МОРАЛЬНАЯ НАУКА: КОМПЕНДИУМ ЭТИКИ

автор:

АЛЕКСАНДР БЭЙН, магистр искусств,

автор книг «Ментальная наука: компендиум психологии», «Чувства и интеллект», «Эмоции и воля», «Руководство по риторике»; профессор логики в Абердинском университете и т. д.

1869

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящая диссертация состоит из двух частей.

Первая часть, озаглавленная «Теория этики», содержит обзор обсуждаемых вопросов и подробно рассматривает два наиболее важных из них: этический стандарт и моральную способность.

Вторая часть — «Этические системы» — представляет собой подробное изложение всех систем, древних и современных, в форме объединенных абстрактов и резюме. За редким исключением, для каждого автора составлен абстракт изложения его собственной теории, причем полнота изложения соразмерна его относительной значимости; для удобства сравнения и запоминания различных теорий в конце приведены их резюме, составленные по единому плану.

Связь этики с психологией неизбежно является тесной; ведущие этические дискуссии затрагивают вопросы разума и могут быть разрешены только при более глубоком понимании ментальных процессов.

Хотя настоящий том по сути является продолжением недавно опубликованных «Руководства по психологии» и «Истории философии» и содержит отсылки к этому трактату, он может рассматриваться как самостоятельная работа по этическим доктринам и системам. А. Б.

TABLE OF CONTENTS

ЧАСТЬ I.

ТЕОРИЯ ЭТИКИ.

ГЛАВА I.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ОБЗОР ЭТИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ.

I. — ЭТИЧЕСКИЙ СТАНДАРТ. Резюме взглядов.

II. — ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ вопросы. 1. Моральная способность. 2. Свобода воли; источники бескорыстного поведения.

III. — БЛАГО, ВЫСШЕЕ БЛАГО или Счастье.

IV. — КЛАССИФИКАЦИЯ ОБЯЗАННОСТЕЙ и моральный кодекс.

V. — Отношение этики к ПОЛИТИКЕ.

VI. — Отношение к теологии.

ГЛАВА II.

ЭТИЧЕСКИЙ СТАНДАРТ.

1. Этика как область практической деятельности определяется своей целью.

2. Этическая цель — это благосостояние общества, реализуемое через должным образом обеспеченные правила поведения.

3. Правила этики бывают двух видов. Первые налагаются под угрозой наказания. Это законы в собственном смысле слова, или обязательная мораль.

4. Вторые поддерживаются наградами; они составляют необязательную мораль, заслугу, добродетель или благородство.

5. Этическая цель, или мораль, как она сложилась, основана отчасти на утилитарности, а отчасти на чувстве.

6. Этическая цель ограничена в зависимости от взгляда на моральное управление или авторитет: различие между безопасностью и совершенствованием.

7. Мораль в своих существенных частях «вечна и неизменна»; в других частях она варьируется в зависимости от обычаев.

8. Исследование того, какому виду доказательств может быть подвергнут этический стандарт. Конечная цель действия должна быть отнесена к индивидуальному суждению.

9. Суждение человечества, с некоторыми оговорками, склоняется в пользу счастья как высшей цели поведения.

10. Этическая цель, к которой стремится общество, — это счастье, или утилитарность.

11. Возражения против утилитарности. I. — Счастье не является единственной целью человеческих стремлений.

12. II. — Последствия действий не поддаются расчету.

13. III. — Принцип утилитарности не содержит мотивов для стремления к счастью других.

ГЛАВА III.

МОРАЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ.

1. Вопрос о том, является ли моральная способность простой или сложной.

2. Аргументы в пользу того, что она проста и интуитивна: во-первых, наши моральные суждения непосредственны и мгновенны.

3. Во-вторых, это способность, общая для всего человечества.

4. В-третьих, она отличается от любого другого ментального феномена.

5. Ответы на эти аргументы и контраргументы: во-первых, непосредственность действия не является доказательством врожденного происхождения.

6. Во-вторых, предполагаемое сходство моральных суждений людей сохраняется лишь в ограниченной степени. Ответы сторонников врожденного чувства на эти расхождения.

7. В-третьих, моральное добро и зло — это не неделимое свойство, а обширный кодекс правил.

8. В-четвертых, интуиции недостаточно для решения спорных вопросов.

9. В-пятых, моральную способность можно проанализировать: оценка действия (1) благоразумия, (2) симпатии и (3) эмоций в целом.

10. Своеобразный атрибут правильности возникает из установления правительства или авторитета.

11. Специфика совести, или морального чувства, отождествляется с нашим воспитанием под началом правительства или авторитета.

ЧАСТЬ II.

ЭТИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ.

СОКРАТ. Его предметами были люди и общество. Его этический стандарт выражен нечетко. Сводил добродетель к знанию. Идеал стремления — благодеяние. Проповедовал принципы самоотречения. Политическая теория. Связь этики с теологией слабая.

ПЛАТОН. Обзор диалогов, содержащих элементы этической теории: «Алкивиад I» обсуждает справедливое и несправедливое. «Алкивиад II» — знание блага или разум. «Гиппий меньший» отождествляет добродетель со знанием. «Минос» (о законе) все относит к решению идеального мудреца. «Лахет» сводит мужество, а «Хармид» — умеренность к интеллекту или высшей науке о добре и зле. «Лисид» (о дружбе) дает идею блага как высший объект привязанности. «Менон» спрашивает: «Добродетель учима?» и повторяет науку о добре и зле. «Протагор» делает удовольствие единственным благом, а боль — единственным злом, и определяет науку о добре и зле как сравнение удовольствий и страданий. «Горгий» противоречит «Протагору» и выдвигает порядок или дисциплину в качестве конечной цели. «Политик» (о правительстве) повторяет сократический идеал одного мудреца. «Филеб» делает благо соединением удовольствия с интеллектом, причем последнее преобладает. «Государство» уподобляет общество отдельному человеку и определяет справедливость как баланс составных частей каждого. «Тимей» повторяет доктрину о том, что порочность — это болезнь, а не добровольный выбор. «Законы» ставят все поведение под предписание гражданского магистрата. Резюме взглядов Платона.

КИНИКИ И КИРЕНАИКИ. Преемственность киников. Правильное описание догматов обеих школ относится к высшему благу. Идеал киников — минимум потребностей, а их самоотречение компенсировалось отсутствием страха и гордостью превосходства. Киренаик АРИСТИПП: первым стал утверждать, что высшее благо — это удовольствие и отсутствие боли. Учитываются будущие удовольствия и страдания. Его психология удовольствия и боли.

АРИСТОТЕЛЬ. Абстракт Никомаховой этики. Книга первая. Высшее благо, или высшая цель человеческих стремлений. Большие расхождения во мнениях относительно природы счастья. Критика платоновской идеи блага. Высшая цель — цель сама по себе. Добродетель соотносима со специальной работой человека; вырастает из его ментальной способности. Внешние условия, необходимые для добродетели и счастья. Душа подразделяется на части, каждая из которых имеет свою характерную добродетель или совершенство.

Книга вторая. Определение и классификация моральных добродетелей. Добродетель — результат привычки. Доктрина СЕРЕДИНЫ. Критерий добродетели — не чувствовать боли. Добродетель определена (род) как приобретение или состояние, (видовое отличие) как середина между крайностями. Правила достижения середины.

Книга третья. Добровольное и недобровольное. Сознательный выбор. Добродетель и порок добровольны. Добродетели в деталях: мужество [самопожертвование подразумевается в мужестве]. Умеренность.

Книга четвертая. Щедрость. Великолепие. Великодушие. Кротость. Хорошее воспитание. Скромность.

Книга пятая. Справедливость: универсальная справедливость включает в себя всю добродетель. Частная справедливость бывает двух видов: распределительная и исправительная.

Книга шестая. Интеллектуальные совершенства, или добродетели интеллекта. Рациональная часть души охватывает научные и совещательные функции. Наука имеет дело с необходимым. Благоразумие или практический разум; его цели и требования. В добродетели хорошие наклонности должны сопровождаться благоразумием.

Книга седьмая. Градации моральной силы и моральной слабости. Воздержанность и невоздержанность.

Книги восьмая и девятая. Дружба: основания дружбы. Разновидности дружбы, соответствующие различным объектам симпатии. Дружба между добродетельными — единственно совершенная. Устоявшаяся привычка, а не просто страсть. Равенство в дружбе. Политические дружеские отношения. Объяснение семейных привязанностей. Правило взаимности услуг. Конфликтующие обязательства. Прекращение дружбы. Доброжелательность. Любовь, испытываемая благодетелями. Себялюбие. Нужен ли счастливому человеку друг?

Книга десятая. Удовольствие: теории удовольствия — Евдокс, Спевсипп, Платон. Удовольствие — не благо. Определение удовольствия. Удовольствия интеллекта. Природа блага или счастья возобновлена. Совершенное счастье найдено только в философской жизни; второй после нее является активная социальная жизнь добропорядочного гражданина. Счастье богов. Переход от этики к политике.

СТОИКИ. Преемственность философов-стоиков. Теологические доктрины стоиков: божественное управление; люди должны подняться до понимания всеобщего закона; душа при смерти поглощается божественной сущностью; аргумент от замысла. Психология: теория удовольствия и боли; теория воли. Доктрина счастья или блага: боль — не зло; дисциплина выносливости — апатия. Теория добродетели: подчинение себя более широким интересам; их взгляд на активную благотворительность; стоические парадоксы; идея долга; осознание самосовершенствования.

ЭПИКУР. Жизнь и труды. Его преемники. Добродетель и порок отнесены им к удовольствиям и страданиям, рассчитанным разумом. Свобода от боли — первичная цель. Регулирование желаний. Удовольствие хорошо, если не ведет к боли. Телесные ощущения — основа чувствительности. Ментальные чувства содержат память и надежду. Величайшие страдания происходят от иллюзий надежды и от мук страха. Страх смерти и страх богов. Отношения с другими; справедливость и дружба — обе основаны на взаимности. Добродетель и счастье неразделимы. Эпикуреизм — тип всех систем, основанных на просвещенном эгоизме.

НЕОПЛАТОНИКИ. Моральная цель достигается через интеллектуальный режим. Поскольку душа осквернена связью с материей, цель человеческого действия — вернуть духовную жизнь. Первый шаг — практика кардинальных добродетелей, следующий — очищающие добродетели. Счастье — это невозмутимая жизнь созерцания. Соответствие этической схемы метафизической.

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА. АБЕЛЯР: придает большое значение субъективному элементу в морали; высшее человеческое благо — любовь к Богу; действия судятся по намерению, а намерение — по совести.

СВ. БЕРНАР: две степени добродетели — смирение и любовь.

ИОАНН СОЛСБЕРИЙСКИЙ: сочетает философию и теологию; доктрина счастья; низшие и высшие желания.

АЛЕКСАНДР ГАЛЬСКИЙ. БОНАВЕНТУРА. АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ. АКВИНАТ: аристотелевский способ исследования цели; Бог — высшее благо; истинное счастье заключается в самодостаточном теоретическом интеллекте; добродетель; деление добродетелей.

ГОББС. (Абстракт этической части «Левиафана»). Составляющие человеческой природы. Благо. Удовольствие. Простые страсти. Теория воли. Добро и зло. Совесть. Добродетель. Положение этики в науках. Сила, ценность, достоинство. Счастье — вечный прогресс; последствия беспокойства желаний. Естественное состояние человечества — состояние вражды и войны. Необходимость статей мира, называемых законами природы. Определение закона. Права; отказ от прав; договор; заслуга. Справедливость. Законы благодарности, любезности, прощения при раскаянии. Законы против жестокости, оскорбления, гордости, высокомерия. Законы природы, насколько они обязательны. Резюме.

КАМБЕРЛЕНД. Стандарт морального блага, суммированный в благожелательности. Моральная способность — это разум, постигающий природу вещей. Врожденные идеи — недостаточный фундамент. Воля. Бескорыстное действие. Счастье. Моральный кодекс — общее благо всех разумных существ. Обязательства в отношении даяния и получения. Политика. Религия.

КЭДВОРТ. Моральное добро и зло не могут быть произвольными. Разум обладает силой интеллекции, выше чувств, для стремления к вечным и неизменным истинам.

КЛАРК. Вечная пригодность и непригодность вещей определяют справедливость, беспристрастность, доброту и истину, и налагают соответствующие обязательства на разумных существ. Санкция наград и наказаний вторична и дополнительна. Наши обязанности.

УОЛЛАСТОН. Сводит добро и зло к истине и лжи.

ЛОКК. Аргументы против врожденных практических принципов. Свобода воли. Моральные правила, основанные на законе.

БАТЛЕР. Характеристики наших моральных восприятий. Бескорыстная благожелательность — факт нашей конституции. Наши страсти и привязанности не направлены на себя как на непосредственную цель. Верховенство совести, установленное исходя из нашей моральной природы. Значения природы. Благожелательность в конечном счете не противоречит себялюбию.

ХАТЧЕСОН. Первичные чувства разума. Более тонкие восприятия — красота, симпатия, моральное чувство, социальные чувства; благожелательный порядок мира, предполагающий естественную религию. Порядок или субординация чувств как мотивов; положение благожелательности. Моральная способность — отчетливая и независимая. Подтверждение доктрины чувством чести. Счастье. Темпераменты и характеры, влияющие на счастье. Обязанности перед Богом. Обстоятельства, влияющие на моральное добро или зло действий. Права и законы.

МАНДЕВИЛЬ. Добродетель поддерживается исключительно эгоизмом. Сострадание сводимо к себе. Гордость — важный источник моральной добродетели. Частные пороки — общественные выгоды. Происхождение общества.

ЮМ. Вопрос о том, является ли разум или чувство фундаментом морали. Уважение к благожелательности показывает, что утилитарность входит в добродетель. Доказательства того, что справедливость основана исключительно на утилитарности. Политическое общество имеет своей целью утилитарность. Законы. Почему утилитарность нравится. Качества, полезные нам самим. Качества, приятные (1) нам самим и (2) другим. Обязательство. Соответствующая доля разума и чувства в моральном одобрении. Благожелательность не сводима к себялюбию.

ПРАЙС. Различия между правильным и неправильным воспринимаются рассудком. Красота и уродство действий. Чувства играют некоторую роль в нашей моральной дискриминации. Себялюбие и благожелательность. Хорошая и дурная заслуга. Обязательство. Деления добродетели. Намерение как элемент добродетельного действия. Оценка степеней добродетели и порока.

АДАМ СМИТ. Иллюстрация работы симпатии. Взаимная симпатия. Любезные и достойные уважения добродетели. Насколько различные страсти согласуются с приличием. Влияние процветания и невзгод на моральные суждения. Чувство заслуги и незаслуги. Самоодобрение. Любовь к похвале и к достойности похвалы. Влияние и авторитет совести. Самопристрастность; исправляется использованием общих правил. Связь утилитарности с моральным одобрением. Влияние обычая на моральные чувства. Характер добродетели. Самообладание. Мнение относительно теории морального чувства.

ГАРТЛИ. Объяснение бескорыстия. Моральное чувство — продукт ассоциации.

ФЕРГЮСОН. (Примечание)

РИД. Долг не должен сводиться к интересу. Совесть — изначальная сила разума. Аксиоматические первопринципы морали. Возражения против теории утилитарности.

СТЮАРТ. Моральная способность — изначальная сила. Критика противоположных взглядов. Моральное обязательство: связь с религией. Обязанности. Счастье: классификация удовольствий.

БРАУН. Моральное одобрение — простая эмоция разума. Универсальность моральных различий. Возражения против теории утилитарности. Бескорыстное чувство.

ПЭЛИ. Моральное чувство не интуитивно. Счастье. Добродетель: ее определение. Моральное обязательство сведено к повелению Бога. Утилитарность — критерий божественной воли. Утилитарность требует от нас учитывать общие последствия. Права. Обязанности.

БЕНТАМ. Утилитарность — единственный фундамент морали. Принципы, противоположные утилитарности. Четыре санкции права. Сравнительная оценка удовольствий и страданий. Классификация удовольствий и страданий. Заслуга и незаслуга. Удовольствия и страдания рассматриваются как мотивы: некоторые мотивы социальные или опекунские, другие диссоциальные или эгоистические. Склонности. Последствия вредного акта. Наказание. Частная этика (благоразумие) и законодательство различаются; их соответствующие сферы.

МАКИНТОШ. Универсальность моральных различий. Антитеза разума и страсти. Не добродетельные акты, а добродетельные склонности перевешивают страдания самопожертвования. Моральные чувства имеют своими объектами склонности. Утилитарность. Развитие совести через ассоциацию; составляющие — благодарность, симпатия, негодование и стыд, вместе с воспитанием. Религия должна предполагать мораль. Возражения против утилитарности подвергнуты критике. Обязанности перед собой — неверное выражение. Отношение моральных чувств к воле.

ДЖЕЙМС МИЛЛЬ. Первичные составляющие моральной способности — приятные и болезненные ощущения. Причины этих ощущений. Идеи о них и об их причинах. Надежда, страх; любовь, радость; ненависть, отвращение. Удаленные причины удовольствий и страданий — богатство, власть, достоинство и их противоположности. Привязанности к ближним — дружба, доброта и т. д. Мотивы. Склонности. Приложения к добродетели благоразумия. Справедливость — какими мотивами поддерживается. Благодеяние. Важность в моральном воспитании похвалы и порицания и их ассоциаций; моральная санкция. Происхождение бескорыстных чувств.

ОСТИН. Законы определены и классифицированы. Божественные законы; как нам узнать божественную волю? Утилитарность — единственный критерий. Возражения против утилитарности. Критика теории морального чувства. Преобладающие заблуждения относительно утилитарности. Природа закона возобновлена и проиллюстрирована. Неуместность термина «закон» применительно к операциям природы.

УЭВЕЛЛ. Противоположные схемы морали. Предложение примирить их. Существуют некоторые действия, повсеместно одобряемые. Высшее правило права должно быть достигнуто путем объединения частичных правил: они получены из природы наших способностей. Правило речи — истина; собственность предполагает справедливость; привязанности указывают на человечность. Самоочевидная максима, что низшие части нашей природы управляются высшими. Классификация источников действия. Бескорыстие. Классификация моральных правил. Деление прав.

ФЕРРЬЕ. Вопрос о моральном чувстве: ошибки с обеих сторон. Симпатия выходит за пределы чувства и включает мышление или самосознание. Счастье имеет две цели — поддержание рациональной природы человека и удовольствие.

МАНСЕЛ. Концепции правильного и неправильного уникальны. Моральный закон не может иметь авторитета, если не исходит от законодателя. Стандарт — это моральная природа, а не произвольная воля Бога.

ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛЬ. Объяснение того, в чем состоит утилитаризм. Ответ на возражения против установления счастья в качестве этической цели. Окончательная санкция принципа утилитарности: внешние и внутренние санкции; из чего складывается совесть. Вид доказательства, которому поддается утилитарность: доказательство того, что счастье желательно, состоит в том, что люди желают его; утилитарности не противоречит, чтобы добродетель желали ради нее самой. Связь между справедливостью и утилитарностью: значения справедливости; существенно основана на законе; чувства, поддерживающие справедливость, — это самозащита и симпатия; справедливость обязана своим высшим характером необходимости безопасности; не существует неизменных максим справедливости.

БЕЙЛИ. Факты человеческой конституции, дающие начало моральным явлениям: восприимчивость к удовольствию и боли, и к их причинам; взаимность их; наше ожидание взаимности от других; симпатия. Рассмотрение наших чувств в отношении действий, совершенных по отношению к нам другими. Наши чувства как наблюдателей действий, совершенных другими по отношению к другим. Действия, совершенные по отношению к нам другими. Различные случаи объединяются, чтобы модифицировать друг друга. Объяснение расхождений морального чувства в разных сообществах. Последствия действий — единственный критерий для исправления разногласий. Возражения против теста на счастье. Термин «утилитарность» неподходящий. Споры о происхождении морального чувства в разуме или в моральном чувстве.

СПЕНСЕР. Счастье — конечная, но не ближайшая цель. Моральная наука — дедукция из законов жизни и условий существования. В человеческом роде существовали и существуют определенные фундаментальные моральные интуиции. Мораль целесообразности — переходная. Ссылка на общую теорию эволюции.

КАНТ. Различает эмпирический и рациональный способы трактовки этики. Ничто не является собственно добрым, кроме воли. Подчинение воли разуму. Действие, совершенное из естественной склонности, морально никчемно. Долг — это уважение к закону; соответствие закону — единственный принцип воления. Моральный закон не может быть установлен эмпирически, он должен возникать априори в чистом (практическом) разуме. Гипотетические и категорические императивы. Императив благоразумия. Императив морали. Формула морали. Цели морали. Рациональная природа человека — цель сама по себе. Воля — источник собственных законов — автономия воли. Разум целей. Только мораль обладает внутренней ценностью или достоинством. Принципы, основанные на гетерономии воли — счастье, совершенство. Долг легитимизирован концепцией свободы воли, правильно понятой. Постулаты чистого практического разума — свобода, бессмертие, Бог. Резюме.

КУЗЕН. Анализ чувств, пробуждаемых в нас человеческими действиями. Моральное чувство состоит из множества моральных суждений — добра и зла, обязательства, свободы, заслуги и незаслуги. Добродетель приносит счастье. Моральное удовлетворение и раскаяние. Закон долга — соответствие разуму. Характеристика разума — универсальность. Классификация обязанностей: обязанности перед собой; перед другими — истина, справедливость, милосердие. Приложение к политике.

ЖУФФРУА. Каждое существо имеет особую природу и особую цель. Человек имеет определенные первичные страсти, которые должны быть удовлетворены. Вторичные страсти — полезное, благое, счастье. Все способности контролируются разумом. Цель интереса. Цель всеобщего порядка. Мораль — выражение божественной мысли; отождествляется с прекрасным и истинным. Моральный закон и личный интерес совпадают. Границы трех состояний — страсти, эгоизма, моральной решимости.

ЭТИКА

ЧАСТЬ I.

ТЕОРИЯ ЭТИКИ.

ГЛАВА I.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ОБЗОР ЭТИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ.

В качестве предисловия к обзору этических систем и принципа классификации для их лучшего сравнения мы последовательно рассмотрим вопросы, возникающие в ходе дискуссии.

I. Прежде всего, это вопрос об ЭТИЧЕСКОМ СТАНДАРТЕ. Что в конечном счете является тестом, критерием, судьей, апелляцией или стандартом при определении правильного и неправильного? В конкретном языке Пэли: «Почему я обязан держать свое слово? Ответ на это и есть теория правильного и неправильного, существенная часть каждой этической системы».

Мы можем привести ведущие ответы, поскольку они одновременно объясняют и резюмируют главный вопрос этики, и особенно современной этики.

1. Утверждается, что произвольная воля Божества, выраженная в Библии, является окончательным стандартом. С этой точки зрения все, что таким образом заповедано, является правильным, каковы бы ни были последствия или как бы это ни противоречило нашим чувствам и рассуждениям.

2. Гоббс утверждал, что суверен, действующий под своей ответственностью перед Богом, является единственным арбитром правильного и неправильного. Что касается обязательной морали, это на первый взгляд кажется тождественным суждением; мораль — это другое название закона и суверенитета. Однако, по мнению Гоббса, суверен должен быть единственным лицом, обладающим абсолютной властью, человечески безответственным и несменяемым; тип суверенитета, отвергнутый цивилизованными народами.

3. В различной фразеологии утверждалось, что определенная пригодность, соответствие или уместность в действиях, определяемые нашим рассудком или разумом, являются окончательным тестом. «Когда человек держит свое слово, существует определенное соответствие или последовательность между действием и случаем, между дачей обещания и его выполнением; и везде, где такое соответствие различимо, действие является правильным». Это взгляд Кэдворта, Кларка и Прайса. Его можно назвать интеллектуальной или рациональной теорией.

Особая и более абстрактная форма той же теории представлена в изречении Канта: «поступай так, чтобы твое поведение могло стать законом для всех существ».

4. Утверждается, что человеческий разум обладает интуицией или инстинктом, благодаря которому мы чувствуем или различаем сразу правильное от неправильного; взгляд, называемый доктриной морального чувства. Помимо поддержки со стороны многочисленных теоретиков в этике, это преобладающая и популярная доктрина; она лежит в основе большинства языковых оборотов морального убеждения. Трудности, сопровождающие ее более строгую интерпретацию, привели к различным способам ее квалификации и объяснения, как будет показано далее. Шефтсбери и Хатчесон наиболее тесно связаны с формулировкой этой доктрины в ее современном аспекте.

5. Мандевиль выдвинул тезис о том, что личный интерес является единственным критерием моральной правильности. Самосохранение — первый закон бытия; и даже когда мы трудимся на благо других, мы все равно заботимся о собственном интересе.

6. Теория, называемая утилитарностью и утилитаризмом, предполагает, что благополучие или счастье человечества является единственной целью и окончательным стандартом морали. Агент принимает во внимание как свое собственное счастье, так и счастье других, подчиняя, в соответствующих случаях, первое второму. Эта теория определенна в своей оппозиции всем остальным, но допускает значительную широту взглядов внутри себя. Стоицизм и эпикуреизм включены в ее рамки.

Две последние названные теории — личный интерес и утилитарность или общее благополучие — имеют исключительное внимание к последствиям действий; остальные отводят последствиям подчиненное положение. Термины «внешний» и «зависимый» также используются для выражения отношения к счастью как к цели: «внутренний» и «независимый» — контрастные эпитеты.

II. Этическая теория охватывает определенные вопросы чистой ПСИХОЛОГИИ.

1. Психологическая природа совести, морального чувства или под каким бы именем мы ни обозначали способность различать правильное и неправильное, вместе с движущей силой следовать одному и избегать другого. То, что такая способность существует, признается. Вопрос в том, каково ее место и происхождение в разуме?

С одной стороны, совесть считается уникальной и окончательной силой разума, подобно чувству сопротивления, чувству вкуса или сознанию согласия. С другой стороны, совесть рассматривается как рост или производная от других признанных свойств разума. Теория стандарта (4), называемая доктриной морального чувства, исходит из первого взгляда; в этой теории стандарт и способность составляют по сути один вопрос. Все остальные теории более или менее совместимы с композитной или производной природой совести; сторонники утилитарности, в частности, принимают эту альтернативу.

2. Второй психологический вопрос, рассматриваемый многими (особенно Кантом) как жизненно важный для морального обязательства, — это свобода воли. История мнений по этому предмету в значительной степени уже изложена.

3. В-третьих, на психологических основаниях обсуждалось, являются ли наши благожелательные действия (которые все признают) в конечном счете способами эгоизма, или существует ли в человеческом разуме источник чисто бескорыстного поведения. Первый взгляд, или отнесение благожелательности к себе, допускает степени и разнообразие формулировок.

(1) Можно утверждать, что, совершая добрые действия, мы ожидаем и получаем немедленную награду, полностью эквивалентную принесенной жертве. Иногда нас вознаграждают тем же; но награда, наиболее часто ожидаемая (согласно Мандевилю), — это похвала или лесть, к которой человеческий разум остро чувствителен.

(2) Наша конституция может быть такова, что мы испытываем боль при виде объекта в бедственном положении и оказываем помощь, чтобы избавить себя от боли. Это был взгляд Гоббса; и он также признается Мандевилем как вторичный мотив.

(3) Мы можем быть сформированы так, чтобы получать удовольствие от совершения актов доброты, таким же непосредственным образом, как мы получаем удовольствие от тепла, цветов или музыки; таким образом, нас побуждала бы к благожелательности внутренняя радость, а не внешние последствия.

Бентам говорит об удовольствиях и страданиях благожелательности, имея в виду, что мы получаем удовольствие от причинения удовольствия другим и боль от вида боли у других.

(4) Можно утверждать, что, хотя у нас нет от природы никаких чисто бескорыстных импульсов, они порождаются в нас ассоциациями и привычками, подобно превращению средств в конечные цели, как в случае с деньгами. Это взгляд, выдвинутый Джеймсом Миллем и Макинтошем.

При допущении определенной доли фактов в этих различных способах связи благожелательности с собой, в настоящей работе, как и Батлером, Юмом, Адамом Смитом и другими, утверждается, что человеческие существа (хотя и очень неравномерно) наделены побуждением облегчать страдания и увеличивать удовольствия других, независимо от всех эгоистических соображений; и что такое побуждение не является продуктом ассоциаций с собой.

В древнем мире чисто бескорыстное поведение обильно проявлялось на практике, хотя и не выдвигалось на первый план в этической теории. Перечисление кардинальных добродетелей прямо не содержит благожелательности; но под мужеством подразумевалось самопожертвование. Патриотическая самоотверженность, любовь и дружба были высоко культивируемыми добродетелями. У Цицерона, Сенеки и Марка Аврелия есть признание всеобщей благожелательности.

Две главы, которые сейчас обрисованы — стандарт и психология нашей моральной природы — почти полностью исчерпывают современную этику. Смит, Стюарт и Макинтош соглашаются в том, что спорными являются следующие два пункта: во-первых, в чем состоит добродетель? Во-вторых, какая сила или способность разума обнаруживает и обеспечивает ее?

Эти две позиции, однако, неадекватны в отношении древней этики. Для исправления этого недостатка и для выявления вопросов, необходимых для полноты этического обзора, мы добавляем следующие главы:

III. Теория того, что составляет высшую ЦЕЛЬ жизни, БЛАГО или ВЫСШЕЕ БЛАГО. Вопрос о высшей цели разделял этические школы, как древние, так и современные. Это был предмет спора между стоиками и эпикурейцами. То, что счастье не является высшей целью, утверждалось в современное время Батлером и другими: противоположная позиция занималась сторонниками утилитарности. То, что можно назвать строгими и аскетическими системами (теоретически), отказывается санкционировать любое стремление к счастью или удовольствию, кроме как через добродетель или долг перед другими. Взгляд, практически применяемый сейчас и в большинстве эпох, заключается в том, что добродетель выполняет обязательства человека перед ближними, после чего он волен искать то, что радует его самого. (О применении законов разума к теории СЧАСТЬЯ см. Приложение C.)

IV. КЛАССИФИКАЦИЯ ОБЯЗАННОСТЕЙ характерна для различных систем и различных авторов. Старейшая схема — четыре кардинальные добродетели: благоразумие, мужество, умеренность, справедливость. Современные христианские моралисты обычно принимают деление: обязанности перед Богом, перед другими, перед собой.

Более того, существуют различия в содержании самой морали или вещей, фактически навязываемых. Кодекс христианства варьировался как от иудаизма, так и от язычества.

V. Отношение этики к ПОЛИТИКЕ тесное, в то время как пункты различия между ними также имеют большое значение. У Платона эти два предмета были неразделимы; а у Аристотеля они были чрезмерно смешаны. Гоббс также объединил этику и политику в одну систему. (См. гл. II, § 3.)

VI. Отношение этики к ТЕОЛОГИИ по-разному представлено в современных системах. Отцы церкви и схоласты принимали авторитет Библии главным образом по традиции и не осмеливались судить о содержании откровения. Поэтому они основывали свою этику исключительно на Библии; или, в крайнем случае, осмеливались давать лишь некоторое дополнение к ее заповедям.

Другие, в более современное время, считали, что моральный характер откровения входит в доказательства в его пользу; откуда мораль должна рассматриваться как независимая и исключительно человеческая по своему происхождению. Было бы рассуждением по кругу выводить моральный закон из Библии, а затем доказывать Библию из морального закона.

Религия добавляет свою собственную санкцию к моральным обязанностям, насколько они приняты ею; делая особый упор на избранные заповеди. Она также вызывает к жизни отдельный кодекс обязанностей, религиозные обязанности в строгом смысле слова; которые не имеют силы, кроме как для верующих. «Обязанности перед Богом» в современной классификации являются религиозными, в отличие от моральных обязанностей.

ГЛАВА II.

ЭТИЧЕСКИЙ СТАНДАРТ.

1. ЭТИКА, или мораль, является областью практики; и, как и другие практические области, определяется своей целью.

Этика — это не просто знание или спекуляция, подобно наукам астрономии, физиологии или психологии; это знание, примененное к практике или полезным целям, подобно навигации, медицине или политике. Каждый практический предмет имеет некоторую цель, утверждение которой является его определением в первую очередь. Навигация — это применение различных видов знаний и множества устройств для цели плавания по морям.

2. Этическая цель — это определенная часть благосостояния человеческих существ, живущих вместе в обществе, реализуемая через должным образом обеспеченные правила поведения.

Очевидное намерение морали — благо человечества. Заповеди — не кради, не убивай, выполняй соглашения, говори правду — какие бы другие причины ни приводились для них, имеют прямую тенденцию предотвращать великие бедствия, которые в противном случае могли бы возникнуть в общении человеческих существ.

Далее, благо, к которому стремится этика, достигается правилами действия одного человеческого существа по отношению к другому; и, поскольку эти правила часто идут вразрез с тенденциями индивидуального разума, необходимо обеспечить адекватные побуждения для их соблюдения.

Этическая цель — это то, что иначе называется стандартом, тестом или критерием правильного и неправильного. Ведущая дискуссия морали сосредоточена в этом пункте.

3. Правила этики, называемые также законом, законами, моральным законом, бывают двух видов:

Первые — это правила, налагаемые под угрозой наказания за небрежность или нарушение. Наказание называется штрафом; налагающая сторона называется правительством или авторитетом; а правила, так налагаемые и обеспечиваемые, называются законами в собственном смысле слова, моралью в собственном смысле слова, обязательной моралью, долгом.

4. Вторые — это правила, чьей единственной внешней поддержкой являются награды; они составляют необязательную мораль, заслугу, добродетель или благородство.

Моральные обязанности — это набор правил, заповедей или предписаний для направления человеческого поведения в определенной сфере или провинции. Эти правила обеспечиваются двумя видами мотивов, требующими разграничения.

I. — Один класс правил становится обязательным путем причинения боли в случае нарушения или небрежности. Причиняемая таким образом боль называется штрафом или наказанием; это один из самых знакомых опытов всех человеческих существ, живущих в обществе.

Институция, которая издает правила этого класса и налагает наказание, когда они не соблюдаются, называется правительством или авторитетом; все ее правила авторитетны или обязательны; это законы в строгом смысле слова, законы в собственном смысле слова. Наказание, правительство, авторитет, превосходство, обязательство, закон, долг — определяют друг друга; это все различные способы рассмотрения одного и того же факта.

Мораль, таким образом, во всех отношениях аналогична гражданскому правительству или закону страны. Более того, она в очень большой степени совпадает с политическим авторитетом. Пункты, где они совпадают, и те, где они не совпадают, могут быть кратко изложены:

(1) Все самые существенные части морали приняты и осуществляются законом страны. Правила защиты личности и собственности, выполнения контрактов, выполнения взаимных обязанностей — это правила или законы государства; и они обеспечиваются государством через его собственный механизм. Наказания, налагаемые публичной властью, составляют то, что называется политической санкцией; они являются самыми суровыми и наиболее строго и беспристрастно применяемыми из всех наказаний.

(2) Существуют определенные моральные обязанности, обеспечиваемые не публичной и официальной властью, а членами сообщества в их частном качестве. Их иногда называют законами чести, потому что они наказываются лишением нарушителя чести или уважения его сограждан. Мужество, благоразумие в отношении себя, целомудрие, ортодоксальность мнений, определенное соответствие вкусам и обычаям — все это предписывается массой каждого сообщества в большей или меньшей степени и настаивается под угрозой социального позора и отлучения. Это социальная или популярная санкция. Сфера, так обозначенная, будучи отличной от политической сферы, называется Остином позитивной моралью или моралью в собственном смысле слова.

Общественное мнение также присоединяется к закону и добавляет свою собственную санкцию к юридическим наказаниям за правонарушения: если только закон не находится в конфликте с популярным настроением. Преступники, осужденные законом, дополнительно наказываются социальным позором.

(3) Закон страны содержит много постановлений, помимо морального кодекса и механизма его исполнения. Сфера правительства выходит за пределы собственно защитной функции и включает многие институты общественной пользы, которые не отождествляются с правильным и неправильным. Защита от внешних врагов; возведение работ общественной пользы; продвижение социальных улучшений — все это находится в пределах домена публичной власти.

II. — Второй класс правил поддерживается не наказаниями, а наградами. Общество, вместо того чтобы наказывать людей за то, что они не являются благотворительными или благожелательными, хвалит и иным образом вознаграждает их, когда они таковы. Следовательно, хотя мораль проповедует благожелательность, это не закон в собственном смысле слова, он не является обязательным, авторитетным или связывающим; он чисто добровольный и называется заслугой, добродетельным и благородным поведением.

В этой области члены сообщества в их неофициальном качестве являются главными агентами и администраторами. Закон страны занимается обеспечением своих собственных обязательных правил, имея в своем распоряжении совершенный механизм наказания. Частные лица распределяют похвалу, честь, уважение, одобрение и награду. В нескольких случаях правительство распределяет награды, как при даровании должности, ранга, титулов и пенсий, но эта функция исключительна и ограничена.

Поведение, вознаграждаемое обществом, главным образом сводимо к благодеянию. Тот, кто побуждается нести жертвы или проходить через труды ради блага других, является объектом не только благодарности со стороны лиц, получивших пользу, но и одобрения со стороны общества в целом.

Любая замечательная строгость или верность в исполнении обязанностей в собственном смысле слова получает всеобщее уважение. Даже в делах, чисто церемониальных, если им придается значение, усердное и точное соблюдение, будучи отличием немногих, заслужит одобрение многих.

5. Этическая цель, или мораль, как она сложилась, основана отчасти на благополучии, или утилитарности, и отчасти на чувстве.

Те части морали, которые направлены на предотвращение человеческих страданий и содействие человеческому счастью, известны и очевидны. Они не составляют всей морали в том виде, в каком она существовала.

Сентимент, каприз, произвольная симпатия или антипатия — это названия для состояний чувства, которые не обязательно возникают из своих объектов, но могут быть соединены или разъединены воспитанием, обычаем или силой воли. Отвращение ума, со стороны евреев, к употреблению в пищу свинины, а с нашей стороны — конины, не является примитивной или естественной чувствительностью, подобной боли от голода, холода или музыкального диссонанса; оно чисто искусственно; обычай создал его и мог бы его разрушить. Чувство усталости от переутомления естественно; отвращение касты к физическому труду — искусственно. Достоинство, приписываемое военной профессии, и недостоинство должности государственного палача — капризны, произвольны и сентиментальны. Наше перспективное внимание к комфорту наших преклонных лет указывает на реальный интерес; наши чувства относительно распоряжения телом после смерти чисто искусственны и сентиментальны. Такие чувства относятся к вещам, находящимся в нашей власти; и великой ошибкой стоиков было рассмотрение всего добра и зла в одном и том же свете.

Существенной частью человеческой свободы является позволение каждому человеку формировать и потакать этим чувствам или капризам; хотя хорошее воспитание должно контролировать их с целью обеспечения нашего счастья в целом. Но когда какая-либо индивидуальная симпатия или причуда такого рода навязывается как закон всему сообществу, это является извращением и злоупотреблением властью, смешением этической цели с посторонними примесями. Таким образом, авторитетное предписание одного способа погребения, наказывающее за все отклонения от него, не может иметь ничего общего с сохранением порядка в обществе. В таком деле вмешательство государства в современную эпоху связано с обнаружением преступлений в вопросах жизни и смерти, а также со злом, возникающим от разложения мертвых.

6. Этическая цель, хотя и должным образом ограниченная утилитарностью, подвержена еще большим ограничениям в зависимости от взгляда на сферу морального управления или авторитета.

Хотя морально обязательным должно быть только то, что общеполезно, обратное неверно; многие виды поведения общеполезны, но не являются морально обязательными. Определенное количество физических упражнений на свежем воздухе каждый день было бы общеполезным; но ни закон страны, ни общественное мнение не принуждают к этому. Хорошие дороги — это дела большой полезности; но не обязанность каждого их строить.

Механизм принуждения не применяется к каждой мыслимой полезности. Он, в основном, если не злоупотребляется, зарезервирован для избранного класса полезностей.

Некоторые полезности незаменимы для самого существования людей в обществе. Первичные моральные обязанности должны соблюдаться в некоторой степени, если люди хотят жить вместе как люди, а не бродить повсюду как звери. Интересы безопасности являются первой и самой насущной заботой человеческого общества. Все, что относится к этому, имеет выдающееся значение. Безопасность противопоставляется улучшению; то, что относится к безопасности, объявляется правильным; то, что относится к улучшению, называется целесообразным; и то, и другое — формы утилитарности, но одна является насущной и незаменимой, другая — факультативной. Та же разница выражается контрастами: бытие и благополучие; существование и процветающее существование; фундаментальное или существенное и второстепенное. То, что грабитель на большой дороге должен быть наказан, — часть бытия; то, что дороги должны быть в хорошем состоянии, — часть благополучия. То, что справедливость должна свершиться, — это существование; то, что фермеры и торговцы должны предоставлять правительству статистику своего занятия, — это средство для процветающего существования.

Уместно обратить внимание на одно специфическое влияние в моральных постановлениях, служащее для маскировки этической цели и расширения различия между моралью, какой она была, и моралью, какой она должна быть. Обеспечение соблюдения правовых и моральных постановлений требует силы принуждения, которая должна быть сосредоточена в руках определенных лиц; обладание ею является искушением выйти за рамки строгих требований общественной безопасности или общего благосостояния. Вероятно, многие из причуд, фантазий, церемоний, симпатий и антипатий, которые проникли в моральные кодексы народов, возникли из произвольного расположения определенных лиц, оказавшихся у власти в определенные моменты. Даже общество в целом, действуя спонтанно, налагает на себя ненужные ограничения, находя больше удовольствия в осуществлении власти, чем в свободе индивидуального действия.

7. Мораль в своих существенных частях «вечна и неизменна»; в других частях она варьируется в зависимости от обычая.

(1) Правила защиты одного человека от другого, обеспечения справедливости и соблюдения контрактов являются существенными и фундаментальными и могут быть названы «вечными и неизменными». Цели, которым они служат, требуют этих правил; никакой каприз обычая не мог бы изменить их, не пожертвовав этими целями. Они для общества то же, что пища для индивидуальной жизни, половое сношение и материнская забота для продолжения рода. Первичные моральные нормы не могли быть заменены правилами, предписывающими убийство, грабеж, несправедливость, неправдивость, отказ от обязательств; потому что при таких правилах человеческое общество распалось бы.

(2) Способ осуществления этих первичных правил общества варьируется в зависимости от обычая. В некоторых сообществах механизм груб и несовершенен; в то время как другие значительно улучшили его. Греки были лидерами в развитии судебного механизма, римляне последовали за ними.

В правилах, не существенных для бытия, но важных для благополучия, преобладало широчайшее расхождение в использовании. Один только отдел, касающийся полов, является достаточным свидетельством в этом отношении. Ни одна форма семьи не является незаменимой для существования общества; однако некоторые формы более благоприятны для общего счастья, чем другие. Но какая форма в целом лучше, мнение сильно разделилось; и законодательство варьировалось соответственно. Более развитые нации приняли принудительную моногамию, тем самым отдавая престиж своей власти в пользу этой системы. Но нельзя утверждать, что соединение одного мужчины с одной женщиной является частью «вечной и неизменной морали».

Мораль — это институт общества, но не произвольный институт.

8. Прежде чем приводить доказательства в поддержку вышеприведенного положения, а именно, что утилитарность или человеческое счастье, с определенными ограничениями, является надлежащим критерием морали, уместно спросить, какому роду доказательств поддается этический стандарт.

До сих пор доктрина утилитарности предполагалась, чтобы быть полностью изложенной. Мы должны далее рассмотреть доказательства в ее пользу и возражения, выдвигаемые против нее. Желательно, однако, спросить, какого рода доказательства следует ожидать по такому вопросу.

В спекулятивных или теоретических науках мы доказываем доктрину, отсылая ее к какой-либо другой доктрине или доктринам, пока, наконец, не придем к некоторому допущению, на котором необходимо остановиться как на конечном или окончательном. Мы можем доказать положения Евклида, закон тяготения, закон атомных пропорций, закон ассоциации; мы не можем доказать наши настоящие ощущения, равно как не можем продемонстрировать, что то, что было, будет. Конечные данные должны быть приняты как самоочевидные; они не имеют высшего авторитета, кроме того, что человечество в целом склонно принимать их.

В практических науках вопрос стоит не о принципе порядка природы, а о цели человеческого действия. Могут существовать производные цели, которые поддаются доказательному обоснованию; но должны существовать также конечные цели, для которых не может быть предложено никаких доказательств; они должны быть приняты как самоочевидные, и их единственным авторитетом является лицо, принимающее их. В большинстве практических наук цели являются производными; цель медицины — здоровье, которое является целью, подчиненной конечной цели человеческого счастья. Так обстоит дело с навигацией, политикой, образованием и другими. Во всех них мы признаем влияние на человеческое благосостояние или счастье как общую, всеобъемлющую и венчающую цель. Согласно теории утилитарности, мораль также управляется этой высшей целью.

Теперь, не может быть предложено никаких доказательств для положения, что счастье является надлежащей целью всех человеческих стремлений, критерием всякого правильного поведения. Это конечное или окончательное допущение, которое должно быть проверено путем обращения к индивидуальному суждению человечества. Если бы допущение, что страдание, а не счастье, является надлежащей целью жизни, нашло сторонников, никто не смог бы ответить из-за отсутствия основы для аргументации — допущения, еще более фундаментального, согласованного обеими сторонами. Вероятно, сторонники страдания как цели в какой-то момент противоречили бы сами себе; что сделало бы их открытыми для опровержения. Но любому, последовательно придерживающемуся этой позиции, нет возможного ответа, потому что нет средства доказательства.

Если, таким образом, при обращении к человечеству оказывается, что счастье признается высшей целью всякого действия, теория утилитарности доказана.

9. Суждение человечества очень часто в пользу счастья как высшей цели человеческого поведения, включая мораль.

Это решение, однако, не дается без оговорок и ограничений; и нет полного единодушия относительно него.

Теория мотивов воли является ответом на вопрос о целях человеческого действия. Согласно первичному закону воли, каждый из нас для себя ищет удовольствия и избегает боли, настоящей или будущей. Принцип нарушается действием фиксированных идей под влиянием чувств; откуда мы имеем класс страстных, преувеличенных, иррациональных мотивов или целей. Из этих влияний одно заслуживает того, чтобы быть отмеченным как источник добродетельного поведения и как одобряемое человечеством в целом; это симпатия к другим.

К фиксированной идее можно отнести приобретенное чувство достоинства, которое побуждает нас часто жертвовать удовольствием и терпеть боль. Мы не выбрали бы жизнь блаженного устрицы Платона или (используя пример Аристотеля) не довольствовались бы вечным детством, какой бы большой ни была доля детского счастья.

10. Этическая цель, к которой стремятся люди и которую могут в конечном итоге принять без оговорок, — это человеческое благосостояние, счастье или бытие и благополучие вместе взятые, то есть утилитарность.

Доказательства состоят из таких фактов, как эти:

(1) Подавляющая часть морали каждой эпохи и страны имеет отношение к благосостоянию общества. Даже в самых суеверных, сентиментальных и капризных деспотиях очень большая доля постановлений, политических и моральных, состоит в защите одного человека от другого и в обеспечении справедливости между людьми. Эти объекты могут быть плохо выполнены, они могут сопровождаться большим угнетением управляемых управляющим органом, но к ним всегда стремятся и иногда достигают. Из десяти заповедей четыре относятся к религиозному поклонению; шесть являются утилитарными, то есть не имеют иной цели, кроме как предотвратить зло и способствовать благу человечества.

(2) Общее благосостояние во все времена считается сильным и адекватным оправданием моральных правил и постоянно приводится в качестве мотива для послушания. Общие места в поддержку закона и морали гласят, что если бы убийство и воровство оставались безнаказанными, ни жизнь, ни собственность не были бы в безопасности; люди находились бы в вечной войне; промышленность погибла бы; общество вскоре пришло бы к концу.

Существует сильная склонность поддерживать более чисто сентиментальные требования и даже эксцессы простой тирании утилитарными причинами.

Громоздкие омовения восточных народов защищаются на основании чистоты. Божественная святость королей считается помощью социальному послушанию. Утверждается, что рабство было в свое время необходимым, чтобы приучить человечество к труду. Нерасторжимый брак возник скорее из чувства, чем из утилитарности; но аргументы, обычно выдвигаемые в его пользу, являются утилитарными.

(3) В новых случаях, а также в случаях, когда не задействовано никакое чувство или страсть, апеллируют только к утилитарности. В любом новом постановлении в наши дни благо сообщества — единственное оправдание, к которому прислушались бы. Если бы было предложено абсолютно запретить употребление свинины в христианских странах, в качестве мотива пришлось бы указать какие-то великие общественные бедствия. Если бы смертельные случаи, сопровождающие употребление свинины из-за трихинелл, стали многочисленными и непредотвратимыми, тогда появилась бы причина, которую современное цивилизованное сообщество сочло бы достаточной для того, чтобы сделать разведение свиней преступлением и аморальностью. Но никакая чисто сентиментальная или капризная неприязнь к свинье со стороны любого количества людей не могла бы теперь добиться постановления о прекращении использования этого животного.

(4) Существует постепенная тенденция к изъятию из морального кодекса соблюдений, происходящих чисто из сентиментальности и имеющих мало или никакой связи с человеческим благосостоянием.

Мы отказались от божественной священности королей. Мы больше не считаем себя морально обязанными осуждать и искоренять еретиков и ведьм, тем более соблюдать посты и священные дни. Даже в отношении христианской субботы растет мнение в пользу отмены как правовой, так и общественной санкции, ранее столь строгой; в то время как аргументы в пользу соблюдения субботы все больше наполняются соображениями светской утилитарности.

Если эти соображения будут признаны адекватными для поддержки выдвинутого положения, они являются решающими в пользу утилитарности как морального стандарта, который должен быть. Любой другой стандарт, который может быть установлен в конкуренции с утилитарностью, должен в конечном итоге основываться на том же самом обращении к мнениям и практике человечества.

11. Основные возражения, выдвигаемые против утилитарности как морального стандарта, были в значительной степени предвосхищены. Тем не менее, уместно обратить внимание на них подробно.

I. — Утверждается, что счастье не является, ни по факту, ни по праву, единственной целью человеческого стремления; что люди на самом деле, намеренно и по добросовестному предпочтению ищут другие цели. Например, утверждается, что добродетель — это цель сама по себе, без учета счастья.

По поводу этого аргумента можно заметить:

(1) В этой работе было в изобилии показано, что одна часть вышеуказанного утверждения строго верна. Люди побуждаются к действию не исключительно своими удовольствиями и страданиями. Они побуждаются другими мотивами, страстного рода; среди которых следует отметить симпатию к страданиям и удовольствиям других. Если бы это был единственный пример действия, противоречащего обычному ходу воли, мы могли бы утверждать, что мотив к действию — все еще счастье, но не всегда счастье самого действующего лица. Мы видели, однако, что индивиды нередко действуют в оппозиции как к своему собственному, так и к счастью других людей; как, например, когда они охвачены паникой и когда они доведены до исступления гнева или антипатии.

Здравая и состоятельная позиция, по-видимому, такова: человеческие существа в своих лучших и трезвых настроениях, глядя вперед и назад, взвешивая все последствия действий, обычно склонны рассматривать счастье для тех или иных существ как надлежащую цель всех усилий. Мать не сосредоточена исключительно на своем собственном счастье; она сосредоточена на счастье своего ребенка. Говард отказался от обычных удовольствий жизни для себя, чтобы уменьшить страдания ближних.

(2) Верно, что человеческие существа склонны рассматривать добродетель как цель саму по себе, а не просто как средство к счастью как конечной цели. Но этот факт полностью объясняется общим законом ассоциации по смежности; существует много других примеров того же рода, как любовь к деньгам. Справедливость, правдивость и другие добродетели необходимы в некоторой степени для существования общества, а в еще большей степени — для процветающего существования. При таких обстоятельствах, безусловно, произошло бы так, что средства участвовали бы в важности цели и даже рассматривались бы как цель сама по себе.

(3) Можно показать, что великие ведущие обязанности получают свою оценку от их влияния на человеческое благосостояние. Возьмем сначала правдивость или истину. Из всех моральных обязанностей эта больше всего похожа на абсолютное и независимое требование. Тем не менее, человечество всегда одобряло обман, практикуемый по отношению к врагу на войне, сумасшедшему или грабителю на большой дороге. Также секретность или сокрытие, даже если они неверно истолкованы, допускаются, когда они не вызывают пагубных результатов; и даже предписываются и требуются в общении общества, чтобы предотвратить серьезные бедствия. Но абсолютный стандарт истины несовместим даже с секретностью или маскировкой; отступая от курса совершенной открытости или абсолютной публичности мысли и действия в любых возможных обстоятельствах, мы отказываемся от идеальной истины в пользу компромиссной или квалифицированной правдивости — стремления к истине в подчинении общему благополучию общества.

Еще меньше существует какой-либо формы справедливости, которая не учитывает утилитарность. Если справедливость определяется как воздаяние каждому своего, мотив ясно состоит в предотвращении страданий индивидов. Если бы существовал вид несправедливости, который не делал бы никого несчастнее, мы можем быть вполне уверены, что трибуналы не были бы созданы для ее обеспечения и наказания. Идея равенства в справедливости, по-видимому, является абсолютной концепцией, но, по сути, равенство — это вопрос института. Дети одного родителя в определенных обстоятельствах рассматриваются законом как неравные; и справедливость состоит в уважении этого неравенства.

Добродетель самоотречения — это та, которая получает одобрение общества и занимает высокое место в морали вознаграждения. Тем не менее, это средство к цели. Действие ассоциативного принципа имеет тенденцию поднимать ее выше этой точки до ранга конечной цели. И существует аскетическая схема жизни, которая исходит из этого предположения; но большинство человечества на практике, если не всегда в теории, отвергает ее.

(4) Те, кто рассматривает добродетель, а не счастье, как цель, часто утверждают, что в конечном итоге они совпадают. Теперь, не останавливаясь на очень серьезных сомнениях относительно факта, универсальное совпадение без причинной связи настолько редко, что является в высшей степени невероятным. Фикция такого рода была придумана Лейбницем под названием «предустановленная гармония»; но среди фактов вселенной известно лишь один или два случая, поддающихся исследованию.

12. II. — Утилитарности как стандарту возражают, что влияние поведения на общее счастье слишком многочисленно, чтобы его можно было рассчитать; и что даже там, где расчет возможен, у людей редко есть время, чтобы его сделать.

(1) Отвечают, что первичные моральные обязанности относятся к поведению, где последствия очевидны и верны. Пренебрежение справедливостью и истиной с абсолютной уверенностью привело бы к состоянию путаницы и краха; их соблюдение в любой высокой степени способствует повышению уровня благополучия.

В других случаях расчет нелегок из-за количества противоречивых соображений. Например, есть две стороны вопроса: является ли инакомыслие морально неправильным? другими словами, должны ли все мнения быть терпимыми? Но если мы решимся решить такой вопрос без процесса взвешивания или расчета, мы должны следовать с завязанными глазами велениям одного или другого из двух противоположных чувств — любви к власти и любви к свободе.

Нет необходимости проходить процесс расчета каждый раз, когда у нас есть случай совершить моральный поступок. Расчеты уже были выполнены для всех ведущих обязанностей, и нам остается только применить максимы к случаям по мере их возникновения.

13. III. — Принцип утилитарности, говорят, не содержит мотивов искать счастья других; это по существу форма любви к себе.

Утверждение состоит в том, что утилитарность — достаточный мотив для преследования нашего собственного счастья и счастья других как средства к нашему собственному; но она не дает никаких чисто бескорыстных импульсов; в конце концов, это эгоистичная теория.

Теперь, поскольку утилитарность по своей профессии является благожелательной, а не эгоистичной теорией, либо такая профессия неискренна, либо должно быть препятствие в ее осуществлении. Что сторонники теории неискренни, никто не имеет права утверждать. Единственный вопрос тогда: каковы трудности, противопоставляемые этой теорией, и не присутствующие в других теориях (например, моральное чувство), благожелательным импульсам со стороны индивидов?

Давайте рассмотрим возражение сначала в отношении морали обязательства или обязанностей, которые связывают общество вместе. Из этих обязанностей лишь небольшое число направлено на позитивную благотворительность; они либо защищают одного человека от другого, либо обеспечивают взаимность, что является другим названием справедливости. Главным исключением является требование минимума милосердия к нуждающимся.

Этот отдел долга поддерживается силой определенной смеси благоразумных и благожелательных соображений со стороны большинства и благоразумием (как страхом наказания) со стороны меньшинства. Но не кажется, что в нашей открыто благожелательной теории морали есть что-то, что мешало бы небольшой части бескорыстного импульса, который связан с благоразумными соображениями, в совокупности мотивов, участвующих в морали социального порядка, называемой первичной или обязательной моралью.

Давайте, во-вторых, рассмотрим возражение в отношении факультативной морали, где позитивная благотворительность имеет полную свободу действий. Главный мотив в этом отделе — вознаграждение в форме либо выгод, либо одобрения. Теперь, нет ничего, что мешало бы сторонникам стандарта утилитарности присоединиться к вознаграждениям или похвалам, воздаваемым делам милосердия и благотворительности.

Опять же, в конституции ума есть мотив, превосходящий вознаграждение, а именно, собственно симпатия или чисто бескорыстный импульс облегчать страдания и продвигать удовольствия других. Эта часть ума полностью бескорыстна; она не нуждается в ином побуждении, кроме того факта, что кто-то испытывает боль или может стать счастливее благодаря чему-то, находящемуся во власти действующего лица.

Оппонентам нужно напомнить, что обязательная мораль, которая работает через наказание, создает чисто эгоистичный мотив; что факультативная мораль, поскольку она стимулируется вознаграждением, также эгоистична; и что единственный источник чисто бескорыстных импульсов находится в непобуждаемой симпатии индивидуального ума. Если такие симпатии существуют и если ничего не делается, чтобы вырвать их с корнем или парализовать, они побудят людей делать добро другим, независимо от всех теорий. Добро, сделанное из любого другого источника или мотива, неизбежно является своекорыстным. Это общее замечание в отношении санкций будущей жизни, что они создают чисто эгоистичные мотивы. Любое предложение увеличить бескорыстное действие посредством морального обязательства содержит самопротиворечие; оно самоубийственно. Богатых можно заставить отдать половину своего богатства бедным; но поскольку их заставляют это делать, они не являются благожелательными. Закон не доверяет щедрости и заменяет ее. Если от человека ожидается, что он будет рассматривать счастье других как цель саму по себе, а не как средство к его собственному счастью, он должен быть предоставлен своим собственным импульсам: «качество милосердия не принудительно». Сторонники утилитарности могут соблюдать невмешательство так же, как и другие.

ГЛАВА III.

МОРАЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ.

1. Главный вопрос в психологии этики заключается в том, является ли моральная способность или совесть простым или сложным фактом ума.

Практически, казалось бы, не имеет большого значения, каким образом возникла моральная способность, за исключением того, чтобы научить нас, как ее лучше всего укрепить, когда она оказывается слабой. Тем не менее, очень большое значение придавалось взгляду, что она проста и врожденна; предположение состоит в том, что тем самым к ней относится высший авторитет. Если она возникает из простого воспитания, она зависит от учителя в данное время; если она существует до всякого воспитания, она кажется голосом универсальной природы или Бога.

2. В пользу простого и интуитивного характера морального чувства аргументируется:

Во-первых, что наши суждения о правильном и неправильном являются непосредственными и мгновенными.

Почти во всех случаях мы готовы сразу же объявить действие правильным или неправильным. Нам не нужно совещаться или спрашивать, или обсуждать причины и соображения за и против, чтобы объявить убийство, воровство или ложь неправильными. Мы полностью вооружены силой решения всех таких вопросов; мы не колеблемся, как человек, который должен консультироваться с множеством различных способностей или интересов. Точно так же, как мы сразу же произносим, светлый день или темный, жаркий или холодный; легкий вес или тяжелый; — мы способны сказать, является ли действие морально правильным или противоположным.

3. Во-вторых, это способность или сила, принадлежащая всему человечеству.

Это было выражено Цицероном в знаменитом отрывке, часто цитируемом с одобрением сторонниками врожденных моральных различий. «Существует один истинный и первоначальный закон, сообразующийся с разумом и природой, распространенный на всех, неизменный, вечный, который призывает к долгу и удерживает от несправедливости и т. д.»

4. В-третьих, говорят, что моральное чувство радикально отличается по своей природе от любого другого факта или явления ума.

Особое состояние различения правильного и неправильного, включающее одобрение и неодобрение, считается совершенно непохожим на любой другой ментальный элемент; и если так, мы лишены возможности разрешать или анализировать его на более простые способы чувства, воли или мышления.

У нас есть много чувств, которые побуждают нас действовать и воздерживаться от действия; но побуждение совести имеет нечто особенное, что было выражено терминами правильность, авторитет, верховенство. Другие мотивы — голод, любопытство, благожелательность и так далее — имеют силу, этот имеет право.

Так, интеллект имеет много поводов для проявления своих способностей различать, идентифицировать, помнить; но операция различения правильного и неправильного считается уникальным применением этих функций.

5. В ответ на эти аргументы и в поддержку взгляда, что моральная способность сложна и производна, выдвигаются следующие соображения:

Во-первых, непосредственность суждения не является доказательством его врожденности; долгая практика или знакомство имеют тот же эффект.

По мере того как мы привыкаем к какому-либо предмету или классу операций, наши решения быстры и независимы от обсуждения. Эксперт-геометр видит с первого взгляда, правильна ли демонстрация. В экспромтной речи человек должен выполнять каждый момент серию суждений относительно соответствия слов значению, грамматике, вкусу, эффекту на аудиторию. Старый солдат знает в одно мгновение, без мысли или обсуждения, достаточно ли защищена позиция. Нет большей быстроты в суждениях о правильном и неправильном, чем в этих приобретенных профессиональных суждениях.

Более того, решения совести быстры только в более простых случаях. Нередко случается, что трудные и затянувшиеся обсуждения необходимы для морального суждения.

6. Во-вторых, предполагаемое сходство моральных суждений людей во всех странах и временах сохраняется лишь в ограниченной степени.

Очень большие различия между разными нациями относительно того, что составляет правильное и неправильное, слишком многочисленны, поразительны и серьезны, чтобы их часто не выдвигали в этической полемике. Грабеж и убийство узаконены в целых нациях. Картина Маколея о горном вожде прежних дней не является уникальной в опыте человечества.

«Его собственные вассалы, действительно, были немногочисленны, но он происходил из лучшей крови горцев. Он поддерживал тесную связь со своими более могущественными сородичами; и они не любили его меньше от того, что он был грабителем; ибо он никогда не грабил их; и что грабеж, просто как грабеж, был злым и постыдным актом, никогда не приходило в голову ни одному кельтскому вождю».

Различные ответы были даны сторонниками врожденной морали на эти серьезные расхождения.

(1) Утверждается, что дикие или некультурные нации не являются справедливым критерием человечества в целом: что по мере того, как люди становятся более цивилизованными, они приближаются к единству морального чувства; и то, в чем согласны цивилизованные люди, только и должно быть принято как суждение расы.

Теперь, этот аргумент имел бы большой вес в любой дискуссии о том, что хорошо, полезно, целесообразно или что соответствует культивированному разуму или интеллекту человечества; потому что цивилизация состоит в осуществлении интеллектуальных способностей людей для улучшения их состояния. Но в полемике о том, что дано нам природой — чем мы обладаем независимо от разумного поиска и опыта, — обращение к цивилизации не применяется. То, в чем цивилизованные люди соглашаются между собой, в отличие от дикарей, скорее всего, является противоположностью естественного инстинкта; другими словами, чем-то, подсказанным разумом и опытом.

Во-вторых, считая только цивилизованные расы, то есть включая главные европейские, американские и азиатские народы наших дней, а также греков и римлян древнего мира, мы все еще находим различия в том, что считается нами фундаментальными точками морального правильного и неправильного. Полигамия считается правильной в Турции, Индии и Китае и неправильной в Англии. Браки, которые мы называем инцестуозными, были законными в древние времена. Взгляды, которых придерживались Платон и Аристотель относительно общения полов, теперь рассматриваются с отвращением.

(2) Было отвечено, что, хотя люди сильно различаются в том, что они считают правильным и неправильным, все они соглашаются в обладании некоторым понятием правильного и неправильного. Ни один народ не лишен полностью моральных суждений.

Но это означает сдать единственную позицию, имеющую реальное значение. Простой и непроизводный характер моральной способности поддерживается из-за высшего авторитета, придаваемого тому, что естественно, в отличие от того, что является просто условным. Но если нет ничего естественного, кроме самого факта правильного и неправильного, в то время как все детали, которые одни имеют какую-либо ценность, урегулированы конвенцией и обычаем, мы находимся в таком же замешательстве в одной системе, как и в другой.

(3) Полностью признается, будучи, действительно, невозможным отрицать, что воспитание должно совпадать с естественными импульсами в формировании морального чувства. Ни одно человеческое существо, полностью предоставленное природным побуждениям, никогда не проявляет чувства правильного и неправильного. Как общее правило, сила совести зависит от заботы, уделяемой ее культивированию. Хотя нам пришлось признать примитивные различия между людьми в готовности принять моральное обучение, все же, чем лучше обучение, тем сильнее будут добросовестные определения.

Но это признание имеет эффект сведения части, выполняемой природой, к малому и неопределенному количеству. Даже если бы существовали природные предпочтения, они могли бы быть полностью подавлены и обращены вспять прилежным воспитанием. Разница, создаваемая внушением, настолько велика, что практически она составляет все. Голос, настолько слабый, что его подавляют иностранные элементы, не сделал бы чести природе.

7. В-третьих, моральное правильное и неправильное — это не столько простое, неделимое свойство, сколько обширный кодекс правил, который невозможно даже понять без определенной зрелости интеллекта.

Невозможно суммировать всю область морального правильного и неправильного так, чтобы привести ее в рамки одного ограниченного восприятия, подобно восприятию сопротивления или цвета. В отношении некоторых предполагаемых интуиций в основе нашего знания, как, например, времени и пространства, существует сравнительная простота и единство, делающие их врожденное происхождение менее спорным. Никакая такая простота не может быть приписана области долга.

После того как предмет морали был изучен в деталях, действительно, было найдено возможным охватить целое, посредством своего рода обобщения, в одном всеобъемлющем признании уважения к нашим ближним. Но, во-первых, это далеко не примитивное или интуитивное внушение ума. Оно пришло на поздней стадии человеческой истории и даже рассматривается как часть откровения. Во-вторых, эта высокая общность должна сопровождаться детальными применениями к конкретным случаям и обстоятельствам. Жизнь полна конфликтующих требований, и должны быть специальные правила для урегулирования этих различных требований. Нам должны сказать, что страна больше семьи; что временные интересы должны уступить более долговечным и так далее.

Предполагая, что любовь к ближнему раскрывается в деталях, как она выражает в сумме всю мораль, это лишь другое название для наших симпатических, благожелательных или бескорыстных взглядов, в которые, следовательно, совесть была бы разрешена, как это было у Юма.

Но мораль правильно рассматривается как широкомасштабная наука, имеющая множество глав, полных трудностей и требующих тщательного рассмотрения. Предмет справедливости не имеет ничего простого, кроме абстрактного утверждения — воздаяние каждому своего; прежде чем это может быть применено, мы должны установить, что является должным каждого человека, что вводит сложные вопросы относительной заслуги, далеко выходящие за пределы сферы интуиции.

Если бы какая-либо часть морали имела простоту инстинкта, это было бы уважение к истине. Разницу между истиной и ложью можно было бы почти рассматривать как примитивную восприимчивость, подобно разнице между светом и тьмой, между сопротивлением и отсутствием сопротивления. То, что каждый человек должен говорить то, что есть, вместо того, что не есть, может вполне показаться примитивным и естественным импульсом. В обстоятельствах полного безразличия это был бы очевидный и обычный курс поведения; будучи, подобно прямой линии, кратчайшим расстоянием между двумя точками. Пусть возникнет мотив, однако, в пользу лжи, и нет ничего, что гарантировало бы истину. Необходимо обратиться к другим частям ума, из которых могут быть предоставлены контрмотивы; и интуиция в пользу истины, не будучи в состоянии поддержать себя, должна покоиться на общем фундаменте всей добродетели, установленном признании требований других.

8. В-четвертых, интуиция неспособна урегулировать спорные вопросы практической морали.

Если мы вспомним некоторые из великих вопросов практической жизни, которые разделили мнения человечества, мы обнаружим, что простая интуиция беспомощна их решить.

Терпимость к еретическим мнениям была сильно оспариваемым пунктом. Наши чувства выстроены с обеих сторон; и нет никакого побуждения природы, чтобы арбитрировать между противоположными импульсами. Если прогресс цивилизации стремился к свободе, это было отчасти благодаря большему просвещению, а отчасти благодаря успешной борьбе инакомыслия в войне с установившимся мнением.

Вопросы, касающиеся брака, полностью нерешаемы интуицией. Естественные импульсы направлены на неограниченное сожительство. Степень ограничения, которое должно быть наложено на эту тенденцию, не указывается никаким чувством, которое можно обнаружить в уме. Случай очень своеобразен. В кражах и убийстве непосредственные последствия — это вред кому-то; в половом удовлетворении непосредственный результат приятен всем заинтересованным. Зло прослеживается только в отдаленных последствиях, о которых интуиция ничего не может знать. Неудивительно, поэтому, что нации, даже высокоцивилизованные, сильно различались в своих брачных институтах; соглашаясь только в уместности принятия и обеспечения некоторых правил. Настолько существенно этот вопрос был связан с моральным кодексом каждого общества, что предложенный критерий морали, неспособный справиться с ним, был бы отброшен как бесполезный. Тем не менее, нет интуитивного чувства, которое могло бы быть полезным в вопросе брака с сестрой умершей жены.

9. В-пятых, практически возможно проанализировать или разрешить моральную способность; и, делая это, объяснить как ее особое свойство, так и сходство моральных суждений, насколько они существуют среди людей.

Мы начинаем с оценки действия (1) благоразумия, (2) симпатии и (3) эмоций в целом.

Побуждения к совершению морального акта, как, например, выполнение сделки, — ясно видно, что они бывают разных видов.

(1) Благоразумие или личный интерес, очевидно, имеют много общего с моральным поведением. Откладывая на настоящее время рассмотрение наказания, которое является одним из способов обращения к благоразумным взглядам, мы можем проследить работу личного интереса во многих случаях, когда люди поступают правильно. Выполнить сделку — это, в подавляющем большинстве случаев, преимущество для агента; если он не выполняет свою часть, другие могут сделать то же самое с ним.

Наш личный интерес может смотреть еще дальше. Мы можем легко обнаружить, что если мы подадим пример несправедливости, он может быть подхвачен и повторен до такой степени, что мы не сможем ни на что рассчитывать; социальная безопасность приходит к концу, и индивидуальное существование, даже если оно возможно, перестало бы быть желательным.

Еще более высокий взгляд на личный интерес сообщает нам, что, выполняя все наши обязательства перед нашими ближними, мы не только достигаем взаимного выполнения, но и порождаем взаимные привязанности и симпатии, которые значительно увеличивают счастье жизни.

(2) Симпатия или чувство товарищества, источник наших бескорыстных действий, должна быть далее принята в расчет. Это следствие нашего симпатического дарования, что мы восстаем против причинения боли другому и даже отказываемся от определенного удовлетворения для себя, чем быть причиной страдания ближнего. Движимые таким образом, мы выполняем многие обязательства на основании страдания (не нашего собственного), возникающего из их пренебрежения.

Значительная часть человеческой добродетели проистекает непосредственно из этого источника. Если бы чисто бескорыстные тенденции были изъяты из груди, все существование человечества изменилось бы. Общество могло бы не быть невозможным; есть расы, где взаимная симпатия едва существует: но выполнение обязательств, если оно всегда зависит от чувства личного интереса, потерпело бы неудачу там, где это не было очевидно. С другой стороны, если бы мы во всех случаях были тронуты несчастьем других, непосредственно и отдаленно возникающим из нашего поведения — если бы симпатия была совершенной и неизменной — мы едва ли могли бы когда-либо упустить возможность сделать то, что правильно.

(3) Наши различные эмоции или страсти могут сотрудничать с благоразумием и симпатией таким образом, чтобы сделать и то, и другое более эффективным.

Благоразумие в форме отвращения к боли становится более острым, когда боль сопровождается страхом. Возмущение страха поднимается как сдерживающий мотив, когда опасности маячат вдали. Одним мощным сдерживающим фактором совершения вреда является возмездие страдальца, которое является опасностью неопределенного и безграничного рода, рассчитанной на создание тревоги.

Гнев или негодование также входят различными способами в наши моральные импульсы. В одной форме это только что было замечено. В согласии с личным интересом и симпатией это усиливает чувство порицания против правонарушителей.

Нежное чувство и привязанности поддерживают нас в выполнении наших обязанностей перед другими, являясь дополнительной защитой от вреда объектам чувств. Уже было показано, как эти эмоции, стремясь слиться с собственно симпатией, все же отличаются от нее.

Эстетические эмоции имеют важное значение для этического чувства. В целом они благоприятны для человеческой добродетели, будучи неисключительными удовольствиями. Они, однако, дают уклон формированию моральных правил и извращают надлежащий тест правильного и неправильного способом, который будет объяснен позже.

10. Хотя благоразумие и симпатия, и различные названные эмоции являются мощными побуждениями к тому, что правильно в действии, и хотя без них правильное не преобладало бы среди человечества, все же они не ставят особый атрибут правильности. Для этого мы должны обратиться к институту правительства или авторитета.

Хотя сила этих различных мотивов на стороне правильного всемогуща и существенна, настолько, что без них мораль была бы невозможна, они сами по себе не придают характер морального акта. Мы не всегда чувствуем, что, поскольку мы пренебрегли нашим интересом или нарушили наши симпатии, мы по этой причине поступили неправильно. Критерий правильности в конкретных случаях — нечто иное.

Причины очевидны. Ибо хотя благоразумие в отношении себя и симпатия или чувство товарищества в отношении других охватили бы все интересы человечества — все, что мораль может желать достичь, — тем не менее, осуществление этих импульсов каждым индивидом наугад не было бы достаточным для потребностей человеческой жизни. Они должны быть урегулированы, направлены, примирены обществом в целом; каждый человек должен быть заставлен работать по тому же плану, что и каждый другой человек. Это ведет к институту правительства и авторитета с коррелятами закона, обязательства и наказания. Наши естественные импульсы к добру теперь направлены в искусственное русло, и уже не является факультативным, попадут ли они в это русло. Природа дела требует, чтобы все одинаково соответствовали общим договоренностям, и тот, кто недостаточно побуждается естественными мотивами, подводится под шпору нового рода благоразумного мотива — наказания.

Правительство, авторитет, закон, обязательство, наказание — все они вовлечены в тот же великий институт общества, которому мораль обязана своим главным фундаментом, а моральное чувство — своим особым атрибутом. Мораль — это не благоразумие и не благожелательность в их примитивных или спонтанных проявлениях; это систематическая кодификация благоразумных и благожелательных действий, сделанная обязательной тем, что называется штрафами или наказанием; совершенно отдельный мотив, искусственно созданный человеческим обществом, но сделанный настолько знакомым каждому члену общества, что он стал второй натурой. Никому не позволено быть благоразумным или сочувствующим по-своему. Родители вынуждены кормить своих собственных детей; слуги — повиноваться своим хозяевам, пренебрегая другими соображениями; все граждане должны соблюдать решения авторитета; сделки должны быть выполнены в соответствии с предписанной формой и буквой; истина должна быть сказана в определенных определенных случаях, а не в других. В сформированном обществе самые лучшие импульсы природы не могут направлять действия гражданина. Без сомнения, должно быть общее совпадение между тем, что продиктовали бы благоразумие и симпатия, и тем, что диктует закон; но точная корректировка — это вопрос института. Моральный акт — это не просто акт, стремящийся примирить благо агента с благом всего общества; это акт, предписанный социальным авторитетом и сделанный обязательным для каждого гражданина. Его моральность конституируется его авторитетным предписанием, а не выполнением первичных целей социального института. Плохой закон — это все еще закон; плохо продуманная моральная заповедь — это все еще моральная заповедь, ощущаемая как таковая каждым лояльным гражданином.

11. Можно доказать, с помощью таких свидетельств, какие допускает данный случай, что своеобразие морального чувства, или совести, отождествляется с нашим воспитанием в условиях управления, или власти.

Совесть описывается такими терминами, как моральное одобрение и неодобрение; и, будучи высокоразвитой, она включает в себя особое и безошибочно узнаваемое душевное отвращение к тому, что является неправильным, и сильное негодование по отношению к совершающему зло, которые в случае с самим собой превращаются в угрызения совести.

Можно доказать, что в этих чувствах нет ничего естественного или первобытного, за исключением тех случаев, когда они совпадают с велениями личного интереса или симпатии, подкрепленными ранее указанными эмоциями. Любое действие, враждебное нашему интересу, вызывает форму неодобрения, свойственную ущемленному личному интересу; и любое действие, причиняющее боль другому, может настолько затронуть нашу естественную симпатию, что будет осуждено и вызовет негодование на этом основании. Эти естественные или врожденные чувства всегда склонны совпадать с моральным правом и неправотой, хотя они и не являются их критерием или мерилом в сознании каждого индивида. Но в тех случаях, когда пробуждается необычайно сильное чувство морального неодобрения, обычно наблюдается совпадение первобытных мотивов личного интереса и сочувствия; и идеал хорошего закона и хорошей морали заключается в том, чтобы совпадать с определенным сбалансированным сочетанием благоразумных и симпатических взглядов индивида.

Сделав необходимую поправку на естественные импульсы, мы должны теперь привести факты, показывающие, что характеристикой морального чувства является воспитание в условиях закона, или власти, посредством наказания.

(1) Факт заключается в том, что люди, живущие в обществе, находятся под дисциплиной, сопровождаемой наказанием. Определенные действия запрещены, а совершающие их подвергаются некоторому болезненному воздействию, суровость которого возрастает, если они продолжают их совершать. Каким же будет естественное следствие такой системы при известных законах чувства, воли и интеллекта? Разве действие, которое всегда влечет за собой наказание, не будет ассоциироваться с болью и страхом перед наказанием? Такая ассоциация формируется неизбежно и становится по меньшей мере частью, и очень важной частью, чувства долга; более того, она сама по себе, после определенного количества повторений, была бы достаточной, чтобы навсегда удержать от совершения этого действия, тем самым достигая цели морали.

Могут существовать различные способы пробуждения и формирования морального чувства, но тот, которому доверяют чаще всего и от которого никогда полностью не отказываются, — это связывание боли, то есть наказания, с действиями, которые не допускаются. Наказание преподносится как следствие совершения определенных действий; каждый индивид вынужден испытать его на себе; его применение — одно из самых привычных явлений повседневной жизни. Следовательно, что бы еще ни присутствовало в моральном чувстве, этот факт связи боли с запрещенными действиями должен входить в него с подавляющей значимостью. Любой естественный или первобытный импульс в направлении долга должен быть очень заметным и очевидным, чтобы разделить с этим привнесенным предубеждением направление нашего поведения. Сторонникам врожденных различий следует указать на любой сопутствующий импульс (помимо благоразумных и симпатических взглядов), достаточно важный, чтобы оттеснить эти мощные ассоциации на второстепенную или подчиненную позицию.

Благодаря привычному эффекту смежной ассоциации страх наказания облекает запрещенный поступок чувством отвращения, которое в конечном итоге сохраняется само по себе, без ссылки на наказание. Действия, которые долгое время связывались в сознании с болью и штрафами, начинают рассматриваться с бескорыстным отвращением; кажется, что они сами по себе причиняют боль. Это параллель, со стороны боли, к приобретенной привязанности к деньгам. Теперь, когда посредством такого переноса создано самодостаточное чувство отвращения, совесть кажется отделенной от всех внешних санкций и обладающей изолированной опорой в сознании. Она прошла стадию обращения к авторитету и стала законом для самой себя. Но ни одна совесть никогда не достигает независимого положения, не существуя сначала на отраженной и зависимой стадии.

Мы никогда не должны исключать из состава совести первичные импульсы личного интереса и симпатии, которые в умах, сильно оживленных тем или другим, всегда считаются мощным элементом человеческого поведения, хотя, по причинам, уже указанным, не строго моральным элементом, насколько это касается индивида. Они принимаются, в большей или меньшей степени, властью, устанавливающей моральный кодекс; и когда два источника совпадают, поток становится еще сильнее.

(2) Там, где моральное воспитание отсутствует или сильно запущено, отсутствует гарантия добродетельного поведения.

Ни в одном цивилизованном обществе моральная дисциплина не отсутствует полностью. Хотя дети могут быть заброшены родителями, в конечном итоге они попадают под дисциплину закона и общества. Они не могут быть освобождены от ассоциаций наказания с неправотой. Но когда эти ассоциации не были сформированы рано и усердно в семье, в школе и в мастерской, моральное чувство остается в слабом состоянии. По-прежнему сохраняются сила закона и общественного мнения, примеры публичного наказания и порицание вины. Каждый член общества должен ежедневно наблюдать деградирующее состояние порочных людей и процветание, следующее за уважением к закону. Ни один человек не избегает таким образом получения моральных впечатлений в очень большом объеме.

(3) Всякий раз, когда действие ассоциируется с неодобрением и наказанием, в отношении него вырастает состояние ума, неотличимое от морального чувства.

Существует много случаев, когда индивидам предписывается образ поведения, совершенно безразличный с точки зрения универсальной морали, как, например, в правилах обществ, созданных для специальных целей. Каждый член общества должен соблюдать эти правила под страхом лишения всех благ общества и, возможно, навлечения на себя реальных бед. Кодекс чести среди джентльменов — пример таких искусственных навязываний. Не следует полагать, что должно существовать врожденное чувство для выполнения действий, не имеющих ничего общего с моральным правом и неправотой; однако неодобрение и угрызения совести, следующие за нарушением кодекса чести, часто будут больше, чем те, что следуют за нарушением морального закона. Постоянная привычка с опаской относиться к последствиям нарушения любого из правил имитирует моральное чувство по предмету, не связанному с моралью в собственном смысле слова.

Произвольные церемониальные обычаи народов, касающиеся таких моментов, как омовения, одежда, еда и воздержание от мяса, — когда они становятся обязательными под силой наказаний, занимают в сознании точно такое же место, как принципы морального права и неправоты. Та же форма страха прикрепляется к последствиям пренебрежения; те же угрызения совести испытывает отдельный нарушитель. Обнажение тела вызывает такое же отвращение, как и ложь. Турецкая женщина, обнажающая свое лицо, испытывает не меньшие угрызения совести, чем если бы она убила своего ребенка. Нет такого акта, каким бы тривиальным он ни был, который нельзя было бы возвести в положение морального акта императивом общества.

Еще более поразительным является рост морального чувства в связи с такими обычаями, как индуистское сати. Известно, что индуистская вдова, если ей помешать сжечь себя вместе с трупом мужа, часто испытывает все муки угрызений совести и ведет жизнь, полную страданий и самоуничижения. Привычное внушение этого долга обществом, наказание в виде позора, прикрепленное к его невыполнению, действуют так, чтобы внедрить чувство, во всех отношениях аналогичное самому сильному моральному чувству.

ЧАСТЬ II.

ЭТИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ.

Первое важное имя в древней этической философии — СОКРАТ. [469-399 гг. до н.э.]

Что касается взглядов Сократа, а также его метода, у нас есть, во-первых, «ВОСПОМИНАНИЯ» КСЕНОФОНТА, а затем те из платоновских сочинений, которые, как считается при сравнении с «Воспоминаниями», наиболее близки к реальному Сократу. Из них главными являются «АПОЛОГИЯ СОКРАТА», «КРИТОН» и «ФЕДОН».

«Воспоминания» были написаны Ксенофонтом специально для того, чтобы оправдать Сократа от обвинений и неблагоприятных мнений, которые привели к его казни. «Апология» — это изложение Платоном его метода, а также его моральной позиции. «Критон» описывает беседу между ним и его другом Критоном в тюрьме за два дня до его смерти, в которой, отвечая на мольбы своих друзей в целом о том, чтобы он совершил побег из тюрьмы, он заявляет о своей решимости соблюдать законы Афинского государства. Поскольку в «Апологии» он, казалось, ставил свои личные убеждения выше общественного авторитета, здесь он представляет другую сторону своего характера. «Федон» содержит беседу о «бессмертии души» непосредственно перед его казнью.

Этическое значение философского метода, доктрин и жизни Сократа заключается в следующем:

Направление, которое он придал философскому исследованию, было выражено в изречении, что он «спустил философию с небес на землю». Его предметами были человек и общество. Он выразил протест против исследований ранних философов относительно устройства космоса, природы небесных тел, теории ветров и бурь. Он называл эти вещи божественными и в значительной степени бесполезными, если их понимать. Человеческие отношения в жизни, разнообразие поведения людей друг к другу во всех качествах были единственными, что находилось в пределах познания и способно приносить плоды. Короче говоря, его склад ума был сугубо практическим, мы могли бы сказать утилитарным.

I. — Он дал основание и форму этической науке, настаивая на ее практическом характере и показывая, что, подобно другим искусствам жизни, она имеет цель и теорию, из которой вытекают предписания или средства. Цель, которая была бы стандартом, не была сформулирована им, и едва ли даже Платоном, иначе как в общих выражениях; высшее благо еще не стало предметом детальных споров. «Искусство обращения с людьми», «искусство поведения в обществе», «наука о человеческом счастье» — это были различные способы выражения конечной цели поведения. Сократ ясно указал разницу между ненаучным и научным искусством; первое — это непередаваемый навык или ловкость, второе основано на теоретических принципах.

II. — Несмотря на свое признание в незнании того, что такое добродетель, Сократ имел определенную доктрину в отношении этики, которую мы можем назвать его психологией предмета. Это была доктрина, которая сводит добродетель к знанию, а порок — к невежеству или глупости. «Поступать правильно было единственным способом принести счастье или наименьшую степень несчастья, совместимую с любой данной ситуацией: теперь, это было именно то, чего каждый желал и к чему стремился — только многие люди из-за невежества выбирали неверный путь; и никто не был достаточно мудр, чтобы всегда выбирать правильный. Но поскольку никто не был добровольно своим собственным врагом, так никто никогда не совершал зла добровольно; это происходило потому, что он не был полностью или правильно информирован о последствиях своих собственных действий; так что надлежащим средством было расширенное обучение последствиям и улучшенное суждение. Чтобы сделать его желающим учиться, единственным необходимым условием было заставить его осознать свое собственное невежество; отсутствие которого было реальной причиной как неспособности к обучению, так и порока» (Грот). Эта доктрина выросла из его любимой аналогии между социальным долгом и профессией или ремеслом. Когда ремесленник ошибается, это обычно происходит из-за чистого невежества или неспособности; он готов хорошо выполнять работу, если способен на это.

III. — Высшим благом у Сократа было благодеяние. У него не было идеала стремления для человека, отдельного от добродетели, или того, что он считал добродетелью — благородного и достойного похвалы. Это была возвышенная точка зрения, поддерживаемая как им, так и Платоном, и общая для них с идеалом современных эпох.

Благодеяние состояло в том, чтобы хорошо делать все, за что человек берется. «Лучший человек, — говорил он, — и наиболее любимый богами, это тот, кто, будучи земледельцем, хорошо выполняет обязанности земледелия; будучи хирургом, обязанности медицинского искусства; в политической жизни — свой долг перед государством. Человек, который ничего не делает хорошо, не является ни полезным, ни приятным богам». И поскольку знание существенно для всех начинаний, знание — единственная необходимая вещь. Это исключительное внимание к знанию было его односторонностью как морального теоретика; но он не исключал последовательно всякое обращение к добровольному контролю над аппетитом и страстью.

IV. — Он внушал практические предписания самоотреченного рода, предназначенные для обуздания излишеств человеческого желания и амбиций. Он призывал к удовольствиям самосовершенствования и долга против потакания своим желаниям, почестей и мирского продвижения. В «Апологии» он называет это второй целью своей жизни (после того, как нанес удар осознанного невежества) — упрекать людей за то, что они гонятся за богатством и славой больше, чем за мудростью и добродетелью. В «Критоне» он устанавливает, что мы никогда не должны поступать неправильно или несправедливо, даже если другие несправедливы к нам. И в своей собственной жизни он представил блестящий пример своего учения. Тот же высокий тон был подхвачен Платоном и повторен в большинстве последующих этических школ.

V. — Его этическая теория распространялась на правительство, где он применял свою аналогию специальных искусств. Законным королем был тот, кто знал, как хорошо управлять.

VI. — Связь в сознании Сократа между этикой и теологией была очень слабой.

Во-первых, его разграничение божественных и человеческих вещей было исключением произвольной воли богов из человеческих дел или из тех вещей, которые составляли этическую цель.

Но, во-вторых, он всегда сохранял благочестивый и почтительный склад ума; и считал, что после терпеливого изучения люди все же должны консультироваться с оракулами, посредством которых боги в случаях затруднений милостиво обозначали свои намерения и свою благодетельную заботу о роде человеческом. Затем, практика благодеяния побуждалась ссылкой на удовлетворение богов. Поскольку боги управляли миром в правильном духе, они будут благоволить к добродетельным.

ПЛАТОН. [427-347 гг. до н.э.]

Этические доктрины Платона разбросаны по его различным диалогам; и включены в его философский метод, в его теорию идей и в его теории человека и общества.

От Сократа Платон унаследовал диалектику, или метод дебатов; он воплотил все свои взгляды в воображаемых беседах, или диалогах, навеянных реальными беседами Сократа и напоминающих их. И далее, подражая своему учителю, он продолжал свой поиск истины под видом установления точного значения или определения ведущих терминов; таких как добродетель, мужество, святость, умеренность, справедливость, закон, красота, знание, риторика и т.д.

Мы сначала рассмотрим главные диалоги, содержащие этические доктрины.

«Апологию», «Критона» и «Евтифрона» (мы следуем порядку г-на Грота) можно пропустить, так как они в большей степени принадлежат его учителю, чем ему самому; более того, все, что в них содержится, будет встречаться в других диалогах.

«Алкивиад I» — хороший образец сократического манеры. Он выявляет свободные, разрозненные понятия справедливого и несправедливого, преобладающие в обществе; утверждает, что справедливое также является почетным, хорошим и целесообразным — причиной счастья для справедливого человека; подчеркивает важность самопознания; и утверждает, что условиями счастья являются не богатство и власть, а справедливость и умеренность.

«Алкивиад II» выдвигает платоновскую позицию относительно блага. Существует множество вещей, которые хороши, как здоровье, деньги, семья, но далее требуется умение применять их в надлежащей мере к высшей цели жизни. Не всякое знание ценно; могут быть случаи, когда невежество лучше. Что нас больше всего интересует знать, так это Благо, Лучшее, Выгодное. Человек с большими знаниями без этого подобен судну, брошенному в море без лоцмана.

В «Гиппии меньшем» появляется крайнее утверждение доктрины, общей для Сократа и Платона, отождествляющей добродетель со знанием или уделяющей исключительное внимание интеллектуальному элементу поведения. Утверждается, что лживый человек, способный сказать правду, если захочет, лучше того, кто не способен ее сказать, хотя и желает этого; знание имеет большую ценность, чем доброе расположение.

В «Миносе» (или определении закона) он отказывается принять указ государства как закон, но постулирует решение некоего идеального мудреца. Это следование сократической аналогии профессий к чисто идеальному требованию; мудрец никогда не может быть представлен. Во многих диалогах («Критон», «Лахет» и др.) ищется решение некоего эксперта, как врач консультируется при болезни; но моральный эксперт неизвестен ни одному реальному сообществу.

В «Лахете» ставится вопрос «что такое добродетель?»; он обсуждается под специальной добродетелью мужества. В истинно сократическом диалоге Сократ находится в поиске определения мужества; как это случается в диалогах поиска, определенного результата нет, но суть дискуссии заключается в том, чтобы сделать мужество формой интеллекта и свести его к великому желаемому знанию добра и зла — принадлежащему Одному Мудрецу.

«Хармид» обсуждает умеренность. Как обычно у Платона при обсуждении добродетелей с целью их логического определения, он предполагает, что это нечто полезное и хорошее. Даются различные определения умеренности; и все они отвергаются; но диалог идет по тому же пути, что и «Лахет», выдвигая высшую науку добра и зла. Это удачный пример сократического манеры и цели — разоблачать самомнение знания, фантазию о том, что люди понимают значение общих терминов, которые они привычно используют.

«Лисид» о дружбе, или любви, мог бы, как ожидалось, предоставить некоторые этические возможности, но это скорее диалектическое произведение без результата, кроме как внушить осознание невежества. Если он и предполагает что-то положительное, то это Идея Блага как конечная цель привязанности. Предмет представляет особый интерес в древней этике, будучи одним из аспектов благожелательного чувства в языческом мире. У Аристотеля мы впервые находим определенное обращение к нему.

«Менон» можно считать преимущественно этическим по своему замыслу. Он специально посвящен вопросу — учима ли добродетель? Сократ, как обычно, признается, что не знает, что такое добродетель. Он не примет каталог признанных добродетелей как определение добродетели и настаивает на некотором общем или определяющем атрибуте. Он выдвигает со своей стороны свою обычную доктрину, что добродетель — это знание, или форма знания, и что она хороша и выгодна; что является лишь повторением науки о добре и зле. Он отличает добродетель от правильного мнения, своего рода квазизнания, знания уважаемых и полезных граждан, которое не может быть высшим знанием, поскольку эти граждане не могут передать его даже своим собственным сыновьям.

В этом диалоге мы имеем взгляд Платона на бессмертие, который включает как пре-существование, так и пост-существование. Пре-существование используется для объяснения происхождения общих понятий, или идей, которые предшествуют восприятиям чувств.

В «Протагоре» мы находим одну из самых важных этических дискуссий Платона. Она исходит из того же вопроса — учима ли добродетель? — Сократ, как обычно, выражает свои сомнения по этому поводу. Затем Протагор произносит блестящую речь, показывая, как добродетель преподается — а именно, практикой общества в одобрении, осуждении, вознаграждении, наказании действий индивидов. С детства каждый человек в обществе является свидетелем моральной процедуры общества и постепенно как знает, так и соблюдает максимы добродетели общества. Сам Протагор как профессиональный учитель, или софист, может мало что улучшить в этом привычном внушении. Сократ в конце речи задает свои обычные вопросы, стремящиеся выявить сущность или определение добродетели, и вскоре загоняет Протагора в угол, заставляя его признать взгляд, нигде более не развитый у Платона, что удовольствие — единственное благо, боль — единственное зло, и что наука о добре и зле состоит в измерении и в выборе между конфликтующими удовольствиями и болями — предпочтении большего удовольствия меньшему, меньшей боли большей. Например, мужество — это мудрая оценка вещей страшных и вещей не страшных. В соответствии с доктриной, что знание — это добродетель, здесь, как и везде, утверждается, что человек, знающий добро и зло, должен действовать на основе этого знания. Платон часто повторяет свою теорию измерения, но никогда больше специально не намекает, что вещи, подлежащие измерению, — это удовольствия и боли. И ни здесь, ни где-либо еще он не предполагает, что добродетельный человек принимает непосредственно в свой расчет удовольствия и боли других лиц.

«Горгий», один из самых известных диалогов с точки зрения композиции, также является этическим, но расходится с «Протагором» и больше соответствует преобладающим взглядам Платона. Заявленный предмет — риторика, которую как искусство Сократ заявляет, что презирает. Диалог начинается с позиции, что люди побуждаются желанием добра, но переходит к великому платоновскому парадоксу, что совершить зло — большее зло, чем претерпеть зло. Преступник страдает от душевного расстройства, и лучшее, что может с ним случиться, — это быть наказанным, чтобы он мог быть исцелен. Ненаказанный злодей более несчастен, чем если бы он был наказан. Сократ в этом диалоге утверждает, в противовес тезису Протагора, что удовольствие не то же самое, что благо, что существуют плохие удовольствия и хорошие боли; и искусный советник, сведущий в науке о добре и зле, должен различать их. Он не имеет в виду, что только те удовольствия плохи, которые приносят избыток будущих болей, что соответствовало бы предыдущему диалогу. Настроение диалога аскетично и самоотреченно. Порядок или дисциплина внушаются не как средство к цели, а как цель сама по себе.

«Политик» посвящен искусству управления и дает платоновский идеал Одного компетентного лица, управляющего абсолютно в силу своего научного знания и стремящегося к благу и улучшению управляемых. Это лишь еще одна иллюстрация сократического идеала — деспотизм, помазанный высшими добрыми намерениями и идеальным мастерством. «Государство» — это расширение уроков «Политика» без диалектической дискуссии.

Постулат Одного Мудрого человека повторяется в «Кратиле», на неперспективную тему языка или изобретения имен.

«Филеб» имеет решительно этический характер. Он предлагает для исследования Благо, Высшее Благо. Это отрицается как простое удовольствие, и отрицание подкрепляется Сократом, бросающим вызов своему оппоненту выбрать участь экстатической устрицы. Как обычно, благо должно быть связано с интеллектом; и диалог дает длинное рассуждение об Одном и Многих, теории идей, Определенном и Неопределенном. Благо — это соединение удовольствия и интеллекта, последнее преобладает. Удовольствие — это Неопределенное, требующее Определенного (Знания) для его регулирования. Это лишь еще одно выражение доктрины меры и общей поговорки, что страсти должны контролироваться разумом. В диалоге также много говорится о психологии удовольствия и боли. Удовольствие — это фундаментальная гармония системы; боль — ее нарушение. Телесные удовольствия предполагают боль [верно только для некоторых удовольствий]. Ментальные удовольствия могут быть без предшествующей боли и поэтому являются чистыми удовольствиями. Жизнь интеллекта мыслима без боли или удовольствия; это выбор Мудрого человека, и такова природа богов. Желание — это смешанное состояние, включающее тело и разум. Много внимания уделяется умеренным и спокойным удовольствиям; интенсивные удовольствия, вожделенные человечеством, принадлежат скорее к расстроенному, чем к здоровому состоянию; они ложны и обманчивы. Удовольствие по своей природе — это изменение или переход и не может быть высшей целью. Смесь удовольствия и интеллекта должна быть скорректирована всеважным принципом меры или пропорции, который связывает Благо с Прекрасным.

Решительный аскетизм — этическая тенденция этого диалога. Он заметно противопоставлен взгляду «Протагора». Еще больше оппозиция между ним и двумя эротическими диалогами, «Федром» и «Пиром», где Благо и Прекрасное достигаются в погоне за экстатической и подавляющей личной привязанностью.

«Государство» начинается с вопроса — что такое СПРАВЕДЛИВОСТЬ? и, отвечая на него, предоставляет схему модельного Государства. Книга I — это сократическая беседа, где один оратор, будучи допрошенным, определяет справедливость как «воздаяние каждому человеку его должного», а впоследствии исправляет это на «делать добро друзьям, зло врагам». Другой дает «право сильнейшего». Третий утверждает, что несправедливость сама по себе выгодна совершающему; но, поскольку это зло для общества в целом, люди создают законы против нее и наказывают ее; вследствие чего справедливость более выгодна. Сократ, в противовес, берется доказать, что справедливость хороша сама по себе, обеспечивая счастье совершающего своим внутренним воздействием на его разум; и независимо от освобождения от наказаний за несправедливость. Он достигает этого результата, уподобляя индивида государству. Справедливость показана как хорошая во всем городе, и по аналогии она также хороша в индивиде. Соответственно, он приступает к построению своего идеального государства. В ходе этого построения всплывает много этических взглядов.

Государство должно предписывать религиозную веру и не допускать никаких сочинений, противоречащих ей. Боги всегда должны быть представлены как причины добра; они никогда не должны быть представлены как авторы зла, ни как практикующие обман. Также не должно быть позволено представлять людей как несправедливых, но счастливых; или справедливых, но несчастных. Поэтическое изображение плохих персонажей также запрещено. Музыкальное воспитание должно быть адаптировано для расположения ума к восприятию Красоты, откуда он становится квалифицированным распознавать другие добродетели. Полезные вымыслы должны распространяться без оглядки на истину. Этот благочестивый обман открыто рекомендуется Платоном.

Разделение человеческого разума на (1) РАЗУМ или Интеллект; (2) ЭНЕРГИЮ, Мужество, Дух или Военную Добродетель; и (3) Многоголовый АППЕТИТ, все во взаимном противодействии — переносится на Государство, каждая из трех частей представлена одним из политических порядков или подразделений сообщества. Счастье человека и счастье государства достигаются одним и тем же способом, а именно путем реализации четырех добродетелей — Мудрости, Мужества, Умеренности, Справедливости; с тем условием, что Мудрость, или Разум, ищется только в правящей касте, Старейшинах; Мужество, или Энергия, только во второй касте, Солдатах или Стражах; в то время как Умеренность и Справедливость (означающие почти одно и то же) должны одинаково присутствовать во всех трех классах и быть единственным, что ожидается в третьем, Рабочем Множестве.

Если теперь спросить, что и где есть Справедливость? ответ будет — «каждый человек должен заниматься своим делом». Несправедливость происходит, когда кто-либо оставляет свой пост или вмешивается в то, что ему не принадлежит; и особенно когда кто-либо из низшего подразделения стремится к функции высшего. Такова Справедливость для города, и такова она в индивиде; высшая способность — Разум, должна контролировать две низшие — Мужество и Аппетит. Справедливость — это, таким образом, своего рода гармония или баланс ментальных сил; это для разума то же, что здоровье для тела. Здоровье — величайшее благо, болезнь — величайшее зло тела; так и Справедливость для разума.

Существенным для платоновского Государства является то, что, по крайней мере среди стражей, сексуальные отношения должны быть под общественным регулированием, а монополия одной женщины одним мужчиной запрещена: забота о породе высшей касты граждан требует от магистрата следить за тем, чтобы лучшие пары были сведены вместе, и отказываться выращивать низшее потомство от плохо подобранных связей. Количество рождений также должно регулироваться.

При ведении войны должны соблюдаться особые максимы милосердия по отношению к эллинским врагам.

Воспитание Стражей должно быть философским; им предстоит подняться к Идее блага, овладеть наукой Добра и Зла; они должны быть освобождены от понятия, что Удовольствие — это благо. Чтобы указать путь к этому достижению, Платон дает свою теорию познания в целом — теорию Идей; — и указывает (темно), как эти возвышенные общности должны быть достигнуты.

Идеальное Государство, предполагаемое установленным, обречено на деградацию и распад; проходя через Тимократию, Олигархию, Демократию, к Деспотизму, с соответствующим упадком счастья. Те же разновидности могут быть прослежены в Индивиде; «деспотизированный» разум — это апогей Несправедливости и последующего несчастья.

Обсуждается сравнительная ценность Удовольствий. Удовольствия философии, или мудрости (удовольствия Разума), являются единственно истинными и чистыми; удовольствия, соответствующие двум другим частям разума, являются низшими; Любовь к Почестям (от Мужества или Энергии) и Любовь к Деньгам (Аппетит). Хорошо упорядоченный разум — Справедливость — превыше всего является источником счастья. Помимо всех последствий Справедливости, это верно; добавление естественных результатов только усиливает силу позиции.

В «Тимее» Платон повторяет доктрину, что порочность для разума — то же, что болезнь для тела. Душа страдает от двух расстройств, безумия и невежества; человек в состоянии страстного жара не является порочным добровольно. Никто не является плохим добровольно; но только из-за какой-то злой привычки тела, эффекта плохого воспитания [очень похоже на взгляд Роберта Оуэна].

Длинный трактат под названием «Законы», будучи модифицированной схемой Государства, проходит по той же почве с большими деталями. Мы приводим главные этические пункты. Цель законодателя — принести счастье и обеспечить все блага, божественные и человеческие. Божественные вещи — это кардинальные добродетели — Мудрость, Справедливость, Умеренность, Мужество; человеческие — ведущие личные преимущества — Здоровье, Красота, Сила, Активность, Богатство. Он требует внушения самообладания и тренировки в выносливости. Моральные и религиозные чувства должны направляться в ранней юности влиянием Поэзии и других Изящных Искусств, в которых, как и прежде, должна осуществляться строгая цензура; песни и танцы должны быть публично авторизованы. Этическая доктрина, что справедливый человек счастлив, а несправедливый несчастен, должна проповедоваться; и каждому запрещено противоречить ей. Из всех титулов на командование в обществе Мудрость — высший, хотя политика может потребовать, чтобы она была соединена с некоторыми другими (Рождение, Возраст, Сила, Случай и т.д.). Частью конституции должно быть предоставление публичных увещеваний, или проповедей, для внушения добродетели; Платон теперь перешел в противоположную фазу относительно ценности Риторики, или непрерывного обращения. Семья должна быть допущена в своей обычной форме, но с ограничениями на возраст вступления в брак, на выбор сторон и на увеличение численности населения. Сексуальные отношения должны быть, насколько это возможно, ограничены лицами, состоящими в законном браке; те, кто отступает от этого правила, во всяком случае, должны соблюдать секретность. Рабы не должны быть той же расы, что и хозяева. Что касается наказания, существует большая сложность из-за теории автора, что порочность не является собственно добровольной. Большая часть вреда, причиненного лицами другим, является непреднамеренной или непроизвольной и должна быть возмещена репарацией. За потерю баланса или самоконтроля, составляющую сущность несправедливости, должна быть карательная и образовательная дисциплина, подходящая для излечения морального расстройства; не ради прошлого, которое нельзя вернуть, а ради будущего. Под прикрытием этой теории наказания обильно суровы; и преступления включают Ересь, для которой существует градация наказаний, заканчивающаяся смертью.

Теперь мы можем резюмировать Этику Платона по общей схеме следующим образом:

I. — Этический стандарт, или критерий морального Права и Неправоты. Это, как мы видели, в конечном счете, Наука о Добре и Зле, как определено Научным или Мудрым человеком; Идея Блага, к которой может подняться только философ. Платон не придавал значения максимам существующего общества; они были совершенно ненаучными.

Очевидно, что этот расплывчатый и неопределенный стандарт ничего не решил бы практически; никто не может сказать, что это такое. Он ценен только как принадлежащий к очень возвышенной и поэтической концепции добродетели, чему-то, что поднимает воображение над обычной жизнью в сферу трансцендентного существования.

II. — Психология Этики.

1. Что касается Способности различать Право. Это подразумевается в вышеприведенном утверждении критерия. Это Когнитивная или Интеллектуальная сила. В определенной позиции, занятой в «Протагоре», это способность Измерять удовольствия друг против друга и против болей. В других диалогах мера остается важным аспектом процесса, хотя вещи, подлежащие измерению, не даны.

2. Что касается Воли. Теория, что порок, если не результат невежества, есть форма безумия, неконтролируемая ярость, ментальное расстройство, дает своеобразное толкование природы Воли человека. Это своего рода Необходимость, не совсем соответствующая, однако, современной доктрине с таким названием.

3. Бескорыстное чувство не признается Платоном прямо и ясно. Его высшая добродетель — самоориентированная; забота о Здоровье Души.

III. — О Благе, или Высшем Благе, Платон аскетичен и самоотречен. 1. Мы видели, что в «Филебе» Удовольствие не есть благо, если не соединено со Знанием или Интеллектом; и чем выше Интеллект, тем выше удовольствие. То, что высшее счастье человека — это погоня за истиной или Философия, было общим для Платона и Аристотеля.

2. Счастье достижимо только через Справедливость или Добродетель. Справедливость объявляется счастьем, во-первых, сама по себе, и во-вторых, в своих последствиях. Такова важность, придаваемая этой максиме как гарантии Общества, что, истинна она или нет, она должна поддерживаться государственной властью.

3. Психология Удовольствия и Боли дана подробно в «Филебе».

IV. — Что касается схемы Долга. У Платона мы находим первое утверждение четырех Кардинальных Добродетелей.

Что касается Сущности Морального Кодекса, ссылки, сделанные выше на «Государство» и «Законы», покажут, в каких пунктах его взгляды отличались от современной Этики.

Благожелательность не была одной из Кардинальных Добродетелей.

Его понятия даже о Взаимности были сделаны туманными и нечеткими его теорией Справедливости как цели самой по себе.

Побуждения, средства и стимулы к добродетели, в дополнение к карательной дисциплине, — это тренировка, убеждение или увещевательный дискурс, диалектическое познание Идей и, прежде всего, то идеальное стремление к Справедливому, Доброму, вокруг которого он собрал все, что было увлекательного в поэзии, и все ассоциации религии и божественности. Платон использовал свой мощный гений в создании возвышенной духовной награды, идеального опьянения, для побуждения людей к самоотреченным добродетелям. Он был первым и одним из величайших проповедников. Его теория Справедливости подходит для проповеди, а не для научного анализа общества.

V. — Отношение Этики к Политике интимно и даже неразделимо. Гражданский Магистрат, как у Гоббса, поставляет Этическую санкцию. Всякая добродетель — дело государства, политический институт. Это, однако, квалифицируется требованием идеального государства и идеального губернатора, посредством которых только что-то вроде совершенной добродетели может быть установлено.

VI. — Отношение с Теологией также близко. То есть Платон не был удовлетворен построением науки о добре и зле, не соединяя чувства к Богам. Его Теология, однако, была его собственного изобретения и адаптирована к его этической теории. Было необходимо предположить, что боги — авторы добра, чтобы дать поддержку добродетели.

Платон был союзником стоиков, как против эпикурейцев, так и таких современных теоретиков, как Батлер, которые делают добродетель, а не счастье, высшей целью человека. С ним дисциплина была целью сама по себе, а не средством; и он стремился смягчить ее строгость своим поэтическим и возвышенным Идеализмом.

Хотя он не проповедовал благо человечества или прямую благотворительность, он, несомненно, подготовил путь для нее, призывая к самоотречению, которое не имеет исхода или релевантности, кроме как либо путем реализации большего счастья для Себя (просто возвышенная Благоразумие, одобренная всеми сектами), либо путем содействия благополучию других.

КИНИКИ И КИРЕНАИКИ.

Эти противоборствующие секты произошли от Сократа и перешли, с небольшими модификациями, одна в стоиков, другая в эпикурейцев. И АНТИСФЕН, основатель киников, и АРИСТИПП, основатель киренаиков, были учениками Сократа.

Их доктрины главным образом относились к Высшему Благу — Искусству Жизни, или Счастья.

КИНИКИ были наиболее тесно связаны с Сократом; они, по сути, полностью осуществили его выбранный образ жизни. Его любимая максима — что боги не имеют нужд, и что самый богоподобный человек — тот, кто приближается к такому же состоянию — была Киническим Идеалом. Существовать на самых узких средствах; приобрести безразличие к боли посредством дисциплины выносливости; презирать все обычные погони за богатством и удовольствием — были сократическими особенностями и были идеалом Кинизма.

Киническая последовательность философов была: (1) АНТИСФЕН, один из самых постоянных друзей и спутников Сократа; (2) ДИОГЕН из Синопа, ученик Антисфена и наиболее известный тип секты. (Его ученик Кратет, фиванец, был учителем Зенона, первого стоика.) (3) СТИЛЬПОН из Мегары, (4) МЕНЕДЕМ из Эретрии, (5) МОНИМ из Сиракуз, (6) КРАТЕТ.

Первые две главы Этической схемы, так скудно заполненные древними системами в целом, являются почти полным пробелом как в отношении киников, так и киренаиков.

I. — Что касается Стандарта права и неправоты, морального добра или зла, они не признавали ничего, кроме подчинения законам и обычаям общества.

II. — У них не было Психологии моральной способности, воли или благожелательного чувства. Киренаик Аристипп имел Психологию Удовольствия и Боли.

Киники, вместо обсуждения Воли, упражняли ее в одной из ее наиболее заметных форм — самоконтроле и выносливости.

Бескорыстное поведение не было частью их схемы, хотя аскетическая дисциплина неизбежно способствует воздержанию от грехов против собственности и от всех пороков общественных амбиций.

III. — Правильное описание обеих систем подпадает под Высшее Благо, или Искусство Жизни.

Кинический Идеал был минимумом нужд, привыканием к боли, вместе с безразличием к обычным наслаждениям. Компенсирующей наградой было освобождение от страха, тревоги и разочарования; также гордость превосходства над собратьями и приближения к богам. Глядя на огромное преобладание несчастья в человеческой жизни, они верили, что проблема жизни состоит в овладении всеми формами боли; пока это не было сначала обеспечено, должна была быть полная жертва удовольствием.

Киники были в основном, как Сократ, людьми крепкого здоровья, и если они подвергали свою физическую конституцию суровому испытанию плохой жизнью и воздействием ветра и погоды, они также спасали ее от износа постоянной индустрии и труда. Упражнение тела и разума с целью силы и выносливости предписывалось; но это была муштра солдата, а не тяжелая работа ремесленника.

В глазах публики заметной чертой Киника была его презрительная насмешка и саркастическое оскорбление всех вокруг. Название (Киник, собакоподобный) обозначает эту особенность. Анекдоты, относящиеся к Диогену, иллюстрируют его грубое осуждение людей в целом и их роскошных путей. Он бросал вызов всем условностям вежливости и приличия; говорил свое мнение обо всем без страха или угрызений совести; и наслаждался своим антагонизмом к общественному мнению. Он следовал публичной и навязчивой жизни Сократа, но вместо диалектического мастерства его сила заключалась в поношении, сарказме и остроумии. «Сократу, — говорит Эпиктет, — Зевс назначил перекрестно-допросную функцию; Диогену — магистральную и карательную функцию; Зенону (стоику) — дидактическую и догматическую».

Киники имели, таким образом, в полной мере одну из наград аскетизма, гордость превосходства и власти. Они не исповедовали цель, отдельную от их собственного счастья; они верили и поддерживали, что их путь — единственный безопасный путь к счастью. Они соглашались с киренаиками относительно цели; они расходились относительно средств.

Основатели секты, будучи людьми культуры, придавали большое значение образованию, из которого, однако, они исключали (как кажется) как Художественные, так и Интеллектуальные элементы высшего обучения того времени, а именно Музыку и Науки Геометрии, Астрономии и т.д. Сочинения и учения Платона были в низком почете. Физическая тренировка, самоотречение и выносливость, а также литературное или Риторическое культивирование составляют предметы, преподаваемые Диогеном, когда он стал рабом и был сделан наставником сыновей своего хозяина.

IV. Что касается морального кодекса, то киники были диссидентами по отношению к принятым в обществе обычаям. Они не одобряли законы о браке и отстаивали свободу индивидуальных вкусов в отношениях между полами. Будучи вольнодумцами в вопросах религии, они не проявляли уважения ни к одному из обычаев, основанных на религии.

V. Косвенные отношения кинической этики к политике и теологии не дают оснований для дополнительных замечаний. И киники, и киренаики держались в стороне от государственных дел и в равной степени были неверующими в богов.

Киники, по-видимому, были склонны к коммунизму в своей среде, что, несомненно, было легко осуществимо при их взглядах на жизненные потребности. Считается вполне вероятным, что сам Сократ придерживался взглядов на коммунизм как в отношении имущества, так и в отношении жен, будучи в этом отношении также вдохновителем Платона (Грант, «Этика Аристотеля», эссе II).

Киренская система возникла благодаря Аристиппу из Кирены, еще одному слушателю и спутнику Сократа. Темперамент Аристиппа был от природы неактивным, легким и склонным к роскоши; тем не менее он придавал большое значение умственному развитию и достижениям. Его беседы с Сократом составляют одну из самых интересных глав «Воспоминаний» Ксенофонта и являются ключом к плану жизни, который он в конечном итоге разработал. Сократ, обнаружив его склонности, повторяет все аргументы в пользу суровой и аскетической системы. Он настаивает на необходимости силы, мужества, энергии, самоотречения для того, чтобы занять положение правителя над другими; однако Аристипп парирует это тем, что у него нет амбиций властвовать; он предпочитает средний путь свободного человека, который не властвует и над которым не властвуют. Затем Сократ напоминает об опасностях и превратностях подчинения, угнетения, несправедливого обращения, продажи в рабство и о последующих страданиях для того, кто не закален надлежащей дисциплиной. Именно в этом аргументе он излагает хорошо известный аполог, называемый «Выбор Геракла», в котором Добродетель, с одной стороны, и Удовольствие с сопутствующим пороком, с другой, со своими соответствующими последствиями, представлены юноше в начале его пути. Весь спор с Аристиппом был чисто благоразумным; но Аристипп не был убежден и не перешел к сократическому идеалу. Тем не менее он принял не менее благоразумный и самоотверженный план, свой собственный.

Аристипп не написал изложения своей системы; а подробности его жизни, которые показали бы, как он ее реализовывал, сохранились лишь несовершенно. Он был первым теоретиком, который открыто заявил и стал утверждать, что Удовольствие и отсутствие Боли являются надлежащей, прямой, непосредственной и единственной целью жизни; конечно, не просто сиюминутные удовольствия и сиюминутное избавление от боли, а настоящее и будущее, взятые в одной великой совокупности. Он готов был пожертвовать сиюминутным удовольствием и пойти на сиюминутную боль ради большего блага в будущем; но он не верил в необходимость того крайнего самопожертвования и отречения, которое предписывали киники. Он удовлетворял все свои аппетиты и желания в пределах безопасности. Он мог проплыть близко к острову Калипсо, не отдаваясь во власть волшебницы. Вместо того чтобы подавлять сексуальное влечение, он давал ему волю, и все же сопротивлялся опасным последствиям общения с гетерами. В своих наслаждениях он был свободен от ревности, считая, что удовольствие других не умаляет его собственного. Имея, таким образом, свою долю естественных наслаждений, он обходился без кинической гордости превосходством и роскоши презрения к другим людям. Сила воли требовалась для этого курса не меньше, чем для жизни киника.

Аристипп решительно выдвинул тезис о невозможности реализации всего Счастья, которое могло бы показаться достижимым; таковы были сопутствующие и сдерживающие беды, что мудрецу приходилось отказываться от многих удовольствий. Иногда даже глупый человек получал больше удовольствия, чем мудрый; такова лотерея жизни; но, как общее правило, дело обстояло иначе. Мудрейшие не могли избежать естественных бед, боли и смерти; но зависть, страстная любовь и суеверие, будучи следствиями тщетного и ошибочного мнения, могли быть побеждены знанием истинной природы Добра и Зла.

В качестве надлежащего дополнения к такой системе Аристипп набросал психологию Удовольствия и Боли, которая была важна как начало и, как полагают, выдвинула этот предмет на первый план. Душа находится в трех состояниях: мягкое, плавное, равномерное движение, соответствующее Удовольствию; резкое, насильственное движение, которое есть Боль; и спокойное, пассивное состояние — безразличие или Бессознательность. Более примечательным является дальнейшее утверждение, что Удовольствие — это только настоящее или реализованное сознание; память о прошлых удовольствиях и идея о будущих удовольствиях не должны приниматься в расчет; болезненные сопутствующие явления желания, надежды и страха достаточны, чтобы нейтрализовать любое наслаждение, которое может возникнуть от идеального блаженства. Следовательно, счастье жизни означает сумму этих моментов реализованного или настоящего удовольствия. Он признавал удовольствия ума, так же как и тела; сочувствие удачам друзей или страны дает трепет подлинной и живой радости. Тем не менее удовольствия и боли тела и собственного «я» более интенсивны; свидетельством тому служат телесные наказания, применяемые к преступникам.

Киренаики отрицали, что существует что-либо справедливое, почетное или низкое по своей природе; все зависело от законов и обычаев. Этим законам и обычаям мудрец подчиняется, чтобы избежать наказания и дискредитации со стороны общества, в котором он живет; несомненно, также и по более высоким мотивам, если политическое устройство и его сограждане в целом могут внушить ему уважение.

Ни киники, ни киренаики не претендовали на великодушные или бескорыстные импульсы.

АРИСТОТЕЛЬ. [384-322 гг. до н. э.]

До нас дошли три трактата по этике, связанные с именем Аристотеля: одна большая работа, «Никомахова этика», признаваемая всеобщим согласием главным и важным источником взглядов Аристотеля, и две меньшие работы, «Евдемова этика» и «Большая этика», приписываемые поздними критиками его ученикам. Даже в отношении большой работы, состоящей из десяти книг, три книги (V, VI, VII), повторяющиеся в «Евдемовой этике», считаются сэром А. Грантом, хотя и не другими критиками, написанными Евдемом, предполагаемым автором этого второго трактата и ведущим учеником Аристотеля.

Как и многие другие аристотелевские трактаты, «Никомахова этика» страдает недостатком метода и последовательности, с какой бы точки зрения ни рассматривать ее состав. Но глубокие и проницательные замечания, разбросанные по всему тексту, придают ей постоянный интерес как работе великого ума. Из нее можно извлечь определенные ведущие доктрины, отправной точкой которых был платонизм, хотя они были значительно модифицированы и улучшены гением и личностью Аристотеля.

Нашим целям лучше всего послужит подробный реферат «Никомаховой этики».

В первой книге обсуждается Высшее Благо, или Высшая Цель всех человеческих стремлений. Каждое упражнение человеческих способностей направлено на какое-то благо; все искусства жизни имеют свои отдельные цели — медицина, кораблестроение, полководческое искусство. Но цели этих специальных искусств подчинены некоторой более высокой цели; эта цель и есть высшее благо, предмет самого высокого из всех искусств — политики; ибо, поскольку политика стремится к благополучию государства, или совокупности индивидов, она идентична благополучию индивида и охватывает его (главы I, II).

Что касается метода науки, то высшая точность недостижима; политическое искусство изучает то, что справедливо, почетно и хорошо; и это вопросы, по которым преобладает величайшее расхождение во мнениях. Из таких посылок выводы, которые мы делаем, могут быть только вероятными. Человек опытный и образованный не будет ожидать ничего большего. Юноши, неопытные в делах жизни и склонные следовать своим импульсам, вряд ли смогут оценить наши рассуждения и не извлекут из них никакой пользы: но разумные люди найдут это знание весьма полезным (III).

Возвращаясь к главному вопросу — что есть высшее практическое благо, цель всеобъемлющей политической науки? — мы находим согласие среди людей относительно названия «счастье» [греч. eudaimonia]; но большие различия относительно природы этой вещи. Многие рассматривают его как состоящее из осязаемых элементов — удовольствий, богатства или почестей; в то время как индивиды варьируют свои оценки в зависимости от состояния каждого человека в данный момент; больной помещает его в здоровье, бедный — в богатстве, сознательно невежественный — в знании. С другой стороны, некоторые философы [с намеком на Платона] устанавливают абсолютное благо — Идею Блага, отдельную от всех частностей, но придающую каждой из них свойство быть благом (IV).

Обращаясь к жизни людей (как к ключу к их представлениям о благе), мы находим три заметные разновидности: жизнь удовольствий или чувственности, политическая жизнь, стремящаяся к почестям, и созерцательная жизнь. Первая — это жизнь скотов, хотя ее и поддерживают люди, облеченные властью. Вторая слишком ненадежна, так как зависит от других, и, кроме того, является лишь средством для достижения цели — а именно, нашего осознания собственных заслуг; ибо честолюбивый человек стремится быть почитаемым за свою добродетель и хорошими судьями — тем самым показывая, что он тоже считает добродетель высшим благом. Однако и добродетель не удовлетворит всем условиям. Добродетельный человек может дремать или проводить жизнь в бездействии, или может испытать максимум бедствий; и такого человека нельзя считать счастливым. Ростовщик еще менее достоин, ибо он — неестественный характер; а деньги, очевидно, хороши как средство. Так что остается только жизнь созерцания; о которой подробнее позже (V).

Обзору платоновской доктрины Аристотель посвящает целую главу. Он выдвигает против нее различные возражения, во многом схожие с теми, что выдвигались против теории Идей в целом. Если существует только одно благо, то должна быть только одна наука; предполагаемая Идея — это просто повторение явлений; признанные блага (т. е. разновидности блага) не могут быть сведены к одной Идее; более того, даже признавая реальность такой Идеи, она бесполезна для всех практических целей. То, что ищет наша наука, — это Благо, человеческое и достижимое (VI).

Высшая Цель — это то, что не только выбирается как Цель, но никогда не выбирается иначе, как в качестве Цели: не выбирается одновременно ради себя и ради чего-то дальнейшего. Таким образом, она должна быть: (1) целью-в-себе, преследуемой ради нее самой; (2) она должна, далее, быть самодостаточной, не оставляющей нерешенных потребностей — при условии, что учитывается и удовлетворяется общительность человека. Счастье — это такая цель; но мы должны более ясно изложить, в чем заключается счастье.

Это станет ясно, если мы исследуем, в чем заключается работа, свойственная и присущая человеку. Каждый мастер — скульптор, плотник, кожевник (так же как глаз и рука) — имеет свою собственную работу: и благо для него состоит в том, чтобы выполнять эту работу хорошо. У человека также есть своя собственная и присущая ему работа: не просто жизнь — ибо это у него общее с растениями; и не жизнь чувственного восприятия — ибо это у него общее с другими животными, лошадьми, волами и т. д. Остается жизнь человека как разумного существа: то есть существа, обладающего разумом наряду с другими ментальными элементами, которые контролируются или модифицируются разумом. Эта последняя жизнь является специфической работой или сферой деятельности человека. Для наших целей мы должны рассматривать человека не просто как обладающего этими ментальными способностями, но как фактически упражняющего и приводящего их в действие. Более того, когда мы говорим вообще о работе или сфере деятельности мастера, мы всегда молчаливо подразумеваем совершенного и превосходного мастера в своем ремесле: и так же, когда мы говорим о работе человека, мы имеем в виду работу, выполняемую совершенным и компетентным человеком. Поскольку работа человека, следовательно, состоит в активном упражнении ментальных способностей в соответствии с разумом, высшее благо человека будет состоять в выполнении этой работы с совершенством или добродетелью. В этом он обретет счастье, если мы предположим непрерывность в течение полного периода жизни: одного дня или короткого времени недостаточно для счастья (VII).

Аристотель таким образом излагает контур высшего Блага или Счастья человека, который он объявляет началом или принципом [греч. archae] своих дедукций и который должен быть получен наилучшим способом, какой допускает предмет. Затем он переходит к сравнению этого контура с различными принятыми мнениями по вопросу о счастье, показывая, что он охватывает многое из того, что считалось существенным прежними философами: например, быть «благом ума», а не просто внешним благом; быть эквивалентным «жить хорошо и поступать хорошо», другое определение; состоять в добродетели (киники); в практической мудрости — [греч. phronaesis] (Сократ); в философии; или во всем этом в сочетании с удовольствием (Платон, в «Филебе»). Соглашаясь с теми, кто настаивал на добродетели, Аристотель считает свою собственную теорию улучшением, требуя добродетели в действии, а не просто в обладании. Более того, он утверждает, что для добродетельного человека добродетельное исполнение само по себе приятно; так что никакого внешнего источника удовольствия не требуется. Таково (говорит он) суждение поистине превосходного человека; которое должно быть принято как окончательное в отношении счастья, а также почетного превосходства лучших ментальных упражнений. Тем не менее он признает (в некоторой степени соглашаясь с киренаиками), что от некоторых внешних условий нельзя отказаться; добродетельный человек вряд ли может проявить свою добродетель в действии без некоторой помощи со стороны друзей и имущества; не может он быть счастлив, если его облик отвратителен или его происхождение низко (VIII).

Это последнее допущение открывает дверь тем, кто ставит удачу в один ряд со счастьем, и поднимает вопрос о том, как достигается счастье. Обучением? Привычным упражнением? Божественной благодатью? Фортуной? Если есть какой-либо дар, дарованный божественной благодатью человеку, то это должен быть он; но независимо от того, так это или нет, это, во всяком случае, самое божественное и лучшее из всех приобретений. Приписывать такое приобретение Фортуне было бы абсурдно. Природа, которая всегда стремится к лучшему, обеспечивает, чтобы оно было достигнуто посредством определенного курса обучения и тренировки всеми, кто не дисквалифицирован физически или умственно. Таким образом, это подпадает под сферу политической науки, цель которой — привить гражданам наилучший характер и активные привычки. Не без оснований мы никогда не называем лошадь счастливой, ибо она никогда не сможет достичь такого уровня; и, конечно, ребенка нельзя так назвать, пока он еще ребенок, по той же причине; хотя в его случае мы можем надеяться на будущее, предполагая полный срок жизни, как было постулировано ранее (IX). Но этот долгий срок оставляет место для крайних бедствий и перемен в судьбе человека. Должны ли мы тогда сказать вместе с Солоном, что никто не может быть назван счастливым, пока он жив? Или что один и тот же человек может часто переходить от счастья к несчастью? Нет; это лишь показывает ошибку полагаться на такое ненадежное основание, как внешняя удача. Единственным истинным основанием счастья является активное проявление ментального совершенства, которое никакая злая судьба не может стереть из ума человека (X). Такой человек будет переносить бедствие, если оно придет, с достоинством и никогда не сможет стать полностью несчастным. Если он умеренно обеспечен внешними обстоятельствами, его следует называть счастливым; то есть счастливым как человека — насколько человек может разумно ожидать. Даже после своей кончины он будет затронут, хотя и слабо, хорошей или плохой судьбой своих выживших детей. Аристотель явно придает мало или вообще не придает значения предполагаемому посмертному счастью (XI).

В своей любви к тонким различиям он спрашивает: является ли счастье вещью, достойной восхищения самой по себе, или вещью, достойной похвалы? Оно достойно восхищения само по себе; ибо то, что достойно похвалы, имеет относительный характер и хвалится как способствующее некоторой дальней цели; в то время как высшее благо должно быть Целью в себе, ради которой делается все остальное (XII). [Это дефектное признание относительности.]

Приняв в качестве одного из пунктов своего определения, что счастье человека должно заключаться в его специальной или характерной работе, выполняемой с совершенным мастерством, — Аристотель теперь переходит к определению того, в чем заключается это совершенство. Это ведет к классификации частей души. Первое распределение — на Рациональную и Иррациональную; являются ли эти две части отделимыми на самом деле или только логически (как вогнутое и выпуклое), для данного исследования не имеет значения. Из иррациональной части низшей является Вегетативная [греч. phytikon], которая кажется наиболее активной во сне; состояние, в котором плохие и хорошие люди равны и которое неспособно к какому-либо человеческому совершенству. Следующая часть — Аппетитивная [греч. epithymaetikon], которая не является такой неспособной. Она причастна разуму, но включает в себя нечто, конфликтующее с разумом. Эти конфликтующие тенденции обычно модифицируются разумом и могут стать у умеренного человека полностью послушными разуму. Остается Разум — высшая и суверенная часть души. Человеческое совершенство [греч. aretae] или добродетель — это либо добродетель Аппетитивной части — моральная [греч. aethikae] добродетель; либо добродетель Разума — интеллектуальная [греч. dianoaetikae] добродетель. Щедрость и умеренность — это моральные добродетели; философия, интеллект и мудрость — интеллектуальные (XIII).

Таков контур Первой книги, предметом которой является Высшее Благо, Высшая Цель человека.

Вторая книга охватывает рассмотрение пунктов, относящихся к Моральным Добродетелям; она также начинает знаменитое определение и классификацию добродетелей или совершенств Аристотеля.

В то время как интеллектуальное совершенство главным образом порождается и улучшается обучением, моральное совершенство является результатом привычки [греч. ethos]; откуда и происходит его название (Этическое). Отсюда мы можем видеть, что моральное совершенство не является неотъемлемой частью нашей природы: если бы оно было таковым, его нельзя было бы изменить привычкой — так же как камень не может приобрести от любого количества повторений привычку двигаться вверх, а огонь — привычку двигаться вниз. Эти моральные совершенства не являются ни частью нашей природы, ни противоречащими нашей природе: мы по своей природе приспособлены к тому, чтобы принять их, но они доводятся до завершения через привычку. С ними не так, как с нашими чувствами, где природа сначала дает нам силу видеть и слышать, а мы впоследствии упражняем эту силу. Моральные добродетели приобретаются только практикой. Мы учимся строить или играть на арфе, строя или играя на арфе: так же мы становимся справедливыми или мужественными через курс справедливых или мужественных действий. Это подтверждается всеми законодателями в их соответствующих городах; все они формируют характеры своих соответствующих граждан, принуждая к привычной практике. Некоторые делают это хорошо, другие плохо; в соответствии с практикой будет и результирующий характер; как тот, кто упражняется в плохом строительстве, в конце концов будет плохим строителем, а тот, кто начинает с плохой привычки игры на арфе, закрепляется в качестве плохого игрока. Отсюда важность того, чтобы заставлять молодых людей выполнять хорошие действия привычно и с самого начала. Постоянные этические приобретения порождаются единообразной и настойчивой практикой (I). [Это самое раннее изложение философии привычки.]

Все, таким образом, вращается вокруг практики: и Аристотель напоминает нам, что его цель здесь — не просто научить, что такое добродетель, но произвести добродетельных деятелей. Как нам узнать, какой должна быть практика? Она должна соответствовать правому разуму: каждый признает это, и мы объясним это далее в будущей книге. Но давайте сразу провозгласим, что в отношении морального действия, как и в отношении здоровья, нельзя установить точных правил. Среди постоянной изменчивости каждый деятель должен в конечном счете руководствоваться обстоятельствами дела. Тем не менее, кое-что можно сделать, чтобы помочь ему. Здесь Аристотель переходит к представлению знаменитой доктрины СРЕДИНЫ. Мы можем ошибаться в отношении здоровья как из-за слишком большого, так и из-за слишком малого количества упражнений, пищи или питья. То же самое справедливо в отношении умеренности, мужества и других совершенств (II).

Его следующее замечание — еще одна из его характерных доктрин: тест сформированной привычки добродетели — не чувствовать боли; тот, кто чувствует боль при храбрых действиях, — трус. Откуда он переходит к иллюстрации положения, что моральная добродетель [греч. aethikae aretae] имеет дело с удовольствиями и болями. Добродетельное воспитание состоит в том, чтобы заставить нас чувствовать удовольствие и боль от надлежащих объектов и по надлежащим поводам. Наказание — это дисциплина боли. Некоторые философы (киники) были приведены этим соображением к тому, чтобы сделать добродетель состоящей в апатии или бесчувственности; но Аристотель регулировал бы, а не искоренял наши чувства (III).

Но не кажется ли парадоксом говорить (согласно доктрине привычки в I), что человек становится справедливым, совершая справедливые действия; поскольку, если он совершает справедливые действия, он уже справедлив? Ответ дается через различие, проведенное в сравнении с обучением обычным искусствам жизни. Что человек — хороший писатель или музыкант, мы видим по его письму или его музыке; мы не принимаем во внимание состояние его ума в других отношениях: если он знает, как это делать, этого достаточно. Но в отношении морального совершенства такого знания недостаточно: человек может совершать справедливые или умеренные действия, но он не обязательно является справедливым или умеренным человеком, если он не совершает их с правильным намерением и ради них самих. Это состояние внутреннего ума, которое требуется для того, чтобы составить справедливого и умеренного человека, следует за привычной практикой справедливых и умеренных действий и не следует ни за чем другим. Но большинство людей довольствуются разговорами без какой-либо такой практики. Они ошибочно воображают, что знание без делания сделает человека хорошим. [У нас здесь реакция против сократической доктрины добродетели, а также утверждение необходимости мотива, чтобы быть добродетельным.]

Аристотель теперь берется найти определение добродетели per genus et differentiam. В Душе есть три качества — Страсти [греч. pathae], такие как Желание, Гнев, Страх и т. д., за которыми следует удовольствие или боль; Способности или Факультеты [греч. dynameis], такие как наша способность гневаться, бояться, быть затронутым жалостью и т. д.; Фиксированные тенденции, приобретения или состояния [греч. hexeis]. К какому из трех относится добродетель или совершенство? Это не может быть Страстью; ибо страсти сами по себе не являются ни добрыми, ни злыми и не сопровождаются преднамеренным выбором [греч. prouiresis], волей или намерением. И это не Способность: ибо нас не хвалят и не порицают за то, что мы можем испытывать такие или иные эмоции; и, более того, наши способности врожденны, а добродетель — нет. Соответственно, добродетель или совершенство должно быть приобретением [греч. hexis] — Состоянием (V). Это род (genus).

Теперь, что касается видового отличия (differentia), которое подводит нас к более специфическому изложению доктрины Срединности. Специфическое совершенство добродетели должно быть получено из количества в абстрактном смысле, из которого мы выводим концепции большего, меньшего и равного; или избытка, недостатка и середины; равное является серединой между избытком и недостатком. Но в случае моральных действий арифметическая середина может не соблюдаться (например, шесть между двумя и десятью); это должна быть середина, относительная к индивиду; Милон должен получать больше пищи, чем новичок в тренировочной школе. В искусствах мы называем работу совершенной, когда что-либо добавленное или отнятое испортило бы ее. Теперь, добродетель, которая, подобно Природе, лучше и точнее любого искусства, имеет своим предметом страсти и действия; все они ошибочны либо в недостатке, либо в избытке. Добродетель стремится к середине между ними, или к максимуму Блага: что подразумевает правильную оценку всех обстоятельств действия — когда мы должны это сделать, при каких условиях, по отношению к кому, с какой целью, каким образом и т. д. Это похвальная середина, к которой стремится добродетель. Мы можем ошибаться многими путями (ибо зло, как говорили пифагорейцы, имеет природу Бесконечного, добро — Конечное), но мы можем поступать правильно только одним путем; настолько легче путь ошибки.

Объединяя затем это видовое отличие с родом, как установлено выше, полное определение дается так: «Добродетель — это приобретение или фиксированное состояние, стремящееся по преднамеренному выбору (род) к середине, относительной к нам (отличие)». К чему добавляется следующее важнейшее уточнение: «определяемое разумом [греч. logos], и как определил бы рассудительный человек [греч. ho Phronimos]». Такова доктрина Срединности, которая сочетает практическое качество умеренности, признаваемое всеми мудрецами, с высокой и абстрактной концепцией, исходящей из пифагорейского замечания, процитированного Аристотелем: «Бесконечное, или Неопределенное, есть зло, Конечное или Определенное есть добро», и вновь появляющейся у Платона как «соответствие мере» [греч. metriotaes], с помощью которой он (Платон) предлагает различать добро и зло. Заключительное уточнение добродетели — «рациональное определение, согласно идеальному рассудительному человеку» — это попытка назначить стандарт или авторитет для того, что является надлежащей «Срединой»; авторитет чисто идеальный или воображаемый; фактическим же авторитетом всегда является, правильно или ошибочно, общество того времени.

Аристотель признает, что его доктрина о том, что Добродетель является серединой, не может иметь вполне универсального применения; потому что есть некоторые действия, которые самим своим названием подразумевают плохое, которые поэтому неправильны не из-за избытка или недостатка, а сами по себе (VI). Затем он переходит к разрешению своей общей доктрины в частности; перечисляя различные добродетели, заявленные каждая как середина между двумя крайностями — Мужество, Умеренность, Щедрость, Великодушие, Великолепие, Кротость, Любезность или Дружелюбие, Правдивость, Справедливость (VII). Они подробно описаны в двух следующих книгах. В главе VIII он уточняет свою доктрину Середины и Крайностей замечанием, что одна Крайность может быть намного дальше удалена от Середины, чем другая. Трусость и Безрассудство — это крайности Мужества, но Трусость дальше всего удалена от Середины.

Заключительная глава (IX) Книги размышляет о большой трудности попадания в середину во всем и правильной оценки всех необходимых обстоятельств в каждом конкретном случае. Он дает практические правила: во всяком случае избегать худшей крайности; держаться как можно дальше от нашего естественного наклона; остерегаться ловушки удовольствия. Незначительные ошибки с любой стороны мало порицаются, но серьезные и заметные случаи вызывают суровое осуждение. Однако насколько далеко должно заходить осуждение, трудно установить заранее в общих чертах. Та же трудность существует в отношении всех частных случаев и всех фактов чувств: которые должны быть оставлены, в конце концов, на суд Чувственного Восприятия [греч. aisthaesis].

Третья книга переходит к рассмотрению Добродетелей в деталях, но предваряет их диссертацией, занимающей пять глав, о Добровольном и Непроизвольном. Поскольку похвала и порицание воздаются только за добровольные действия — непроизвольные же прощаются и даже вызывают жалость, — необходимо определить Добровольное и Непроизвольное. То, что делается под физическим принуждением или по неведению, явно непроизвольно. То, что делается из страха перед большими бедами, частично добровольно, а частично непроизвольно. Такие действия добровольны в том смысле, что они являются собственными действиями человека; непроизвольны в том, что они не выбираются ради них самих; будучи порицаемыми или хвалимыми в зависимости от обстоятельств. Бывают случаи, когда трудно сказать, какое из двух конфликтующих давлений должно перевесить, и принуждение — это оправдание, часто неправильно применяемое: но принуждение в строгом смысле — это вообще не сила мотива; это изъятие действия полностью из наших собственных рук. Что касается Неведения, делается различие. Неведение общего правила — повод для порицания; неведение частных обстоятельств может быть оправдано. [Это стало знаменитой максимой права: «Ignorantia facti excusat, ignorantia juris non excusat».] Если деятель, будучи лучше информированным, раскаивается в своем действии, совершенном по неведению, он дает хорошее доказательство того, что совершенное действие было действительно непроизвольным. Действия, совершенные из гнева или желания (которые находятся в самом деятеле), не должны считаться непроизвольными. (1) Если бы они были таковыми, действия скотов и детей были бы непроизвольными. (2) Некоторые из этих действий морально хороши и одобрены. (3) Обязательство часто привязывается к этим чувствам. (4) То, что делается из желания, приятно; непроизвольное — болезненно. (5) Ошибок страсти следует избегать не меньше, чем ошибок разума (I).

Следующий пункт — природа Цели, Решимости или Преднамеренного Предпочтения [греч. proairesis], которое находится в теснейшем родстве с моральным совершенством и является даже более существенным в этической оценке, чем сами действия. Это часть Добровольного, но не совпадает с ним по объему. Ибо оно исключает внезапные и непреднамеренные действия; и не разделяется иррациональными существами. Оно отлично от желания, от гнева, от пожелания и от мнения; со всеми которыми оно иногда смешивается. Желание часто противопоставляется ему; невоздержанный человек действует по своим желаниям, но без какой-либо цели или даже против своей цели; воздержанный человек действует по своей цели, но против своих желаний. Цель еще более отлична от гнева и даже отлична (хотя в меньшей степени) от пожелания [греч. boulaesis], которое есть выбор Цели, в то время как Цель — это Средства; более того, мы иногда желаем невозможного, зная об этом, но мы никогда не ставим его своей целью. Также цель не идентична мнению [греч. doxa], которое относится к истине и лжи, а не к добродетели и пороку. Оно находится среди наших добровольных действий и включает интеллект; но идентично ли оно с предварительно обдуманным действием и его результатами? (II)

Чтобы ответить на этот запрос, Аристотель анализирует процесс Обдумывания, его сферу и способ действия. Мы исключаем из обдумывания вещи Вечные, такие как Космос, или несоизмеримость стороны и диагонали квадрата; также вещи изменчивые, которые регулируются необходимостью, природой или случаем; вещи вне нашей власти; также конечные цели действия, ибо мы обдумываем только о средствах к целям. Процесс обдумывания сравнивается с исследованием геометрической задачи. Мы принимаем цель и спрашиваем, какими средствами она может быть произведена; затем снова, что произведет средства, пока наконец не достигнем чего-то, чем мы сами можем управлять. Если после такого обдумывания мы видим путь к исполнению, мы формируем Цель, или Преднамеренное Предпочтение [греч. proairesis]. Цель тогда определима как обдуманное стремление к вещам, находящимся в нашей власти (III).

Затем поднимается важный вопрос о выборе конечной Цели. Обдумывание и Цель касаются средств; наше Пожелание касается Цели — но что за Цель, которую мы желаем? Замечены два мнения; согласно одному (Платон), мы движимы к добру; согласно другому — к кажущемуся добру. Оба мнения неудовлетворительны; одно сделало бы неправильный выбор вообще не выбором; другое лишило бы цели всякого постоянства.

Аристотель разрешает этот пункт, проводя различие, в данном случае, как и в других, между тем, что носит данный характер просто и абсолютно, и тем, что носит тот же характер относительно того или иного индивида. Объект Пожелания, просто, истинно и абсолютно, есть Благо; в то время как объект Пожелания для любого данного индивида — это то, что кажется Благом ему. Но под Абсолютным здесь Аристотель объясняет, что он имеет в виду то, что кажется добрым добродетельному и разумному человеку; который провозглашается здесь, как и везде, непогрешимым стандартом; в то время как большинство людей, введенные в заблуждение удовольствием, выбирают то, что не является истинно добрым. Подобным образом Аристотель утверждает, что те вещества являются истинно и абсолютно полезными, которые полезны для здорового и хорошо сложенного человека; другие вещества могут быть полезны для больного или дегенеративного. Абсолютное Аристотеля, таким образом, есть Относительное с его коррелятом, выбранным или воображаемым им самим.

Затем он переходит к утверждению, что добродетель и порок добровольны и находятся в нашей собственной власти. Аргументы таковы. (1) Если в нашей власти поступать правильно, то противоположное в равной степени в нашей собственной власти; следовательно, порок так же доброволен, как и добродетель. (2) Человек должен быть признан источником своих собственных действий. (3) Законодатели и другие наказывают людей за нечестие и воздают почести за добрые действия; даже преступное невежество и небрежность наказываются. (4) Наш характер сам по себе, или наши фиксированные приобретения, находятся в нашей власти, будучи произведенными нашими последовательными действиями; люди становятся невоздержанными через акты пьянства. (5) Не только дефекты ума, но и немощи тела также порицаются, когда они возникают из-за нашей собственной небрежности и отсутствия тренировки. (6) Даже если сказать, что все люди стремятся к кажущемуся благу, но не могут контролировать свой способ концептуализации [греч. phantasia] цели; все же каждый человек, будучи своими действиями причиной своих собственных фиксированных приобретений, должен в определенной степени быть причиной своих собственных концепций. По этому пункту Аристотель также повторяет решающий аргумент, что предполагаемая неспособность концептуализации применялась бы одинаково к добродетели и к пороку; так что если добродетельное действие рассматривается как добровольное, то порочное действие должно рассматриваться таким же образом. Следует помнить, что фиксированные приобретения или привычки человека не находятся в его собственной власти в том же смысле и степени, в какой его отдельные действия находятся в его собственной власти. Каждое действие, от начала до конца, одинаково в его власти; но в отношении привычки, только ее инициация полностью в его власти; привычка, подобно болезни, принимается незаметными шагами вперед (V).

В вышеприведенном изложении Этических вопросов, связанных с Волей, Аристотель счастливо не втянут в современную полемику. Малапропо «Свободы» не применялось к добровольному действию. Соответственно, он рассматривает весь вопрос с индуктивной стороны, отличая случаи, когда людей хвалят или порицают за их поведение, от тех, где похвала и порицание неприменимы как бессильные. Было бы хорошо, если бы от этого метода никогда не отступали; здравая Психология улучшила бы индукцию, но никогда не ввела бы никакого вопроса, кроме вопроса об относительной силе различных чувств, действующих как мотивы добровольного поведения.

В одной части своего аргумента, однако, где он утверждает, что порок должен быть добровольным, потому что его противоположность, добродетель, добровольна, он уже касается волшебного острова злой волшебницы; позволяя вопросу факта быть поколебленным понятием фиктивного достоинства. Добродетель предполагается добровольной не на основании свидетельства факта, а потому, что было бы оскорблением достоинства предполагать иное. Теперь, это соображение, которому Аристотель уступает в различных случаях, является мотивом, лежащим в основе сомнительной метафоры.

После предыдущего отступления о Добровольном и Непроизвольном Аристотель переходит к рассмотрению Добродетелей по порядку, начиная с МУЖЕСТВА, которое было одной из принятых кардинальных добродетелей и предметом частых дискуссий. (Платон, «Лахет», «Протагор», «Государство» и т. д.)

Мужество [греч. andreia], середина между робостью и безрассудством, имеет дело со злом. Все зло — объекты страха; но есть некоторые виды зла, которые даже храбрый человек делает правильно, боясь — например, позор. Бедности или болезни он не должен бояться. Тем не менее, он не приобретет репутацию мужества, не боясь их, и не приобретет ее, если будет свободен от страха, когда его собираются бичевать. Опять же, если человек боится зависти со стороны других или оскорблений своих детей или жены, он не будет по этой причине считаться трусом. Именно благодаря превосходству над страхом перед великим злом человека восхваляют как мужественного; а величайшее из зол — смерть, поскольку это окончательный конец как добра, так и зла. Следовательно, опасности войны — величайший повод для мужества. Но причина должна быть почетной (VI).

Таким образом, ключ к истинному мужеству — качество или заслуга действия. Тот человек храбр, кто и боится, и противостоит без страха тому, чему следует и когда следует: кто страдает и действует в соответствии с ценностью причины и в соответствии с правильным суждением о ней. Противоположности или крайности мужества включают: (1) Недостаток страха; (2) Избыток страха, трусость; (3) Недостаток дерзости, другая формула для трусости; (4) Избыток дерзости, Безрассудство. Между ними Мужество — это середина (VII).

Аристотель перечисляет пять аналогичных форм квази-мужества, приближающихся в большей или меньшей степени к подлинному мужеству. (1) Первая, наиболее похожая на истинную, — это политическое мужество, которое побуждается встречать опасность Наказаниями и Почестями общества. Желание почестей поднимается до добродетели и является благородным источником действия. (2) Второй вид — эффект Опыта, который рассеивает кажущиеся ужасы и дает навык встречать реальную опасность. (3) Гнев, Дух, Энергия [греч. thymos] — это вид мужества, основанный на физической силе и возбуждении, но не под руководством высоких эмоций. (4) Сангвинический темперамент, переоценивая шансы на успех, дает мужество. (5) Наконец, Неведение опасности может иметь тот же эффект, что и мужество (VIII).

Мужество главным образом связано с болью и потерей. Людей называют храбрыми за перенесение боли, даже если это приносит удовольствие в конце, как боксеру, который терпит синяки из-за надежды на почести. Смерть болезненна, и больше всего для человека, который своей добродетелью сделал жизнь ценной. Такой человек должен считаться более мужественным, как солдат, чем наемник, которому мало что можно потерять (IX).

Данное описание Мужества удивительно исчерпывающе; хотя составные части могли быть более тщательно распутаны. Следует провести четкую линию между двумя аспектами мужества. Один — это сопротивление Страху, собственно называемому; то есть возмущению, которое преувеличивает грядущее зло: мужественный человек, в этом смысле, — тот, кто обладает истинной мерой надвигающейся опасности и действует в соответствии с ней, а не в соответствии с чрезмерной мерой. Другой аспект Мужества — то, что придает ему все его благородство как добродетели, а именно Самопожертвование, или преднамеренное столкновение со злом ради какой-то почетной или добродетельной причины. Когда человек сознательно рискует своей жизнью в битве за свою страну, его можно назвать мужественным, но его еще лучше описать как героического и преданного человека.

Поскольку ведущей формой героической преданности в древнем мире было подвергание жизни опасности на войне, Самопожертвование было представлено под видом Мужества и не имело независимого статуса как кардинальная добродетель. Из-за этого обстоятельства язычество предстает в несколько невыгодном свете в отношении обязанностей самоотречения.

Следующей по порядку среди совершенств или добродетелей иррационального отдела ума является УМЕРЕННОСТЬ, или Сдержанность [греч. sophrosynae], середина или среднее состояние в наслаждении удовольствием. Удовольствия бывают ментальные и телесные. С ментальными, такими как любовь к обучению или к почестям, умеренность не связана. Также не с телесными удовольствиями мышечного упражнения, слуха и обоняния, а только с животными удовольствиями осязания и вкуса: фактически, чувственность заключается в осязании; удовольствие от еды является способом контакта (X).

В желаниях, естественных и общих для людей, таких как еда и супружеское ложе, люди склонны ошибаться, и ошибка обычно на стороне избытка. Но именно в случае особых вкусов или предпочтений люди чаще всего бывают невоздержанными. Умеренность не применяется к перенесению боли, за исключением боли от воздержания от удовольствий. Крайность бесчувственности к удовольствию встречается редко и не имеет названия. Умеренный человек испытывает чувства удовольствия и боли, но умеренно относится к своим желаниям в соответствии с правым разумом (XI). Он желает того, чего должен, когда должен и как должен: правильно оценивая каждый отдельный случай (XII). Поднимается вопрос, что более добровольно: Трусость или Невоздержанность? (1) Невоздержанность более добровольна, чем Трусость, ибо первая состоит в выборе удовольствия, в то время как в другой есть своего рода принудительное избегание боли. (2) Умеренность легче приобрести как привычку, чем Мужество. (3) В Невоздержанности отдельные действия добровольны, хотя и не привычка; в Трусости первые действия непроизвольны, в то время как по привычке она имеет тенденцию становиться добровольной (XII).

[Умеренность — добродетель, наиболее подходящая к формуле Середины, хотя установление того, что является серединой, зависит в конечном итоге от собственного суждения человека. Аристотель не признает аскетизм как существующую вещь. Его Умеренность — это умеренность в чувственных удовольствиях еды и любви.]

Четвертая книга продолжает исследование Добродетелей или Этических Совершенств.

ЩЕДРОСТЬ [греч. eleutheristaes], в вопросе собственности, есть середина между Расточительностью и Скупостью. Правильное использование денег — трата и дарение. Щедрость состоит в дарении добровольно, из почетного мотива, надлежащим лицам, в надлежащих количествах и в надлежащее время; каждый отдельный случай измеряется правильным разумом. Если такая мера не принята или если дар сделан не добровольно, это не щедрость. Щедрый человек часто настолько свободен, что оставляет мало себе. Эта добродетель чаще встречается у наследников, чем у создателей состояний. Щедрость сверх своих средств — это расточительность. Щедрый человек будет принимать только из надлежащих источников и в надлежащих количествах. Из крайностей расточительность более излечима, чем скупость. Ошибки расточительности в том, что она должна извлекать средства из ненадлежащих источников; что она дает не тем объектам и обычно сопровождается невоздержанностью. Скупость неизлечима: она подтверждается возрастом и более свойственна людям в целом, чем расточительность. Некоторые скупые не дотягивают в дарении — те, кого называют прижимистыми, скупыми и так далее; но не желают того, что принадлежит другим людям. Другие чрезмерны в получении из всех источников; таковы те, кто занимается сомнительными сделками (I).

ВЕЛИКОЛЕПИЕ [греч. megaloprepeia] — это более грандиозный вид Щедрости; его характеристика — величие расходов, соразмерность с личностью, обстоятельствами и целью. Великолепный человек правильно оценивает каждое из них; он по-своему человек Науки [греч. ho de megaloprepaes epistaemoni eoike] — II. Мотив должен быть почетным, затраты неограниченными, а эффект художественно блестящим. Служение богам, гостеприимство к иностранцам, общественные работы и подарки — надлежащие поводы. Великолепие особенно подобает знатным и выдающимся. Дом великолепного человека будет соответствующего блеска; все, что он делает, будет показывать вкус и уместность. Крайности, или соответствующие дефекты характера, — это, с одной стороны, вульгарная, безвкусная расточительность, а с другой — мелочность или ничтожность, которая ради какой-то жалкой экономии испортит эффект больших затрат (II).

ВЕЛИКОДУШИЕ, или ВЫСОКОДУШИЕ [греч. megalopsychia], возвышенность духа, является кульминацией добродетелей. Оно связано с величием. Высокодушный человек — это тот, кто, будучи достойным, оценивает себя по его реальному достоинству, и не более того (что есть тщеславие), и не менее (что есть мелочность ума). Достоинство же соотносится с внешними благами, величайшим из которых является почет. Высокодушный человек должен быть в высшей степени достойным почета, для чего он должен быть добродетельным человеком; почет — это награда за добродетель. Он принимает почет только от достойных и презирает бесчестье, зная, что оно незаслуженно. При любом хорошем или плохом стечении обстоятельств он ведет себя умеренно; не придавая большого значения даже самому высокому из всего — самому почету, — он может казаться другим высокомерным. Богатство и положение способствуют высокодушию, но более всего — превосходная добродетель, ибо этот характер не может существовать без совершенной добродетели. Высокодушный человек не избегает опасности и не ищет ее; он также не склонен избегать риска, даже если речь идет о его жизни. Он оказывает услуги, но не принимает их; он горд с великими, но приветлив с простыми. Он берется только за великие и важные дела; он открыт в дружбе и в ненависти; правдив в поведении, с ироничной сдержанностью. Он говорит мало, как о себе, так и о других; не желая похвалы себе и не заботясь о том, чтобы высказывать порицание. Он ничему не удивляется, не питает злобы, не сплетничает. Его движения медленны, голос глубок, манера речи величественна (III).

Существует безымянная добродетель, середина между двумя крайностями — чрезмерным и недостаточным честолюбием, или желанием почета; при этом речь идет о более мелких делах и об обычных людях. Тот факт, что обе крайности служат предметом упрека, показывает, что существует справедливая середина; в то же время каждая крайность попеременно претендует на то, чтобы быть добродетелью, в противовес другой, поскольку нет термина для выражения этой середины (IV).

КРОТОСТЬ [греч. praotaes] — это среднее состояние по отношению к гневу, хотя и склоняющееся к недостаточной стороне. Точная середина, не имеющая общепринятого названия, — это состояние, в котором действующий субъект свободен от возмущения [греч. atarachos], не движим страстью, а руководствуется разумом; он гневается тогда, когда следует, так, как следует, на кого следует и столько, сколько следует, правильно оценивая все обстоятельства. Не гневаться при надлежащем поводе — это глупость, бесчувственность, рабская покорность. Из тех, кто склонен к излишествам в гневе, одни вспыльчивы, порывисты и быстро отходят; другие угрюмы, подавляют и увековечивают свое негодование. Нелегко определить точную середину; каждый случай должен быть оставлен на усмотрение индивидуального восприятия (V).

Следующая добродетель — это воспитанность в обществе, баланс между угрюмостью, с одной стороны, и слабым согласием или корыстной лестью — с другой. Это безымянная добродетель, напоминающая дружбу без особой привязанности. Аристотель показывает, что он считает поведением истинного джентльмена, который стремится доставлять удовольствие, но при этом выражает неодобрение, когда было бы неправильно поступать иначе (VI).

Тесно связано с вышесказанным соблюдение должной меры в вопросе хвастовства. Хвастливые претендуют на то, чем не обладают; ложная скромность [греч. eironeia] — это отрицание или преуменьшение собственных заслуг. Баланс между ними — это прямодушный и правдивый характер, утверждающий ровно то, что ему принадлежит, ни больше, ни меньше. Это своего рода правдивость — отличающаяся от «истины» в ее более серьезном аспекте, как разграничение между справедливостью и несправедливостью, — и она имеет свою собственную ценность; ибо тот, кто правдив в малом, будет таковым и в более важных делах (VII).

В игривом общении в обществе есть место для добродетели остроумия, баланса или середины между шутовской чрезмерностью и клоунской тупостью, которая не может ни пошутить, ни оценить шутку. Здесь человек утонченный должен быть законом сам для себя (VIII).

СКРОМНОСТЬ [греч. aidos] описана кратко, без сравнения с ее крайностями. Это скорее чувство, чем состояние или устоявшаяся привычка. Это страх перед дурной славой; она имеет физическое выражение страха при опасности — покраснение и бледность. Она подобает юности как возрасту страстей и ошибок. В старости это не добродетель, так как пожилые люди не должны делать ничего, чего следовало бы стыдиться (IX).

Пятая книга (первая из так называемых Евдемовых книг) посвящена справедливости, социальной добродетели по преимуществу. Справедливость как добродетель определяется как состояние ума или моральная предрасположенность поступать справедливо. Вопрос тогда заключается в том, что есть справедливое и несправедливое в действии? Слова, по-видимому, имеют более одного значения. Справедливое может быть (1) законным, тем, что установлено законом; что включает, следовательно, всякое послушание и всякую моральную добродетель (ибо всякий вид поведения подпадал под общественное регулирование в законодательстве Платона и Аристотеля). Или (2) справедливое может быть ограничено честным и беспристрастным в отношении собственности. В обоих смыслах, однако, справедливость касается нашего поведения по отношению к кому-то другому: и поэтому она стоит особняком от других добродетелей, как (по существу и по своему первичному характеру) стремящаяся к благу другого, а не к благу самого действующего лица (I).

Первый вид справедливости, включающий в себя всю добродетель, называемый универсальной справедливостью, откладывается в сторону, и исследование сводится к частной справедливости, или справедливости в собственном и отличительном смысле. Существует два ее вида: распределительная и исправительная (II). Распределительная справедливость — это своего рода равенство или пропорция в распределении собственности, почестей и т. д. в государстве в соответствии с заслугами каждого гражданина; стандарт достоинства или заслуг определяется конституцией, будь то демократическая, олигархическая или аристократическая (III). Исправительная, или восстановительная справедливость не принимает во внимание личности; но, рассматривая случаи, когда произошла несправедливая потеря или приобретение, стремится восстановить баланс путем нахождения арифметической середины (IV). Пифагорейская идея о том, что справедливость есть возмездие, неадекватна; необходимо учитывать пропорцию и другие обстоятельства. Пропорциональное возмездие, или взаимность услуг — как в случае коммерческого обмена, измеряемого через инструмент денег с их определенной стоимостью, — выдвигается как великая связь общества. Справедливое обращение — это середина между совершением несправедливости и претерпеванием несправедливости (V). Справедливость определенно связана с законом и существует только между гражданами государства, а не между отцом и детьми, господином и рабом, между которыми нет закона в собственном смысле, а есть лишь своего рода отношение, аналогичное закону (VI). Гражданская справедливость отчасти естественна, отчасти условна. Естественное — это то, что имеет одинаковую силу везде, независимо от того, принято оно или нет; условное варьируется в зависимости от институтов, приобретая всю свою силу благодаря принятию законом и будучи само по себе делом безразличным до такого принятия. Некоторые люди считают всю справедливость такой условной. Они говорят: «То, что существует по природе, неизменно и везде имеет одинаковую силу; например, огонь горит одинаково в Персии и здесь; но мы видим, что правила справедливости часто варьируются — различаются здесь и там». Это, однако, не совсем так, хотя в определенной степени это факт. Среди богов, действительно, это, возможно, совсем не так: но среди людей верно, что существует нечто по природе изменчивое, хотя не все таково. Тем не менее, есть некоторые вещи, существующие по природе, другие — не по природе. И мы можем ясно видеть среди тех вопросов, которые допускают противоположное устройство, какие из них принадлежат к природе, а какие — к закону и условности; и то же самое различие подойдет и в других случаях. Так, правая рука по природе сильнее левой; однако возможно, что все люди могут стать амбидекстрами. Те правила справедливости, которые установлены не природой, а человеческим назначением, не везде одинаковы; не везде одинакова и политическая конституция; однако существует только одна политическая конституция, которая по природе является наилучшей везде (VII).

Чтобы действия составляли справедливость и несправедливость, они должны быть добровольными; существуют степени виновности в несправедливости в зависимости от намерения, предумышленности, большей или меньшей осведомленности об обстоятельствах. Действие, которое совершает человек, может быть, возможно, несправедливым; но его не всегда следует считать несправедливым человеком (VIII).

Здесь возникает вопрос: можно ли причинить вред добровольно? По-видимому, нет, ибо то, на что человек соглашается, не является вредом. Не может человек и причинить вред самому себе. Вред — это отношение между двумя сторонами (IX). Справедливость (equity) не противоречит и не отменяет справедливость (justice), но является более высоким и тонким видом справедливости, вступающим в силу там, где закон слишком груб и общ.

Шестая книга посвящена интеллектуальным совершенствам, или добродетелям интеллекта. Таким образом, она развивает широкое определение добродетели, данное в начале и повторенное в деталях применительно к каждой из этических или моральных добродетелей последовательно.

Согласно взглядам, наиболее принятым в настоящее время, мораль — это дело совести и чувства; мало или ничего не говорится об оценке полных обстоятельств и последствий каждого действия, за исключением того, что нет времени для правильного расчета и что попытка сделать это обычно является предлогом для уклонения от повелительного приказа добродетельного чувства, которое, если ему верно следовать, обеспечивает добродетельное действие в каждом конкретном случае. Если принять эти взгляды, то исследование наших интеллектуальных совершенств не нашло бы места в трактате по этике. Но теория Аристотеля совершенно иная. Хотя он признает эмоции и интеллект неразрывно связанными в сознании этических субъектов, однако суверенная власть, которую он провозглашает, — это не совесть или чувство, а разум. Подчинение чувства разуму для него существенно. Правда, разум должен быть снабжен первопринципами, откуда он должен начать; и эти первопринципы здесь объявляются фиксированными эмоциональными состояниями или диспозициями, порожденными в сознании субъекта последовательностью подобных действий. Но даже эти диспозиции сами по себе, хотя и не принадлежат к ведомству разума, не освобождены от вызова и проверки разума; в то время как правильное применение их в действии к сложным реалиям жизни — это работа исключительно разума. Такая этическая теория призывает Аристотеля указать, более или менее полно, те интеллектуальные совершенства, благодаря которым одним мы способны преодолеть присущие трудности правильного этического поведения; и он указывает их в настоящей книге, сравнивая их с теми другими интеллектуальными совершенствами, которые направляют наши теоретические исследования, где поведение не затрагивается напрямую.

Уточняя этические совершенства, или совершенства диспозиции, мы объяснили, что каждое из них стремится реализовать середину — и что эта середина должна определяться правильным разумом. Найти середину — это, таким образом, операция интеллекта; и теперь мы должны объяснить, что такое правильное ее выполнение, — или перейти к совершенствам интеллекта. Душа была разделена на иррациональную и рациональную, рациональную же необходимо далее разделить на две части — научную (имеющую дело с необходимым материалом) и расчетную, или совещательную (имеющую дело с контингентным материалом). Мы должны коснуться совершенства или наилучшего состояния обоих (I). Существует три основные функции души — ощущение, разум и влечение или желание. Ощущение (которое есть у зверей, как и у людей) не является принципом морального действия. Разум касается только истины и лжи; он не побуждает к действию, он не является целью сам по себе. Влечение или желание, которое стремится к цели, вводит нас в моральное действие. Истина и ложь в отношении разума соответствуют добру и злу в отношении влечения: утверждение и отрицание у первого являются аналогами стремления и избегания у второго. В цели, которая является принципом морального действия, включено обдумывание или расчет. Разум и влечение, таким образом, объединены: добрая цель включает в себя как истинное утверждение, так и правильное стремление: вы можете назвать это либо разумным влечением, либо влеченным разумом. Таков человек как принцип действия [hae toiautae archae anthropos].

Наука имеет дело с необходимым и вечным; она обучаема, но обучаема всегда из praecognita, или принципов, полученных путем индукции; из которых принципы, выводы демонстрируются силлогизмом (III). Искусство, или производство, следует тщательно отличать от действия или деятельности, которая принадлежит человеку как этическому субъекту и которая не заканчивается каким-либо отдельным назначаемым продуктом. Но и то, и другое имеют дело только с контингентными материями. Искусство по большей части имеет дело с теми же материями, которые подвержены вмешательству фортуны или случая (IV).

Благоразумие или рассудительность [греч. phronaesis], качество [греч. ho phronimos], практический разум, идет следом. Нам говорят, с какими материями оно связано, а с какими нет. Оно не имеет дела с материями, в которых существует искусство, или с правилами искусства. Оно не имеет дела с необходимыми материями, ни с материями, не поддающимися изменению человеческим воздействием. Благоразумный или рассудительный человек — это тот, кто (как Перикл) может точно оценить и предвидеть материи (помимо науки и искусства), такие как добро или зло для него самого и других человеческих существ. В этих материях чувства удовольствия или боли склонны искажать ум, внушая ложные цели; чего они не делают в отношении свойств треугольника и других научных выводов. Чтобы защититься от такого искажения, рассудительный человек должен быть вооружен этическим совершенством, описанным выше как умеренность или сдержанность. Рассудительность — это не искусство, допускающее лучшее и худшее; нет хороших рассудительных людей и плохих рассудительных людей, как есть хорошие и плохие художники. Рассудительность сама по себе является совершенством (т. е. термин означает совершенство) — совершенством рациональной души, и той ветви рациональной души, которая является расчетливой, совещательной, а не научной (V). Разум или интеллект [греч. nous] — это способность к постижению первопринципов демонстративной науки. Он входит в число непогрешимых способностей ума, вместе с рассудительностью, наукой и философией. Каждый из этих терминов означает истину и точность (VI). Мудрость в искусствах — это привилегия превосходных художников, таких как Фидий в скульптуре. Но есть некоторые люди мудрые не в каком-то особом искусстве, а абсолютно; и эта мудрость [греч. sophia] есть философия. Она охватывает как принципы науки (которые Аристотель считает подлежащими рассмотрению первой философии), так и выводы из них; это [греч. nous] и [греч. epistaemae] в одном. Она более почтенна и достойна, чем благоразумие или рассудительность; потому что ее объекты, космос и небесные тела, гораздо более славны, чем человек, интересами которого занимается только благоразумие; а также потому, что небесные объекты вечны и неизменны; в то время как человек и его дела преходящи и постоянно изменчивы. Отсюда великое почтение, оказываемое Фалесу, Анаксагору и другим, кто размышлял о теориях столь великолепных и сверхчеловеческих, хотя и бесполезных в отношении человеческого блага.

Мы уже сказали, что благоразумие или рассудительность — это добрый совет по человеческим интересам с целью действия. Но мы должны также добавить, что оно включает в себя знание не только универсалий, но и частностей; и опытные люди, много общающиеся с частностями, часто более квалифицированы для действия, чем неопытные люди науки (VII). Благоразумие по своей интеллектуальной основе тождественно политической науке или искусству, но рассматривается в ином аспекте. Оба они практичны и совещательны, касаясь вопросов человеческого добра и зла; но благоразумие, в более строгом смысле слова, касается более особенно индивидуального «я»; все же благополучие индивида, возможно, неотделимо от домашних и государственных дел. Благоразумие далее подразумевает большой опыт; откуда мальчики, которые могут стать хорошими математиками, не могут обладать практическим суждением или благоразумием. В консультации мы подвержены ошибкам как в отношении универсалий, так и в отношении частностей; дело благоразумия, как и политической науки, — защищаться от тех и других. То, что благоразумие не тождественно науке, достаточно ясно; ибо наука — это промежуточный процесс между первопринципами и последними выводами; тогда как благоразумие состоит главным образом в схватывании этих последних, которые являются приложениями рассуждения и представляют собой конкретные действия, которые должны быть совершены. Благоразумие — это аналог разума [греч. Nous] или интеллекта, но на противоположной оконечности ментального процесса. Ибо интеллект [греч. Nous] постигает крайние универсалии — первопринципы, — сами по себе не выводимые, но из которых начинается дедукция; в то время как благоразумие цепляется за крайние частности, которые познаются не наукой, а чувственным восприятием. Мы подразумеваем здесь под чувственным восприятием не то, что свойственно любому из пяти чувств, а то, что обще им всем, — посредством чего мы воспринимаем, что треугольник перед нами является геометрическим ультиматумом и что он является конечным предметом приложения для всех свойств, ранее продемонстрированных как принадлежащие треугольникам вообще. Ум остановится здесь в нисходящем движении к практическому применению, как он остановился на первопринципах в восходящем движении. Благоразумие становится, однако, смешанным с чувственным восприятием, когда мы достигаем этой стадии. [Приведенное здесь утверждение включает различие Аристотеля между собственными и общими чувственно воспринимаемыми объектами; намек на мышечный элемент в ощущении] (VIII).

Добрый совет [греч. euboulia] отличается от различных других качеств. По существу, это выбор правильных средств для достижения доброй цели; цель определяется великой способностью — благоразумием или рассудительностью (IX). Проницательность [греч. synesis] — это справедливая интеллектуальная мера в отношении дел жизни, индивидуальных и социальных; критическая способность в оценке и интерпретации явлений опыта. Она отличается от благоразумия в том отношении, что благоразумие переносит выводы в практику (X). Внимательность [греч. gnomae] — это еще одна интеллектуальная добродетель с практическим значением. Это та добродетель, посредством которой мы различаем надлежащие поводы для снисходительного толкования, смягчая строгость логической последовательности. Это источник справедливых решений.

Различные интеллектуальные совершенства, только что названные — внимательность, проницательность, благоразумие [греч. phronaesis] и интеллект [греч. Nous], — по-видимому, все ведут к одному и тому же результату и по большей части применимы к одним и тем же индивидам. Все они связаны с конечными приложениями принципа к практике и с актуальными моментами для решения и действия. Действительно, интеллект [греч. Nous] имеет дело с крайностями на обоих концах шкалы: с высшими и низшими терминами. В теоретической науке он постигает и санкционирует мажорные посылки, первые и высшие principia демонстраций: в практических делах он оценивает минорные посылки силлогизма, возможности ситуации и требуемое конечное действие. Все это — principia, из которых возникает определяющий мотив: ибо универсальное всегда выводится из частностей; их мы должны знать через чувственное восприятие, которое в данном случае есть то же самое, что интеллект [греч. Nous]. Интеллект на самом деле является и началом, и концом: он познает как первые основания демонстрации, так и последние приложения результатов демонстрации. Человек не может приобрести науку по природе или без обучения: но он может приобрести интеллект и проницательность по природе, просто благодаря долгой жизни и обильному опыту. Утверждения и мнения стариков заслуживают внимания, едва ли меньшего, чем демонстрации: они приобрели глаз благодаря опыту и могут таким образом видеть практические принципы (хотя они, возможно, не способны логически изложить свои причины) (XI).

Но оппонент может спросить: какая польза от философии и благоразумия? Он может привести такие доводы. (1) Философия вообще не имеет практической цели; и не рассматривает средства к счастью? (2) Благоразумие, хотя и имеет отношение к практике, является лишь знанием и не гарантирует правильного действия. (3) Даже если признать знание ценным как руководство, его можно было бы получить, подобно медицинскому знанию, у профессионального советника. (4) Если философия лучше благоразумия, почему благоразумие контролирует философию? Мы должны ответить на эти сомнения. На первое отвечают, утверждая независимую ценность философии и благоразумия как совершенств нашей природы и как источников счастья самих по себе. Второе и третье сомнения устраняются утверждением, что благоразумие не существует отдельно от добродетели. Без добродетельной цели не существует такого понятия, как благоразумие: нет ничего, кроме ловкости, вырождающейся в хитрость; в то время как добродетель без добродетельного благоразумия — не что иное, как простой инстинкт, способный быть введенным в заблуждение во всех отношениях (XII).

Есть еще одна трудность, которую необходимо прояснить в отношении добродетели. Все наши диспозиции, а следовательно, и все наши этические совершенства, приходят к нам в определенном смысле по природе; то есть мы имеем с момента рождения определенную склонность к тому, чтобы стать умеренными, мужественными, справедливыми и т. д. Но эти естественные склонности или владения [греч. physikai hexeis] — это нечто совершенно отличное от собственно этических совершенств, хотя и способное созреть в них, если добавить интеллект и благоразумие. Сократ ошибался, сводя все добродетели к благоразумию; но он был прав, говоря, что ни одна из них не может существовать без благоразумия. Добродетели следует определять не просто как этические диспозиции согласно правильному разуму, а как этические диспозиции вместе с правильным разумом или благоразумием (т. е. благоразумие — это всегда присутствующий коэффициент). Таким образом, совершенно очевидно, что никто, кроме благоразумного человека, не может быть хорошим, и никто, кроме хорошего человека, не может быть благоразумным. Добродетели отделимы друг от друга, насколько это касается естественных склонностей: человек может иметь большую легкость для приобретения одной, чем другой. Но что касается законченных приобретений совершенства, в силу которых человека называют хорошим, — никакое такое разделение невозможно. Все они одинаково нуждаются в сопровождении благоразумия (XIII).

Седьмая книга состоит из двух частей. Первая часть обсуждает степени моральной силы и моральной слабости. Вторая часть — это короткая диссертация об удовольствии, замененная превосходным рассмотрением предмета в десятой книге.

Что касается моральной силы, в самообладании указано шесть степеней. (1) Божественная добродетель, или разум, побуждающий, а также направляющий. (2) Высшая человеческая добродетель, выраженная умеренностью [греч. sophrosynae] — влечение и страсть, идеально гармонирующие с разумом. (3) Континенция [греч. egkrateia], или господство разума после борьбы. (4) Невоздержанность, господство влечения или страсти, но не без борьбы. (5) Порок, разум, извращенный так, чтобы полностью гармонировать с влечением или страстью. (6) Звериность, обнаженное влечение или страсть без разума. Перечислены некоторые распространенные мнения, которые должны составить предмет последующих дискуссий: (1) Континенция и выносливость морально хороши. (2) Континентный человек придерживается своего мнения. (3) Невоздержанный ошибается сознательно. (4) Умеренность и континенция — одно и то же. (5) Мудрые и умные люди могут быть невоздержанными. (6) Невоздержанность применяется к другим вещам, кроме удовольствия, таким как гнев, почет и выгода (I).

Третий пункт (невоздержанный грешит сознательно) обсуждается первым. Сократ придерживался противоположного мнения; он делал порок и невежество взаимозаменяемыми. Другие думают, что знание, которым обладает невоздержанный, — это просто мнение, или смутное и слабое убеждение. Возражается против № 4, что континенция подразумевает злые желания, которые нужно контролировать; в то время как умеренность означает характер, полностью гармонизированный. Что касается № 2, континенция часто должна быть плохой, если она состоит в приверженности мнению (II).

Третий пункт, единственный вопрос, представляющий реальный интерес или трудность, возобновляется более подробно. Различие между знанием и мнением (высшими и низшими видами знания) не решает вопроса, ибо мнение может быть таким же сильным, как знание. Реальный вопрос в том, что значит обладать знанием? Знание человека может находиться в состоянии ожидания, как это бывает, когда он спит или опьянен. Таким образом, мы можем иметь в уме два знания (как два отдельных силлогизма), одно ведущее к континенции, другое — к невоздержанности; первое не выведено, как силлогизм, которому не хватает минора; следовательно, можно сказать, что оно не присутствует в уме; так что в определенном смысле Сократ был прав, отрицая, что актуальное и присутствующее знание может быть подавлено. Порок — это форма забвения (III).

Следующий вопрос: каков предмет невоздержанности; существует ли человек невоздержанный просто и абсолютно (без какой-либо спецификации, в чем именно), или все невоздержанные люди таковы в отношении того или иного конкретного дела? (№ 6). Ответ заключается в том, что она применяется непосредственно к телесным влечениям и удовольствиям, которые необходимы до определенного момента (сфера умеренности), и тогда тот, кто совершает необоснованное излишество сверх этого момента, называется невоздержанным просто. Но если он совершает излишество в отношении удовольствий, которые, хотя и не являются необходимыми, естественны и до определенного момента разумны — такие как победа, богатство, почет, — мы называем его невоздержанным, но со спецификацией конкретного дела (IV).

Виды звериности, такие как каннибализм и противоестественная страсть, приписываются болезненной испорченности природы или привычек, аналогичной болезни или безумию (V).

Невоздержанность в гневе не так плоха, как невоздержанность в похоти, потому что гнев (1) имеет больше подобия разума, (2) является в большей степени делом конституции, (3) имеет меньше преднамеренной цели — в то время как похоть хитра, (4) возникает при боли, а не из распущенности (VI).

Лица, уступающие среднему уровню в сопротивлении удовольствиям, невоздержанны; те, кто уступает среднему уровню в сопротивлении болям, мягки или изнеженны. Масса людей склонна к обеим слабостям. Тот, кто сознательно преследует чрезмерные удовольствия или другие удовольствия чрезмерным образом, называется опустившимся. Невоздержанные хуже невоздержанных. Спорт в своей чрезмерности — это изнеженность, как расслабление от труда. Существует два вида невоздержанности: один происходит от поспешности, когда человек действует, не обдумывая вовсе; другой — от слабости, когда он обдумывает, но результат обдумывания слишком слаб, чтобы противостоять его влечению (VII). Невоздержанность или распущенность более порочна и менее излечима, чем невоздержанность. Распущенный человек — это тот, у кого нет принципа (archae) добра или правильного разума и кто совершает зло, не раскаиваясь впоследствии; невоздержанный человек имеет в себе добрый принцип, но он подавляется, когда он совершает зло, и он впоследствии раскаивается (VIII). Здесь, опять же, Аристотель отрицает, что приверженность своим мнениям сама по себе является континенцией. Мнение может быть ошибочным; в этом случае, если человек придерживается его, побуждаемый простым самоутверждением и любовью к победе, это разновидность невоздержанности. Одна из добродетелей континентного человека — быть открытым для убеждения и оставлять свои решения ради благородной цели (IX). Невоздержанность подобна сну или опьянению в противоположность бодрствующему знанию. Невоздержанный человек подобен государству, имеющему хорошие законы, но не действующему по ним. Невоздержанность страсти более излечима, чем невоздержанность слабости; то, что происходит от привычки, — более, чем то, что естественно (X).

Восьмая и девятая книги содержат трактат о дружбе.

Предмет заслуживает места в этическом трактате из-за его связи с добродетелью и счастьем. Несколько вопросов обсуждались относительно дружбы: основана ли она на сходстве или несходстве? Могут ли плохие люди быть друзьями? Существует ли только один вид дружбы или более одного? (I.) Некоторый прогресс в решении этих вопросов может быть достигнут путем рассмотрения того, что является объектами симпатии; это добро, приятное, полезное. Под добром понимается не абсолютное добро Платона, а кажущееся добро. Неодушевленные вещи должны быть исключены, так как им не хватает взаимности (II). Разновидности дружбы следуют этим трем способам симпатии. Дружба ради полезного и приятного не является бескорыстной, а эгоистичной; поэтому она случайна и преходяща; она не предполагает близкого и частого общения. Дружба ради добра и между добродетельными — единственно совершенная; она формируется медленно и имеет необходимые условия для постоянства. Она встречается редко (III). Что касается полезного и приятного, плохие люди могут быть друзьями. Может случиться, что два человека взаимно приятны друг другу, как любовник и возлюбленный; пока это длится, существует дружба. Только в отношении добра существует постоянная симпатия к человеку. Такая дружба имеет абсолютный характер; другие случайны (IV). Дружба находится в полном проявлении только во время актуального общения; она может существовать потенциально на расстоянии; но при долгом отсутствии есть опасность ее расторжения. Дружба — это устоявшееся состояние или привычка, в то время как привязанность — это просто страсть, которая не подразумевает нашего желания делать добро объекту ее, как это делает дружба (V). Совершенный вид дружбы из-за своей интенсивности не может быть направлен на более чем небольшое число людей. В отношении полезного и приятного, с другой стороны, может быть дружба со многими; как дружба по отношению к торговцам и между молодыми. Счастливые желают приятных друзей. Люди у власти имеют два класса друзей; один для полезного, другой для приятного. Оба качества встречаются у хорошего человека; но он не будет другом высшего, если не будет превзойден (этим высшим) также в добродетели. Во всех видах дружбы, указанных сейчас, есть равенство (VI). Существуют дружбы, где одна сторона выше, как отец и сын, старший и младший, муж и жена, правитель и управляемый. В таких случаях должна быть пропорционально большая любовь со стороны низшего. Когда любовь с каждой стороны пропорциональна достоинству любимой стороны, тогда мы имеем определенный вид равенства, который является ингредиентом дружбы. Но равенство в вопросах дружбы — не совсем то же самое, что равенство в вопросах справедливости. В вопросах справедливости равенство, пропорциональное достоинству, стоит на первом месте — равенство между человеком и человеком (без учета сравнительного достоинства) стоит только на втором. В дружбе дело обстоит наоборот; совершенство дружбы — это равная любовь между друзьями друг к другу; иметь большую любовь с одной стороны, по причине и пропорционально высшему достоинству, — это дружба только второго сорта. Это будет очевидно, если мы поразмыслим, что крайнее неравенство делает дружбу невозможной — как между частными людьми и царями или богами. Отсюда друг едва ли может желать своему другу максимума блага, чтобы стать богом; такое крайнее возвышение положило бы конец дружбе. Не пожелает он и того, чтобы его друг обладал всем благом; ибо каждый желает больше всего блага себе (VII). Сущность дружбы — любить, а не быть любимым, как видно у матерей; но большинство людей желают скорее быть любимыми, что сродни тому, чтобы быть почитаемыми (хотя почет частично ищется как знак будущих услуг). Посредством любви, как уже было сказано, неравные дружбы могут быть уравнены. Дружба с добрыми основана на равенстве и сходстве, ни одна из сторон никогда не желает низких услуг. Дружбы ради полезного основаны на противоположности полноты и недостатка, как бедный и богатый, невежественный и знающий (VIII). Дружба — это инцидент политического общества; люди, объединяющиеся ради общих целей, становятся друзьями. Политическая справедливость становится более обязательной, когда люди связаны дружбой. Само государство — это сообщество ради выгоды; целесообразное для всех есть справедливое. В большом обществе государства есть много низших обществ для бизнеса и для удовольствия: дружба возникает во всех (IX). Существует три формы гражданского правления с характерным упадком или извращением каждой: монархия, переходящая в деспотизм; аристократия в олигархию; тимократия (основанная на богатстве) в демократию; родитель и ребенок типизируют первое; муж и жена — второе; братья — третье (X). Монархический или отеческий тип имеет превосходство с одной стороны и требует почета, а также любви с другой. В аристократии отношение основано на достоинстве, и большая любовь отдается лучшему. В тимократии и среди братьев есть равенство; и отсюда наиболее частые дружбы. Нет дружбы по отношению к рабу как к рабу, ибо как таковой он — просто одушевленный инструмент (XI). В отношениях семьи дружба варьируется в зависимости от различных ситуаций. Родители любят своих детей как часть себя, и с самого начала; дети растут, чтобы любить своих родителей. Братья затронуты общностью происхождения, а также общим воспитанием и привычками близости. Муж и жена сходятся по естественной связи и как взаимные помощники; их дружба содержит полезное и приятное, и, с добродетелью, доброе. Их потомство укрепляет связь (XII). Дружбы, которые дают повод для жалоб, ограничены полезным. Такие дружбы включают юридический элемент строгой и измеренной взаимности [простая торговля] и моральное или неписаное понимание, которое является собственно дружбой. Каждая сторона склонна давать меньше и ожидать больше, чем получает; и правило должно состоять в том, чтобы каждый отвечал взаимностью щедро и полно, таким образом и в таком роде, как они способны (XIII). В неравных дружбах, между высшим и низшим, низший имеет большую долю материальной помощи, высший должен получать больший почет (XIV).

Девятая книга продолжается без какого-либо реального перерыва. Может быть не всегда легко определить возврат, который должен быть сделан за полученные услуги. Протагор, софист, оставил своим ученикам самим решать сумму платы, которую он должен получить. Когда нет соглашения, мы должны воздать то, что в наших силах, например, богам и нашим родителям (I). Могут возникнуть случаи конфликтующих обязательств; например, предпочтем ли мы друга достойному человеку? должен ли ограбленный отвечать взаимностью грабителям? и другие. [У нас здесь зачатки казуистики.] (II.) Что касается прекращения дружбы; в случае полезного и приятного связь прекращается с мотивами. В случае доброго может случиться, что одна сторона имитирует добро, но на самом деле действует ради полезного или приятного; или одна сторона может оказаться порочной, и единственный вопрос в том, насколько следует питать надежды на его улучшение. Опять же, один может оставаться прежним, в то время как другой делает большие успехи в ментальном обучении; насколько нынешнее неравенство должно действовать против старых ассоциаций? (III). Существует своего рода иллюстративный параллелизм между чувствами и актами дружбы и чувствами и актами любви к себе, или хорошего человека к самому себе. Добродетельный человек желает того, что хорошо для него самого, особенно для его высшей части — интеллекта или мыслящей части; он желает проводить свою жизнь в компании своих собственных мыслей; он сочувствует своим собственным печалям. С другой стороны, плохие выбирают приятное, хотя оно и вредно; они бегут от самих себя; их собственные мысли — неприятные спутники; они полны раскаяния (IV). Доброжелательность отличается от дружбы; это внезапный импульс чувства по отношению к какому-то выдающемуся или симпатичному качеству, как у антагониста. У нее нет проверки тоской в отсутствии. Она может быть прелюдией к дружбе (V). Единодушие, или согласие мнений, — это часть дружбы. Не в отношении простых спекуляций, как о небесных телах; но в практических делах, где на кону интересы, таких как политика дня. Это единодушие не может возникнуть у плохих из-за их эгоистичной и алчной диспозиции (VI).

Затем исследуется позиция — что любовь, которую чувствуют благодетели, сильнее любви, которую чувствуют те, кому помогли. Недостаточное объяснение — сказать, что благодетель — это кредитор, который желает процветания своему должнику. Благодетели подобны рабочим, которые любят свою собственную работу и упражнение своих собственных сил. У них также есть чувство благородства на своей стороне; в то время как получатель имеет менее привлекательную идею выгоды. Наконец, активность более сродни любви, чем получение (VII). Другой вопрос, поднятый для обсуждения: «Должен ли человек любить больше всего себя или другого?» С одной стороны, эгоизм обычно осуждается как черта плохих людей; с другой стороны, чувства по отношению к себе делаются стандартом чувств по отношению к друзьям. Решение дается так. Существует низшее «я» (преобладающее у большинства людей), которое удовлетворяет влечения, ищет богатства, власти и т. д. У избранных немногих есть высшее «я», которое ищет почетное, благородное, интеллектуальное совершенство, любой ценой удовольствия, богатства, почета и т. д. Эти благородные люди добывают для себя большее благо, жертвуя меньшим: и их самопожертвование — это, таким образом, способ «я». Долг хорошего человека — любить себя: ибо его благородная жизнь выгодна как ему самому, так и другим; но плохой человек не должен любить себя. [Самопожертвование, ранее отнесенное к мужеству, здесь изображено с другой точки зрения] (VIII).

Чтобы выявить преимущества дружбы, далее спрашивается: нужен ли счастливому человеку друг? На это отвечается: (1) Что счастье, будучи суммой всех человеческих благ, должно предполагать обладание величайшим из внешних благ, которым является дружба. (2) Счастливому человеку потребуются друзья как получатели его избытка доброты. (3) От него нельзя ожидать ни одиночества, ни жизни с незнакомцами. (4) Высшая игра существования — видеть действия другого в гармонии с собой. (5) Сочувствие поддерживает и продлевает сияние собственных эмоций. (6) Друг утверждает нас в практике добродетели. (7) Чувство существования в нас самих расширяется сознанием существования другого (IX). Число друзей снова рассматривается, и указаны те же барьеры — невозможность разделить между многими высший вид привязанности или поддерживать близкую и гармоничную близость. Самые известные дружбы — между парами (X). Что касается того, нужны ли друзья больше в невзгодах или в процветании — в одном дружба более необходима, в другом более славна (XI). Существенная поддержка и проявление дружбы — общение. Каковы бы ни были вкусы людей, они желают общества других в их осуществлении (XII).

Десятая книга обсуждает удовольствие и устанавливает как высшее и совершенное удовольствие упражнение интеллекта в философии.

Удовольствие заслуживает рассмотрения из-за его тесной близости с конституцией нашей расы; по этой причине в нашем воспитании молодежи мы направляем их удовольствием и болью; и первостепенной важности является то, чтобы они чувствовали удовольствие в том, в чем должны, и неудовольствие в том, в чем должны, как основу (или principium) добрых этических диспозиций. Такая тема никогда не может быть оставлена без внимания, особенно когда мы смотрим на большое различие мнений по этому поводу. Некоторые утверждают, что удовольствие — это главное благо [Евдокс]. Другие называют его совершенно подлым и бесполезным [партия Спевсиппа]. Из последних некоторые, возможно, действительно так думают; но остальные движимы необходимостью сдерживать слишком большую склонность людей к нему и преуменьшают его по этой причине. Эту политику Аристотель решительно осуждает и выступает за превосходную эффективность истины (I).

Аргументы, выдвинутые Евдоксом как доказывающие, что удовольствие является главным благом, таковы: (1) Что все существа ищут удовольствия; (2) и избегают его противоположности, боли; (3) что они ищут удовольствие как цель саму по себе, а не как средство к какой-либо дальнейшей цели; (4) что удовольствие, добавленное к любому другому благу, такому как справедливость или умеренность, увеличивает количество блага; что не могло бы быть случаем, если бы удовольствие не было само по себе благом. Однако этот последний аргумент (настаивает Аристотель) доказывает, что удовольствие является благом, но не является Благом; действительно, Платон приводил тот же аргумент, чтобы показать, что удовольствие не может быть Благом: поскольку Благо (главное благо) должно быть чем-то, что не допускает увеличения или того, чтобы стать более благим. Возражение Спевсиппа — что иррациональные существа не должны быть допущены как свидетели — Аристотель отвергает, видя, что рациональные и иррациональные согласны в этом пункте; и вещь, которая кажется всем, должна быть истинной. Другое возражение, что противоположность боли — не удовольствие, а нейтральное состояние, — отбрасывается как противоречащее факту человеческого желания и отвращения, двух противоположных состояний чувства (II).

Аргументы платоников, доказывающие, что удовольствие не является благом, рассматриваются далее. (1) Удовольствие, говорят они, не является качеством; но не являются (отвечает Аристотель) и упражнения или актуальные проявления добродетели или счастья. (2) Удовольствие не определено, а безгранично или допускает степени, в то время как Благо — это нечто определенное и не допускает степеней. Но если эти рассуждающие говорят о чистых удовольствиях, они могли бы возразить на подобных основаниях против добродетели и справедливости также; ибо они тоже допускают степени, и один человек более добродетелен, чем другой. И если они говорят о смешанных удовольствиях (сплавленных с болью), их рассуждение не будет применяться к несмешанным. Хорошее здоровье признается благом и определенным чем-то; однако существуют, тем не менее, некоторые люди более здоровые, некоторые менее. (3) Благо совершенно или полно; но оппоненты настаивают, что никакое движение или генерация не полны, и удовольствие находится в одной из этих двух категорий. Это последнее утверждение Аристотель отрицает. Удовольствие не является движением; ибо атрибут скорости, большей или меньшей, который существенен для всякого движения, не прилагается к удовольствию. Человек может быть быстрым в получении удовольствия или в гневе; но в акте получения удовольствия или гнева он не может быть ни быстрым, ни медленным. Неверно также, что удовольствие — это генерация. Во всякой генерации есть нечто назначаемое, из чего происходит генерация (не любая вещь из любой другой) и в которое она возвращается путем разрушения. Если удовольствие — это генерация, боль должна быть разрушением того, что сгенерировано; но это неверно, ибо боль не восстанавливает состояние, предшествующее удовольствию. Соответственно, неверно, что удовольствие — это генерация. Некоторые говорят о боли как о нехватке чего-то, требуемого природой, и об удовольствии как о заполнении этой нехватки. Но это телесные, а не ментальные факты, и применимы только к еде и питью; не применимы ко многим другим удовольствиям, таким как зрение, слух или обучение. (4) Существуют некоторые позорные удовольствия. Аристотель отвечает, что это не абсолютно и собственно удовольствия, а только для испорченного человека; точно так же, как вещи не желтые, которые кажутся таковыми людям при желтухе. Удовольствия отличаются друг от друга по виду: есть хорошие удовольствия, т. е. те, что возникают из хороших источников; и плохие удовольствия, т. е. из плохих источников. Удовольствие per se всегда желательно; но не тогда, когда оно исходит из предосудительных действий. Удовольствия каждого человека будут варьироваться в зависимости от его характера; никто, кроме музыкального человека, не может наслаждаться удовольствиями музыки. Никто не согласился бы оставаться ребенком всю жизнь, даже если бы он получил свою долю детского удовольствия.

Аристотель суммирует результат так. Удовольствие не есть Благо. Не каждый вид удовольствия должен быть выбран. Некоторые удовольствия, отличающиеся от остальных специфически или в соответствии с их источниками, должны быть выбраны per se (III).

Затем он пытается определить удовольствие. Это нечто совершенное и полное само по себе, в каждый последовательный момент времени; следовательно, это не движение, которое в каждый момент неполно. Удовольствие подобно акту зрения, или точке, или монаде, всегда полной самой по себе. Оно сопровождает всякое разнообразие чувственного восприятия, интеллекта и теоретического созерцания. В каждой из этих способностей акт более совершенен в соответствии с тем, насколько субъективный элемент наиболее совершенен, а объект наиболее велик и достоин. Когда акт наиболее совершенен, удовольствие, сопровождающее его, также наиболее совершенно; и это удовольствие ставит завершающее исполнение акту. Удовольствие — это не предсуществующее приобретение, теперь приведенное в действие, а вспомогательная цель, вовлеченная в акт, подобно свежему виду, который принадлежит организму, только что созревшему. Это верное дополнение, пока субъект и объект находятся в хорошем состоянии. Но непрерывность удовольствия, как и других упражнений, невозможна. Жизнь сама по себе — это упражнение, весьма разнообразное, и каждый человек следует разнообразию, которое подходит его собственной склонности — музыка, учеба и т. д. Каждое имеет свой вспомогательный и завершающий способ удовольствия; и сказать, что все люди желают удовольствия, — то же самое, что сказать, что все люди желают жизни. Это не реальный вопрос — спрашивать: выбираем ли мы жизнь ради удовольствия или удовольствие ради жизни? Истина в том, что они вовлечены и неотделимы (IV).

Поскольку наши действия или упражнения специфически отличаются друг от друга, то и сопутствующие им удовольствия также специфически различаются. Интеллектуальные упражнения отличаются от перцептивных, и в рамках каждой категории существуют разновидности, отличные друг от друга. Удовольствия, сопутствующие каждому из них и завершающие их, соответственно разнообразны. Каждое удовольствие способствует укреплению и интенсификации того конкретного упражнения, к которому оно привязано; геометр, изучающий свою науку с удовольствием, становится более проницательным и успешным в занятиях ею. С другой стороны, удовольствия, привязанные к одному упражнению, препятствуют уму в отношении других упражнений; так, люди, любящие флейту, не могут слушать говорящего с вниманием, если кто-то играет на флейте рядом с ними. То, что мы делаем с удовольствием, мы, скорее всего, будем делать хорошо; то, что мы делаем с болью, мы вряд ли будем делать хорошо. И таким образом, каждая разновидность упражнения одинаково затрудняется как болью, привязанной к самому себе, так и удовольствиями, привязанными к другим разновидностям.

Среди этих упражнений или актов некоторые являются морально хорошими, другие — морально плохими; желания хорошего также достойны похвалы, желания плохого — порицания; но если это так, то тем более удовольствия, привязанные к хорошим упражнениям, являются хорошими удовольствиями, а удовольствия, привязанные к плохим упражнениям, — плохими удовольствиями. Ибо удовольствия, привязанные к упражнению, более тесно отождествляются с этим упражнением, чем может быть желание его. Удовольствие от упражнения и само упражнение, действительно, настолько тесно отождествляются друг с другом, что многим они кажутся одним и тем же. Зрение, слух и обоняние отличаются по чистоте от осязания и вкуса; и удовольствия, привязанные к каждому из них, различаются подобным же образом. Удовольствия интеллекта отличаются от удовольствий чувств, так же как эти два упражнения отличаются друг от друга. Каждое животное имеет свои собственные специфические удовольствия, как оно имеет также свои собственные специфические проявления и упражнения. Среди человеческого рода одни и те же вещи доставляют удовольствие одному индивиду и боль другому. Вещи, которые кажутся сладкими сильному и здоровому человеку, не кажутся сладкими тому, кто страдает от лихорадки или слаб. Теперь, среди этого расхождения, то, что кажется добродетельному и разумному человеку, действительно есть. Его удовольствия — это истинные и реальные удовольствия. Совершенство и хороший человек, поскольку он хорош, должны быть приняты в качестве стандарта. Если то, что он ненавидит, кажется приятным некоторым людям, мы не должны удивляться, поскольку существует много испорченностей у индивидов, так или иначе; но эти вещи не являются удовольствиями на самом деле, они являются лишь удовольствиями для этих испорченных смертных (V.).

Такова теория удовольствия. Аристотель теперь возвращается к своей отправной точке — природе блага и счастья. Он вновь излагает свои положения: что счастье есть упражнение или актуальность [греч.: energeia], а не приобретение или состояние (hexis); что оно относится к таким упражнениям, которые достойны выбора ради них самих, а не к таким, которые достойны выбора ради чего-то другого; что оно совершенно и самодостаточно, не ищет ничего за пределами самого себя и не оставляет никаких потребностей неудовлетворенными. Отсюда он сделал вывод, что оно состоит в действии согласно добродетели; ибо почетное и хорошее выбираются ради них самих. Но развлечения также ищутся ради них самих; следует ли их также называть счастьем? Нет. Это правда, что к ним сильно стремятся те, кому завидует толпа — люди богатства и деспоты, которые покровительствуют и вознаграждают практиков развлечений. Но это ничего не доказывает, ибо мы не можем принять выбор этих деспотов, у которых мало добродетели или интеллекта и которые никогда не знали вкуса утонченного и благородного удовольствия. Дети и зрелые люди, плохие люди и добродетельные — у каждого свои разные удовольствия; добродетельный и разумный человек находит жизнь совершенства и привязанные к ней удовольствия наиболее достойными своего выбора, и такой человек (Аристотель заявлял об этом не раз) является нашим стандартом. Было бы действительно по-детски рассматривать развлечения как главную цель жизни; они являются отдыхом добродетельного человека, который черпает из них свежую энергию для продолжения серьезного дела жизни, которое он не может продолжать непрерывно. Серьезные упражнения жизни лучше комических, потому что они исходят из лучшей части человека. Раб может наслаждаться телесными удовольствиями в полной мере, но раб не называется счастливым (VI.).

Мы, таким образом, показали, что счастье состоит в упражнении или актуальной жизни согласно совершенству; естественно, следовательно, согласно высшему совершенству, или совершенству лучшей части человека. Эта лучшая часть есть интеллект (Nous), наш самый божественный и повелевающий элемент; в его упражнении, которое является теоретическим или умозрительным, имеющим отношение к вопросам почетным, божественным и наиболее достойным изучения. Такое философское упражнение, помимо того, что является высшей функцией нашей природы, в то же время более восприимчиво, чем любой способ активного усилия, к продолжению в течение долгого времени. Оно доставляет чистейшее и самое длительное удовольствие; оно наиболее близко подходит к тому, чтобы быть самодостаточным, поскольку постулирует немногим более, чем предметы первой необходимости, и даже независимо от общества, хотя лучше с обществом. Совершенное счастье было бы, таким образом, упражнением теоретизирующего интеллекта, продолжающимся в течение полного периода жизни. Но это больше, чем мы можем ожидать. Тем не менее, мы должны приложить все усилия, чтобы жить согласно этому лучшему элементу нашей природы; ибо, хотя он мал по объему, он возвышается над остальными по силе и достоинству и, будучи суверенным элементом в человеке, действительно является Самим Человеком (VII.).

Далее, хотя лишь вторыми, идут другие ветви совершенства: активная социальная жизнь хорошего гражданина. Упражнения согласно этой ветви добродетели являются естественным делом человека, ибо она связана со всей нашей природой, включая тело, а также разум, наши аппетиты и наши страсти, тогда как счастье интеллекта отдельно. Активная социальная добродетель постулирует условия общества и внешние вспомогательные средства в значительной мере; но жизнь интеллекта требует лишь минимума из них и даже затрудняется многими из них.

То, что совершенное счастье можно найти только в философской жизни, станет понятнее, если мы вспомним, что боги блаженны и счастливы в высшей степени и что это единственный образ жизни, подходящий им. У богов не может быть сферы для активных социальных добродетелей; ибо каким образом они могут быть справедливыми, мужественными или умеренными? Ни добродетельная практика, ни конструктивное искусство не могут быть приписаны богам; что тогда остается, поскольку мы все предполагаем, что они живут, и, следовательно, находятся в акте или упражнении какого-то рода; ибо никто не верит, что они живут в состоянии сна, как Эндимион. Не остается ничего, кроме философского созерцания. Это, следовательно, должна быть жизнь богов, самая блаженная из всех; и тот образ человеческой жизни, который ближе всего подходит к ней, будет самым счастливым. Никакое другое животное не может принимать участие в этом, и поэтому никто не может быть счастлив. Поскольку боги обращают внимание на человеческие дела, они, вероятно, находят удовольствие в философе, который наиболее близок им самим. Умеренный запас хорошего здоровья, пищи и социального положения, несомненно, должен быть обеспечен философу; ибо без этого человеческой природы не хватит для дела созерцания. Но он не потребует ничего большего, чем умеренный запас, и, будучи таким образом оснащенным, он приблизится к счастью ближе, чем кто-либо другой. Аристотель заявляет об этом уверенно, цитируя Солона, Анаксагора и других мудрецов как сказавших почти то же самое до него (VIII.).

В заключительной главе Аристотель дает переход от этики к политике. Трактаты о добродетели могут вдохновить несколько либеральных умов; но для массы людей необходимы законы, институты и образование. Молодые должны быть обучены не только отцовским руководством, направляющим в самые ранние годы их любовь и ненависть, но также схемой общественного образования, предписанной и принудительно осуществляемой властью по всему городу. Правильное поведение будет, таким образом, облегчено привычкой; но все же на протяжении всей жизни зрелый гражданин должен оставаться под дисциплиной закона, который имеет силу, адекватную исправлению, и, будучи безличным, не вызывает отвращения и ненависти. Отсюда потребность в системе хорошего общественного обучения. Нигде это сейчас не установлено и не осуществляется; едва ли где-либо, кроме Спарты, это даже предпринимается. Среди такого общественного пренебрежения становится долгом индивида внести то, что он может, в улучшение тех, с кем он связан, и для этой цели приобрести способности, квалифицирующие его для становления законодателем. Частное увещевание компенсирует в определенной степени пренебрежение общественным вмешательством, и в частных случаях может быть даже более проницательным. Но как приобрести такие способности? Не от софистов, чей метод слишком эмпиричен; ни от практических политиков, ибо они, кажется, не имеют силы передавать свое мастерство. Возможно, было бы полезно составить коллекцию существующих законов и конституций. Аристотель заключает наброском плана своей собственной работы о политике.

* * * * *

Аристотелевские доктрины обычно суммируются в таких пунктах, как эти: теория блага; удовольствие; теория добродетели; доктрина воли, различающая добровольное от недобровольного; добродетель как привычка; доктрина СЕРЕДИНЫ; различие между моральными добродетелями и интеллектуальными добродетелями; справедливость, распределительная и коммутативная; дружба; созерцательная жизнь.

Ниже приведены указания на его взгляды согласно шести ведущим предметам этики.

I. и II. — Характерно для Аристотеля (как полностью изложено в Приложении B) делать суждение самых мудрых и самых культурных умов стандартом апелляции в моральных вопросах. Он излагает определенные общие принципы, такие как доктрина середины, но в применении их (что есть все) он доверяет самым опытным и квалифицированным советникам, которых может предоставить сообщество.

III. — О теории счастья, или высшем благе, нет необходимости повторять реферат десятой книги.

IV. — При изложении морального кодекса он был обременен слишком широким взглядом на добродетель; но сделал шаг вперед, различая добродетель как таковую от совершенства в целом.

V. — Он сделал общество опекающим индивида в чрезмерной степени. У него не было ясного представления о сфере власти или закона; и он не отделял мораль обязательства от морали награды и благородства.

VI. — Его исключение теологии из морали было полным.

СТОИКИ.

Стоики были одной из четырех сект философии, признанных и заметных в Афинах в течение трех столетий, предшествовавших христианской эре, и в течение века или более после. Среди этих четырех сект наиболее выраженная антитеза этической догмы была между стоиками и эпикурейцами. Стоическая система датируется примерно 300 г. до н.э.; она была производной от системы киников.

Основателем системы был ЗЕНОН из Китиона на Кипре (он жил в 340—260 гг. до н.э.), который получил свой первый импульс от Кратеса Киника. Он открыл свою школу в здании или портике, называемом Stoa Poecile («Расписной портик») в Афинах, откуда и произошло название секты. У Зенона был ученик КЛЕАНФ из Ассоса в Троаде (300—220 гг. до н.э.), чей «Гимн Зевсу» является единственным фрагментом какой-либо длины, дошедшим до нас от ранних стоиков, и является замечательным произведением, излагающим единство Бога, его всемогущество и его моральное управление. ХРИСИПП из Сол в Киликии (290—207 гг. до н.э.) последовал за Клеанфом и в своих объемных трудах как защищал, так и модифицировал стоическое вероучение. Эти трое представляют первый период системы. Второй период (200—50 гг. до н.э.) охватывает ее общее распространение и введение к римлянам. За Хрисиппом последовали ЗЕНОН из Сидона и ДИОГЕН из Вавилона; затем последовал АНТИПАТР из Тарса, который учил ПАНЕТИЯ Родосского (ум. 112 г. до н.э.), который, в свою очередь, учил ПОСИДОНИЯ из Апамеи в Сирии. (Два философа упоминаются из родной провинции Св. Павла, помимо Хрисиппа — АФЕНОДОР из Каны в Киликии и АРХЕДЕМ из Тарса, места рождения апостола. Сэр А. Грант отмечает, что почти все первые стоики были азиатского происхождения; и сама система, несомненно, более сродни восточному уму, чем греческому.) Посидоний был знаком с Марием и Помпеем и давал уроки Цицерону, но моральный трактат Цицерона «Об обязанностях» (De Officiis) заимствован из работы Панетия. Третий период стоицизма — римский. В этот период у нас есть Катон Младший, который пригласил в свой дом философа Афенодора; и при Империи — три философа-стоика, чьи труды дошли до нас: СЕНЕКА (6 г. до н.э. — 65 г. н.э.), ЭПИКТЕТ (60—140 гг. н.э.), который начал жизнь как раб, и император МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН (121—180 гг. н.э.). Стоицизм широко преобладал в римском мире, хотя и не исключая эпикурейских взглядов.

Ведущие стоические доктрины даны в определенных фразах или выражениях, таких как «Жизнь согласно природе» (хотя эта фраза принадлежит также эпикурейцам), идеал «Мудреца», «Апатия» или невозмутимость ума (также эпикурейский идеал), сила «Воли», поклонение «Долгу», постоянное «Продвижение» в добродетели и т.д. Но ясность будет лучше всего достигнута путем рассмотрения моральной системы под четырьмя заголовками: теология; психология или теория ума; теория блага или человеческого счастья; и схема добродетели или долга.

I. — ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ доктрины стоиков охватывали их систему Вселенной и положения человека в ней. Они утверждали, что Вселенная управляется одним добрым и мудрым Богом вместе с низшими или подчиненными божествами. Бог осуществляет моральное управление; под ним хорошие счастливы, в то время как несчастья случаются с нечестивыми. Согласно Эпиктету, Бог — отец людей; Антонин ликует по поводу прекрасного устройства всех вещей. Ранние стоики, Зенон и Хрисипп, питали высокое почтение к гаданию, пророчеству и знамениям, которые были широко распространены в древнем мире. Они считали, что это методы, посредством которых богам было угодно заранее делать известные откровения их предопределенных целей. (В этом заключался один из заметных пунктов контраста между стоиками и эпикурейцами.) Они придерживались этого предопределения вплоть до фатализма и давали те же ответы, что давались в современные времена, на трудность примирения его с существованием зла и с очевидным состоянием лучших и худших индивидов среди человечества. Они предлагали объяснения, такие как следующие: (1) Бог является автором всех вещей, кроме нечестивости; (2) сама природа блага предполагает его контраст — зло, и они неразделимы, как свет и тьма (что можно назвать аргументом от относительности); (3) в огромных масштабах Вселенной некоторыми вещами приходится пренебрегать; (4) когда зло случается с хорошими, это не как наказание, а как связанное с другим провидением; (5) частями мира могут управлять злые демоны; (6) то, что мы называем злом, может не быть злом.

Как и большинство других древних школ, стоики считали Бога телесным, как человека: тело — единственная субстанция; ничто бестелесное не могло действовать на то, что телесно; Первопричина всего, Бог или Зевс, есть первобытный огонь, из которого исходит душа человека в форме теплого эфира.

Человеческим существам надлежит признать Вселенную управляемой универсальным Законом и не только возвысить свои умы до понимания его, но и войти во взгляды управляющего Зевса или Судьбы, которые должны рассматривать все интересы одинаково; мы должны быть, так сказать, в гармонии с ним, слиться с универсальным Порядком, думать только о нем и его благополучии. Поскольку два больше одного, интересы всего мира бесконечно больше интересов любого отдельного существа, и никто не должен довольствоваться вниманием к чему-либо меньшему, чем целое. Этим возвышением взгляда мы неизбежно поднимаемся далеко над рассмотрением мелких событий, случающихся с нами самими. Великое усилие человеческого разума, таким образом, состоит в том, чтобы подняться до абстракции или совокупности всей Природы; «никакой этический предмет», говорит Хрисипп, «не может быть правильно рассмотрен, кроме как из предварительного рассмотрения всей Природы и упорядоченности целого».

Что касается бессмертия, стоики исключили себя, придерживаясь теории поглощения индивидуальной души после смерти в божественную сущность; но, с другой стороны, их доктрина продвижения и стремления — это то, что во все времена было главным естественным аргументом в пользу бессмертия души. По большей части они оставались нерешительными относительно этой доктрины, предлагая ее как альтернативу, рассуждая о нашем поведении при любом предположении и подчиняясь воле Бога в этом, как и во всех других вещах.

Аргументируя существование Божественной силы и управления, они использовали то, что называлось аргументом от замысла, который так же стар, как Сократ. Человек осознает, что он сам по себе является интеллектуальной или духовной силой, из чего по аналогии он приходит к убеждению, что большая сила пронизывает Вселенную, как интеллект пронизывает человеческую систему.

II. — В ПСИХОЛОГИИ стоиков два вопроса представляют интерес: их теория удовольствия и боли и их взгляды на свободу воли.

1. Теория удовольствия и боли. Стоики согласились с перипатетиками (до Эпикура, не специально против него), что первым принципом природы является (не удовольствие или облегчение от боли, а) самосохранение или себялюбие; другими словами, естественный аппетит или тенденция всех существ — сохранять свое существующее состояние с его присущими способностями и избегать разрушения или вывода из строя. Этот аппетит (говорили они) проявляется у маленьких детей до того, как чувствуется какое-либо удовольствие или боль, и является, более того, фундаментальным постулатом, предполагаемым во всех желаниях конкретных удовольствий, а также во всех отвращениях к конкретным болям. Мы начинаем с любви к нашей собственной жизненной силе; и мы приходим, через ассоциацию, к любви к тому, что способствует или укрепляет нашу жизненную силу; мы ненавидим разрушение или вывод из строя и приходим (через вторичную ассоциацию) к ненависти ко всему, что производит этот эффект. Доктрина, изложенная здесь, ассоциировала и привела к одному взгляду то, что было общим для человека, не только с животным, но и с растительным миром; растение, было объявлено, имеет импульс или тенденцию поддерживать себя, даже без ощущения боли или удовольствия. Аристотель (в десятой книге Этики) говорит, что он не будет определять, любим ли мы жизнь ради удовольствия или удовольствие ради жизни; ибо он утверждает, что они по сути связаны вместе и неразделимы; удовольствие — это завершение наших жизненных проявлений. Перипатетики после него поставили удовольствие на более низкий уровень, как производное и случайное; стоики пошли дальше в том же направлении — возможно, из антитезы против растущей школы Эпикура.

Первичным officium (в более широком смысле, чем наше слово «долг») человека является (говорили они) сохранение себя в состоянии природы; вторым или производным officium является приверженность таким вещам, которые соответствуют природе, и предотвращение тех, которые противоречат природе; наш постепенно растущий опыт позволил нам различать эти два. Юноша учится, взрослея, ценить телесные достижения, ментальные познания и суждения, хорошее поведение по отношению к окружающим — как мощные вспомогательные средства для поддержания состояния природы. Когда его опыт настолько расширяется, что он осознает порядок и гармонию природы и человеческого общества и проникается пониманием этого великого идеала, его эмоции, как и его разум, поглощаются им. Он признает это как единственное истинное Bonum или Honestum, к которому относятся все другие желательные вещи — как единственную вещь, желательную ради нее самой и по своей собственной природе. Он отбрасывает или отвергает все те prima naturae, которые он начал желать. Он больше не считает ни одну из них достойной того, чтобы быть желанной самой по себе или ради нее самой.

Поэтому, хотя (согласно перипатетикам, как и стоикам) любовь к себе и сохранение собственной жизненной силы и активности является первичным элементом, интуитивным и врожденным, к которому изначально относилось всякое рациональное предпочтение (officium), — они считали не менее верным, что с течением времени, через опыт, ассоциацию и размышление, в уме вырастает великое приобретенное чувство или понятие, новый и более поздний свет, который гасит и скрывает раннее начало. Было важно отличать слабые и неясные элементы от мощного и блестящего последующего роста; который, действительно, был полностью реализован только в избранных умах, и в них — едва ли до старости. Эта идея, однажды сформированная в уме, была Благом — единственной вещью, достойной желания ради нее самой. Стоики называли его единственным Благом, будучи достаточным само по себе для счастья; другие вещи не являются ни хорошими, ни необходимыми для счастья, а просто предпочтительными или выгодными, когда их можно получить: перипатетики признавали его как первое и величайшее благо, но говорили также, что оно не является достаточным само по себе; были две другие низшие разновидности блага, из которых что-то должно быть получено как дополнение (то, что стоики называли praeposita или sumenda). Таким образом, стоики говорили о происхождении идеи Bonum или Honestum почти то же самое, что Аристотель говорит об этической добродетели. Она не вложена в нас природой; но при рождении у нас есть определенные начальные тенденции и способности, которые, если им помогают ассоциация и обучение, позволяют нам (и то не во всех случаях) приобрести ее.

2. Свобода воли. Различие было проведено Эпиктетом и другими стоиками между вещами в нашей власти и вещами не в нашей власти. Вещи в нашей власти — это наши мнения и понятия об объектах, и все наши привязанности, желания и отвращения; вещи не в нашей власти — это наши тела, богатство, честь, ранг, власть и т.д., и их противоположности. Практическое применение таково: богатство и высокий ранг могут быть не в нашей власти, но мы имеем силу сформировать идею об этом — а именно, что они неважны, откуда их отсутствие не будет нас огорчать. Еще более острое применение — к смерти, чья сила полностью в идее.

С этим различием между вещами в нашей власти и вещами не в нашей власти мы можем связать аргументы между стоиками и их оппонентами относительно того, что сейчас называется свободой воли. Но мы должны сначала начать с различения двух вопросов. Под вещами в нашей власти стоики понимали вещи, которые мы могли бы сделать или приобрести, если бы захотели: под вещами не в нашей власти они понимали вещи, которые мы не могли бы сделать или приобрести, если бы захотели. В обоих случаях волеизъявление предполагалось как факт: вопрос, что определяло его — или было ли оно неопределенным, т.е. самоопределяющимся, — не поднимался в вышеупомянутой антитезе. Но он был поднят в других дискуссиях между стоическим теоретиком Хрисиппом и различными оппонентами. Эти оппоненты отрицали, что волеизъявление определяется мотивами, и приводили случаи равных конфликтующих мотивов (то, что известно как осел Буридана) как доказательство того, что душа включает в себя и проявляет особую сверхприходящую силу решения действия тем или иным образом: силу, не определяемую никаким причинным антецедентом, а самовозникающую и принадлежащую к классу агентности, которую Аристотель признает под наименованием автоматической, спонтанной (или по сути нерегулярной и непредсказуемой). Хрисипп ответил, отрицая не только реальность этой сверхприходящей силы, якобы присущей душе, но и реальность всего, что Аристотель называл автоматической или спонтанной агентностью в целом. Хрисипп сказал, что каждое движение определяется предшествующими мотивами; что в случаях равного конфликта точное равенство не продолжалось долго, потому что какой-то новый, но слабый мотив проскальзывал незамеченным и склонял чашу весов в ту или иную сторону. (См. Плутарх De Stoicorum Repugnantiis, гл. 23, стр. 1045.) Здесь, мы видим, обсуждается вопрос, ныне известный как свобода воли: и Хрисипп высказывается против него, утверждая, что волеизъявление всегда определяется мотивами.

Но мы также видим, что, заявляя это мнение, Хрисипп не использует термины «необходимость» или «свобода воли»: не использовали их и его оппоненты, насколько мы можем видеть: у них была другая и менее вводящая в заблуждение фраза. Под свободой Хрисипп и стоики понимали свободу делать то, что человек хотел, если он этого хотел. Человек свободен в отношении вещи, которая в его власти, когда он хочет ее: он не свободен в отношении того, что не в его власти, при том же предположении. Стоики придавали большое значение этому различию. Они указывали, как много действительно в силах человека трансформировать или дисциплинировать свой собственный ум: в плане контроля или подавления некоторых эмоций, порождения или поощрения других, формирования новых интеллектуальных ассоциаций и т.д., как много человек мог сделать в этих отношениях, если бы он хотел этого, и если бы он прошел через уроки, привычки поведения, медитации, подходящие для производства такого эффекта. Стоики стремились создать в уме человека волеизъявления, подходящие для такой ментальной дисциплины, изображая полезные последствия, вытекающие из нее, и несчастье и позор, неизбежные, если ум не был так дисциплинирован. Их целью было укрепить управляющий разум его ума и возвести его как фиксированную привычку и характер, который контролировал бы встречными внушениями импульс, возникающий в каждый особый момент — особенно все тревожащие ужасы или соблазны. Это, по их мнению, свободный ум; не тот, в котором волеизъявление независимо от всякого мотива, но тот, в котором восприимчивость к различным мотивам смягчается восходящим разумом, чтобы дать преобладание лучшему мотиву над худшим. Одним из самых сильных мотивов, который они старались навязать, была благоразумие и достоинство приведения наших волеизъявлений в гармонию со схемами Провидения: которые (они говорили) всегда были устроены с целью счастья космоса в целом. Плохой человек, чьи волеизъявления конфликтуют с этими схемами, всегда обманывается в своих ожиданиях и приводится в конце концов против своей воли к тому, чтобы видеть вещи, осуществляемые превосходящей силой, с усугубленной болью и унижением для себя: в то время как хороший человек, который с самого начала смиряется с ними, всегда избегает их с меньшей болью, а часто и вовсе без нее. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

Мы, таким образом, видели, что в отношении доктрины, называемой в современные времена свободой воли (т.е. что волеизъявления самовозникающие и непредсказуемые), стоические теоретики не только отрицали ее, но и строили всю свою этику на предположении обратного. Это же предположение обратного, действительно, было сделано также Сократом, Платоном, Аристотелем и Эпикуром: короче говоря, всеми этическими учителями древности. Все они верили, что волеизъявления зависят от причин: что при обычных условиях умов людей причины, от которых волеизъявления обычно зависят, часто вводят в заблуждение и иногда губительны: но что при правильной стимуляции извне и медитации внутри рациональные причины волеизъявления могли быть сделаны превосходящими импульсивные. Платон, Аристотель, Эпикур, не меньше, чем стоики, хотели создать новые фиксированные привычки и новый тип характера. Они различались, действительно, в вопросе, какой тип характера был правильным: но каждый из них стремился к одной и той же общей цели — новому типу характера, регулирующему степени восприимчивости к различным мотивам. И цель всех и каждого из этих моралистов исключает теорию свободной воли — т.е. теорию, что наши волеизъявления самовозникающие и непредсказуемые.

III. — Мы должны рассмотреть далее стоическую теорию счастья, или скорее Блага, которое у них было провозглашено единственным, незаменимым и самодостаточным условием счастья. Они заявляли, что удовольствие не является частью Блага, а боль — не частью Зла; следовательно, что даже облегчение от боли не является необходимым для Блага или счастья. Это, однако, если следовать последовательно, избавило бы от всякой морали и всякого человеческого усилия. Соответственно, стоики были вынуждены допустить некоторые удовольствия как объект стремления и некоторые боли как объект избегания, хотя и не под заголовком Блага и Зла, а с низшим именем Sumenda и Rejicienda. По существу, следовательно, они утверждали, что боли — это зло, но при правильной дисциплине могут быть побеждены. Они отвергали прямое и показное стремление к удовольствию как цели (точка зрения Эпикура), но привлекали своих последователей отчасти обещанием им победы над болью, а отчасти определенными наслаждениями возвышенного толка, которые вырастали из их плана жизни.

Боль любого рода, будь то от случайностей существования или от суровости стоических добродетелей, должна была встречать дисциплину выносливости, процесс закаливания, который, если его придерживаться, преуспел бы в сведении ума к состоянию Апатии или безразличия. Множество размышлений было предложено в помощь этому образованию. Влияние упражнения и повторения в адаптации системы к любой новой функции было проиллюстрировано олимпийскими бойцами и лакедемонской молодежью, которые переносили бичевание без жалоб. Большое значение придавалось нестабильности удовольствия и постоянной подверженности несчастным случаям; откуда мы должны всегда предвидеть и адаптироваться к худшему, что могло случиться, чтобы никогда не быть в состоянии, где что-либо могло бы взволновать ум. Было указано, как много можно было еще сделать из худших обстоятельств — бедности, изгнания, общественного позора, болезни, старости — и было выдвинуто каждое соображение, которое могло «вооружить ожесточенную грудь упрямым терпением, как тройной сталью». Часто отмечалось, что такая дисциплина выносливости была особенно подходящей для неустроенного состояния мира в то время, когда любой человек, в дополнение к обычным бедам жизни, мог в одно мгновение быть отправлен в изгнание или продан в рабство.

Рядом с дисциплиной выносливости мы должны поставить самодовольное чувство Гордости, которое стоик мог справедливо чувствовать в своем покорении самого себя и в своей высокой независимости и превосходстве над случайностями жизни. Гордость киника, предшественника стоика, была заметной и оскорбительной, проявляясь в сквернословии и презрении ко всем остальным; стоическая гордость была утончением этого, но все же была благодарным чувством превосходства, которое помогало компенсировать отказ от потаканий. Было принято расточать самые экстравагантные похвалы «Мудрецу», и каждый стоик мог принять это на свой счет в той мере, в какой он считал себя приближающимся к этому великому идеалу.

Последней и самой возвышенной формой стоического счастья было удовлетворение от созерцания Вселенной и Бога. Эпиктет говорит, что мы можем приспособиться весело к провидению, которое правит миром, если мы обладаем двумя вещами — силой видеть все, что происходит, в правильном отношении к его собственной цели — и благодарным расположением. Работа Антонина полна исследований Природы в благочестивом духе «перехода от Природы к Богу Природы»; он никогда не устает выражать свое полное удовлетворение ходом естественных событий и свое чувство красоты и пригодности всего. Старость имеет свою грацию, а смерть — становящееся завершение. Этот высокий тон ликующего созерцания примирил его с тем полным подчинением всему, что могло случиться, которое было существенной чертой «Жизни согласно природе», как он ее понимал.

IV. — Стоическая теория добродетели подразумевается в идеях Блага, описанных сейчас.

Источник всей добродетели — явно жизнь согласно природе; как жизнь подчинения себя более общим интересам — семье, стране, человечеству, всей Вселенной. Если человек готов считать себя абсолютно ничем по сравнению с универсальным интересом и рассматривать его как единственную цель жизни, он принял идеал добродетели высочайшего порядка. Соответственно, стоики были первыми, кто проповедовал то, что называется «космополитизмом»; ибо хотя в своем обращении к благу целого они смешивали вместе чувствующую жизнь и неодушевленные объекты — скалы, растения и т.д., забота о которых была напрасным трудом, — тем не менее они были таким образом способны достичь концепции универсального родства человечества и не могли не включить в свои взгляды животный мир. Они говорили: «Нет разницы между греками и варварами; мир — наш город». Сенека призывает к доброте к рабам, ибо «разве они не люди, как мы сами, дышащие тем же воздухом, живущие и умирающие, как мы сами?»

Эпикурейцы отказывались, насколько возможно, от вмешательства в общественные дела, но философы-стоики призывали людей к обязанностям активного гражданства. Хрисипп даже говорил, что жизнь философского созерцания (которую Аристотель предпочитал и считал богоподобной) должна быть поставлена на один уровень с жизнью удовольствия; хотя Плутарх отмечает, что ни Хрисипп, ни Зенон никогда лично не вмешивались ни в какую общественную обязанность; оба они проводили свою жизнь в чтении лекций и писательстве. Истина в том, что оба они были иностранцами, проживающими в Афинах; и в то время, когда Афины зависели от иностранных принцев. Соответственно, ни у Зенона, ни у Хрисиппа не было сферы политического действия, открытой для них; они были в этом отношении как Эпиктет впоследствии — но в положении, совершенно отличном от Сенеки, наставника Нерона, который мог надеяться повлиять на великую имперскую власть Рима, и от Марка Антонина, который держал эту имперскую власть в своих собственных руках.

Марк Антонин — не только могущественный император, но и самый кроткий и любезный человек своего дня — говорит об активной благотворительности как о долге и удовлетворении. Но в вероучении стоиков в целом активная Благотворительность не занимала видного места. Они приняли четыре Кардинальные Добродетели — Мудрость, или Знание Добра и Зла; Справедливость; Мужество; Умеренность — как часть их плана добродетельной жизни, жизни согласно Природе. Справедливость, как социальная добродетель, была поставлена выше всех остальных. Но стоики не были настойчивы в требовании большего, чем Справедливость, для блага других, помимо агента. Они даже считали сострадание к страданиям других слабостью, аналогичной зависти к удаче других.

Стоик признавал богов (или Универсальную Природу, эквивалентные выражения в его вероучении) управляющими делами мира с целью производства как можно большего счастья, достижимого в целом. К этой цели богам не требовалась никакая позитивная помощь от него; но это был его долг и его самый сильный интерес — смириться с их планами и воздерживаться от всякого поведения, стремящегося сорвать их. Такие непокорные тенденции постоянно внушались ему неразумными аппетитами, эмоциями, страхами, антипатиями и т.д. повседневной жизни; все требующие удовлетворения за счет будущего вреда себе и другим. Противодействовать этим вводящим в заблуждение силам посредством фиксированного рационального характера, построенного через медитацию и философское обучение, было великой целью стоического этического вероучения. Эмоциональное или аппетитное «я» должно было быть заморено голодом или обуздано и сохранено только как придаток к рациональному «я»; идея, провозглашенная ранее в общих чертах Платоном, но доведенная до системы стоиками и в значительной степени даже эпикурейцами.

Стоика учили размышлять, как много того, что кажется желательным, внушающим ужас, провокационным и т.д., на самом деле таковым не является, но заставляется казаться таковым ложными и излечимыми ассоциациями. И пока он таким образом обескураживал те эгоцентричные эмоции, которые ставили его во враждебность с другими, он учился уважать «я» другого человека, так же как свое собственное. Эпиктет советует обходиться мягко с человеком, который причиняет нам вред словом или делом; и советует это на следующем очень примечательном основании. «Вспомни, что в том, что он говорит или делает, он следует своему собственному чувству приличия, а не твоему. Он должен делать то, что кажется ему правильным, а не то, что кажется тебе; если он судит неправильно, это он тот, кто пострадал, ибо он тот, кто обманут. Всегда повторяй себе в таком случае: Человек действовал по своему собственному мнению».

Причина, здесь данная Эпиктетом, является примером, памятным в этической теории, уважения к индивидуальному инакомыслящему убеждению, даже в крайнем случае; и она должна быть принята в сочетании с его другой доктриной, что ущерб, таким образом причиненный нам несправедливо, на самом деле мал или вовсе не является ущербом, кроме как в той мере, в какой мы сами придаем ему остроту нашими иррациональными восприимчивостями и ассоциациями. Мы видим, что стоик погружает, насколько может, превосходство своего собственного индивидуального «я» и рассматривает себя с точки зрения другого, только как одного среди многих. Но он не возводит счастье других в прямой объект своего собственного позитивного стремления, за пределами взаимностей семьи, гражданства и общего человечества. Стоические теоретики согласились с Эпикуром в прививании взаимностей справедливости между всеми согражданами; и они даже пошли дальше него, расширив сферу таких обязанностей за пределы города, чтобы охватить все человечество. Но что касается взаимностей индивидуальной дружбы, Эпикур пошел дальше стоиков по объему самопожертвования и преданности, которые он предписывал для блага друга.

Существует также в стоической системе признание обязанностей перед Богом и морали, основанной на благочестии. Мы не только все братья, но также «дети одного Отца».

Чрезвычайное напряжение, наложенное на человеческую природу полным стоическим идеалом погружения «я» в более широкие интересы бытия, привело к различным компромиссам. Жесткое следование идеалу привело к одному из парадоксов, а именно: что все действия мудреца одинаково совершенны и что, ниже стандарта совершенства, все ошибки и пороки равны; что, например, человек, который убил петуха без веской причины, был так же виновен, как тот, кто убил своего отца. Это имеет смысл только тогда, когда мы проводим линию между духовностью и моралью и рассматриваем последнюю как бесполезную по сравнению с первой. Поздние стоики, однако, в своих увещеваниях к особым ветвям долга придавали положительное значение практической добродетели, независимо от идеала.

Идея Долга была стоического происхождения, взращенная и развитая римским духом и законодательством. Ранние стоики имели два разных слова — одно для «подходящего» [греч.: kathaekon], или неполного приличия, допускающего степени и ниже точки прямоты, и другое для «правильного» [греч.: katorthoma], или полной прямоты действия, которую никто не мог достичь, кроме мудреца. Знаменательным обстоятельством является то, что «подходящее» является прямым предком нашего слова «долг» (через латинское officium).

Большим пунктом для стоика было осознание «продвижения» или улучшения. Путем самоанализа он держал себя постоянно осведомленным о своем моральном состоянии, и это было как его долгом, так и его удовлетворением приближаться к идеалу совершенного человека.

Очень показательно для незащищенных пунктов и противоречий стоицизма, что удовлетворенность и апатия не должны были позволять скорбь даже по потере друзей. Сенека в одном случае признает, что был предан человеческой слабостью в этом пункте. На строгих стоических принципах мы должны относиться к страданиям и смерти других с тем же холодным безразличием, что и к своим собственным; ибо почему человек должен чувствовать за второго человека больше, чем он должен чувствовать за себя, как просто единицу в бесконечности Вселенной? Это противоречие, неотделимое от любой системы, которая начинает с отречения от удовольствия и облегчения или защиты от боли как целей жизни. Даже допуская, что мы рассматриваем удовольствие и облегчение от боли как не имеющие значения в нашем собственном случае, все же если мы применяем ту же меру к другим, мы лишаемся всех мотивов к благожелательности; и добродетель, вместо того чтобы быть установленной на более высоком пике, остается без всякого фундамента.

ЭПИКУР. [311—270 гг. до н.э.]

Эпикур родился в 341 г. до н.э. на острове Самос. В возрасте восемнадцати лет он отправился в Афины, где, как предполагается, пользовался обучением Ксенократа или Теофраста. В 306 г. до н.э. он открыл школу в саду в Афинах, откуда его последователей иногда называли «философами сада». Его жизнь была простой, целомудренной и умеренной. Из 300 работ, которые он, как говорят, написал, ничего не дошло до нас, кроме трех писем, дающих резюме его взглядов для использования его друзьями, и ряда отдельных изречений, сохраненных Диогеном Лаэртским и другими. Более того, некоторые фрагменты его работы о Природе были найдены в Геркулануме. Дополнительными источниками наших знаний об Эпикуре являются работы его оппонентов: Цицерона, Сенеки, Плутарха и его последователя Лукреция. Наша информация от эпикурейских писателей относительно доктрин их секты гораздо менее обильна, чем та, которой мы обладаем от стоических писателей относительно стоических мнений. У нас нет эпикурейского писателя по философии, кроме Лукреция; тогда как относительно стоического вероучения при Римской империи важные труды Сенеки, Эпиктета и Марка Антонина дают наиболее ценные свидетельства.

За Эпикуром в руководстве его школой последовали Гермарх, Полистрат, Дионисий, Басилид и другие, числом десять, вплоть до эпохи Августа. Среди римских эпикурейцев Лукреций (95—51 гг. до н.э.) является наиболее важным, его поэма (De Rerum Natura) является самым полным отчетом о системе, который существует. Другими выдающимися последователями были Гораций, Аттик и Лукиан. В современные времена Пьер Гассенди (1592—1655) возродил доктрины Эпикура и в 1647 году опубликовал свой «Syntagma Philosophiae Epicuri» и «Жизнь Эпикура». Репутация Гассенди при его жизни основывалась главным образом на его физических теориях; но его влияние сильно ощущалось как христианского сторонника эпикуреизма. Гассенди был одно время в сане как римский католик и профессор теологии и философии. Он основал эпикурейскую школу во Франции, среди учеников которой были Мольер, Сен-Эвремон, граф де Грамон, герцог де Ларошфуко, Фонтенель и Вольтер.

Стандарт добродетели и порока относится Эпикуром к удовольствию и боли. Боль — единственное зло, Удовольствие — единственное благо. Добродетель не является целью сама по себе, к которой нужно стремиться: Порок не является целью сам по себе, которого нужно избегать. Мотив для культивирования добродетели и изгнания порока возникает из последствий каждого, как средства умножения удовольствий и предотвращения или уменьшения болей. Но для достижения этой цели полное верховенство Разума является незаменимым; чтобы мы могли принять правильную сравнительную меру разновидностей удовольствия и боли и следовать курсу, который обещает наименьшее количество страданий.

Во всех этических теориях, которые делают счастье высшей целью стремлений, положение добродетели всецело зависит от теории того, что именно составляет счастье. Эпикур (в этом пункте расходясь со стоиками, а также с Аристотелем) не признавал счастьем ничего, кроме свободы от боли и наслаждения удовольствием. Однако важно понимать, как Эпикур мыслил удовольствие и боль и какова эпикурейская шкала удовольствий и страданий, ранжированных как объекты разумного желания или отвращения. Было бы большой ошибкой полагать, что, делая удовольствие этическим стандартом добродетели, Эпикур имел в виду то изощренное и преднамеренное удовлетворение чувственных аппетитов, которое мы связываем со словом «эпикурейство». Эпикур заявляет: «Когда мы говорим, что удовольствие есть цель жизни, мы не имеем в виду удовольствия распутников или сластолюбцев, как представляют себе некоторые по невежеству или злобе, но свободу тела от боли и души от тревоги. Ибо не непрерывные пиры и кутежи, не общество женщин, не редкие яства и прочие роскошества стола составляют приятную жизнь, но трезвое рассуждение, которое исследует основания выбора и избегания и изгоняет те химеры, что терзают ум».

Таким образом, свобода от боли становится первичным элементом счастья; это односторонний взгляд, признаваемый в доктрине Локка, согласно которой на волю сильнее всего влияет не идея будущего блага, а нынешнее величайшее беспокойство. Нейтральное состояние чувства неизбежно подвергается опасности из-за алчного стремления к удовольствиям; отсюда и изречение: довольствоваться малым — великое благо, ибо малое легче всего получить. Поэтому регулирование желаний имеет огромное значение. Согласно Эпикуру, желания делятся на три степени. Некоторые являются естественными и необходимыми, такие как желание питья, пищи или жизни, и они легко удовлетворяются. Но когда беспокойство от нужды устранено, телесные удовольствия не допускают дальнейшего увеличения; что-либо дополнительное лишь варьирует удовольствие. Следовательно, роскошь, выходящая за пределы удовлетворения наших нужд, является совершенно излишней; и желания, возникающие из нее (образующие вторую степень), хотя и естественны, но не необходимы. Третий класс желаний не является ни естественным, ни необходимым, но порожден суетным мнением; таковы жажда гражданских почестей или власти над другими; эти желания труднее всего удовлетворить, и даже если они удовлетворены, они влекут за собой неприятности, тревогу и опасность. [Это описание желаний, следующее совету — если хочешь быть богатым, стремись не к увеличению имущества, а к уменьшению желаний — в определенной степени мудро и даже необходимо; однако оно подходит не для всех темпераментов. Для тех, кто получает очень высокое наслаждение от удовольствий и не столь чувствителен к боли, такая негативная концепция счастья была бы несовершенной.] Эпикур, однако, не отвергал позитивное удовольствие. Если его можно было достичь без боли и оно не приводило к боли, оно было чистым благом; и даже если его нельзя было получить без боли, вопрос оставался открытым, не стоит ли оно своей цены. Но при оценке ценности удовольствия отсутствие какой-либо сопутствующей боли должно весомо учитываться. В этом пункте эпикурейская теория наиболее тесно связывается с условиями добродетели; ибо добродетель больше озабочена предотвращением вреда и страданий, чем умножением позитивных наслаждений.

Телесное чувство в эпикурейской психологии предшествует ментальному элементу по времени; первое было первичным, тогда как второе было производным от него посредством повторяющихся процессов памяти и ассоциации. Но хотя таков был порядок последовательности и возникновения, все же, когда мы сравниваем их как составляющие счастья для сформировавшегося человека, ментальный элемент значительно перевешивал телесный, как в плане боли, так и в плане удовольствия. Телесная боль или удовольствие существуют только в настоящем; когда они не ощущаются, их нет. Но ментальные чувства включают память и надежду — охватывают прошлое так же, как и будущее — длятся долгое время и могут быть вызваны или, в значительной степени, отброшены по нашему усмотрению.

Этот последний пункт является одной из самых примечательных черт эпикурейской ментальной дисциплины. Эпикур порицал общую привычку человечества постоянно жаждать какого-то нового удовлетворения; всегда быть недовольными настоящим и забывать о прошлых утешениях, как если бы их никогда не было. Эти прошлые утешения следует хранить в памяти и размышлениях, чтобы они могли стать, так сказать, материалом для обдумывания и могли послужить в трудные моменты даже для того, чтобы уравновесить крайние физические страдания. Здоровье самого Эпикура было очень плохим в последние годы его жизни. Сохранился фрагмент его последнего письма к близкому другу и соратнику Идоменею: «Я пишу это тебе в последний день моей жизни, который, несмотря на жесточайшие внутренние телесные боли, остается счастливым днем, потому что я противопоставляю им на весах все ментальное удовольствие, ощущаемое в воспоминаниях о моих прошлых беседах с тобой. Позаботься о детях, оставленных Метродором, так, как подобает твоему отношению ко мне и к философии с самого детства». Таким образом, телесную боль можно было облегчить, когда она возникала; ее можно было значительно уменьшить в частоте возникновения с помощью благоразумных и умеренных привычек; наконец, даже в худшем случае, если она была сильной, она никогда не длилась долго; если же она не была сильной, ее можно было терпеливо переносить, и в любом случае она заканчивалась или могла быть прекращена по желанию смертью.

По мнению Эпикура, главные несчастья жизни проистекали не из телесных болей, а отчасти из иллюзий надежды и преувеличенных стремлений к богатству, почестям, власти и т. д., где объекты казались наиболее соблазнительными на расстоянии, подстрекая человека к беззаконному насилию и предательству, тогда как в реальности они всегда приносили разочарование, а зачастую и нечто худшее; отчасти, и даже в большей степени, из иллюзий страха. К последнему роду относились два величайших мучения человеческого существования — страх смерти и вечных страданий после смерти, как возвещали пророки и поэты, и страх перед богами. Эпикур, который не верил в продолжение существования души отдельно от тела, заявлял, что никогда не может быть разумных оснований для страха смерти, поскольку это просто окончательное угасание сознания. Смерть для нас — ничто (говорил он); когда приходит смерть, нас больше нет, чтобы страдать или наслаждаться. И все же именно безосновательный страх перед этим «ничто» отравлял все спокойствие жизни и держал людей в плену, даже когда существование было мучением. Тот, кто преодолел этот страх, был вооружен одновременно против жестокой тирании и против всех самых тяжких несчастий. Далее, страх перед богами был не менее иллюзорным и едва ли менее мучительным, чем страх смерти. Было грубой ошибкой (заявлял Эпикур) полагать, что боги занимаются тем, что действуют в качестве агентов, управляющих или контролирующих ход Космоса; или оказывают благосклонность одним людям и наказывают других. Вульгарные религиозные сказания, которые представляли их в таком качестве, были неправдивы и оскорбительны по отношению к самим богам, а также чреваты извращениями и страданиями для надежд и страхов человечества. Эпикур искренне верил в богов; почитал их как существ, одновременно совершенно счастливых, бессмертных и неизменных; и находил радость в публичных религиозных празднествах и церемониях. Но было несовместимо с этими атрибутами и противно его чувствам благоговения представлять их как агентов. Идея агентности заимствована из человеческого опыта; мы, как агенты, действуем с целью удовлетворить какую-то нужду, выполнить какое-то обязательство, приобрести какое-то удовольствие, достичь какого-то объекта, желаемого, но еще не достигнутого — короче говоря, заполнить тот или иной из многих пробелов в нашем несовершенном счастье; боги уже имеют все, к чему стремятся агенты, и больше, чем когда-либо получают агенты; их состояние — это не состояние агентности, а состояние спокойного, самоподдерживающегося наслаждения. Соответственно, Эпикур полагал (как и Аристотель до него), что совершенное, вечное и невозмутимое благополучие и блаженство богов исключают предположение о том, что они являются агентами. Он рассматривал их как типы той невозмутимой безопасности и чистого удовлетворения, которые он понимал под удовольствием или счастьем — как объекты благоговейной зависти, чью симпатию он мог получить, уподобляя свой собственный нрав и состояние их состоянию, насколько это позволяли человеческие обстоятельства.

Эти теологические взгляды были помещены Эпикуром на передний план его этической философии как единственное средство развеять те страхи перед богами, которые внушались каждому текущими баснями и которые так сильно разрушали человеческий комфорт и безопасность. Он провозгласил, что существа, пребывающие в бессмертном блаженстве, не испытывают беспокойства сами и не причиняют беспокойства другим — не проявляют ни гнева, ни благосклонности к отдельным лицам. Доктрину о том, что они являются действующими управляющими в делах Космоса, небесного и земного, человеческого и сверхчеловеческого, он не только отверг как несовместимую с их атрибутами, но и объявил нечестивой, учитывая беспорядок, страдания и насилие, повсюду видимые. Он отверг все пророчества, гадания и оракульные вдохновения, посредством которых окружающая его публика верила, что боги постоянно передают особые откровения отдельным людям, и за что Сократ чувствовал себя столь особенно благодарным.

Примечательно, что стоики и эпикурейцы, несмотря на их явную оппозицию в догмах или теории, согласились в практических результатах настолько, что оба объявили эти два вида беспокойства (страх перед богами и страх смерти) великими мучениями человеческого существования и оба стремились устранить или уравновесить их.

До сих пор учение Эпикура, по-видимому, ограничивалось отдельным счастьем каждого индивида, зависящим от его собственного благоразумия, трезвости и правильных взглядов на Природу. Но это не вся эпикурейская этика. Система также рассматривала каждого человека в общении с другими; предписания были сформулированы соответственно, сначала в отношении Справедливости, затем в отношении Дружбы. В обоих случаях фундаментом, на котором строил Эпикур, была Взаимность: не чистое самопожертвование ради других, а партнерство с другими, полезное для всех. Он держал идеи «себя» и «других» неразрывно связанными в одной сложной ассоциации: он не изгонял и не принижал ни одну из них, чтобы дать исключительное превосходство другой. Диктат Естественной Справедливости состоял в том, что никто не должен причинять вред другому: каждый был обязан воздерживаться от причинения вреда другим; каждый, при этом условии, имел право рассчитывать на безопасность и избавление от страха, что другие причинят вред ему. Такой двойной аспект, или взаимность, был существенным для социального общения: те, кто не мог или не хотел принять этот договор, были непригодны для общества. Если человек не ведет себя справедливо по отношению к другим, он не может ожидать, что они будут вести себя справедливо по отношению к нему; жить жизнью несправедливости и ожидать, что другие не узнают об этом, — праздное занятие. Несправедливый человек не может наслаждаться ни моментом безопасности. Эпикур прямо установил, что справедливое и праведное обращение является непременным условием комфорта каждого и лучшим средством его достижения.

Взаимность Справедливости была действительна по отношению ко всему миру; взаимность дружбы заходила гораздо дальше; она включала неограниченную и активную благотворительность, но могла распространяться только на немногих избранных. Эпикур решительно настаивал на ценности дружбы как средства достижения счастья для обоих объединенных лиц. Он заявлял, что хороший друг — это другой «я» и что друзья должны быть готовы в случае необходимости умереть друг за друга. Тем не менее он отказался рекомендовать установленную общность имущества среди членов своего братства, как это было принято в пифагорейском братстве: ибо такое учреждение (говорил он) подразумевало недоверие. Он рекомендовал усилия, чтобы радовать и служить, и готовность отдавать с целью приобретения и принесения пользы другу, и он даже заявлял, что больше удовольствия в оказании услуг, чем в их получении; но он был не менее настойчив в привитии разумной благодарности получателю. Никто, кроме мудреца (говорил он), не знал, как правильно отплатить за услугу.

Добродетель и счастье в теории Эпикура были, таким образом, неразделимы. Человек не мог быть счастлив, пока не преодолел страх смерти и страх перед богами, внушаемые текущими баснями, которые нарушали всякое спокойствие ума; пока не изгнал те искусственные желания, которые толкали его на борьбу за богатство, власть или славу; и пока не вел себя справедливо по отношению ко всем и с активной преданной дружбой по отношению к немногим. Такое ментальное состояние, которое, как он считал, было в силах каждого человека приобрести посредством соответствующего обучения и общения, составляло добродетель; и было верным, а также единственным предвестником подлинного счастья. Ум, таким образом, невозмутимый и очищенный, был самодостаточен. Простое удовлетворение жизненных нужд и беседы с друзьями становились тогда ощутимыми удовольствиями; если можно было получить больше без преобладающего вреда, тем лучше; но Природа, освобожденная от своих искажений и предрассудков, не требовала большего для счастья. Это, по крайней мере, было столько, сколько допускали условия человечности: спокойное, невозмутимое, безвредное, неконкурентное наслаждение, которое наиболее приближалось к совершенному счастью Богов.

Эпикурейская теория добродетели является типом всех тех, которые делают просвещенный личный интерес основой правильного и неправильного. Четыре кардинальные добродетели были объяснены с эпикурейской точки зрения. Благоразумие было высшим правилом поведения. Это был расчет и взвешивание удовольствий и страданий. Его целью был разумный выбор удовольствий, к которым следует стремиться. Оно учит людей отказываться от праздных желаний и презирать праздные страхи. Умеренность — это управление чувственными удовольствиями. Она стремится избежать излишеств, чтобы в целом извлечь столько удовольствия, сколько способны доставить наши телесные органы. Мужество — это добродетель, потому что оно преодолевает страх и боль. Оно состоит в противостоянии опасности или перенесении боли, чтобы избежать больших возможных зол. Справедливость имеет искусственное происхождение. Она состоит в молчаливом соглашении между людьми воздерживаться от причинения вреда друг другу. Безопасность, которую каждый человек имеет в своей личности и собственности, является великим соображением, побуждающим к воздержанию от причинения вреда другим. Но разве невозможно совершить несправедливость с безопасностью? Ответ был таков: «Несправедливость не является злом сама по себе, но становится таковым из-за страха, который преследует причинителя вреда, что он не сможет избежать назначенных мстителей за такие действия».

Физика Эпикура была в основном заимствована из атомистической теории Демокрита, но была модифицирована им таким образом, чтобы служить и способствовать его этической схеме. Для этой схемы было существенно, чтобы те небесные, атмосферные или земные явления, которые окружающая его публика приписывала действиям и целям богов, понимались как производимые физическими причинами. Затмение, землетрясение, буря, кораблекрушение, необычный дождь или засуха, хороший или плохой урожай — и не только это, но и многие другие события, гораздо более мелкие и неважные, как мы можем видеть из восемнадцатой главы «Характеров» Теофраста — тогда рассматривались как посещения богов, требующие интерпретации признанными пророками и умилостивления церемониальными искуплениями. Как только человек убеждался, что все эти явления происходят от физических причин, множество ужасов и тревог исчезало из ума; и это Эпикур провозгласил благотворным эффектом и реальной рекомендацией физической философии. Он мало или совсем не думал о научной любознательности как о мотиве per se, который и Демокрит, и Аристотель ставили на передний план.

Эпикур принял атомистическую схему Демокрита, но с некоторыми важными вариациями. Он полагал, что все атомы движутся с равной скоростью в направлении гравитации. Но ему пришло в голову, что при этой гипотезе никогда не могло бы произойти никаких столкновений или комбинаций атомов — ничего, кроме непрерывных и неизменных параллельных линий. Соответственно, он модифицировал ее, сказав, что линия спуска не была точно прямолинейной, но что каждый атом отклонялся немного от прямой линии, и каждый в своем собственном направлении и степени; так что стало возможным предположить столкновения, отскоки, сцепления, комбинации между ними, как это было возможно при разнообразии первоначальных движений, приписываемых им Демокритом. Оппоненты Эпикура высмеивали эту вспомогательную гипотезу; они утверждали, что он изобрел индивидуальное отклонение каждого атома, не указывая никакой причины, и только потому, что он был озадачен тайной человеческой свободы воли. Но Эпикур был не более уязвим для нападок на этом основании, чем другие физические философы. Большинство из них (за исключением, возможно, самых последовательных стоических фаталистов) верили, что некоторые из явлений вселенной происходят в регулярной и предсказуемой последовательности, в то время как другие являются существенно нерегулярными и непредсказуемыми; каждый философ разрабатывал свою гипотезу и признавал некоторый фундаментальный принцип, чтобы объяснить как первый класс явлений, так и второй. Платон допускал непобедимую Блуждающую необходимость; Аристотель ввел Случай и Спонтанность; Демокрит бесконечно умножал разновидности атомных движений. Гипотетическое отклонение, утверждаемое Эпикуром, было его способом, не более необоснованным, чем другие, обеспечения фундаментального принципа для непредсказуемых явлений вселенной. Среди них — ментальные (включая волевые) проявления людей и животных; но есть и многие другие; и нет оснований полагать, что тайна свободы воли была особенно присуща его уму. Движения человека или животного не подчиняются исключительно гравитации и другим общим законам; они частично управляются ментальными импульсами и силами организма, внутренними и присущими ему самому, невидимыми и неощутимыми для других. Для них, наряду со многими другими непрослеживаемыми явлениями в материальном мире, Эпикур предоставляет принцип в дополнительной гипотезе отклонения. Он отверг фатализм, содержащийся в теориях некоторых стоиков, и допустил ограниченную сферу влияния случая, или нерегулярности. Но он утверждал, что воля, далеко не будучи среди явлений существенно нерегулярных, находится под влиянием мотивов; ибо никто не может настаивать более решительно, чем он (см. Письмо к Менекею), на полной силе философии — если бы ученика можно было заставить почувствовать ее необходимость и желание достижения ее, чтобы медитировать и укоренить в себе здравые взгляды о богах, смерти и человеческой жизни в целом — формировать наши волеизъявления и характер таким образом, чтобы они соответствовали требованиям добродетели и счастья.

Когда мы читаем объяснения, данные Эпикуром и Лукрецием того, чем на самом деле была эпикурейская теория, и сравниваем их с многочисленными нападками на нее со стороны оппонентов, мы не можем не заметить, что название или формула теории были плохо выбраны и на самом деле были неправильным наименованием. То, что Эпикур имел в виду под Удовольствием, было не тем, что большинство людей имело в виду под этим, а чем-то совсем другим — спокойным и комфортным состоянием ума и тела; почти тем же самым, что Демокрит выразил до него фразой [греч. euthymia]. Эта последняя фраза выразила бы то, к чему стремился Эпикур, ни больше, ни меньше. Это, по крайней мере, уберегло бы его теорию от многих неуместных сарказмов и агрессивной риторики.

НЕОПЛАТОНИКИ.

ПЛОТИН (205—270 гг. н. э.), ПОРФИРИЙ и др.

Построенная с учетом упадка древнего общества и ищущая свою высшую цель в возрождении человечества, философская система неоплатонизма была насквозь этической или этико-религиозной по духу; однако ее этика не допускает большого развития согласно обычным темам. Пронизывающий этический характер не несовместим с отсутствием регулярной этической схемы; и в этой системе была та особенность, что ее цель, хотя и заявленная как моральная, должна была быть достигнута посредством интеллектуального режима. Устанавливая свой идеал человеческих усилий, она меньше всего заботилась о предписании определенного курса внешнего поведения.

Более строго этические взгляды ПЛОТИНА, главного представителя школы, содержатся главным образом в первой из шести Эннеад, в которые Порфирий собрал эссе своего учителя. Но поскольку они предполагают космологические и психологические доктрины, их место в работах, как они сейчас расположены, следует считать произвольным. Душа, пав из своего первоначального состояния и, как следствие и в качестве наказания, соединившись с материальным телом, единственной истинной целью, признаваемой для человеческого действия, считает возвышение над унизительной связью с материей и возвращение к прежней духовной жизни. Для тех, кто опустился настолько, что довольствуется миром чувств, мудрость состоит в преследовании удовольствия как блага и избегании боли как зла: но другие могут приобщиться к лучшей жизни в разной степени. Первый шаг к исправлению — практиковать добродетель в делах жизни, что означает подчинение Чувства и низших желаний Разуму. Это делается в четырехкратной форме общих кардинальных добродетелей, называемых Плотином «политическими», чтобы обозначить сферу действия, где они могут быть проявлены, и является добродетелью класса людей, способных к определенному возвышению, хотя и невежественных во всем остальном, что лежит выше них. Второй шаг делается посредством [греч. katharseis], или очистительных добродетелей; где стремятся искоренить, а не просто модерировать чувственные привязанности. Если душа таким образом полностью освобождается от господства чувств, она сразу становится способной следовать своей естественной склонности к благу и входит в постоянное состояние спокойствия. Это добродетель в ее истинном значении — становление подобным Божеству, все, что было до этого, являлось лишь подготовкой. Чистую и совершенную жизнь души все еще можно описать как поле, на котором упражняются четыре добродетели, но теперь они принимают гораздо более высокое значение, чем как политические добродетели, имея отношение исключительно к созерцательной жизни Нуса.

Счастье неизвестно Плотину как нечто отличное от совершенства, а совершенство — в смысле подчинения всех материальных потребностей (за исключением самых необходимых для жизни) и вступления в невозмутимую жизнь созерцания. Если это напоминает, по крайней мере по названию, аристотелевский идеал, то добавлены моменты, которые кажутся отголосками стоицизма. Поглощенная созерцанием вечных истин, очищенная душа безразлична к внешним обстоятельствам: боль и страдания не принимаются во внимание, и справедливый человек может чувствовать себя счастливым даже в быке Фаларида. Но в одном важном отношении неоплатоническое учение расходится со стоической доктриной. Хотя его первое и последнее предписание — избавить душу от оков материи, оно предостерегает от попытки разорвать тело и душу самоубийством. Не насильственным разделением, за которым последовало бы новое соединение, а только длительным внутренним усилием душа освобождается от мира чувств настолько, чтобы иметь видение своего древнего дома, будучи еще в теле, и вернуться к нему после смерти. Поэтому, сколь мало внимания уделяет неоплатонизм делам практической жизни, он не имеет склонности уклоняться от бремени их.

Еще одна особая цель, самая высокая из всех, предлагается душе в александрийской философии. Она особенная, потому что ее можно понять только в связи с метафизикой и космологией системы. В теории Эманации первоначальное Единое или Благо излучает Нус, в котором имманентны Идеи; Нус, в свою очередь, испускает Душу, а Душа — Материю или природу; градация применяется к человеку так же, как и к Вселенной. Теперь, каждому из этих принципов соответствует субъективное состояние во внутренней жизни человека. Жизнь чувств отвечает природе или материальному телу; добродетель, основанная на свободе воли и разуме, — душе; созерцательная жизнь, как результат полного очищения от чувств, — Нусу или Сфере Идей; наконец, Единому или Благу, высшему в шкале существования, соответствует состояние Любви, или, в ее высшей форме, Экстаза. Это особое возвышение — нечто гораздо более высокое, чем высшее интеллектуальное созерцание, и не достигается мышлением. Это даже не просто интуиция, а реальное единение или контакт с Благом. Чтобы достичь его, должно произойти полное погружение в себя из внешнего мира, и затем субъект должен тихо ждать, пока, возможно, состояние не наступит. Это состояние невыразимого блаженства, но, по природе человека, преходящее и редкое.

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА.

АБЕЛЯР (1079-1142) имеет специальный трактат по предмету Этики, озаглавленный Scito te ipsum. Как следует из названия, он делает главный упор на Субъективный элемент в морали и в этом аспекте считается предоставляющим идею, которая лежит в основе очень большой части современной этической спекуляции. Будучи по натуре общепризнанно независимым мыслителем, Абеляр требовал для философии права обсуждать этические вопросы и устанавливать естественный моральный закон, хотя он допускал корректировку в христианской схеме. Занимая такую позицию по отношению к церкви, он также был гораздо меньше под игом философского авторитета, чем его преемники, живя в то время, когда Аристотель еще не был верховным авторитетом. Тем не менее, вместе с Аристотелем он назначает достижение высшего блага целью всех человеческих усилий, Этика указывает путь; и, вместе со схоластами в целом, провозглашает высшим благом Бога. Если высшее благо само по себе есть Бог, то высшее человеческое благо — любовь к Богу. Это достигается путем добродетели, которая есть добрая Воля, консолидированная в привычку. О влиянии привычки на действие его взгляд аристотелевский. Его собственная особенность заключается в том, что он судит действия исключительно со ссылкой на намерение (intentio) агента, а это намерение — со ссылкой на совесть (conscientia). Все действия, говорит он, сами по себе безразличны и не могут быть названы добрыми или злыми, кроме как из намерения совершившего. Peccatum, собственно, есть только действие, которое совершается со злым умыслом; и где это присутствует, где ментальное согласие (consensus) четко установлено, там есть peccatum, хотя действие остается невыполненным. Когда consensus отсутствует, как в первородном грехе, есть только vitium; следовательно, жизнь без peccata не является невозможной для людей в осуществлении их свободы, как бы трудно это ни было.

Верховенство, приписываемое им субъективному элементу совести, проявляется в таких фразах, как «нет греха, кроме как против совести»; также в мнении, которое он высказывает, что, хотя в случае ошибочного морального убеждения действие нельзя назвать добрым, все же оно не так плохо, как действие, объективно правильное, но совершенное против совести. Таким образом, не допуская, что добросовестные преследователи христиан действуют правильно, он не боится, в применении своего принципа, сказать, что они действовали бы еще более неправильно, если бы, не слушая свою совесть, они пощадили своих жертв. Но это означает лишь то, что, следуя совести, мы избегаем греха; ибо для добродетели в полном смысле необходимо, чтобы совесть судила правильно. По какому стандарту, однако, это должно быть установлено, он нигде четко не говорит. Contemptus Dei, приводимое им как реальная и единственная вещь, которая делает действие плохим, является лишь еще одним субъективным описанием.

СВЯТОЙ БЕРНАР Клервоский (1091-1153), решительный противник Абеляра и великий защитник мистицизма против рационализма в ранний схоластический период, когда они еще не были примирены, высказал в ходе своих мистических излияний некоторые особые взгляды на любовь и бескорыстие.

Существует две степени христианской добродетели: Смирение и Милосердие или Любовь. Когда люди заглядывают в себя и видят низость, которая там находится, подходящим состоянием ума является, во-первых, смирение; но вскоре чувство их собственной слабости порождает в них милосердие и сострадание к другим, в то время как чувство также определенного человеческого достоинства поднимает в них чувства любви к творцу их бытия. Трактат De Amore Dei излагает природу этой любви, которая является высшим упражнением человеческих сил. Ее фундаментальной характеристикой является ее бескорыстие. Она имеет свою награду, но от заслуг, а не от поиска. Она чисто добровольна и, как свободное чувство, обязательно некупленная; она имеет Бога своим единственным объектом и не была бы любовью к Богу, если бы он был любим ради чего-то другого.

Он различает различные степени любви. Существует, во-первых, естественная любовь к себе ради себя. Затем, движение любви к Богу среди земных несчастий, которое также не является бескорыстным. Третья степень иная, будучи любовью к Богу ради него самого и к нашему ближнему ради Бога. Но высшая степень из всех не достигается, пока люди не придут к тому, чтобы любить даже самих себя только в отношении к Богу; в этой точке, с исчезновением всякой особой и корыстной привязанности, мистическая цель достигнута.

ИОАНН СОЛСБЕРИЙСКИЙ (ум. 1180) — последнее имя, которое следует упомянуть в ранний схоластический период. Он претендовал на то, чтобы быть практическим философом, быть более озабоченным использованием знаний, чем самими знаниями, и подчинять все какой-то цели; в качестве протеста против теоретического волосоедства и словесных тонкостей своих предшественников. Даже больше, чем в Этике, он нашел в Политике свою надлежащую сферу. Он был самым стойким защитником Папского Верховенства, которое после долгих борьбы собиралось установиться на своей величайшей высоте, прежде чем председательствовать на открытии самого блестящего периода схоластики.

В «Поликратике» особенно, но также и в других своих работах, находятся основы и положения его моральной системы. У него нет различия в Этике между теологией и философией, но он использует Писание и наблюдение одинаково, хотя Писание всегда в окончательной апелляции. Философствования, одна конечная цель, как и существования, есть Счастье; вопрос вопросов, как оно должно быть достигнуто. Счастье — это не удовольствие, не обладание, не почесть, но состоит в следовании пути добродетели. Добродетель должна быть понята из конституции человеческой природы. В человеке есть низшая и высшая способность Желания; или, иначе выраженное, есть различные привязанности, которые имеют свои корни в чувствах и центрируются в себялюбии или желании самосохранения, и есть также естественная любовь к справедливости, заложенная с самого начала. В той мере, в какой appetitus justi, который состоит в воле, берет верх над appetitus commodi, люди становятся более достойными большего счастья. Себялюбие правит человеком, пока он находится в естественном состоянии греха; если, среди великого конфликта и с божественной помощью, высшая привязанность берет верх, состояние истинной добродетели, которое идентично теоретическому состоянию веры, а также чистой любви к Богу и человеку, достигается.

К середине тринадцатого века схоласты имели перед собой все работы Аристотеля, полученные из арабских и других источников. В то время как до этого времени они включали почти все предметы Философии под одним именем Диалектики или Логики, всегда, однако, резервируя Этику для Теологии, они теперь были осведомлены о древнем разделении наук и о том, что было достигнуто в каждой. Эффект, как в отношении формы, так и в отношении предметного содержания, вскоре стал очевиден в таких компиляциях или более независимых работах, которые они смогли создать после своих комментариев к аристотелевскому тексту. Но в Этике природа предмета требовала от людей в их положении менее полного подчинения доктринам языческого философа; и здесь, соответственно, они цеплялись за традиционное теологическое лечение. Если они комментировали Этику Аристотеля, Библия была под рукой, чтобы восполнить его упущения; если они создавали полную моральную систему, они брали у него немногим больше, чем основу, остальное было христианскими идеями и предписаниями, или фрагментами, заимствованными из платонизма и других греческих систем, почти родственных по духу их собственной вере.

Это особенно верно, как будет видно, в отношении Фомы Аквинского. Его предшественников можно описать в нескольких словах. АЛЕКСАНДР ГАЛЬСКИЙ (ум. 1245) был почти чисто теологическим. БОНАВЕНТУРА (1221-74) в своем двойном характере строгого францисканца и мистика был уведен далеко за пределы аристотелевской Этики. Середина между избытком и недостатком — очень хорошее правило для дел жизни, но истинный христианин обязан, кроме того, к делам сверхдолжным: прежде всего, принять состояние бедности; в то время как состояние мистического созерцания остается как еще более высокая цель для немногих. АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (1193-1280), самый ученый и полный комментатор Аристотеля, который еще появился, разделил весь предмет Этики на Monastica, Oeconomica и Politica. В этом разделении, которое явно предложено аристотелевским разделением Политики в широком смысле, термин Monastica не без основания выражает отношение, которое Этика имеет к поведению людей как индивидов. Альберт, однако, комментируя Никомахову Этику, добавляет чрезвычайно мало к результатам своего автора, помимо включения нескольких библейских идей. К кардинальным добродетелям он добавляет virtutes adjunctae, Веру, Надежду и Милосердие, и снова в своей компилятивной работе, Summa Theologiae, различает их как infusae, кардинальные рассматриваются как acquisitae.

Помимо своих комментариев к аристотелевским работам (включая Этику) и многих других сочинений, ФОМА АКВИНСКИЙ (1226-74) оставил две большие работы, Summa philosophica и знаменитую Summa Theologiae. Несмотря на значимость, придаваемую теологическим вопросам, первая является регулярной философской работой; вторая, хотя и содержит изложение философских мнений, является теологическим учебником. Теперь, поскольку именно в Сводке для теологических целей содержится вся практическая философия Аквинского, следует сделать вывод, что он рассматривал предмет Этики как не находящийся на одном уровне с другими отделами философии. Более того, даже когда он не апеллирует к Писанию, видно, что он проявляет необычную для него тенденцию покидать Аристотеля в действительно критические моменты ради Платона или Плотина, или любого другого авторитета более теологического толка.

В (незавершенной) Summa Theologiae этические взгляды и родственные вопросы занимают два раздела второй части — так называемые prima и secunda secundae. Он начинает, в аристотелевской манере, с поиска конечной цели человеческого действия и находит ее в достижении высшего блага или счастья. Но поскольку никакая сотворенная вещь не может отвечать идее высшего блага, она должна быть помещена в Бога. Бог, однако, как высшее благо, может быть только объектом в поиске человеческого счастья, ибо счастье само по себе есть состояние ума или акт души. Затем возникает вопрос: «какого рода акт?» Подпадает ли он под Волю или под Интеллект? Ответ таков: не под волю, потому что счастье — это ни желание, ни удовольствие, но consecutio, то есть обладание. Желание предшествует consecutio, а удовольствие следует за ним; но акт получения обладания, в котором заключается счастье, отличен от обоих. Это иллюстрируется случаем скупца, имеющего свое счастье в простом обладании деньгами; и позиция по существу та же, что и у Батлера, в отношении наших аппетитов и желаний, что они слепо ищут свои объекты без всякого внимания к удовольствию. Фома заключает, что consecutio, или счастье, есть акт интеллекта; какое бы удовольствие ни было, оно является лишь случайным сопровождением.

Различая две фазы интеллекта — теоретическую и практическую — в одной из которых он является целью для самого себя, но в другой подчинен внешней цели, он помещает истинное счастье в акты самодостаточного теоретического интеллекта. В этой жизни, однако, такое постоянное упражнение интеллекта невозможно, и, соответственно, какое бы счастье ни было, оно должно быть найдено, в значительной степени, в упражнении практического интеллекта, направляющего и управляющего низшими желаниями и страстями. Эта двойственная концепция счастья является аристотелевской, даже как выражено Фомой под различием совершенного и несовершенного счастья; но когда он продолжает ассоциировать совершенное счастье только с будущей жизнью, основывать аргумент для будущей жизни из желания счастья более совершенного, чем можно найти здесь, и делать чистое созерцание, в котором состоит высшее блаженство, видением божественной сущности лицом к лицу, прямым познанием Божества, далеко превосходящим демонстративное знание или смертную веру — он больше теолог, чем философ, или, если философ, больше платоник, чем аристотелик.

Состояние совершенного счастья, будучи теоретическим или интеллектуальным состоянием, visio, а не delectatio, последовательно дается как его центральный факт; и когда он переходит к рассмотрению других вопросов Этики, то же превосходство неуклонно приписывается интеллектуальной функции. Именно потому, что мы знаем вещь как добрую, мы желаем ее, и, зная ее, мы не можем не желать. Совесть, как следует из названия, связана со знанием. Разум дает закон воле.

После долгого рассуждения о страстях и всей аппетитной стороне человеческой природы, над которой призван править Разум, он подводится к предмету добродетели. Он достаточно аристотелев, чтобы описать добродетель как habitus — диспозицию или качество (как здоровье), посредством которого субъект более или менее хорошо расположен по отношению к самому себе или чему-то другому; и он принимает во внимание приобретение добрых моральных привычек (virtutes acquisitae) практикой. Но с этим он связывает, или склонен заменить его, определение Августина, что добродетель есть доброе качество ума, quam Deus in nobis sine nobis operatur, как основание для virtutes infusae, даруемых как дары человеку, или скорее некоторым людям, свободной благодатью свыше. Он сильно колеблется на этой стадии, и в этом отношении его позиция характерна для всех схоластов.

Так же снова, переходя от общего вопроса Добродетели к добродетелям, он ставит несколько систем под вклад, как если бы не был готов оставить руководство Аристотеля, но чувствуя в то же время необходимость наведения моста между своей позицией и христианскими требованиями. Понимая Аристотеля как делающего координатное разделение добродетелей на Моральные и Интеллектуальные, он дает причины для такого шага. Хотя добродетель, говорит он, есть не столько совершенствование операции наших способностей, сколько их использование волей для добрых целей, она может быть использована в первом смысле, и таким образом интеллектуальные добродетели будут привычками интеллекта, которые обеспечивают истиннейшее знание. Хорошо известное разделение кардинальных добродетелей — его следующая тема; и оно установлено как полное и удовлетворительное посредством двойной дедукции. Но еще более высокое и более близкое по духу воззрение немедленно после этого принимается от Плотина. Это неоплатоническое описание четырех добродетелей как politicae, purgatoriae и purgati animi, согласно шкале возвышения, достигнутой душой в ее усилиях подняться над чувствами. Они называются Фомой также exemplares, когда рассматриваются одновременно как сущность Божества и как модели человеческих совершенств.

Это мистическое разделение, не лишенное философского авторитета, сглаживает путь для его описания высших или теологических добродетелей. Они направлены на видение Божества, которое было признано выше как высшее благо человечества, и образуют порядок отдельно. Они имеют Бога своим объектом, полностью вдохновлены Богом (отсюда называются infusae) и преподаются откровением. Данные в связи с естественными способностями интеллекта и воли, они проявляются в достижении сверхъестественного порядка вещей. С интеллектом идет Вера, как бы интеллект, примененный к вещам не умопостигаемым; с Волей идут Надежда и Милосердие или Любовь: Надежда — это Воля, упражняемая на вещах, не желаемых естественно, и Любовь — это союз Воли с тем, что не приближено к нам естественно.

Аквинский затем переходит к политике, или, по крайней мере, к обсуждению политических идей закона, права и т. д.

Переходя теперь к современным мыслителям, мы начинаем с

ТОМАС ГОББС. [1588-1679.]

Обстоятельства жизни Гоббса, столь мощные в определении природы его мнений, оказали столь же заметное влияние на порядок и количество изложений, которые он дал психологическим и политическим частям своей системы. Его этические доктрины, насколько они могут быть отделены от его политики, могут быть изучены не менее чем в трех различных формах; либо в первой части Левиафана (1651); либо в De Cive (1647), взятом вместе с De Homine (1658); либо в Трактате о человеческой природе (1650, но написанном десятью годами ранее), в сочетании с De Corpore Politico (также 1650). Но поскольку тот же результат, или с лишь неважными вариациями, получается из всех, нам не нужно здесь выходить за пределы первой упомянутой.

В первой части Левиафана, таким образом, носящей название О Человеке, и предназначенной рассматривать Человека одновременно как материю и творца Содружества или Государства, Гоббс приводится, после обсуждения Чувства, Воображения, Потока Воображений, Речи, Разума и Науки, к тому, чтобы взять в шестой главе Страсти, или, как он называет их, Внутренние начала добровольных движений. Движения, говорит он, бывают либо жизненными и животными, либо добровольными. Жизненные движения, например, циркуляция, питание и т. д., не нуждаются в помощи воображения; с другой стороны, добровольные движения, такие как ходьба и говорение — поскольку они зависят от предшествующей мысли о том, куда, каким путем и что — имеют в воображении свое первое начало. Но воображение — это только остатки чувства, а чувство, как всегда заявляет Гоббс, есть движение в человеческих органах, сообщаемое объектами извне; следовательно, видимые добровольные движения начинаются в невидимых внутренних движениях, природа которых выражается словом Стремление. Когда стремление направлено к чему-то, вызывающему его, возникает Аппетит или Желание; стремление «от чего-то» есть Отвращение. Сами эти слова, и соответствующие термины на греческом, подразумевают реальное, а не — как абсурдно думают схоласты — метафорическое движение. Переходя от главного вопроса, он описывает Любовь и Ненависть как Желание и Отвращение, когда объект присутствует. Из аппетитов некоторые рождаются с нами, другие происходят из опыта, будучи вещами частными. Где мы ни желаем, ни ненавидим, мы презираем [он имеет в виду, не обращаем внимания]. Аппетиты и отвращения варьируются у одного и того же человека, и гораздо больше у разных людей.

Затем следует его определение добра — объекта аппетита или желания любого человека, как зло есть объект его ненависти и отвращения. Добро и зло всегда лишь относительны, либо к личности человека, либо в содружестве к представительной личности, либо к арбитру, если он выбран для урегулирования спора. Добро в обещании есть pulchrum, для которого нет точного английского термина; добро в эффекте, как желаемая цель, есть восхитительное; добро как средство есть полезное или прибыльное. Существует такое же разнообразие зла.

Его следующая тема — Удовольствие. Как чувство есть, в реальности, движение, но, в «видимости», свет или звук или запах; так аппетит, в реальности движение или стремление, осуществляемое в сердце действием объектов через органы чувств, есть, в «видимости», восторг или беспокойство ума. Эмоция, чья видимость (т. е. субъективная сторона) есть удовольствие или восторг, кажется подтверждением жизненного движения; противоположное — в случае беспокойства. Удовольствие есть, следовательно, чувство добра; неудовольствие — чувство зла. Одно сопровождает, в большей или меньшей степени, всякое желание и любовь; другое — всякое отвращение и ненависть. Удовольствия бывают либо чувственные; либо ментальные, когда возникают из ожидания, которое происходит из предвидения целей или последствий вещей, независимо от того, радуют ли они чувства или нет. Для этих ментальных удовольствий существует общее название радость. Существует соответствующее разделение неудовольствия на боль и горе.

Все остальные страсти, как он теперь переходит к доказательству, суть эти простые страсти — аппетит, желание, любовь, отвращение, ненависть, радость и горе, различающиеся по названию в силу различных соображений. Примечания этического характера таковы. Алчность, желание богатства, есть название, означающее порицание, поскольку люди, соперничающие из-за него, недовольны тем, что другие достигают его; само же желание, однако, следует порицать или допускать в зависимости от средств, которыми ищется богатство. Любопытство есть похоть ума, которая благодаря постоянству наслаждения в непрерывном порождении знания превосходит кратковременную силу любого плотского удовольствия. Жалость есть горе о бедствии другого, возникающее из воображения подобного бедствия, постигающего нас самих; поэтому лучшие люди меньше всего жалеют о бедствии, возникающем из великого нечестия. Презрение, или слабое ощущение бедствия других, проистекает из уверенности в собственной удаче; «ибо я не считаю возможным, чтобы какой-либо человек находил удовольствие в великом вреде других людей, не имея при этом собственной цели».

Объяснив различные страсти, он затем излагает свою теорию воли. Он предполагает наличие у человека свободы действовать или воздерживаться от действий в соответствии с аппетитом или отвращением. Но этой свободе кладется конец в состоянии размышления, в котором поддерживается постоянная последовательность чередующихся желаний и отвращений, надежд и страхов относительно одного и того же предмета. Следует один из двух результатов. Либо вещь признается невозможной, либо она совершается; и это происходит в зависимости от того, что в конечном итоге берет верх — отвращение или аппетит. Таким образом, последнее отвращение, за которым следует воздержание, или последний аппетит, за которым следует действие, есть акт воления. Воля, следовательно, есть последний аппетит (включающий в себя отвращение) в процессе размышления. Так называемая воля, которая была сдержана, была лишь склонностью; но последняя склонность с последующим действием (или воздержанием) есть воля, или произвольное действие.

Упомянув формы речи, в которых естественно выражаются различные страсти и аппетиты, и заметив, что самыми верными признаками страсти являются выражение лица, движения тела, действия и цели или стремления, которые иначе известны как принадлежащие человеку, он возвращается к вопросу о добре и зле. Именно кажущееся добро и зло, к которым приходят путем наилучшего возможного предвидения всех последствий действия, возбуждают аппетиты и отвращения при размышлении. Счастье он определяет как непрерывный успех в получении вещей, желаемых время от времени; вечное спокойствие ума невозможно в этой жизни, которая есть лишь движение и не может существовать без желания и страха, так же как и без чувств. Счастье будущей жизни в настоящее время неизвестно.

Люди, говорит он в заключение, хвалят благость и превозносят величие вещи; у греков также было слово [греч.: makarismos], чтобы выразить мнение о счастье человека.

В главе VII «О целях дискурса» он приходит к замечанию о значении совести в связи со словом «сознательный» (conscious). Два или более человека, говорит он, сознают вещь, когда они знают ее вместе (con-scire). Отсюда возникает собственное значение совести; и зло высказывания против своей совести в этом смысле должно быть допущено. Два других значения являются метафорическими: когда оно используется для обозначения знания человеком своих собственных тайных фактов и мыслей; и когда люди дают своим собственным новым мнениям, какими бы абсурдными они ни были, почитаемое имя совести, как если бы они хотели, чтобы казалось незаконным изменять их или высказываться против них. [Гоббса не заботит поощрение моральной независимости индивидов.]

Он начинает главу VIII с определения добродетели как чего-то, что ценится за выдающиеся качества и что состоит в сравнении, но переходит к рассмотрению только интеллектуальных добродетелей — всего, что суммируется в термине «хороший ум» — и их противоположностей. Далее он относит различие умов — рассудительность, благоразумие, мастерство и т. д. — к различию в страстях, а это — к различию в конституции тела и воспитании. Страсти, о которых идет речь, — это желания власти, богатства, знания, чести, но все они могут быть сведены к единому желанию власти.

В главе IX приводится его схема наук. Здесь видна связь в его сознании между этикой и политикой. Наука или философия делится на естественную или гражданскую, в зависимости от того, является ли она знанием последствий, вытекающих из акциденций естественных тел или политических тел. Этика является одним из конечных подразделений естественной философии, имеющим дело с последствиями, вытекающими из страстей людей; и поскольку страсти являются качествами тел, она более непосредственно подпадает под рубрику физики. Политика составляет все второе основное подразделение и имеет дело с последствиями, вытекающими из установления государств (1) для прав и обязанностей суверена и (2) для долга и права подданного.

Этика, соответственно, в глазах Гоббса является частью науки о человеке (как естественном теле), и она всегда рассматривается как таковая. Но, подчиняя, как он это делает, столь значительную часть действий индивида действиям государства, он неизбежно включает в свою политику многие вопросы, которые обычно относятся к этике. Отсюда возникает необходимость изучения для его этики также части гражданской философии; хотя случается, что в «Левиафане» эта необходимая часть включена в раздел, содержащий науку о человеке.

Глава X посвящена власти, ценности, достоинству, чести и достойности. Поскольку власть человека есть его нынешнее средство для получения некоторого будущего кажущегося блага, он перечисляет все источники первоначальной и приобретенной власти. Ценность человека — это то, что было бы дано за использование его власти; поэтому она никогда не бывает абсолютной, а зависит от нужды и суждения другого. Достоинство — это ценность, установленная государством для человека. Честь и бесчестие — это проявление ценности. Он проходит через все признаки чести и бесчестия. Почетным является любое владение, действие или качество, которое является признаком власти. Там, где существует мнение о власти, справедливость или несправедливость действия не влияет на честь. Он явно имеет в виду общепринятое мнение о власти и ссылается на характеры языческих божеств. Так же и до времен гражданского порядка не считалось бесчестием быть пиратом, и даже сейчас дуэли, хотя и незаконны, являются почетными и будут таковыми до тех пор, пока не будет установлена честь для тех, кто отказывается. Далее он различает достойность (1) от ценности и (2) от заслуги, или обладания особой способностью или достоинством, что, как будет видно, предполагает право на вещь, основанное на обещании.

Глава XI носит название «О различии нравов»; под нравами понимаются не приличие поведения и пункты «малой морали», а качества человечества, которые касаются их совместной жизни в мире и единстве. Счастье жизни, как и прежде, он провозглашает непрерывным прогрессом желания, поскольку нет ни finis ultimus, ни высшего блага. Цель всех людей, следовательно, состоит не только в том, чтобы насладиться один раз и на мгновение, но и в том, чтобы обеспечить себе путь будущего желания. Люди различаются в способе достижения этого из-за разнообразия страстей и различных степеней их знания. Одну вещь он отмечает как общую для всех: беспокойное и постоянное желание власти за властью, потому что нынешняя власть жить хорошо зависит от приобретения большей. Соперничество склоняет к раздорам и войне. Желание покоя, с другой стороны, и страх смерти или ран располагают к гражданскому повиновению. Так же поступает и желание знания, подразумевающее, как оно есть, желание досуга. Желание похвалы и желание славы после смерти располагают к похвальным действиям; в такой славе есть нынешнее наслаждение от предвидения ее и пользы, притекающей к потомству; ибо удовольствие для чувств есть также удовольствие в воображении. Невозместимые благодеяния от равного порождают тайную ненависть, но от высшего — любовь; радостное принятие, называемое благодарностью, вознаграждает дающего честью. Возместимые благодеяния, даже от равных или низших, располагают к любви; ибо отсюда возникает соревнование в благодеяниях — «самое благородное и прибыльное состязание из возможных, в котором победитель доволен своей победой, а другой отомщен признанием ее». Он рассматривает другие склонности, такие как страх угнетения, тщеславие, амбиции, малодушие, бережливость и т. д., со ссылкой на курс поведения, к которому они побуждают. Затем он переходит к любимой теме — ошибочным путям, на которые впадают люди, невежественные в отношении естественных причин и надлежащего значения слов. Эффект невежества в отношении причин права, справедливости, закона и правосудия состоит в том, чтобы сделать обычай и пример правилом действий, как у детей, или побудить противопоставление обычая разуму, а разума — обычаю, вследствие чего доктрина права и неправды постоянно оспаривается как пером, так и мечом. Опять же, затрагивая невежество в отношении законов природы, он переходит к теме естественной религии и посвящает также всю главу XII религии и родственным темам.

В главе XIII он имеет дело с естественным состоянием человечества, касающимся их счастья и несчастья. Все люди, говорит он, по природе равны. Различия существуют в способностях тела и ума, но, если взять все вместе, они недостаточно велики, чтобы установить устойчивое превосходство одного над другим. Кроме того, даже больше, чем в силе, люди равны в благоразумии, которое есть лишь опыт, приходящий ко всем. Люди, действительно, обычно верят, что другие не так мудры, как они сами, но «обычно нет большего признака равного распределения чего-либо, чем то, что каждый человек доволен своей долей».

Из этого равенства способностей следует, что два человека, желающие исключительного обладания одной и той же вещью, будь то для собственного сохранения или для наслаждения, станут врагами и будут стремиться уничтожить друг друга. В таком случае для любого человека будет естественным стремиться обезопасить себя, опережая других в использовании силы или хитрости; и, поскольку некоторые не будут довольствоваться просто обеспечением своей безопасности, другие, которые были бы довольны, будут вынуждены перейти в наступление ради простого самосохранения. Более того, люди будут недовольны тем, что их ценят другие менее высоко, чем они сами, и будут использовать силу, чтобы вымогать уважение.

Таким образом, он находит три основные причины раздора в природе человека — соперничество, недоверие и славу, заставляющие людей вторгаться ради выгоды, безопасности и репутации. Люди, соответственно, при отсутствии какой-либо власти, внушающей им страх, будут находиться в постоянном состоянии войны; под чем понимается не фактическая борьба, а известная склонность к ней, и отсутствие уверенности в обратном.

Он переходит к описанию весьма мрачной картины результатов этого состояния вражды человека против человека — никакой промышленности, никакого земледелия, никаких искусств, никакого общества и так далее, а только страх и опасность насильственной смерти, и жизнь одинокая, бедная, неприятная, животная и короткая. Тем, кто сомневается в истинности такого «вывода, сделанного из страстей», и желает подтверждения опытом, он приводит ношение оружия и запирание дверей и т. д. как действия, которые обвиняют человечество не меньше, чем любые его слова. Кроме того, это на самом деле не обвинение природы человека; ибо желания и страсти сами по себе не являются грехом, как и действия, исходящие из них, пока не издан закон против них. Он ищет дальнейшие доказательства первоначального состояния войны в фактическом состоянии американских дикарей, не имеющих никакого правительства, а только согласие небольших семей, зависящих от естественной похоти; также в известных ужасах гражданской войны, когда нет общей власти, внушающей страх: и, наконец, в постоянной враждебной позиции различных правительств.

В состоянии естественной войны понятия права и неправды, справедливости и несправедливости не имеют места, поскольку нет закона; а закона нет, потому что нет общей власти. Сила и хитрость на войне — две кардинальные добродетели. Справедливость — это не способность тела и ума, подобная чувству и страсти, а лишь качество, относящееся к людям в обществе. Затем, добавив последний штрих к описанию естественного состояния — сказав о собственности, что «только то является собственностью каждого человека, что он может получить, и до тех пор, пока он может это удержать», — он открывает в конце главы новую перспективу, допуская возможность выхода из столь злого состояния. Возможность состоит отчасти в страстях, склоняющих к миру, — а именно, страхе смерти, желании вещей, необходимых для удобной жизни, и надежде получить их трудом; отчасти в разуме, который предлагает удобные статьи мира и соглашения, иначе называемые законами природы.

Первый и второй естественные законы и предмет контрактов занимают гл. XIV. Сначала идет определение Jus Naturale, или права природы, — свободы, которую каждый человек имеет использовать свою собственную силу, как он сам пожелает, для сохранения своей собственной природы или жизни. Свобода должным образом означает отсутствие внешних препятствий; теперь человек может быть внешне ограничен в совершении всего, что он хотел бы, но не в использовании той силы, которая у него осталась, в соответствии с его лучшим разумом и суждением. Закон природы, lex naturalis, определяется как общее правило, найденное разумом, запрещающее человеку делать то, что прямо или косвенно разрушительно для его жизни, или опускать то, что, по его мнению, может лучше всего сохранить ее. Право и закон, хотя обычно смешиваются, точно противоположны, право есть свобода, а закон — обязательство.

В естественном состоянии войны каждый человек, будучи управляем собственным разумом, имеет право на все, даже на тело другого. Но поскольку таким образом жизнь ни одного человека не находится в безопасности, он находит, что первый и фундаментальный закон природы, или общее правило разума, заключается в том, чтобы искать мира и следовать ему, если возможно: в противном случае мы можем защищать себя всеми средствами, какими можем. Здесь, поскольку закон заключается в том, чтобы «стремиться к миру», из этого следует второй закон, что человек должен быть готов, когда другие тоже готовы, насколько он сочтет это необходимым для мира и самообороны, сложить это право на все вещи; и довольствоваться такой свободой против других людей, какую он допустил бы другим людям против самого себя. Это то же самое, что евангельская заповедь: поступай с другими и т. д.

Сложение своего права на что-либо есть лишение себя свободы препятствовать другому в осуществлении его собственного первоначального права на то же самое. Право отчуждается, когда человеку все равно, в чью пользу; передается, когда оно предназначено принести пользу какому-то определенному лицу или лицам. В любом случае человек обязан или связан не препятствовать тем, в чью пользу право оставлено, в получении выгоды от него; его долг — не делать недействительным свой собственный добровольный акт, и если он это делает, это несправедливость или ущерб, потому что он действует теперь sine Jure. Такое поведение Гоббс уподобляет интеллектуальному абсурду или самопротиворечию. Добровольными знаками, которые должны быть использованы при отказе от права, являются слова и действия, отдельно или вместе; но во всех обязательствах сила исходит не из их собственной природы, а из страха перед злом, возникающим в результате их нарушения.

Он приходит к выводу, что не все права отчуждаемы, по той причине, что отказ, будучи добровольным актом, должен иметь своим объектом некоторое благо для лица, которое отказывается от своего права. Человек, например, не может сложить право защищать свою жизнь; использовать слова или другие знаки для этой цели означало бы лишить себя цели — безопасности жизни и личности, — для которой эти знаки предназначались.

Контракт есть взаимная передача права, и с этой идеей он связывает многое. Во-первых, он различает передачу права на вещь и передачу самой вещи. Контракт, выполненный одной стороной, но оставленный на доверии к выполнению другой, называется ковенантом этой другой стороны (различие, которое он впоследствии опускает) и оставляет место для соблюдения или нарушения веры. Контракту он противопоставляет дар, свободный дар или милость, где нет взаимной передачи права, но одна сторона передает в надежде получить дружбу или услугу от другой, или репутацию благотворительности и великодушия, или избавление от заслуженной боли сострадания, или награду на небесах.

Далее следуют замечания о признаках контракта, как выраженных, так и подразумеваемых, и различие между свободным даром, сделанным словами настоящего или прошедшего времени, и контрактом, сделанным словами прошедшего, настоящего или будущего времени; поэтому в контрактах, подобных купле-продаже, обещание равносильно ковенанту и является обязательным.

Идея заслуги объясняется следующим образом. Из двух договаривающихся сторон та, которая первой выполнила обязательство, заслуживает того, что она должна получить в результате выполнения другой стороной, или имеет это как должное. Даже человек, который выигрывает приз, предложенный в качестве свободного дара многим, заслуживает его. Но в то время как в контракте я заслуживаю в силу моей собственной силы и нужды другого контрагента, в случае дара я заслуживаю только по доброте дающего и в той мере, в какой, когда он дал это, это будет моим, а не чьим-то другим. Это различие, как он полагает, совпадает со схоластическим разделением merilum congrui и merilum condigni.

Он добавляет много других подробностей относительно ковенантов, заключенных на взаимном доверии. Они недействительны в естественном состоянии при любом разумном подозрении; но когда существует общая власть, принуждающая к соблюдению, и, таким образом, больше нет места для страха, они действительны. Даже когда страх делает их недействительными, он должен был возникнуть после того, как они были заключены, иначе он должен был удержать их от заключения. Передача права подразумевает передачу, насколько это возможно, средств для его использования. Со зверями нет ковенанта, потому что нет надлежащего взаимного понимания. С Богом также нет, кроме как через особое откровение, или с его наместником от его имени. Все, что обещано вопреки закону природы, обещано напрасно; если обещанное предписано законом природы, закон, а не обет, связывает. Ковенанты касаются вещей возможных и будущих. Люди освобождаются от них исполнением или прощением, которое есть восстановление свободы. Он провозглашает ковенанты, вырванные страхом, обязательными в равной степени как в состоянии чистой природы, так и в государствах, если они однажды заключены. Предыдущий ковеант делает недействительным последующий. Любой ковеант не защищать себя от силы силой всегда недействителен; как сказано выше, невозможна передача права защищать себя от смерти, ран, тюремного заключения и т. д. Поэтому никто не обязан обвинять себя или вообще давать показания там, где по характеру дела можно предположить, что они коррумпированы. Обвинение под пыткой не должно считаться свидетельством. В конце он делает замечания о клятвах. Он находит в человеческой природе два вообразимых средства для усиления силы слов, иначе слишком слабых, чтобы обеспечить выполнение ковенантов. Одно из них — гордость тем, что не нужно нарушать свое слово, — он считает слишком редким, чтобы на него полагаться. Другое, страх, имеет отношение либо к силе невидимых духов, либо людей. В естественном состоянии именно первый вид страха — религия человека — удерживает его от нарушения обещаний. Клятва, следовательно, есть клятва исполнить перед Богом, которого человек боится. Но к самому обязательству она ничего не добавляет.

Из других законов природы, рассматриваемых в гл. XV, третий, что люди исполняют свои заключенные ковенанты, открывает дискуссию о справедливости. Пока права не были переданы и ковенанты не были заключены, нет справедливости или несправедливости; несправедливость есть не что иное, как невыполнение ковенантов. Далее, справедливость (а также собственность) начинается только там, где установлена регулярная принудительная власть, потому что в противном случае есть причина для страха, а страх, как было видно, делает ковенанты недействительными. Даже схоластическое определение справедливости признает это; ибо не может быть постоянной воли отдавать каждому человеку его собственное, когда, как в естественном состоянии, нет «своего». Он подробно аргументирует против идеи, что справедливость, т. е. соблюдение ковенантов, противоречит разуму; отвергая три различных аргумента. (1) Он демонстрирует, что не может быть разумным нарушать или соблюдать ковенанты в соответствии с выгодой, предположительно получаемой в каждом случае, потому что это было бы подрывом принципов, на которых основано общество, и должно закончиться лишением индивида его преимуществ, вследствие чего он остался бы совершенно беспомощным. (2) Он считает легкомысленным говорить об обеспечении счастья небес любым видом несправедливости, когда есть только один возможный путь достижения его, а именно соблюдение ковенантов. (3) Он предостерегает людей (он имеет в виду своих современников) от прибегания к способу несправедливости, известному как восстание, чтобы получить суверенитет, из-за безнадежности его получения и неопределенности его удержания. Отсюда он заключает, что справедливость есть правило разума, соблюдение ковенантов — самый верный способ сохранить нашу жизнь, и поэтому закон природы. Он отвергает мнение, что законы природы должны предполагаться способствующими не сохранению жизни на земле, а достижению вечного блаженства; к чему такое нарушение ковеанта, как восстание, иногда может считаться средством. Ибо знание будущей жизни слишком неопределенно. Наконец, он последовательно придерживается того, что веру нужно хранить с еретиками и со всеми, кому она была однажды обещана.

Он продолжает различать справедливость людей или нравов и справедливость действий; при этом в одном случае люди являются справедливыми или праведными, а в другом — невиновными. Сделав обычное наблюдение, что отдельные непоследовательные акты не разрушают характер справедливости или несправедливости, он добавляет: «То, что придает человеческим действиям привкус справедливости, есть некое благородство или галантность мужества, редко встречающиеся, благодаря которым человек презирает быть обязанным за удовлетворение своей жизни мошенничеством или нарушением обещания». Затем он показывает разницу между несправедливостью, ущербом и повреждением; утверждает, что ничто, сделанное человеку с его согласия, не может быть ущербом; и, отвергая обычный способ различения между коммутативной и дистрибутивной справедливостью, называет первую справедливостью контрагента, а другую — неправильным названием для справедливого распределения, или справедливостью арбитра, т. е. актом определения того, что справедливо, — эквивалентным справедливости (equity), которая сама по себе является законом природы.

Остальные законы следуют в быстрой последовательности. 4-й рекомендует благодарность, которая зависит от предшествующей милости, а не от ковеанта. Поскольку свободный дар доброволен, т. е. сделан с намерением блага для самого себя, благотворительности и взаимной помощи придет конец, если благодарность не будет дана в качестве компенсации.

5-й предписывает обходительность; склонность людей не искать излишеств, которые для других являются необходимостями. Такие люди общительны.

6-й предписывает прощение при раскаянии, с целью (как и предыдущий) мира.

7-й предписывает, что наказание должно быть только для исправления правонарушителя и наставления других; т. е. для пользы и примера, а не для «хвастовства причинением вреда другому, не ведущего ни к какой цели». Против жестокости.

8-й направлен против оскорбления как провокатора раздора.

9-й направлен против гордыни и предписывает признание равенства всех людей по природе. Здесь он очень саркастичен по отношению к Аристотелю и утверждает, в противовес ему, что все неравенство людей возникает из согласия.

10-й, подобным же образом, направлен против высокомерия и в пользу скромности. Люди, вступая в мир, не должны оставлять за собой никаких прав, кроме тех, которые они готовы оставить за другими.

11-й предписывает справедливость (equity); склонность человека, которому доверено судить, распределять поровну каждому человеку то, что по разуму принадлежит ему. Предвзятость «отвращает людей от использования судей и арбитров» и является причиной войны.

12-й предписывает общее или пропорциональное использование вещей, которые не могут быть распределены.

13-й предписывает прибегать к жребию, когда раздельное или общее пользование невозможно; 14-й также предусматривает естественный жребий, означающий первое владение или первородство.

15-й требует безопасного прохода для посредников.

16-й требует, чтобы спорящие стороны подчинили свое право арбитражу.

17-й запрещает человеку быть судьей в собственном деле; 18-й — любому заинтересованному лицу быть судьей.

19-й требует прибегать к свидетелям в вопросе факта, как между двумя спорящими сторонами.

Этот список законов природы лишь слегка варьируется в других работах. Он перечисляет только те, которые касаются доктрины гражданского общества, пропуская такие вещи, как невоздержанность, которые также запрещены законом природы, поскольку разрушительны для отдельных людей. Все законы суммируются в одном выражении: не делай другому того, чего бы ты не хотел, чтобы сделали тебе.

Законы природы он рассматривает как всегда обязательные in foro interno, в той мере, в какой желательно, чтобы они имели место; но in foro externo — только тогда, когда есть безопасность. Будучи обязательными in foro interno, они могут быть нарушены даже действием, соответствующим им, если цель его была против них. Они неизменны и вечны; «несправедливость, неблагодарность и т. д. никогда не могут быть сделаны законными», ибо война не может сохранить жизнь, а мир не может разрушить ее. Их выполнение легко, так как требует лишь нелицемерного и постоянного усилия.

Наука об этих законах есть истинная моральная философия, т. е. наука о добре и зле в обществе человечества. Добро и зло сильно варьируются от человека к человеку и даже у одного и того же человека; но в то время как частный аппетит является мерилом добра и зла в состоянии природы, все признают, что мир есть благо, и что справедливость, благодарность и т. д., как путь или средство к миру, также являются благом, то есть моральными добродетелями. Истинная моральная философия, рассматривая их как законы природы, помещает их благость в том, что они являются средствами мирной, комфортной и общительной жизни; а не, как это обычно делается, в посредственности страстей, «как если бы не причина, а степень дерзости делала стойкость».

Его последнее замечание состоит в том, что эти веления разума неправильно называются законами, потому что «закон, правильно, есть слово того, кто по праву имеет власть над другими». Но когда они рассматриваются не как простые выводы или теоремы относительно средств сохранения и защиты, а как переданные в слове Божьем, которое по праву повелевает всем, тогда они правильно называются законами.

Глава XVI, закрывающая всю первую часть «Левиафана», посвящена лицам, авторам и олицетворяемым вещам. Определения и различия, содержащиеся в ней, не добавляют ничего прямого этического значения к вышесказанному, хотя и необходимы для обсуждения «государства», к которому он переходит. Основные пункты по этой второй великой главе включены в резюме.

Взгляды Гоббса могут быть лишь неадекватно резюмированы.

I. — Стандартом для людей, живущих в обществе, является закон государства. Это личный интерес или индивидуальная утилитарность, замаскированная под уважение к установленному порядку; ибо, как он утверждает, при любом виде правления существует больше безопасности и удобства жизни, чем в естественном состоянии. В естественном состоянии стандартом, конечно, является личный интерес; но не без ответственности перед Богом, в случае если он не преследуется, насколько позволяют другие люди, путем практики велений разума или законов природы.

II. — Его психологию этики следует изучать в деталях. Будь то в естественном или в социальном состоянии, моральная способность, соответствующая стандарту, есть общая сила разума, охватывающая цели индивида или общества и соблюдающая законы природы или законы государства, в том или ином случае соответственно.

По вопросу о воле его взгляды были изложены подробно.

Бескорыстное чувство по происхождению является себялюбивым; ибо, жалея других, мы представляем себе подобное бедствие, постигающее нас самих. В одном месте он, кажется, говорит, что чувство власти также вовлечено. Большим недостатком его системы является то, что он так мало учитывает социальные привязанности, будь то естественные или приобретенные.

III. — Его теория счастья, или высшего блага, следовала бы из его анализа чувств и воли. Но поскольку счастье есть непрерывный прогресс в желании и состоит меньше в нынешнем наслаждении, чем в обеспечении пути будущего желания, главным элементом в нем является чувство власти.

IV. — Моральный кодекс подробно детализирован под названием законов природы, действующих в естественном состоянии под божественной санкцией. Он внушает все обычные добродетели и делает мало или вообще не делает отступлений от обычно принятых максим.

V. — Отношение этики к политике самое тесное из возможных. Не даже общество, как обычно понимается, а только установленная гражданская власть является источником правил поведения. В гражданском (что для Гоббса является единственным значением социального) состоянии законы природы заменяются, будучи предположительно включенными в законы суверенной власти.

VI. — Что касается религии, он утверждает совпадение своей обоснованной дедукции законов природы с предписаниями откровения. Он мягко использует санкции будущей жизни, чтобы обеспечить соблюдение законов природы и дать дополнительную поддержку командам суверена, которые занимают место этих законов в социальном состоянии.

Среди бесчисленных ответов, вызванных смелыми спекуляциями Гоббса, были некоторые работы независимого этического значения; в частности, трактаты Камберленда, Кэдворта и Кларка. Камберленд стоит особняком; Кэдворт и Кларк, соглашаясь в некоторых отношениях, обычно называются рациональными моралистами, наряду с Уолластоном и Прайсом (которые будут замечены позже).

РИЧАРД КАМБЕРЛЕНД. [1632-1718.]

Латинская работа Камберленда «De Legibus Naturae, disquisitio philosophica contra Hobbium instituta» появилась в 1672 году. Книга важна как отчетливо философское исследование, но ее необычайно дискурсивный характер делает невозможным что-либо вроде анализа. Его основные пункты будут представлены в более полном, чем обычно, резюме.

I. — Стандарт морального добра дан в законах природы, которые все могут быть суммированы в одном великом законе — благожелательности ко всем рациональным агентам или стремлении всеми силами способствовать общему благу всех. Его теория едва ли отличается от принципа наибольшего счастья; если только ее нельзя представить как выдвигающую еще более заметно поиск индивидуального счастья, с твердым предположением, что это лучше всего обеспечивается через продвижение общего блага. Никакое действие, заявляет он, не может быть названо «морально добрым, которое по своей природе не способствует в некоторой степени счастью людей». Особенность его взгляда заключается в том, что он претендует не на индукцию относительно характера действий из наблюдения их эффектов, а на дедукцию правильности (благожелательных) действий из рассмотрения характера и положения рациональных агентов в природе. Правила поведения, все направленные на продвижение счастья рациональных агентов, могут быть таким образом найдены в форме предложений, запечатленных в уме природой вещей; и они затем интерпретируются как законы природы (суммированные в одном великом законе), провозглашенные Богом с естественными эффектами действий в качестве санкций награды и наказания для их обеспечения.

II. — Его психологию этики можно свести к следующим заголовкам.

1. Способность есть разум, постигающий точную природу вещей и определяющий соответственно способы действия, которые лучше всего подходят для продвижения счастья рациональных агентов.

2. О способности, под названием совести, он дает такое описание: «Ум сознает все свои собственные действия и может, и часто наблюдает, какие советы породили их; он естественно сидит судьей над своими собственными действиями и отсюда доставляет себе либо спокойствие и радость, либо тревогу и печаль». Основной замысел всей его книги — показать, «как эта сила ума, либо сама по себе, либо возбужденная внешними объектами, формирует определенные универсальные практические предложения, которые дают нам более отчетливое представление о счастье человечества, и провозглашает, какими нашими действиями, во всем разнообразии обстоятельств, это счастье может быть наиболее эффективно достигнуто». [Совесть, таким образом, есть только разум, или познающая способность в целом, поскольку она специально озабочена действиями в их влиянии на счастье; она редко занимает место более общего термина.]

3. Он прямо оставляет в стороне предположение, что у нас есть врожденные идеи законов природы, которыми должно руководствоваться поведение, или вопросов, о которых они касаются. Он не был, говорит он, настолько счастлив, чтобы узнать законы природы столь коротким путем, и считает неразумным строить доктрину естественной религии и морали на гипотезе, которая была отвергнута большинством философов, как языческих, так и христианских, и никогда не может быть доказана против эпикурейцев, с которыми у него главный спор. Тем не менее он отказывается противостоять доктрине врожденных идей, потому что она смотрит дружелюбным взглядом на благочестие и мораль; и, возможно, может быть так, что такие идеи и рождаются с нами, и впоследствии запечатлеваются в нас извне.

4. Волю он определяет как «согласие ума с суждением рассудка относительно вещей, согласующихся между собой». Хотя, следовательно, он предполагает, что ничто, кроме добра и зла, не может определять волю, и что воля даже необходимо определена искать одно и бежать от другого, он избегает вывода, что воля движима только частным благом, принимая импликацию частного с общим благом как твердое суждение рассудка или правильного разума.

5. Он аргументирует против сведения всей благожелательности к себялюбию и, таким образом, утверждает для человека принцип бескорыстного действия. Но что он гораздо больше озабочен доказать, так это то, что благожелательность всех ко всем лучше всего согласуется со всем строем природы, выступает с совершенной очевидностью, при рациональном постижении вселенной, как великий закон природы и является наиболее эффективным средством продвижения счастья индивидов, а именно через счастье всех.

III. — Счастье дается как связанное с наиболее полным и постоянным упражнением всех наших сил, вокруг лучших и величайших объектов и эффектов, которые адекватны и пропорциональны им; как состоящее в расширении или совершенствовании способностей какой-либо одной вещи или нескольких. Здесь, и в его протесте против того, что Гоббс берет аффект и желание, вместо разума, в качестве меры благости вещей, можно увидеть, каким образом он переходит от концепции индивидуального к понятию общего блага как цели действия. Разум утверждает, что общее благо более существенно связано с совершенством человека, чем любое преследование частной выгоды. Тем не менее, у него нет склонности жертвовать частным ради общего блага: он заявляет, что никто не призван продвигать общее благо сверх своих способностей, и не придает никакого значения общему благу сверх особого блага всех частных рациональных агентов на их соответствующих местах, от Бога (которому он осмеливается приписать спокойствие, радость или удовлетворение) вниз. Счастье людей он рассматривает как внутреннее, возникающее непосредственно из энергичного упражнения способностей вокруг их надлежащих и благороднейших объектов; и внешнее, опосредованные преимущества, добываемые от Бога и людей курсом благожелательного действия.

IV. — Его моральный кодекс достигается путем несколько сложной дедукции из великого закона природы, предписывающего благожелательность или продвижение общего блага всех рациональных существ.

Это общее благо охватывает честь Бога и благо или счастье людей как наций, семей и индивидов.

Действия, которые продвигают это общее благо, являются актами либо разума, либо воли и аффектов, либо тела, как определено волей. Отсюда он находит, что благоразумие (включая постоянство ума и умеренность) предписано в разуме, а в воле — универсальная благожелательность (составляющая вместе с благоразумием справедливость), управление страстями и специальные законы природы — невинность, самоотречение, благодарность и т. д.

Это он получает из рассмотрения того, что содержится в общем законе природы. Но обязательство к различным моральным добродетелям не появляется, пока он не покажет, что закон природы, для обеспечения общего счастья всех, предполагает естественный закон универсальной справедливости, повелевающий создавать и сохранять разделение прав, т. е. дающий частным лицам собственность или господство над вещами и лицами, необходимыми для их счастья. Таким образом, существуют права Бога (на честь, славу и т. д.) и права людей (иметь те преимущества, которые продолжаются для них, посредством которых они могут сохранять и совершенствовать себя и быть полезными всем другим).

По той же причине, по которой права частных лиц фиксируются и сохраняются, а именно, что общее благо всех должно продвигаться каждым, — на всех возлагаются два обязательства.

(1) О дарении: Мы должны вносить в пользу других такую долю вещей, доверенных нам, которая не разрушит часть, необходимую для нашего собственного счастья. Отсюда обязательны добродетели (а) в отношении даров, щедрость, великодушие, сострадание и т. д.; (б) в отношении общего общения или взаимодействия, серьезность и любезность, правдивость, вера, учтивость и т. д.

(2) О получении: Мы должны оставлять для себя такое использование нашего собственного, которое может быть наиболее выгодным для блага других или, по крайней мере, совместимым с ним. Отсюда обязательство или добродетели, относящиеся к различным ветвям ограниченного себялюбия, (а) в отношении наших существенных частей, а именно ума и тела — умеренность в естественных желаниях, касающихся сохранения индивида и вида; (б) в отношении благ фортуны — скромность, смирение и великодушие.

V. — Он связывает политику с этикой, находя в установлении гражданского правительства более эффективное средство продвижения общего счастья в соответствии с законом природы, чем в любом равном разделении вещей. Но закон природы, заявляет он, будучи до гражданских законов и содержа основание их обязательства, никогда не может быть заменен ими. Практически, однако, разница между ним и Гоббсом сводится к очень малому; он не признает никакого вида земного контроля над действиями гражданской власти.

VI. — Что касается религии, он заявляет о полном воздержании от теологических вопросов и действительно воздерживается от смешивания доктрин откровения. Но он придает отчетливо божественный авторитет своим моральным правилам и дополняет земные санкции сверхъестественными.

РАЛЬФ КЭДВОРТ. [1617-88.]

Трактат Кэдворта «О вечной и неизменной морали» не появлялся до 1731 года, более чем через сорок лет после его смерти. Выступив в предыдущей работе («Интеллектуальная система вселенной») против «атеистического фатума» Эпикура и других, он здесь атакует «теологический фатум» (произвольно всемогущее божество) Гоббса, обвиняя его в возрождении опровергнутых мнений Протагора и древних греков, которые отнимают существенное и вечное различие морального добра и зла, справедливого и несправедливого.

Нагромоздив из запасов своей классической и схоластической эрудиции огромную массу свидетельств относительно всех, кто когда-либо основывал различия права и неправды на простом произвольном расположении, будь то Бога или государства людей в целом, он проецирует свой собственный взгляд. Моральное добро и зло, справедливое и несправедливое, честное и нечестное (если они не являются просто именами без какого-либо значения, или именами для чего-то иного, кроме того, что пожелано или приказано, но имеют реальность в отношении лиц, обязанных делать и избегать их), не могут быть произвольными вещами, созданными волей без природы; потому что универсально верно, что вещи являются тем, чем они являются, не по воле, а по природе. Как природа треугольника состоит в том, чтобы иметь три угла, равные двум прямым углам, так природа «добрых вещей» состоит в том, чтобы иметь природу благости, а справедливых вещей — природу справедливости; и всемогущество не более способно сделать вещь доброй без фиксированной природы благости, чем сделать треугольное тело без свойств треугольника, или две вещи похожими или равными без природ сходства и равенства. Воля Бога есть высшая эффективная причина всех вещей, но не формальная причина чего-либо, кроме самой себя. И это не должно пониматься как какое-либо умаление совершенства Бога; сделать естественную справедливость и право независимыми от его воли — значит просто поставить его мудрость, которая есть правило или мера, выше его воли, которая есть нечто неопределенное, но по существу регулируемое и измеримое; и если дело обстоит так, что выше даже его мудрости, и определяя ее в свою очередь, стоит его бесконечная благость, величайшее совершенство его воли должно заключаться в том, что она таким образом дважды определена.

Подавляющая часть трактата Кэдворта состоит из общего метафизического аргумента, призванного установить независимость способности знания ума по отношению к чувству и опыту. В чувстве, согласно доктрине старой «атомистической философии» (Демокрита, Протагора и т. д. — но он считает, что она должна быть отнесена к самому Моисею!), он не видит ничего, кроме фантазий, возбуждаемых в нас локальными движениями в органах, воспринятыми от «движения частиц», которые составляют «весь мир». Тем более, следовательно, должна существовать высшая сила интеллекции и знания иной природы, чем чувство, сила, не заканчивающаяся лишь видимостью и представлением, но достигающая реальности вещей и доходящая до понимания того, что реально и абсолютно есть; чьими объектами являются неизменные и вечные сущности и природы вещей и их неизменные отношения друг к другу. Эти Rationes или истины вещей являются только умопостигаемыми; все они заключены в вечном уме или интеллекте божества и от него производны к нашим «частным интеллектам». Они не являются ни произвольными, ни фантастическими — ни изменяемыми волей, ни переменчивыми по мнению.

Таким образом, моральные различия между добром и злом объявляются в паузах общего рассуждения вечными и неизменными истинами. Они, «поскольку должны иметь некую определенную природу, являющуюся действиями или душами людей», не могут быть изменены волей или мнением. Будучи «модификациями разума и интеллекта», они являются гораздо более реальными и существенными вещами, чем твердое, мягкое, горячее и холодное — модификации простой бездушной материи, — и даже в рамках атомистической философии зависят от души в своем существовании, подобно тому как сам разум стоит выше материи в порядке природы. В уме они существуют как «предвосхищения морали», возникающие не из «определенных правил или положений, произвольно начертанных на душе, как на книге», а из некоего более глубокого и жизненного принципа в интеллектуальных существах, благодаря которому они имеют в себе естественную решимость совершать одни поступки и избегать других.

Единственные другие этические определения, данные Кадвортом, можно резюмировать следующим образом: вещи, называемые естественно добрыми и должными, — это такие, к которым интеллектуальная природа обязывает непосредственно, абсолютно и постоянно, без какого-либо условия совершения или несовершения произвольного действия; вещи, называемые положительно добрыми и должными, — это такие, которые сами по себе безразличны, но интеллектуальная природа обязывает к ним случайно или гипотетически, при условии, в случае приказа, некоего произвольного акта другого лица, наделенного законной властью, или самого себя, в случае конкретного обещания. В положительном приказе (как, например, гражданского правителя) обязывает только интеллектуальная природа того, кому приказано, поскольку он признает законную власть того, кто отдает приказ, и в той мере определяет и видоизменяет свой общий долг повиновения, чтобы совершить действие, само по себе несущественное, ради формальности подчинения законно установленной власти. Так, подобным образом, конкретное обещание, само по себе несущественное и не предписанное естественной справедливостью, должно соблюдаться ради формальности соблюдения верности, которая предписана.

Труд Кадворта, в котором содержатся почти все эти этические аллюзии, не дает возможности для обобщения по различным темам.

I. Специально исключая любой такой внешний этический стандарт морального блага, как произвольная воля Бога или суверена, он рассматривает его как простое, конечное, естественное качество действий или склонностей, включенное в число истин вещей, рядом с которыми явления чувственного восприятия нереальны.

II. Общая интеллектуальная способность познает моральные истины, которые она содержит в себе самой и скорее привносит, чем находит.

III. Он не затрагивает вопрос о счастье; вероятно, он склонялся бы к аскетизму. Он не устанавливает никакого морального кодекса.

IV. Обязательство соблюдать положительные гражданские законы в безразличных вопросах вытекает из интеллектуального признания установленного отношения между правителем и подданным.

V. Мораль не зависит от Божества в ином смысле, чем все мироустройство в целом.

САМУЭЛЬ КЛАРК. [1675-1729.]

Кларк объединил две свои серии Бойлевских лекций (прочитанных в 1704 и 1705 годах) в «Рассуждение о бытии и атрибутах Бога, обязательствах естественной религии и истинности и достоверности христианского откровения» в ответ Гоббсу, Спинозе и др. Основная часть этической дискуссии приходится на раздел об обязательствах естественной религии во второй серии.

Он провозглашает следующее всеобъемлющее положение: «Те же самые необходимые и вечные различные отношения, которые разные вещи имеют друг к другу, и та же самая вытекающая из них пригодность или непригодность применения разных вещей или разных отношений друг к другу, в отношении которых воля Бога всегда и необходимо определяет себя выбирать к действию только то, что согласуется со справедливостью, беспристрастностью, благостью и истиной ради благополучия всей вселенной, — должны также постоянно определять волю всех подчиненных разумных существ управлять всеми своими действиями по тем же правилам ради общего блага на их соответствующих местах. То есть эти вечные и необходимые различия вещей делают уместным и разумным для творений действовать таким образом; они делают это их долгом или налагают на них обязательство так поступать; даже в отрыве от рассмотрения того, являются ли эти правила положительной волей или повелением Бога, а также до всякого уважения или внимания, ожидания или опасения какой-либо конкретной частной и личной выгоды или невыгоды, награды или наказания, будь то настоящие или будущие, присоединенные либо естественным следствием, либо положительным назначением к соблюдению или пренебрежению этими правилами». В разъяснении этого положения содержится почти вся его система.

Его первая забота — внушить тот факт, что существуют необходимые и вечные различия всех вещей и подразумеваемые или вытекающие из них отношения (пропорции или диспропорции), существующие между ними; и подвести под эту общую рубрику частный случай различий между лицами (например, Бог и человек, человек и ближний), ради вывода о том, что разным лицам присущи особые пригодности и непригодности обстоятельств; или, что то же самое, что между ними необходимо возникает соответствие или несоответствие определенных способов поведения. Контртезис, против которого он выступает, заключается в том, что отношения между лицами зависят от положительного установления того или иного рода, вместо того чтобы быть неизменно основанными на природе и разуме вещей.

Далее он показывает, как в разумном или интеллектуальном признании естественно существующих отношений между вещами (он всегда подразумевает прежде всего лиц) содержится обязательство. Когда обнаруживается, что Бог в своем всеведении и абсолютной свободе от ошибок всегда определяет свою волю в соответствии с этим вечным разумом вещей, для разумных творений, которых он создал настолько похожими на себя, весьма неразумно и предосудительно не управлять своими действиями по тому же вечному правилу разума, а позволять себе отступать от него из-за небрежного недопонимания или преднамеренной страсти. В этом заключается обязательство: человек должен действовать в соответствии с законом разума, потому что он может так же мало удержаться от согласия с разумностью и пригодностью руководства своими действиями в соответствии с ним, как и отказаться от своего согласия с геометрической демонстрацией, когда понимает ее термины. Первоначальное обязательство всего — это вечный разум вещей; санкция наград и наказаний (хотя это «поистине самое эффективное средство удержания творений в рамках их долга») является лишь вторичным и дополнительным обязательством. Доказательство своей позиции он находит в суждениях людей о своих собственных действиях, еще лучше — в их суждениях о действиях других, и лучше всего — в их суждениях об обидах, причиненных им самим. И никакое возражение, основанное на невежестве дикарей в вопросах морали, не имеет силы: они в равной степени невежественны в отношении самых простых математических истин; необходимость обучения не устраняет необходимое различие морального добра и зла, так же как не устраняет необходимые пропорции чисел. Затем он, вместо того чтобы выводить все наши многочисленные обязанности, как мог бы, ограничивается упоминанием трех их великих ветвей: (а) Обязанности по отношению к Богу, состоящие из чувств и действий (почитание, любовь, поклонение и т. д.), вызванных рассмотрением его атрибутов и имеющих характер пригодности, гораздо более значимый, чем любой, видимый при приложении равных геометрических фигур друг к другу; (b) Обязанности по отношению к нашим ближним: (1) Справедливость и беспристрастность, поступать так, как мы хотели бы, чтобы поступали с нами. Несправедливость — это то же самое в действии, что ложность или противоречие в теории; то, что делает одно абсурдным, делает другое неразумным; «было бы невозможно для людей не стыдиться совершения несправедливости так же (!) сильно, как они стыдятся веры в противоречия»; (2) Всеобщая любовь или благожелательность, содействие благополучию или счастью всех, что является обязательным по разным причинам: благо есть пригодное и разумное, величайшее благо — наиболее пригодное и разумное; этим определяется действие Бога, и так должны определяться наши; никакой долг не доставляет более полного удовольствия; помимо наличия «некоторой естественной привязанности» к тем, кто наиболее тесно связан с нами, мы стремимся умножать связи, что означает основывать общество ради более комфортной жизни, которую приносят взаимные добрые услуги. [Это весьма запутанный вывод обязательства.] (c) Обязанности по отношению к самим себе, а именно: самосохранение, умеренность, довольство и т. д.; ибо, не будучи авторами своего бытия, мы не имеем справедливой власти или права отнимать его прямо или, злоупотребляя своими способностями, косвенно.

После пространных рассуждений в риторическом духе о вечном, универсальном и абсолютно неизменном характере закона природы или правого разума, он уточняет смысл, в котором вечные моральные обязательства независимы от воли самого Бога; это сводится к тому, что, хотя Бог создает все вещи и отношения между ними, ничто не является святым и добрым потому, что он это повелевает, но он повелевает это потому, что оно свято и добро. Наконец, он разъясняет отношение награды и наказания к закону природы; обязательство последнего предшествует им и отлично от них; но, будучи полон восхищения стоической идеей самодостаточности добродетели, он вынужден добавить, что «люди никогда не будут в целом, и, по правде говоря, не очень разумно ожидать, что они должны, расставаться со всеми утехами жизни и даже самой жизнью без всякого ожидания будущего воздаяния». После того как «многочисленные абсурдности» Гоббса были разоблачены, он, в соответствии с теологическим аргументом своих лекций, возвращается к тому, чтобы показать, что вечные моральные обязательства, основанные на естественных различиях вещей, являются в то же время явной волей и повелением Бога всем разумным существам и должны необходимо и определенно сопровождаться наградами и наказаниями в будущей жизни.

Резюме взглядов Кларка могло бы выглядеть так:

I. Стандартом является определенная пригодность действия между лицами, подразумеваемая в их природе так же, как любые фиксированные пропорции между числами или другие отношения между вещами. За исключением такого выражения, моральное добро не допускает никакого рода внешней отсылки.

II. Психология здесь почти не задействована. Способность — это разум; ее действие — случай простого интеллектуального постижения. Элемент чувства почти исключен. Бескорыстное чувство — настолько незначительный момент, что вызывает лишь мимолетное упоминание о «некоторой естественной привязанности».

III. Счастье не рассматривается, за исключением смутной отсылки к общественному и частному благу как связанному с пригодным и непригодным действием.

IV. Его описание обязанностей примечательно лишь последовательностью его попыток найти параллели для каждой из них среди интеллектуальных отношений. Кульминация, задуманная в уподоблении несправедливости противоречиям, является скорее антикульминацией; если бы люди стыдились совершения несправедливости лишь «так же сильно», как веры в противоречия, моральный порядок мира был бы плохо обеспечен.

V. Отношение этики к политике почти не затронуто. Общество рождается из желания умножать связи через взаимный обмен добрыми услугами.

VI. Его этическое рассуждение — лишь часть теологического аргумента; и это помогает объяснить его утверждение как независимости, так и недостаточности морали. Конечный результат дискуссии состоит в том, что мораль нуждается в поддержке откровения. Но чтобы получить из этого аргумент в пользу истинности откровения, необходимо, чтобы мораль имела независимое основание в природе вещей, помимо любого прямого божественного назначения.

УИЛЬЯМ УОЛЛАСТОН (1659-1724), автор «Религии природы, изложенной в очерках», обычно помещается в один класс моралистов с Кларком. У него плохое действие (будь то действие или бездействие) содержит отрицание истинного суждения. Истину можно отрицать действиями так же, как и словами. Таким образом, нарушение контракта — это отрицание действием того, что контракт был заключен. Ограбление путешественника — это отрицание того, что то, что вы у него забираете, принадлежит ему. Действие, которое отрицает одно или несколько истинных суждений, не может быть хорошим и является необходимо плохим. Хорошее действие — это такое, опущение которого было бы плохим или противоположность которого плоха в вышеуказанном смысле. Безразличное действие — это такое, которое можно опустить или совершить, не противореча никакой истине. Разум, судья того, что истинно и ложно, — единственная задействованная способность; но в то же время Уолластон делает широкие отсылки к предмету счастья, находя, что оно состоит в избытке удовольствий по сравнению со страданиями. Он утверждает, что его доктрина соответствует всем фактам. Она утверждает прогрессивную мораль, которая идет в ногу с прогрессом науки и зависит от него. Она может объяснить ошибки в морали как отличные от порока. Ошибка — это утверждение действием ложного суждения, которое считается истинным; действие плохое, но совершивший его невиновен.

ДЖОН ЛОКК. [1632-1704.]

Локк не занимался последовательным развитием этической теории; откуда его взгляды, хотя в целом достаточно недвусмысленные, не всегда согласуются друг с другом.

В первой книге «Опыта о человеческом разумении» он посвящает себя опровержению врожденных идей, будь то умозрительные или практические. Глава III посвящена предполагаемым врожденным практическим принципам, или правилам правильного и неправильного. Возражения, выдвинутые против этих принципов, едва ли были дополнены и никогда не были опровергнуты. Мы постараемся указать основные направления рассуждений.

1. Врожденные практические принципы по большей части не являются самоочевидными; в этом отношении они не находятся на равных основаниях с умозрительными принципами, врожденное происхождение которых также оспаривается. Они требуют рассуждения и объяснения, чтобы быть понятыми. Многие люди невежественны в отношении их, в то время как другие соглашаются с ними медленно, если вообще соглашаются; все это противоречит их врожденности.

2. Не существует практического принципа, повсеместно принятого среди человечества. Все, что можно сказать о справедливости, — это то, что большинство людей соглашаются признавать ее. Тщетно ссылаться на союзы воров, что они хранят верность друг другу; ибо это хранение верности — лишь ради их собственного удобства. Мы не можем назвать чувством справедливости то, что лишь связывает человека с определенным числом его соучастников по преступлению, чтобы более эффективно грабить и убивать честных людей. Вместо справедливости это существенное условие успеха в несправедливости.

Если в ответ говорят, что эти люди молчаливо соглашаются в своих умах с тем, чему противоречит их практика, Локк отвечает, во-первых, что действия людей должны считаться лучшими интерпретаторами их мыслей; и если практика многих людей и открытые признания некоторых людей были противопоставлены этим принципам, мы не можем заключить, что они врожденные. Во-вторых, нам трудно согласиться с врожденными практическими принципами, заканчивающимися лишь созерцанием. Такие принципы либо влияют на наше поведение, либо они ничто. Нет ошибки относительно врожденных принципов желания счастья и отвращения к страданию; они не останавливаются на молчаливом согласии, а побуждают поведение каждого человека каждый час его жизни. Если бы было что-то соответствующее им в чувстве правильного и неправильного, у нас не было бы споров о них.

3. Не существует морального правила, для которого нельзя было бы потребовать причину; чего не должно быть ни с одним врожденным принципом. То, что мы должны поступать так, как хотели бы, чтобы поступали с нами, — основа всей морали, и все же, если предложить это кому-либо впервые, не мог бы такой человек без абсурдности спросить причину почему? Но это означало бы, что существует некий более глубокий принцип, на который оно опирается, способный быть назначенным в качестве его мотива; что оно не является конечным, а следовательно, не является врожденным. То, что люди должны соблюдать договоры, — великое и неоспоримое правило, однако в этом христианин привел бы в качестве причины повеление Бога; гоббсист сказал бы, что этого требует общество и будет наказывать за неповиновение ему; а старый языческий философ настаивал бы, что это противоречит человеческой добродетели и совершенству.

С этим соображением связано обстоятельство, что моральные правила различаются среди людей в зависимости от их взглядов на счастье. Существование Бога и наше послушание ему проявляются многими способами и являются истинным основанием морали, видя, что только Бог может призвать к ответу каждого преступника; однако из союза добродетели и общественного счастья все люди рекомендовали практику того, что служит их собственной очевидной выгоде. В этом корыстном интересе достаточно причин для того, чтобы моральные правила соблюдались людьми, которые не заботятся ни о верховном Законодателе, ни об аде, установленном им для наказания преступивших.

В конце концов, эти великие принципы морали скорее восхваляются, чем практикуются. Что касается совести, удерживающей нас от этих нарушений, делающей их менее частыми, чем они были бы в противном случае, люди могут прийти к такой совести, или самоограничивающему чувству, другими путями, нежели через врожденный дар. Некоторые люди могут прийти к согласию с моральными правилами из знания их ценности как средств для достижения целей. Другие могут принять ту же точку зрения как часть своего воспитания. Как бы ни было достигнуто убеждение, оно послужит совестью; которая совесть есть не что иное, как наше собственное мнение о правоте или порочности наших действий.

Как могли бы люди со спокойствием и уверенностью нарушать правила, запечатленные в их самой глубинной душе? Посмотрите на практику народов цивилизованных и нецивилизованных; на грабежи, убийства, изнасилования армии, разграбляющей город; на узаконенные обычаи народов, уничтожение младенцев и престарелых родителей ради личного удобства; каннибализм; самые чудовищные формы нецеломудрия; модное убийство, называемое дуэлью. Где врожденные принципы справедливости, благочестия, благодарности, беспристрастности, целомудрия?

Если мы прочитаем историю и бросим взгляд на мир, мы едва ли найдем какое-либо правило морали (за исключением тех, которые необходимы для удержания общества вместе, и то с большими ограничениями), которое где-либо не отменялось бы и противоположное не устанавливалось бы целыми обществами людей. Люди могут нарушить закон, не отрекаясь от него; но немыслимо, чтобы целая нация публично отвергла и отреклась от того, что каждый из них, определенно и безошибочно, знает как закон. Любой практический принцип, который является врожденным, должен быть известен каждому как справедливый и добрый. Общепризнанное нарушение любого правила где-либо должно считаться доказательством того, что оно не является врожденным. Если есть какое-либо правило, имеющее справедливое право быть запечатленным природой, это правило о том, что родители должны сохранять и лелеять своих детей. Если такой принцип врожденный, он должен регулировать практику везде; или, по крайней мере, он должен быть известен и принят. Но он очень далек от того, чтобы практиковаться единообразно, даже среди просвещенных народов. А что касается того, что это врожденная истина, известная всем людям, это также неверно. Действительно, термины его не понятны без других знаний. Утверждение «долг родителей — сохранять своих детей» не может быть понято без закона; закон требует законодателя и награды или наказания. А поскольку наказание не всегда следует в этой жизни, ничего меньшего, чем признание божественного закона, будет недостаточно; иными словами, должны быть интуиции Бога, закона, обязательства, наказания и будущей жизни: каждая из которых может быть, и считается, врожденной.

Невероятно, чтобы люди, если бы все эти вещи были запечатлены в их умах, могли сознательно идти против них; еще более невероятно, чтобы правители молчаливо попустительствовали таким нарушениям.

4. Сторонники врожденных принципов не способны отчетливо указать, что они собой представляют. И все же, если бы они были запечатлены в уме, не могло бы быть больше сомнений относительно них, чем относительно количества наших пальцев. Мы хорошо знаем, что если бы люди разных сект написали свои соответствующие списки, они бы записали именно такие, которые подходили их школам или церквям.

Существует, отмечает Локк, готовый, но не очень существенный ответ на его возражения, а именно, что врожденные принципы могут посредством воспитания и обычая быть затемнены и стерты из умов людей. Но это сразу снимает аргумент от всеобщего согласия и оставляет лишь то, что каждая сторона считает нужным выдать за всеобщее согласие, а именно их собственное частное убеждение: метод, посредством которого группа людей, считающих себя единственными хозяевами правого разума, отбрасывает голоса и мнения остальной части человечества. Таким образом, несмотря на врожденный свет, мы находимся в такой же темноте, как если бы его не существовало; правило, которое будет гнуться в любую сторону, не может быть отличимо среди своих противоположностей. Если эти правила так подвержены изменениям из-за привходящих понятий, мы должны были бы находить их наиболее ясными у детей и у лиц, совершенно неграмотных. Он признает, что существует много мнений, принятых людьми разных стран, воспитания и темпераментов и удерживаемых как неоспоримые первые принципы; но тогда абсурдность одних и взаимное противоречие других делают невозможным, чтобы они были все истинны. И все же часто случается, что эти люди скорее расстанутся со своими жизнями, чем позволят усомниться в истинности своих мнений.

Мы можем видеть из нашего опыта, как растет вера в принципы. Доктрины, не имеющие лучшего происхождения, чем суеверие няни или авторитет старухи, могут с течением времени и при согласии соседей вырасти до достоинства первых истин в религии и морали. Лица, созревшие под этим влиянием, заглядывая в свои собственные умы, не находят ничего предшествующего мнениям, внушенным им до того, как они начали вести запись о себе; они, следовательно, без колебаний заключают, что те положения, происхождение которых они не могут проследить, являются отпечатком Бога и природы на их умах. Такой результат неизбежен в обстоятельствах основной массы человечества, которая нуждается в некотором фундаменте принципов, на который можно опереться, и не имеет средств получить их иначе, как на веру от других. Обычай — это большая сила, чем природа, и, пока мы еще молоды, редко не удается заставить нас поклоняться как божественному тому, к чему она нас приучила; и не стоит удивляться, что, когда мы приходим к зрелой жизни и поглощены совсем другими делами, мы не расположены садиться и исследовать все наши принятые догматы, чтобы обнаружить, что мы неправы, идти наперекор мнениям нашей страны или партии и быть заклейменными такими эпитетами, как причудливый, скептичный, атеист. Неизбежно, что мы сначала принимаем заимствованные принципы; и если у нас нет всех способностей и средств для исследования их оснований, мы естественно продолжаем до конца так, как начали.

В следующей главе (IV) он аргументирует общий вопрос о врожденных идеях в случае идеи Бога.

Во второй книге, глава XXI, Локк обсуждает свободу воли с некоторыми аллюзиями на природу счастья и причины неправильного поведения. Счастье — это величайшее удовольствие, на которое мы способны, страдание — величайшее страдание; удовольствие и страдание определяют добро и зло. На практике мы главным образом заняты избавлением от неприятностей; отсутствующее благо не очень сильно нас волнует. Все беспокойство устранено, умеренная порция блага удовлетворяет нас; и несколько степеней удовольствия в последовательности обычных наслаждений достаточно, чтобы составить счастье. [Эпикур и другие среди древних говорили то же самое.]

Люди имеют неправильные желания и совершают неправильные поступки, но это происходит из-за неправильных суждений. Они никогда не ошибаются в настоящем удовольствии или страдании; они всегда действуют правильно на их основе. Они жертвы обманчивых видимостей; они делают неправильные суждения, сравнивая настоящие страдания с будущими, такова слабость устройства ума в этом отделе. Наши неправильные суждения происходят отчасти из невежества, а отчасти из невнимательности, и наше предпочтение порока добродетели объясняется этими неправильными суждениями.

Глава XXVIII обсуждает моральные отношения. Добро и зло — не что иное, как удовольствие и страдание, и то, что их вызывает. Моральное добро или зло — это соответствие или несоответствие наших произвольных действий некоторому закону, влекущему за собой добро или зло для нас по воле и власти законодателя, к которым мы применяем названия награды и наказания.

Существует три вида моральных правил: 1-е, Божественный закон, будь то провозглашенный светом природы или откровением, и подкрепленный наградами и наказаниями в будущей жизни. Этот закон, когда он установлен, является пробным камнем моральной правоты. 2-е, Гражданский закон, или закон государства, поддерживаемый наказаниями гражданского судьи. 3-е, Закон мнения или репутации. Даже после передачи общественной власти распоряжения общественной силой, люди все еще сохраняют право частного одобрения или неодобрения действий в соответствии со своими взглядами на добродетель и порок. Быть хвалимым или порицаемым нашими ближними можно, таким образом, назвать санкцией репутации, силой, часто превосходящей по эффективности обе другие санкции.

Мораль — это отнесение всех действий к тому или иному из этих трех законов. Вместо применения врожденных понятий добра и зла, ум, будучи обучен различным правилам, предписанным этими властями, сравнивает любое данное действие с этими правилами и выносит суждение соответственно. Правило — это совокупность простых идей; так же и действие; и требуемое соответствие — это упорядочение действия так, чтобы простые идеи, принадлежащие к нему, могли соответствовать тем, которые требуются законом. Таким образом, все моральные понятия могут быть сведены к простым идеям, полученным из двух ведущих источников — ощущения и рефлексии. Убийство — это совокупность простых идей, прослеживаемых в деталях к этим источникам.

Резюме взглядов Локка следующее:

I. Что касается стандарта морали, у нас есть эти две великие позиции:

Во-первых, что производство удовольствия и страдания для чувствующих существ является конечным основанием морального добра и зла.

Во-вторых, что мораль — это система закона, установленная той или иной из трех различных властей.

II. В психологии этики Локк, по импликации, придерживается:

Во-первых, что не существует врожденного морального чувства; что наши моральные идеи — это обобщения моральных действий. Что наши способности морального различения — это (1) те, которые различают удовольствия и страдания человечества; и (2) те, которые понимают и интерпретируют законы Бога, нации и общественного мнения. И (3) он считает, что наибольшая доля в формировании наших моральных чувств принадлежит воспитанию и обычаю.

[Мы видели его взгляды на свободу воли, стр. 413.]

Что касается природы бескорыстного действия, он не высказывает определенного мнения. Он делает мало попыток проанализировать эмоциональную и активную часть нашей природы.

III. Его высшее благо в целом определяется как получение удовольствия и избегание страдания.

IV. У него нет особых взглядов на моральный кодекс или на принуждение к морали.

V. Связь этики с политикой у него заключается в уподоблении морали закону.

VI. Что касается теологии, он считает, что посредством упражнения разума мы можем обнаружить существование и атрибуты Бога и наши обязанности перед ним; его установленная воля — высшее моральное правило, истинный пробный камень моральной правоты.

ДЖОЗЕФ БАТЛЕР. [1692-1752.]

Этическую систему Батлера можно найти: во-первых, в коротком «Рассуждении о добродетели», приложенном к «Аналогии»; во-вторых, и главным образом, в его первых трех проповедях, озаглавленных «Человеческая природа»; в-третьих, в других проповедях, таких как (V) о сострадании и (XI) о благожелательности. Различные иллюстрации этической доктрины перемежаются по всей «Аналогии», как, например, в части I, главе 2, озаглавленной «Управление Бога через награды и наказания».

«Рассуждение о добродетели» призвано оправдать существование в человеке моральной природы, отличной как от благоразумия, так и от благожелательности.

Моральное управление предполагает моральную природу в человеке, или способность различать правильное от неправильного. Все люди и все системы согласны с фактом моральных восприятий.

В качестве характеристик этих моральных восприятий следует отметить: во-первых, они относятся к произвольным действиям. Во-вторых, они сопровождаются чувствами заслуги или вины, причем эта заслуга или вина не зависит от блага общества. В-третьих, восприятие вины учитывает способности действующего лица. В-четвертых, благоразумие, или внимание к самим себе, является справедливым предметом морального одобрения, а неблагоразумие — противоположного. Наш собственный корыстный интерес, по-видимому, требует укрепления через проявленное удовольствие и неудовольствие других людей. Тем не менее, эта позиция отнюдь не бесспорна, и автор готов отказаться от слов «добродетель» и «порок» как применимых к благоразумию и глупости; и утверждать лишь, что наша моральная способность не безразлична к этому классу действий. В-пятых, добродетель не полностью сводима к благожелательности (то есть к общему благу, или утилитарности). Это показано тем фактом, что наше одобрение не пропорционально количеству счастья, проистекающего из действия [он имеет в виду непосредственно проистекающего, что не решает вопрос]. Мы не одобряем ложь, несправедливость и неспровоцированное насилие, даже если бы от них проистекало больше счастья, чем от противоположного. Более того, мы не всегда являемся судьями всех последствий действия. Несомненно, однако, благожелательность — наш долг, если нет морального принципа, противостоящего ей.

Название «Человеческая природа», данное главному этическому изложению Батлера, указывает на то, что он не принимает априорного взгляда на основания этики, подобно Кадворту и Кларку, а заставляет их опираться на устройство человеческого ума.

В первой проповеди он излагает различные части нашей эмоциональной и активной природы, включая благожелательность, себялюбие, совесть. Признание этих трех как различных и взаимно несводимых является психологическим основанием его этики.

Существование чистой или бескорыстной благожелательности доказывается такими фактами, как дружба, сострадание, родительские и сыновние привязанности, благожелательные импульсы к человечеству в целом. Но хотя объектом благожелательности является общественное благо, а себялюбия — частное благо, в конечном счете они совпадают. [Это сомнительное утверждение должно сковывать любое доказательство, которое автор может дать о том, что мы обладаем чисто бескорыстными импульсами.]

В длинном примечании он оспаривает теорию Гоббса о том, что благожелательная привязанность и ее удовольствия — лишь форма любви к власти. Он утверждает, и небезосновательно, что любовь к власти проявляет свои последствия в жестокости точно так же, как и в благожелательности.

Второй аргумент, показывающий, что благожелательность — факт нашей конституции, включает величайшую особенность психологии Батлера, хотя он был не первым, кто ее объявил. Схема человеческих чувств охватывает, в дополнение к благожелательности и себялюбию, ряд страстей и привязанностей, стремящихся к тем же целям, что и эти (некоторые — к благу наших ближних, другие — к нашему собственному благу); в то время как, следуя им, мы не осознаем, что ищем эти цели, а ищем какие-то другие цели. Таковы наши различные аппетиты и страсти. Так, голод способствует нашему частному благополучию, но, повинуясь его велениям, мы не думаем об этом объекте, а думаем о добывании пищи. Любопытство способствует как общественному, так и частному благу, но его прямой и непосредственный объект — знание.

Это утонченное различие впервые появляется у Аквинского; в нем есть ощутимая путаница идей. Если мы рассмотрим конечный импульс голода, он направлен не на пищу, а на утоление боли и получение удовольствия, которые, безусловно, идентичны с «я», будучи определением «я» в конечном счете. Мы связываем пищу с удовлетворением этих требований, и, следовательно, пища становится для нас целью — одной из ассоциированных или промежуточных целей. Так, желание знания — это желание удовольствия или облегчения от боли, проистекающих из знания; в то время как, как и в случае с пищей, знание в значительной степени является лишь инструментом, а следовательно, промежуточной и ассоциированной целью. Так, желание уважения — это желание удовольствия или же инструмента удовольствия.

Короче говоря, Батлер пытается, безрезультатно, избежать общих принципов воли — того, что мы движимы исключительно удовольствием и страданием. Уже было сделано обильное отсылание к обстоятельствам, которые модифицируют по видимости или в реальности действие этого принципа. Различие между себялюбием и частными аппетитами, страстями и привязанностями — это главным образом различие между великой совокупностью разума (общими интересами нашего бытия) и отдельными элементами, которые ее составляют.

Это различие призвано подготовить путь для изложения совести, которая называется «принципом рефлексии в людях, посредством которого они различают, одобряют и не одобряют свои собственные действия». Этот принцип имеет своим результатом благо общества; все же, следуя ему, мы не осознаем, что стремимся к благу общества. Отец имеет привязанность к своим детям; это одно. У него также есть принцип рефлексии, который побуждает его с добавленной силой и с более устойчивой настойчивостью, чем любая привязанность, который поэтому должен отличаться от простой привязанности.

Анализ человеческих чувств у Батлера таков: I. Благожелательность и себялюбие. II. Частные аппетиты, страсти и привязанности, действующие в том же направлении, что и благожелательность и себялюбие, но без намерения этого. III. Совесть, о которой следует сказать то же самое.

Его ответ на возражение против того, что мы созданы для благожелательности, основанное на наших вредных склонностях, состоит в том, что таким же образом существуют тенденции, вредные для нас самих, и все же никто не отрицает у нас наличие себялюбия. Он отмечает далее, что эти злые тенденции — злоупотребление теми, которые правильны; неуправляемая страсть, безрассудное преследование нашего собственного блага, а не чистая злонамеренность, являются причинами несправедливости и других пороков.

Короче говоря, мы созданы для преследования как нашего собственного блага, так и блага других; но настоящие удовольствия и мимолетные склонности мешают обоим объектам.

Проповеди II и III призваны установить, исходя из нашей моральной природы, верховенство совести.

Наши моральные обязанности могут быть выведены из схемы нашей природы, которая показывает замысел Божества. При выведении могут возникнуть некоторые трудности из-за отсутствия единообразия в человеческой конституции. Тем не менее, широкие чувства ума и их цель не могут быть перепутаны так же, как существование и цель глаз. Можно сделать вполне очевидным, что единственный принцип, называемый совестью, предназначен управлять всеми остальными.

Но, поскольку совесть — лишь одна часть нашей природы, а есть две другие части, а именно: (1) благожелательность и себялюбие и (2) частные аппетиты и страсти, почему они не все одинаково естественны и не все одинаково должны соблюдаться?

Это ведет к исследованию значений слова «природа».

Во-первых, природа может означать любое побуждение вообще; гнев и привязанность одинаково естественны, как одинаково являющиеся частью нас.

Во-вторых, это может означать нашу самую сильную страсть, то, что чаще всего преобладает в нас и показывает наши индивидуальные характеры. В этом смысле порок может быть естественным.

Но, в-третьих, мы можем возразить против этих двух значений, и это на авторитете как апостола Павла, так и древних мудрецов, и объявить, что правильное значение следования природе — это следование совести, или тому высшему принципу в каждом человеке, который свидетельствует о своем собственном верховенстве. Именно благодаря этой способности, естественной для человека, он является моральным агентом, законом для самого себя.

Люди могут действовать в соответствии со своим самым сильным принципом и все же нарушать свою природу, как когда человек, побуждаемый настоящим удовольствием, навлекает на себя верную гибель. Нарушение природы в этом случае может быть выражено как диспропорция.

Таким образом, существует различие по роду между страстями; себялюбие выше временного аппетита.

Страсть или аппетит означает стремление к определенным объектам без всякого внимания к каким-либо другим объектам. Рефлексия или совесть вмешивается, чтобы защитить интересы, которые они заставили бы нас принести в жертву. Безусловно, поэтому, этого было бы достаточно, чтобы составить превосходство. Любая другая страсть, берущая верх, — это случай узурпации.

Мы едва ли можем сформировать понятие совести без этой идеи превосходства. Если бы она имела силу, как имеет право, она управляла бы миром.

Если бы не было такого верховенства, все действия были бы на равных основаниях. Нечестие, сквернословие и богохульство были бы так же уместны, как почтение; отцеубийство оправдывало бы себя правом сильного.

Следовательно, человеческая природа состоит из ряда склонностей в союзе с этим правящим принципом; и как в гражданском управлении конституция нарушается силой, преобладающей над авторитетом, так и природа человека нарушается, когда низшие способности торжествуют над совестью. У человека есть правило правоты внутри, если он будет честно внимать ему. Из этого устройства также проистекает обязательство; закон совести — это закон нашей природы. Он несет в себе свой авторитет; это руководство, назначенное автором нашей природы.

Затем он отвечает на вопрос: «Почему мы должны беспокоиться о чем-либо вне или за пределами нас самих?» Предполагая, что мы действительно обладаем в нашей природе вниманием к благополучию других, почему мы не можем отбросить это как мешающее нашему собственному благу.

Ответ таков: мы не можем получить наше собственное благо, не имея внимания к другим и не подвергаясь ограничениям, предписанным моралью. Редко бывает какое-либо несоответствие между нашим долгом и нашим интересом. Себялюбие в настоящем мире совпадает с добродетелью. Если есть какие-либо исключения, все будет исправлено в конечном распределении вещей. Совесть и себялюбие, если мы понимаем наше истинное счастье, всегда ведут нас в одном направлении.

Таков краткий очерк знаменитых «Трех проповедей о человеческой природе». Радикальный дефект всей схемы заключается в ее психологическом основании. Поскольку мы имеем, как зрелые человеческие существа в цивилизованном обществе, принцип действия, называемый совестью, который мы признаем отличным от себялюбия и благожелательности, а также от аппетитов и страстей, Батлер заставляет нас поверить, что это с самого начала отдельный принцип нашей природы. Правильный ответ — проанализировать совесть; показывая в то же время, исходя из ее очень больших расхождений в разных умах, что она является ростом, или продуктом, соответствующим воспитанию и обстоятельствам каждого, хотя, конечно, включающим общие элементы ума.

В своих проповедях о сострадании (V, VI) он рассматривает это как одну из привязанностей в своей второй группе чувств (аппетиты, страсти и привязанности); оправдывает ее существование против Гоббса, который рассматривал ее как косвенный способ себялюбия; и показывает ее важность в человеческой жизни как дополнение к рациональной благожелательности и совести.

Обсуждая благожелательность (проповедь XII), цель Батлера — показать, что она в конечном счете не противоречит себялюбию. Во вступительных замечаниях он обращает внимание на исторический факт, что порок и глупость принимают разные обороты в разные эпохи, и что особенность его собственной эпохи — «исповедовать суженный дух и большее внимание к собственному интересу», чем прежде. Он приспосабливает свою проповедь добродетели к этой характеристике своего времени и обещает, что будут сделаны все возможные уступки любимой страсти.

Его способ аргументации все тот же, что и в проповедях о человеческой природе. Себялюбие не охватывает все наше бытие; это лишь один принцип среди многих. Оно характеризуется субъективной целью, чувством счастья; но у нас есть другие цели объективного рода, цели наших аппетитов, страстей и привязанностей — пища, вред другому, благо другому и т. д. Общее счастье нашего бытия включает все наши цели. Себялюбие заботится только об одном интересе, и если мы слишком поглощены им, мы можем принести в жертву другие интересы и сузить сферу нашего счастья. Определенная отстраненность ума необходима для наслаждения, и интенсивность преследования мешает этому. [Это верное замечание, но неправильно примененное; внешнее преследование может быть настолько интенсивным, что почти устраняет субъективное сознание, а следовательно, и удовольствие; но это больше относится к объективным целям — богатству, интересу других, — чем к себялюбию, которое по своей природе субъективно.]

Теперь, то, что относится к аппетитам и привязанностям, относится к благожелательности; это отдельный мотив или побуждение, и оно должно иметь свой простор, как и любая другая склонность, ради счастья.

Таково его рассуждение, основанное на его своеобразной психологии. Затем он приводит обычные аргументы, чтобы показать, что стремление к благу других — это положительное удовлетворение само по себе, и оно чревато удовольствием в своих последствиях.

В резюме взгляды Батлера выглядят так:

I. Его стандарт правильного и неправильного — это субъективная способность, называемая им рефлексией, или совестью. Он предполагает такую степень единообразия у человеческих существ в отношении этой способности, чтобы разрешить все возникающие вопросы.

II. Его психологическая схема — это уже выявленное трехчастное деление ума; совесть является одним делением и отдельным и примитивным элементом нашей конституции.

У него нет психологии воли; и он нигде не исследует проблему свободы и необходимости.

Он поддерживает существование бескорыстной благожелательности, говоря, что бескорыстное действие, в противоположность прямому себялюбию, является гораздо более широким фактом нашей ментальной системы, чем внимание к благополучию других. Мы видели, что это лишь трюк изобретательности, и обязано своим правдоподобным видом тому, что он делает наши ассоциированные цели первичными целями нашего бытия.

III. Что касается высшего блага, или теории счастья, он придерживается мнения, что люди не могут быть счастливы преследованием только себя; но должны уступать также своим благожелательным импульсам, все под руководством совести. Короче говоря, добродетель — это счастье, даже в этом мире; и если есть какое-либо исключение из правила, оно будет исправлено в другом мире. Это, по сути, платоновский взгляд. Люди не должны преследовать счастье; это означало бы попасть в узкую колею себялюбия и было бы неудачей; они должны преследовать добродетель, включая благо других, и величайшее счастье последует для каждого.

Примечательным показателем духа эпохи Батлера, или его оценки ее, является то, что он никогда не рискнул бы потребовать от кого-либо ни одного акта некомпенсированного самопожертвования.

IV. Сущность морального кодекса Батлера ни в каком отношении не является для него специфической. Он не дает классификации наших обязанностей. Его средства и побуждения к добродетели только что были отмечены.

V. Отношение этики к политике и теологии не требует комментариев.

ФРЕНСИС ХАТЧЕСОН. [1694-1747.]

Взгляды Хатчесона изложены в его работах «Исследование об истоках наших идей красоты и добродетели», «Трактат о страстях» и посмертном труде «Система моральной философии». Последний, как наиболее полное изложение его умозрительной и практической этики, рассматривается здесь.

Книга состоит из трех частей: первая посвящена человеческой природе и счастью; вторая — законам природы и обязанностям, существующим до возникновения гражданского правительства и других привходящих состояний; третья — гражданскому устройству.

В первой главе первой книги Хатчесон утверждает, что цель моральной философии — указать путь действий, который наилучшим образом будет способствовать высшему счастью и совершенству людей, опираясь на свет человеческой природы и исключая откровение; тем самым определить правила поведения, составляющие закон природы. Поскольку счастье, конечная цель этого искусства, есть состояние ума, возникающее из его различных приятных восприятий или модификаций, естественный ход исследования состоит в том, чтобы рассмотреть различные человеческие способности, восприятия и действия, а затем сравнить их, чтобы понять, что в действительности составляет счастье и как оно может быть достигнуто. Принципы, которые первыми проявляются в детстве, — это внешние чувства, наряду с некоторыми небольшими способностями к спонтанному движению, привносящие в ум восприятия удовольствия и боли, которые, становясь объектами желания и отвращения, являются нашими первыми представлениями о естественном добре и зле. Вслед за идеями ощущения мы приобретаем сопутствующие идеи ощущения от двух или более чувств вместе — число, протяженность и т. д. Идеи сознания или рефлексии, являющиеся другой естественной способностью восприятия, завершают список материалов познания; когда к ним добавляются способности суждения и рассуждения, обретаются все основные акты рассудка. Однако остаются еще некоторые более тонкие восприятия, которые можно отложить до рассмотрения воли.

В разделе о воле он отмечает прежде всего факты желания и отвращения, являющиеся новыми движениями души, отличными от ощущений, восприятий и суждений, хотя и возникающими из них. К ним принято добавлять радость и печаль, возникающие в связи с желанием, хотя они в большей степени причастны ощущениям, нежели волевым актам. Акты воли бывают эгоистичными или благожелательными, в зависимости от того, преследуется ли собственное благо или (как часто случается на самом деле) благо других. Следует признать два спокойных естественных определения воли: одно — неизменный постоянный импульс к собственному высшему совершенству и счастью; другое — к всеобщему счастью других, когда вся система существ рассматривается без предубеждения и при отсутствии мысли о том, что их счастье препятствует нашему собственному. Существуют также бурные страсти и влечения, цель которых — их простое удовлетворение; после чего насилие и беспокойство прекращаются. Некоторые из них эгоистичны — голод, похоть, власть, слава; некоторые благожелательны — жалость, благодарность, родительская привязанность и т. д.; другие могут быть того или иного рода — гнев, зависть и т. д. Ни в одном из них нет в уме отсылки к величайшему счастью себя или других; и то, что они так часто находятся в реальном противоречии со спокойными движениями, является достаточным доказательством их особого характера, например, противоречие между похотью и спокойным вниманием к своему высшему интересу.

Во второй главе он переходит к некоторым более тонким способностям восприятия и другим естественным определениям воли. Со зрением и слухом связаны некоторые другие способности восприятия или чувства — красота, подражание, гармония, замысел, обобщенные Аддисоном под названием воображения, и все они являются естественными источниками удовольствия. К списку естественных определений или чувств удовольствия можно добавить два приятных восприятия — новизну и величие. Попытка свести естественное чувство красоты к распознаванию реальной или кажущейся полезности безнадежна. Следующее отмеченное чувство души — симпатическое, в двух его фазах: жалости или сострадания и сорадования. Это сопереживание при постижении состояния других и склонность к облегчению их участи без какой-либо мысли о собственной выгоде, что наблюдается у детей. Жалость сильнее сорадования, потому что, будь то для нас самих или для других, желание отвратить зло сильнее, чем стремление к добру. Симпатия распространяется на все привязанности и страсти; она в значительной степени способствует великому определению души к всеобщему счастью.

Другие более тонкие чувства имеют своими объектами действия людей, поскольку существует общее определение души упражнять все свои активные способности — универсальный импульс к действию, телесному и интеллектуальному. Во всяком таком действии есть подлинное удовольствие, но великий источник человеческого счастья — способность воспринимать моральные понятия о действиях и характерах. Это, моральное чувство, подлежит полному обсуждению позже. Отлично от нашего морального чувства чувство чести или стыда, когда нас хвалят или осуждают другие. Чувство приличия или достоинства, когда ум воспринимает превосходство телесных и умственных способностей в нас самих или других, также естественно и отлично от морального чувства. Некоторые допускают естественное чувство смешного в объектах или событиях. Далее следуют некоторые замечания о тенденции к ассоциации восприятий. В дополнение к естественной склонности к действию существует тенденция к превращению повторяющегося действия в привычку, благодаря чему наши способности значительно возрастают. Однако привычки и обычаи не могут породить никаких новых идей, кроме чувств, естественно возбуждаемых первоначальными действиями.

Половое влечение, мудро отложенное природой на время после ранних лет, у человека не заканчивается простым чувственным удовольствием, но включает естественную симпатию к красоте как признаку характера и манер, на основе чего вырастают уважение и любовь. Человечество обладает всеобщим желанием иметь потомство и любовью к своим детям; а также привязанностью, хотя и более слабой, ко всем кровным родственникам. У них есть, далее, естественный импульс к обществу себе подобных как непосредственный принцип, и они побуждаются к объединению не только нуждой. Все другие упомянутые принципы, имея мало или вовсе не имея упражнения в одиночестве, сближали бы их даже без семейных уз. Патриотизм и любовь к отечеству приобретаются в условиях социального порядка.

Естественная религия неизбежно возникает в лучших умах при виде благожелательного миропорядка и вскоре распространяется среди всех. Перечисленные принципы обнаруживаются, хотя и в разной пропорции, у всех людей, не являющихся явно чудовищными по случайности и т. д.

Третья глава посвящена конечным определениям воли и благожелательным привязанностям. Вопрос теперь в том, чтобы найти некоторый порядок и субординацию среди упомянутых способностей и обнаружить конечные цели действия, о которых не может быть рассуждений. Он отмечает различные системы, которые делают спокойное себялюбие единственным ведущим принципом действия, и особенно систему, которая, допуская существование частных бескорыстных привязанностей, ставит удовлетворение собой, ощущаемое при уступке великодушным чувствам, выше всех других видов наслаждений. Но, спрашивает он, нет ли также спокойного определения к благу других, без отсылки к частному интересу какого-либо рода? В случае частных желаний, которые все неизбежно включают беспокойное ощущение до тех пор, пока они не удовлетворены, не является доказательством их эгоистичности то, что их удовлетворение дает радость успеха и прекращает беспокойство. С другой стороны, желать благополучия другим в собственных интересах — это не благожелательность и не добродетель. То, что мы должны искать, — это благожелательные привязанности, заканчивающиеся в конечном счете благом других и составляющие по природе (либо сами по себе, либо, возможно, подкрепленные некоторыми соображениями интереса) «непосредственную причину морального одобрения». Теперь, что угодно, полученное от людей, не могло бы вызвать в нас такие привязанности или сделать нас заботливыми о чем-либо, кроме внешнего поведения. Не могли бы и награды от Бога, или желание самоодобрения создать такие привязанности, хотя, при допущении их существования, они вполне могут помочь их воспитать. Именно благожелательные склонности мы морально одобряем; но склонности не могут быть вызваны волей. Более того, они часто встречаются там, где меньше всего думали об их культивировании; и иногда, в форме родительской привязанности, благодарности и т. д., они преследуются так мало ради чести и награды, что, хотя их отсутствие осуждается, они сами едва ли считаются добродетельными вообще. Затем он опровергает идею о том, что великодушные привязанности эгоистичны, потому что через симпатию мы делаем удовольствия и боли других своими собственными. Симпатия — реальный факт, но имеет отношение только к бедствию или страданию, наблюдаемому или воображаемому в других, тогда как великодушная привязанность варьируется по отношению к разным характерам. Симпатия никогда не может объяснить непосредственный пыл нашей доброй воли к морально превосходному характеру или рвение умирающего человека о процветании своих детей и друзей. Приняв таким образом существование чисто бескорыстных привязанностей и разделив их, как и прежде, на спокойные и бурные, он ставит вопрос: должен ли эгоистичный или благожелательный принцип уступить в случае противоречия? И хотя кажется, что, как факт, всеобщее счастье предпочитается индивидуальному в мировом порядке Божеством, это ничто, если только некоторым определением души мы не побуждаемся следовать Божественным намерениям. Если желанием награды, то это все еще эгоизм; если желанием, следующим за созерцанием морального превосходства, то должно необходимо существовать как его объект некое определение воли, включающее высшее моральное превосходство, иначе не будет способа решить между частными привязанностями. Это ведет к рассмотрению моральной способности.

Но в начале четвертой главы он сначала отвергает одно за другим эти различные объяснения причины нашего одобрения морального поведения: удовольствие через симпатию; удовольствие через моральное чувство; понятие выгоды для агента или для одобряющего, причем прямой или воображаемой; тенденцию к получению чести; соответствие закону, истине, пригодности, соответствию и т. д.; а также воспитание, ассоциацию и т. д. Затем он утверждает естественное и непосредственное определение в человеке одобрять определенные привязанности и действия, следующие из них; или естественное чувство непосредственного превосходства в них, не отсылающее к какому-либо другому качеству, воспринимаемому нашими другими чувствами или рассуждением. Это чувство, не зависящее от телесных органов, но устойчивое определение души. Это чувство, подобно тому как с каждой из наших способностей — голосом, проектированием, движением, рассуждением — связано вкус, чувство или склонность, различающие и рекомендующие их надлежащее упражнение; но превосходящее все эти, потому что способность морального действия превосходит их. Оно может быть тренировано, как и любое другое чувство — слух, гармония и т. д., — чтобы быть приведенным к одобрению более тонких объектов, например, всеобщего счастья, а не просто движений жалости. То, что оно призвано контролировать и регулировать все другие способности, есть предмет непосредственного сознания; мы должны всегда предпочитать моральное благо благу, воспринимаемому другими перцептивными способностями. Ибо в то время как всякое другое благо уменьшается жертвами, принесенными для его получения, моральное благо тем самым увеличивается и ценится больше. Объекты морального одобрения — это прежде всего привязанности воли, но, как показывает весь опыт, только такие, которые ведут к счастью других и моральному совершенству ума, обладающего ими. Существует, однако, много степеней одобрения; и когда мы откладываем качества, которые одобряют себя лишь чувству приличия или достоинства, а также спокойное желание частного блага, которое безразлично, будучи ни добродетельным, ни порочным, градации морально одобряемых качеств могут быть даны так: (1) Достойные способности (занятие науками и т. д.), показывающие вкус выше чувственности и эгоизма. (2) Качества, непосредственно связанные с добродетельными привязанностями — искренность, правдивость, стойкость, чувство чести. (3) Сами добрые привязанности, и тем более, чем они более устойчивы, а не страстны, и обширны, а не узки; выше всего в форме всеобщей доброй воли ко всем. (4) Склонность желать и любить моральное превосходство, наблюдаемое ли в нас самих или в других — короче говоря, истинное благочестие к Богу. Далее он дает аналогичную шкалу моральной порочности. Опять же, откладывая безразличные качества, а также те, которые лишь делают людей презренными и доказывают их нечувствительность, он приводит — (1) удовлетворение узкого вида привязанности, когда могло бы быть послужило общественному благу. (2) Действия, вредные для общества, совершенные под страхом личного зла или большого искушения. (3) Внезапные гневные страсти (особенно когда они переросли в привычки), причиняющие вред. (4) Вред, причиненный эгоистичными и чувственными страстями. (5) Умышленный вред, проистекающий из спокойного эгоизма. (6) Нечестие по отношению к Божеству, известному как благое. Худшая мыслимая склонность, фиксированная, неспровоцированная изначальная злоба, едва ли встречается среди людей. В конце главы он вновь утверждает верховенство моральной способности и принципа чистой благожелательности, который она включает. Противоречие принципов себялюбия и благожелательности, когда оно возникает, разрешается в пользу второго вмешательством морального чувства, которое не выдвигает будущих наград и удовольствий самоодобрения, но решает в пользу великодушной части «непосредственным неопределимым восприятием». Так, по крайней мере, если бы человеческая природа была должным образом культивирована, хотя верно, что в обычной жизни люди склонны следовать своим частным привязанностям, великодушным и эгоистичным, без мысли о всеобщей благожелательности или спокойном себялюбии; и оказывается необходимым уравновесить преимущество, которое эгоистичные принципы получают в ранней жизни, подпирая моральную способность соображениями о вернейшем способе достижения высшего личного счастья и взглядами на моральное управление миром Божеством.

Но прежде чем перейти к этим предметам, он посвящает пятую главу подтверждению доктрины морального чувства, и прежде всего — чувству чести. Это, приятное ощущение, когда нас морально одобряют и хвалят, с обратным при порицании, он аргументирует в своей обычной манере, не включает мысли о частном интересе. Как бы ни обстояли факты, чувство чести всегда работает под впечатлением того, что действия являются моральными или аморальными. В защиту доктрины морального чувства против аргумента от варьирующейся морали разных народов он говорит, что это лишь доказало бы, что чувство не единообразно, как вкус не единообразен у всех людей. Но моральное чувство на самом деле более единообразно. Ибо в каждой нации одобряются благожелательные действия и привязанности, и везде, где есть ошибка в факте, виноват разум, а не моральное чувство. Нет случаев наций, где моральное одобрение ограничивалось бы преследованием частного интереса. Главные причины разнообразия морального одобрения — три: (1) Разные понятия о счастье и средствах его продвижения, чем объясняется многое специфическое в национальных обычаях и т. д., не отражаясь на моральном чувстве. (2) Более широкое или более узкое поле, на котором люди рассматривают тенденции своих действий — секта, партия, страна и т. д. (3) Разные мнения о божественных повелениях, которым позволено преобладать над моральным чувством. Моральное чувство не подразумевает врожденных сложных идей о различных действиях и их тенденциях, которые должны быть открыты наблюдением и рассуждением; оно касается только внутренних привязанностей и склонностей, эффекты которых могут быть очень разнообразны. Завершая эту часть своего предмета, он считает, что все необходимое для формирования морали было дано, потому что из моральной способности и благожелательной привязанности могут быть выведены все специальные законы природы. Но поскольку моральной способности и благожелательности трудно пробиться против эгоистичных принципов, так рано укоренившихся в человеке, необходимо укрепить эти основы морали рассмотрением природы высшего счастья.

С шестой главой он, соответственно, переходит к обсуждению счастья, составляющему вторую половину его первой книги. Высшее счастье любого существа — это полное наслаждение всеми удовлетворениями, которых желает его природа или на которые она способна; но в случае их несовместимости следует предпочесть постоянное удовлетворение более высоких, интенсивных и долговечных удовольствий.

В седьмой главе он, следовательно, непосредственно сравнивает различные виды наслаждения и страдания, чтобы знать, от чего из первого нужно отказаться, а что из второго претерпеть, стремясь к высшему достижимому счастью. Удовольствия одного рода предпочтительнее в зависимости от того, насколько они интенсивнее и долговечнее; разного рода — насколько они долговечнее и достойнее, факт, решаемый сразу нашим непосредственным чувством достоинства или ценности. В большом разнообразии вкусов относительно удовольствий он предполагает, что окончательное решение о ценности удовольствий остается за обладателями более тонких перцептивных способностей, но добавляет, что хорошие люди — лучшие судьи, потому что обладают более полным опытом, чем порочные, чьи вкусы, чувства и аппетиты потеряли свою естественную силу из-за одностороннего потакания. Затем он проходит по различным удовольствиям, принижая удовольствия вкуса на положительной стороне, и сексуальное удовольствие как преходящее и порабощающее, когда оно преследуется ради самого себя; чувственные наслаждения, тем не менее, вполне уместны в должных пределах, и тогда, возможно, они находятся на своем пике. Удовольствия воображения, знания и т. д. отличаются от последних тем, что им не предшествует беспокойное ощущение, которое нужно устранить, и они явно более достойны и выносливы, являясь надлежащим упражнением души, когда она не движима привязанностями социальной добродетели или обязанностями рационального благочестия. Симпатические удовольствия очень обширны, очень интенсивны и могут быть очень продолжительными; они превосходят все вышеперечисленные, если есть сердечная привязанность, и находятся на своем пике вместе с чувством всеобщей доброй воли. Моральные наслаждения, от сознания добрых привязанностей и действий, когда путем близкой рефлексии мы достигли справедливых понятий о добродетели и заслуге, занимают высшее место из всех, как по достоинству, так и по продолжительности. Удовольствия чести, когда наше поведение одобряется, также среди высших, и когда, как обычно случается, они соединены с последними двумя классами, это вершина человеческого блаженства. Удовольствия веселья, каковы они есть, лучше всего сочетаются с добродетелью, и так же удовольствия богатства и власти, сами по себе неудовлетворяющие. Гнев, злоба, месть и т. д. не без своих применений и дают мгновенное удовольствие как устранение беспокойства у субъекта их; но они не идут ни в какое сравнение с симпатическими чувствами, потому что их эффекты не могут долго рассматриваться с удовлетворением. Его общий вывод заключается в том, что, поскольку высшее личное удовлетворение получается в самых благожелательных склонностях, тот же курс поведения рекомендуется одинаково двумя великими определениями нашей природы, к нашему собственному благу и благу других. Затем он сравнивает несколько видов боли, которые, по его словам, не обязательно находятся в пропорции к соответствующим удовольствиям. Допуская большое страдание от телесной боли, он все же утверждает, что в худшем случае оно не идет ни в какое сравнение на мгновение с болью от худшего злодеяния. Воображение, сколь велики ни были его удовольствия, не может причинить много боли. Симпатические и моральные боли раскаяния и позора — худшие из всех.

В восьмой главе различные темпераменты и характеры сравниваются с точки зрения счастья или несчастья. Даже частные привязанности, в должной умеренности, способствуют общему благу; но та система — наилучшая возможная, где, наряду с этим, великодушные привязанности также способствуют частному благу. Никакая естественная привязанность не является абсолютно злой; зло излишества в узкой великодушной привязанности заключается в недостатке пропорции; в спокойной обширной доброй воле не может быть излишества. Социальные и моральные наслаждения, и те, что от чести, будучи высшими, привязанности и действия, которые их доставляют, являются главными средствами счастья; среди человеческих неудач, однако, они нуждаются в поддержке от доверия к Провидению. Недобрые привязанности и страсти (гнев и т. д.) беспокойны, даже когда невинны, и никогда не предназначались стать постоянными склонностями. Узкий вид привязанностей — это все, что можно ожидать от большинства людей, и они очень хороши, если только они не являются поводом для несправедливой пристрастности к одним, или, что хуже, необоснованного отвращения к другим. Остальная часть главы занята описанием несчастья эгоистичных страстей, когда они в избытке — любви к жизни, чувственного удовольствия, желания власти, славы и легкости. У него есть еще один «объект привязанности для каждого рационального ума», с которым он должен разобраться, прежде чем закончит рассмотрение вопроса о высшем счастье. Это Божество, или Ум, который председательствует во Вселенной.

Девятая глава очень подробно обсуждает первую часть предмета — формирование первичных идей относительно Божественной Природы. Он доказывает существование изначального ума из замысла и т. д. в мире; затем он находит этот ум благожелательным, по поводу чего он должен иметь дело с великим вопросом Зла, давая причины его существования, обнаруживая его применения, сужая его диапазон по сравнению с добром и, наконец, уменьшая его рассмотрением и доказательством бессмертия; он заканчивает изложением других атрибутов Бога — провидения, святости, справедливости и т. д.

В десятой главе он рассматривает привязанности, долг и поклонение, которые должны быть проявлены к Богу. Моральное чувство совершенно специально предписывает поклонение Божеству, внутреннее и внешнее; внутреннее — любовью, доверием, благодарностью и т. д., внешнее — молитвой, хвалой и т. д. [Он, кажется, не приписывает молитве ничего, кроме субъективной эффективности.] В признании Бога — высшее счастье и высшее упражнение моральной способности.

В одиннадцатой главе он закрывает всю книгу замечаниями о Высшем Счастье нашей Природы, которое, по его мнению, состоит в совершенном упражнении более благородных добродетелей, особенно любви и смирения перед Богом, и всех низших добродетелей, совместимых с высшими; также во внешнем процветании, насколько позволяет добродетель. Моральное чувство и истиннейшее внимание к нашему собственному интересу, таким образом, рекомендуют тот же курс, что и спокойное, великодушное определение; и это составляет высшую кардинальную добродетель Справедливости, которая включает даже наши обязанности перед Богом. Умеренность в отношении чувственных наслаждений, Стойкость против зол и Благоразумие, или Рассмотрение, в отношении всего, что просит наших желаний, — другие добродетели; все подчинены Справедливости. Ни в каком положении жизни люди не лишены наслаждения высшим благом.

Вторая книга — это дедукция более специальных законов природы и обязанностей жизни, насколько они следуют из курса жизни, показанного выше как рекомендуемого Богом и природой как наиболее прекрасного и наиболее выгодного; все привходящие состояния или отношения между людьми в стороне. Три первые главы носят общий характер.

В первой главе он рассматривает обстоятельства, которые увеличивают моральное добро или зло действий. Добродетель, будучи прежде всего делом воли или привязанностей, не может быть вменения добродетели или порока в действии, если человек не свободен и не способен действовать; необходимость и невозможность, как основания невменения, должны, однако, быть никоим образом не вызваны самим агентом. Подобным образом он рассматривает, какие эффекты и последствия его действий вменяемы агенту; замечая, между прочим, что отсутствие надлежащей степени добрых привязанностей и заботы об общественном благе морально зло. Затем он обсуждает влияние невежества и ошибки, преодолимых и непреодолимых, и особенно случай, когда ошибочная совесть смягчает. Трудность таких случаев, говорит он, обусловлена двусмысленностью, поэтому он различает три значения Совести, которые встречаются: (1) моральная способность, (2) суждение рассудка о пружинах и эффектах действий, на основе которых моральное чувство одобряет или осуждает их, (3) наши суждения относительно действий, сравниваемых с законом (моральные максимы, божественные законы и т. д.).

Во второй главе он излагает общие правила суждения о моральности действий на основе привязанностей, возбуждающих к ним или противостоящих им; и сначала о степени добродетели или порока, когда способность варьируется; другими словами, моральность как зависящая от силы привязанностей. Далее, и более подробно, моральность как зависящая от вида привязанностей.

Здесь он пытается установить, во-первых, степень благожелательности, в противоположность частному интересу, которая необходима, чтобы сделать людей добродетельными, или даже невинными, в соответствии с его принципом, что в нас имплантирован очень высокий стандарт необходимой доброты, требующий от нас совершить общественное благо, когда оно ясно, как бы обременителен или вреден ни был акт для нас самих; во-вторых, пропорцию, которая должна соблюдаться между более узкими и более обширными великодушными привязанностями, где он не забывает допустить, что, в общем, большая часть человеческой добродетели должна необходимо лежать в узком диапазоне. Затем он дает ряд специальных правил для оценки поведения, советуя, ради самого блага для других, которое будет результатом этого, чтобы люди воспитывали свою благожелательность мыслью о преимуществе, проистекающем для них самих здесь и в будущем от их добродетельных действий; и закрывает рассмотрением случаев, в которых действия могут быть вменены другим, а не агентам.

В третьей главе он входит в общее понятие Прав и Законов, и их делений. От права использования таких привязанностей или действий, которые одобряются моральной способностью из-за их отношения к общему благу, или благу частных лиц, совместимому с общим благом, он отличает право человека делать, владеть, требовать и т. д., которое существует, когда его делание, владение и т. д. ведут к благу общества, или к его собственному, совместимому с правами других и общим благом, и когда препятствование ему имело бы противоположную тенденцию. Он продолжает аргументировать, на утилитарных принципах, что права, которые, кажется, сопровождают каждое естественное желание, вполне действительны, когда они не против общественного интереса, но никогда не действительны, когда они против него.

Четвертая глава содержит обсуждение состояния Природы, утверждая, что это не состояние анархии или войны, но полное прав и обязательств. Он указывает, что независимые государства в своем отношении друг к другу не подчинены никакой общей власти, и поэтому находятся в состоянии природы. Права принадлежат (1) индивидам, (2) обществам, (3) человечеству в целом. Они также естественны, или привходящи, и опять же совершенны или несовершенны.

Пятая глава. Естественные права предшествуют обществу, такие как право на жизнь, на свободу, на частное суждение, на брак и т. д. Они бывают двух видов — совершенные и несовершенные.

Шестая глава. Привходящие права делятся на Вещные и Личные (различие, главным образом, юридической ценности). Он также исследует природу и основание частной собственности.

Седьмая глава посвящена Приобретению собственности, Хатчесон, как это обычно для моралистов, берет occupatio Римского Права как основу владения. Собственность включает право (1) использования, (2) исключительного использования, (3) отчуждения.

Восьмая глава. Права, вытекающие из собственности, — это такие, как ипотеки, сервитуты и т. д., являющиеся правами того, что можно назвать частичной или несовершенной собственностью.

Девятая глава обсуждает предмет контрактов, с общими условиями, требуемыми для действительного контракта.

Десятая глава. О Правдивости. Как большинство писателей о морали, Хатчесон нарушает строгое правило правдивости различными необходимыми, но плохо определенными исключениями. Выражения вежливости и этикета освобождаются, так же как уловки на войне, ответы, вырванные несправедливым насилием, и некоторые случаи особой необходимости, как когда человек лжет, чтобы спасти тысячи жизней.

Одиннадцатая глава. Клятвы и Обеты.

Двенадцатая глава относится скорее к Политической Экономии. Ее предмет — ценности товаров в торговле и природа монеты.

Тринадцатая глава перечисляет различные классы контрактов, следуя Римскому Праву, беря Mandatum, Depositum, Сдачу в наем, Продажу и т. д.

Четырнадцатая глава добавляет Римские квази-контракты.

Пятнадцатая глава. Права, возникающие из травм или правонарушений (деликтов). Он осуждает дуэли, но допускает, что, где они установлены, человек может, в некоторых случаях, быть оправдан в посылке или принятии вызова.

Шестнадцатая глава. Права, принадлежащие обществу против индивида. Совершенные права общества — такие, как следующие: (1) Предотвратить самоубийство; (2) Требовать производства и воспитания потомства, по крайней мере, настолько, чтобы облагать налогом и обескураживать холостяков; (3) Принуждать людей, хотя и не без компенсации, разглашать полезные изобретения; (4) Принуждать к некоторой индустрии и т. д.

Семнадцатая глава берет некоторые случаи, где обычные права собственности или личности откладываются какой-то непреодолимой необходимостью.

Восемнадцатая глава. Способ решения споров в состоянии природы путем арбитража.

Третья книга — Гражданское Устройство, охватывающее Домашние и Гражданские Права.

Первая глава. Брак. Хатчесон считает, что Брак должен быть вечным союзом на равных условиях, «а не таким, в котором одна сторона оговаривает себе право управления во всех домашних делах, а другая обещает подчинение». Он допустил бы развод по причине прелюбодеяния, дезертирства или непримиримой вражды с любой стороны. При отсутствии детей какой-то вид сожительства был бы предпочтительнее развода, но оставляя женщине выбор развода с компенсацией. Он замечает искажения относительно схемы Платона об общности жен; «Никогда ни в каком плане не было меньше предусмотрено для чувственного удовлетворения».

Вторая глава. Права и Обязанности Родителей и Детей.

Третья глава. Права и Обязанности Хозяев и Слуг.

Четвертая глава обсуждает Мотивы к созданию Гражданского Правительства. Если бы люди были совершенно мудры и праведны, не было бы нужды в правительстве. Человек естественно общителен и политичен [zoon politikon].

Пятая глава показывает, что естественный метод создания гражданского правительства — через согласие или социальный договор.

Шестая глава. Формы Правительства, с их соответствующими преимуществами и недостатками.

Седьмая глава. Как далеко простираются Права Правителей. Их жизни более священны, чем жизни частных лиц; но им тем не менее можно законно сопротивляться, и, в определенных случаях, предавать смерти.

Восьмая глава. Способы приобретения высшей Власти. То правительство имеет больше божественного права, которое лучше всего приспособлено к общественному благу: божественное право наследования гражданских должностей смехотворно.

Девятая глава берет сферу гражданского права. (1) Принуждать к законам природы; (2) Назначать форму и т. д. контрактов и распоряжений, с целью предотвращения мошенничества; (3) Требовать от людей следовать наиболее благоразумным методам сельского хозяйства, мануфактур и торговли; (4) Предписывать правила в делах морально безразличных, где единообразие выгодно. Мнения должны быть терпимы; все, кроме Атеизма и отрицания морального обязательства.

Десятая глава. Законы Мира и Войны, относящиеся теперь к предмету Международного Права.

Одиннадцатая глава (завершающая работу) обсуждает некоторые случаи, связанные с продолжительностью «Политического Союза».

Это голое указание тем будет достаточно, чтобы дать представление о разработке системы Хатчесона. Для резюме: — I. — Стандарт, согласно Хатчесону, идентичен Моральной Способности. Это Чувство уникального превосходства в определенных привязанностях и в действиях, следующих из них. Объект одобрения — в основном благожелательность.

II. — Его деление чувств — на спокойные и бурные, каждое из которых снова делится на себялюбивые и благожелательные. Он утверждает существование чистой Бескорыстности, спокойного внимания к наиболее расширенному благополучию. Существуют также бурные страсти благожелательного рода, цель которых — их простое удовлетворение. Хатчесон, таким образом, имеет высшую и низшую степень Благожелательности; высшая соответствовала бы бескорыстию, которое возникает из действия фиксированных идей, низшая — тем привязанностям, которые порождаются в нас приятными объектами.

У него нет обсуждения свободы воли, довольствуясь просто добровольностью как элементом в моральном одобрении или порицании.

III. — Высшее Благо полностью обсуждается. Он ставит удовольствия симпатии и моральной доброты (также благочестия) в высший ранг, пассивные ощущения — в низший. Вместо того чтобы делать мораль, как здоровье, нейтральным состоянием (хотя и незаменимым условием счастья), он приписывает ей высшее положительное удовлетворение.

IV. — Приступая к Правам, вместо Обязанностей, как основе классификации, Хатчесон следует по следам юрисконсультов, а не моралистов. Когда он входит в детали моральных обязанностей, он отбрасывает свое «моральное чувство» и берет свои правила, большинство из них из Римского Права, остальные главным образом из явного удобства.

V. и VI. — Отношение Хатчесона к Политике и Теологии не требует комментариев.

БЕРНАРД ДЕ МАНДЕВИЛЬ. [1670-1733.]

МАНДЕВИЛЬ был автором «Басни о пчелах; или, Частные пороки, общественные выгоды» (1714). Эта работа — сатира на искусственное общество, имеющая своей главной целью разоблачение пустоты так называемого достоинства человеческой природы. Дугалд Стюарт считал рекомендацией любой теории ума то, что она возвышала наши концепции человеческой природы. Взгляды Шефтсбери имели право на это преимущество; но, замечает Мандевиль, «идеи, которые он сформировал о доброте и превосходстве нашей природы, были столь же романтичны и химеричны, сколь они прекрасны и любезны». Мандевиль исследовал не то, чем человеческая природа должна быть, а то, чем она является на самом деле. В отличие, следовательно, от моралистов, которые различают высшее и низшее в нашей природе, приписывая высшему все доброе и благородное, в то время как низшее должно быть преследуемо и презираемо, Мандевиль объявляет воображаемые высшие части областью тщеславия и обмана, в то время как прославленные дела людей и величие королевств на самом деле возникают из страстей, обычно считающихся низкими и чувственными. Поскольку его взгляды разбросаны по многочисленным диссертациям, будет лучше всего резюмировать их под несколькими заголовками.

1. Добродетель и Порок. Мораль не естественна для человека; это изобретение мудрых людей, которые стремились внушить веру, что для каждого лучше предпочесть общественный интерес своему собственному. Поскольку, однако, они не могли дать реального вознаграждения за противодействие собственному интересу, они придумали воображаемое — честь. На этом они приступили к делению людей на два класса, один — жалкий и низкий, неспособный к самоотречению; другой — благородный, потому что они подавляли свои страсти и действовали ради общественного благополучия. Человек был таким образом завоеван для добродетели не силой, а лестью.

Что касается похвальности, Шефтсбери, согласно Мандевилю, был первым, кто утверждал, что добродетель может существовать без самоотречения. Это противоречило преобладающему мнению и взгляду, принятому и критикуемому Мандевилем. Его собственное убеждение было иным. «Не в чувствовании страстей или в подверженности слабостям природы состоит порок; но в потакании им и повиновении их зову, вопреки диктатам разума».

2. Себялюбие. «Это восхитительное изречение достойного богослова, что, хотя в мире было сделано много открытий о себялюбии, все еще остается множество terra incognita». Нет ничего столь искреннего на земле, как любовь, которую существа питают к самим себе. «Человек центрирует все в себе и никого не любит и не ненавидит, кроме как ради самого себя». Более того, мы естественно безразличны к эффекту нашего поведения на других; у нас нет врожденной любви к нашим ближним. Высшая добродетель не без награды; она имеет свое собственное удовлетворение, удовольствие от созерцания собственного достоинства. Но нет ли подлинного самоотречения? Мандевиль отвечает различением: умерщвление одной страсти ради удовлетворения другой очень распространено, но это не самоотречение; причиненная самому себе боль без какого-либо вознаграждения — где это можно найти?

«Благотворительность — это та добродетель, посредством которой часть той искренней любви, которую мы имеем к себе, переносится чистой и не смешанной на других (не друзей или родственников), которым мы ничем не обязаны, и от которых не надеемся и не ожидаем ничего». Подделка истинной благотворительности — жалость или сострадание, которое является сопереживанием страданиям других. Жалость — такая же слабость нашей природы, как гнев, гордость или страх. Слабейшие умы (например, женщины и дети) обычно имеют наибольшую долю ее. Она возбуждается через глаз или ухо; когда страдание не поражает наши чувства, чувство слабо и едва ли больше, чем имитация жалости. Жалость, поскольку она ищет скорее нашего собственного облегчения от болезненного зрелища, чем блага других, должна быть обуздана и контролируема, чтобы принести какую-либо пользу обществу.

Мандевиль проводит тонкое различие между себялюбием и тем, что он называет самолюбием. «Чтобы увеличить заботу существ о самосохранении, Природа дала им инстинкт, посредством которого каждый индивид ценит себя выше своей реальной стоимости». Более резвые и энергичные животные (например, лошади) наделены этим инстинктом. В нас он сопровождается опасением, что мы переоцениваем себя; отсюда наша восприимчивость к подтверждающему хорошему мнению других. Но если бы каждый открыто демонстрировал свое собственное чувство превосходства, неизбежно возникли бы ссоры. Великое открытие, посредством которого избегаются дурные последствия этой страсти, — вежливость. «Хорошие манеры состоят в лести гордости других и сокрытии своей собственной». Первый шаг — скрыть наше хорошее мнение о себе; следующий — более наглый, а именно, притвориться, что мы ценим других выше, чем себя. Но требуется много времени, чтобы дойти до этого уровня; римляне были почти хозяевами мира, прежде чем научились вежливости.

3. Гордость, Тщеславие, Честь. Гордость имеет большое значение в системе Мандевиля. «Моральные добродетели — это политическое потомство, которое лесть породила от гордости». Человек естественно невинен, робок и глуп; лишенный сильных страстей или аппетитов, он остался бы в своем примитивном варварстве, если бы не гордость. Однако все моралисты осуждают гордость как тщеславное понятие о собственном превосходстве. Это тонкая страсть, которую нелегко проследить. Она часто видна в смирении смиренных и бесстыдстве бесстыдных. Она имитирует благотворительность; «гордость и тщеславие построили больше больниц, чем все добродетели вместе взятые». Это главный ингредиент в целомудрии женщин и в мужестве мужчин. Менее циничные моралисты, чем Мандевиль, смотрели с подозрением на посмертную славу; «столь глупое существо человек, что, опьяненный парами тщеславия, он может пировать мыслью о похвалах, которые будут возданы его памяти в будущие века, с таким экстазом, что пренебрегает своей настоящей жизнью, более того, ищет и жаждет смерти, если только воображает, что это добавит к славе, которую он приобрел ранее». Но самое примечательное установление гордости — любовь к чести. Честь — это «химера», не имеющая реальности в природе, а лишь изобретение моралистов и политиков, чтобы держать людей близко к их обязательствам, каковы бы они ни были. В некоторых семьях она наследственна, как подагра; но, к счастью, простолюдины лишены ее. Во времена рыцарства честь была очень хлопотным делом; но в начале 17-го века она была переплавлена и приведена к новому стандарту; «они вложили тот же вес мужества, половину количества честности и очень мало справедливости, но ни крошки никакой другой добродетели». Худшее в ней — дуэли; но самоубийств больше, чем дуэлей, так что, во всяком случае, люди не ненавидят других больше, чем самих себя. После полусатирического оправдания дуэлей он заключает одним непреодолимым возражением; дуэли полностью противоречат религии, добавляя с приглушенным скептицизмом, характерным для 18-го века, «как примирить их, должно быть оставлено более мудрым головам, чем моя».

4. Частные пороки, общественные выгоды. Мандевиль решается сравнить общество с чашей пунша. Алчность — это кислинка, а расточительность — сладость его. Вода — это невежество и глупость безвкусного множества, в то время как честь и благородные качества человека представляют бренди. К каждому из этих ингредиентов мы можем возразить по очереди, но опыт учит, что, когда они разумно смешаны, они делают отличный напиток. Не добрые, а злые качества людей ведут к мирскому величию. Без роскоши у нас не было бы торговли. Эта доктрина проиллюстрирована очень подробно и запомнилась лучше, чем что-либо другое в книге; но ее можно отбросить двумя замечаниями. (1) Она воплощает ошибку в политической экономии, а именно, что именно трата, а не сбережение дает занятость бедным. Если бы цель Мандевиля была менее критической, и если бы он был менее восхищен своим знаменитым парадоксом, мы можем сделать вывод из остроты его рассуждений на эту тему, что он предвосхитил бы истинную доктрину политической экономии, так как он видел насквозь заблуждение меркантильной теории. (2) Он использует термин «роскошь» с большой широтой, включая все, что не является голым необходимым для существования. Согласно модной доктрине его дня, всякая роскошь называлась злом и пороком; и в этом смысле, несомненно, порок существенен для существования великой нации.

5. Происхождение общества. Замечания Мандевиля на эту тему — лучшие из того, что он написал, и ближе всего подходят к аккредитованным взглядам сегодняшнего дня. Он отрицает, что у нас есть какая-либо естественная привязанность друг к другу, или какое-либо естественное отвращение или ненависть. Каждый ищет своего собственного счастья, и конфликт возникает из противоречия желаний людей. Сделать общество из сырого материала нецивилизованных людей — работа великой трудности, требующая совпадения многих благоприятных случайностей и долгого периода времени. Ибо качества, развитые среди цивилизованных людей, не принадлежат им в диком состоянии, так же как свойства вина не существуют в винограде. Общество начинается с семей. В начале старый дикарь имеет большое желание управлять своими детьми, но не имеет способности к управлению. Он непостоянен и неистов в своих желаниях и неспособен к какому-либо устойчивому поведению. Что поначалу держит людей вместе, это не столько почтение к отцу, сколько общая опасность от диких зверей. Традиции древности полны доблести героев в убийстве драконов и монстров. Второй шаг к обществу — опасность, в которой люди находятся друг от друга. Чтобы защитить себя, несколько семей были бы вынуждены принять лидерство сильнейшего. Лидеры, видя вред раздоров, использовали бы все свое искусство, чтобы искоренить это зло. Таким образом, они запретили бы убивать друг друга, красть жен друг у друга и т. д. Третий и последний шаг — изобретение букв; это существенно для роста общества и для соответствующего расширения закона.

I. — Поскольку цель Мандевиля была главным образом отрицательной и диалектической, он оставил мало положительной этической теории. Добродетель он рассматривает как de facto произвольное установление общества; чем она должна быть, он едва ли говорит, но тенденция его писаний — сделать благо целого предпочтительным частному интересу.

II. — Он отрицает существование морального чувства и бескорыстия. Мотив соблюдать моральные правила — гордость и тщеславие, разжигаемые политиками. Он не рассматривает добродетель как независимую цель, даже по ассоциации, но считает, что гордость в ее обнаженной форме — всегда присутствующий стимул к хорошему поведению.

V.—Связь добродетели с обществом уже была полностью обозначена.

Во Франции имя ГЕЛЬВЕЦИЯ (автора «Об уме», «О человеке» и др., 1715–1771 гг.) отождествляется с серьезной (в отличие от Мандевиля) и совершенно последовательной попыткой свести всю мораль к прямому себялюбию. Хотя он принял такую интерпретацию фактов в конечном счете, Гельвеций отнюдь не был тем «низким и распущенным моралистом», каким его описывали; в частности, его собственная практика демонстрировала редкое человеколюбие.

ДАВИД ЮМ. [1711–1776.]

Этическое учение Юма изложено в «Исследовании о принципах морали».

Во вводном разделе (I) он рассматривает ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ МОРАЛИ.

Описав тех, кто пытается отрицать реальность различия между добром и злом, как неискренних спорщиков, с которыми бесполезно вести дискуссию, он формулирует великую проблему морали: является ли ее основанием РАЗУМ или ЧУВСТВО; достигается ли наше знание моральных различий путем цепи аргументов и индукции или же посредством непосредственного ощущения или более тонкого внутреннего чувства.

С обеих сторон можно привести правдоподобные доводы. Со стороны разума можно утверждать, что справедливость и несправедливость действий часто являются предметом споров и дискуссий, подобно наукам; тогда как если бы они апеллировали непосредственно к чувству, они были бы столь же невосприимчивы к истине или лжи, как гармония стиха, нежность страсти или блеск остроумия.

В ответ сторонники чувства могут возразить, что характер добродетели — быть приятной, а порока — быть отвратительным, что не является интеллектуальными различиями. Цель моральных различий — влиять на чувства и определять волю, чего не может сделать простое согласие рассудка. Погасите наши чувства по отношению к добродетели и пороку, и мораль перестанет оказывать какое-либо влияние на нашу жизнь.

Аргументы обеих сторон обладают такой силой, что мы можем обоснованно предположить, что разум и чувство оба участвуют в наших моральных определениях. Окончательный приговор действиям, посредством которого мы провозглашаем их похвальными или предосудительными, может зависеть от чувств; в то время как процесс рассудка может быть необходим для проведения тонких различий, изучения сложных отношений и установления фактов.

Однако в намерения автора не входит рассмотрение предмета в форме вынесения решения между этими двумя принципами, он предпочитает следовать тому, что считает более простым методом — проанализировать то сочетание душевных качеств, которое называется ЛИЧНЫМ ДОСТОИНСТВОМ: установить атрибуты или качества, которые делают человека объектом уважения и привязанности либо ненависти и презрения. Это вопрос факта, а не абстрактной науки; и он должен решаться, как и подобные вопросы в современной физике, путем следования экспериментальному методу и выведения общих максим из сравнения частных случаев.

Раздел II посвящен БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ.

Его первое замечание о благожелательности состоит в том, что во всех странах она отождествляется с высочайшими достоинствами, которых способна достичь человеческая природа.

Это подготавливает почву для дальнейшего наблюдения о том, что при восхвалении гуманного, благодетельного человека единственным обстоятельством, на котором неизменно настаивают, является счастье для общества, возникающее благодаря его добрым делам. Подобно солнцу, низшему служителю провидения, он радует, укрепляет и поддерживает окружающий мир. Не можем ли мы поэтому заключить, что УТИЛИТАРНОСТЬ, проистекающая из социальных добродетелей, составляет, по крайней мере, часть их достоинства и является одним из источников одобрения, воздаваемого им. Он иллюстрирует это рядом интересных примеров и откладывает исследование того, насколько велика часть социальных добродетелей, зависящая от утилитарности, и по какой причине мы так сильно ею затронуты.

Раздел III посвящен СПРАВЕДЛИВОСТИ. Доказывать, что справедливость полезна для общества и отсюда черпает часть своего достоинства, было бы излишним. То, что общественная польза является единственным источником справедливости и что полезные последствия являются единственным основанием ее достоинства, может показаться более спорным, но, по мнению автора, может быть доказано.

Он выдвигает предположение, что если бы человеческий род был обеспечен таким изобилием всех внешних вещей, что без труда, забот или тревог каждый человек находил бы любую потребность полностью удовлетворенной; и отмечает, что, хотя все другие социальные добродетели (привязанности и т. д.) могли бы процветать, однако, поскольку собственность отсутствовала бы, а «мое» и «твое» были бы неизвестны, справедливость была бы бесполезна, стала бы праздным церемониалом и никогда не вошла бы в каталог добродетелей. В действительности, когда какой-либо агент, такой как воздух, вода или земля, настолько обилен, что обеспечивает всех, вопросы справедливости по этому конкретному предмету не возникают.

Предположим далее, что в нашем нынешнем нуждающемся состоянии разум каждого человека был бы настолько расширен и настолько полон щедрости, что каждый чувствовал бы за своих ближних столько же, сколько за самого себя — beau idéal коммунизма — в этом случае справедливость была бы в состоянии ожидания, а ее цели достигались бы благожелательностью. Это состояние фактически реализовано в хорошо воспитанных семьях; а коммунизм пытались осуществить и поддерживать некоторое время в пылу новых энтузиазмов.

Переверните вышеприведенные предположения и представьте общество в такой нужде, что величайшая забота не способна предотвратить гибель большинства, а всех — от крайностей нищеты, как при кораблекрушении или осаде; в таких обстоятельствах справедливость приостанавливается в пользу самосохранения; возможность доброго порядка заканчивается, и справедливость, как средство, отбрасывается как бесполезная. Или, опять же, предположим, что добродетельный человек попадает в общество разбойников на пути к быстрой гибели; его чувство справедливости было бы бесполезным, и, следовательно, он вооружился бы первым попавшимся оружием, заботясь только о самосохранении. Обычное наказание преступников является, по отношению к ним, приостановкой справедливости на благо общества. Состояние войны — это отмена справедливости между сторонами как не имеющей пользы или применения. Цивилизованная нация, находящаяся в состоянии войны с варварами, должна отбросить даже те малые остатки справедливости, которые сохраняются в войне с другими цивилизованными нациями. Таким образом, правила справедливости и правосудия зависят от условий, в которых находятся люди, и ограничены своей УТИЛИТАРНОСТЬЮ в каждом отдельном положении дел. Обычное состояние общества — это среднее между сделанными крайними предположениями: у нас есть свои пристрастия, но мы познали ценность справедливости; у нас мало наслаждений от природы, но значительное количество — благодаря труду. Отсюда у нас возникают идеи собственности; для них справедливость существенна, и таким образом она черпает свое моральное обязательство.

Поэтические вымыслы о Золотом веке и философские вымыслы о Естественном состоянии одинаково принимают одно и то же фундаментальное допущение; в одном справедливость была ненужной, в другом — недопустимой. Так, если бы существовала раса существ, настолько полностью рабских, что они никогда не оспаривали бы у нас никаких привилегий и не возмущались бы никаким насилием, что очень похоже на наше положение с низшими животными, справедливость не имела бы места в наших отношениях с ними. Или предположим еще раз, что каждый человек обладал бы внутри себя всеми способностями для существования и был бы изолирован от всех остальных; столь одинокое существо было бы так же неспособно к справедливости, как и к речи. Сфера этого долга начинается с общества; и расширяется по мере расширения общества и по мере того, как оно способствует благополучию отдельных членов общества.

Затем автор исследует частные законы, воплощающие справедливость и определяющие собственность. Он предполагает, что существо, обладающее разумом, но не сведущее в человеческой природе, размышляет о том, как распределить собственность. Его самой очевидной мыслью было бы отдать наибольшие владения наиболее добродетельным, чтобы дать возможность творить добро там, где больше всего склонности. Но этот замысел настолько непрактичен, что, хотя иногда и задумывался, он никогда не исполняется; гражданский магистрат знает, что это было бы совершенно разрушительно для человеческого общества; сколь бы возвышенной ни была идеальная справедливость, которую он предполагает, он отбрасывает ее при расчете ее дурных последствий.

Видя также, что при щедрости природы, если бы все ее дары были распределены поровну, каждый имел бы столь хорошую долю, что никто не имел бы права жаловаться; и видя далее, что это единственный тип совершенного равенства или идеальной справедливости — нет веских оснований отступать от него, кроме знания того, что попытка была бы пагубной для общества. Писатели о Естественном праве, с каких бы принципов они ни начинали, должны указывать в качестве конечной причины закона потребности и удобства человечества. Непросвещенная природа никогда не смогла бы провести различие между «моим» и «твоим»; это чисто искусственный продукт общества. Даже когда это различие установлено и справедливость требует его соблюдения, мы все же не стесняемся в исключительных случаях нарушать справедливость в индивидуальном случае ради безопасности народа в целом.

Когда интересы общества требуют правила справедливости, но не указывают никакого правила в частности, прибегают к некоторой аналогии с правилом, уже установленным на основаниях общего интереса.

Для определения того, что является собственностью человека, может существовать множество статутов, обычаев, прецедентов, аналогий, некоторые постоянные и негибкие, некоторые переменные и произвольные, но все они, как заявлено, заканчиваются интересами человеческого общества. Если бы не это, законы о собственности были бы неотличимы от самых диких суеверий.

Такая отсылка, вместо того чтобы ослаблять обязательства справедливости, укрепляет их. Какие могут быть более сильные основания для любого долга, чем то, что без него человеческая природа не могла бы существовать; и что по мере его соблюдения степени человеческого счастья продолжают возрастать?

Либо справедливость явно основана на утилитарности, либо наше уважение к ней — это простой инстинкт, подобный голоду, негодованию или самосохранению. Но при этом последнем допущении собственность, предмет обсуждения, должна также распознаваться инстинктом; однако никакой такой инстинкт не может быть подтвержден. Действительно, ни одного инстинкта было бы недостаточно для количества соображений, входящих в столь сложный факт. Чтобы определить наследование и контракт, сотни томов законов недостаточно; как же тогда природа может охватить такие сложности в простоте инстинкта. Ибо нам нужны не только законы, но и уполномоченные толкователи. Есть ли у нас оригинальные идеи о преторах, канцлерах и присяжных?

Инстинкты единообразны в своем действии; птицы одного вида строят свои гнезда одинаково. Законы государств единообразны примерно в той же степени, что и дома, которые должны иметь крышу и стены, окна и дымоходы, потому что поставленная цель требует определенных основ; но помимо них существует всякое мыслимое разнообразие.

Правда, благодаря воспитанию и обычаям мы осуждаем несправедливость, не думая о ее конечных последствиях. Настолько универсальны правила справедливости, исходя из универсальности ее цели, что мы одобряем ее механически. Тем не менее, нам часто приходится возвращаться к конечной цели и спрашивать: что должно стать с миром, если такие практики возобладают? Как могло бы общество существовать при таких беспорядках?

Таким образом, Юм считает, что путем индуктивного определения, на строгой ньютоновской основе, он доказал, что ЕДИНСТВЕННЫМ основанием нашего уважения к справедливости является поддержка и благополучие общества: и поскольку никакое моральное превосходство не ценится выше, у нас должна быть какая-то сильная склонность в пользу общей полезности. Такая склонность должна быть частью гуманных добродетелей, поскольку она является ЕДИНСТВЕННЫМ источником морального одобрения верности, справедливости, правдивости и честности.

Раздел IV относится к ПОЛИТИЧЕСКОМУ ОБЩЕСТВУ и призван показать, что правительство, верность и законы каждого государства оправданы исключительно утилитарностью.

Если бы люди обладали проницательностью, чтобы осознавать, и силой духа, чтобы следовать отдаленным и общим интересам, не было бы такой вещи, как правительство. Другими словами, если бы правительство было совершенно бесполезным, его бы не существовало. Долг верности не был бы долгом, если бы не польза от него в сохранении мира и порядка среди человечества.

[Юм здесь предполагает, что люди вступают в общество на равных условиях; он не делает скидки на осуществление права сильного при создании принудительных социальных союзов. Это, однако, не влияет на его рассуждения об источнике нашего одобрения социального долга, который обычно не распространяется на тиранию.]

Когда политические общества вступают в общение друг с другом, создаются определенные правила, называемые законами наций, которые не имеют иной цели, кроме выгоды заинтересованных сторон.

Добродетель целомудрия служит утилитарности воспитания молодых, что требует объединения обоих родителей; и это объединение покоится на супружеской верности. Без такой утилитарности о добродетели никогда бы не подумали. Причина, по которой целомудрие распространяется на случаи, где деторождение не входит, заключается в том, что общие правила часто выходят за рамки своего первоначального повода, особенно в вопросах вкуса и чувства.

Запрет на брак между близкими родственниками и гнусность инцеста имеют целью сохранение чистоты нравов среди лиц, часто находящихся вместе.

Законы хороших манер — это своего рода меньшая мораль для лучшего обеспечения наших удовольствий в обществе.

Даже у грабителей и пиратов должны быть свои законы. Аморальные галантности, где они разрешены, регулируются набором правил. У обществ для игр есть законы для ведения игры. У войны есть свои законы, как и у мира. Бои боксеров, борцов и тому подобных подчиняются правилам. Для всех таких случаев общий интерес и утилитарность порождают стандарт правильного и неправильного у тех, кого это касается.

Раздел V переходит к аргументации того, ПОЧЕМУ УТИЛИТАРНОСТЬ ПРИЯТНА. Каким бы мощным ни было воспитание в формировании чувств людей, в таком вопросе, как мораль, должно быть какое-то глубокое естественное различие, на которое можно опереться. Теперь есть только два естественных чувства, к которым может апеллировать утилитарность: (1) себялюбие и (2) щедрость или интересы других.

Вывод морали из себялюбия очевиден и, несомненно, многое объясняет. Однако обращение к опыту показывает его недостатки. Мы хвалим добродетельные действия в отдаленные эпохи и страны, где наши собственные интересы исключены. Даже когда у нас есть личный интерес в каком-то добродетельном действии, наша похвала избегает этой его части и предпочитает сосредоточиться на том, в чем мы не заинтересованы. Когда мы слышим детали щедрого поступка, мы тронуты им до того, как узнаем, когда или где он произошел. Сила воображения также не объяснит чувство в этих случаях; если мы смотрим исключительно на наш собственный реальный интерес, немыслимо, как нас может тронуть чисто воображаемый интерес.

Но можно взглянуть иначе. Некоторые утверждали, что общественный интерес — это наш собственный интерес, и поэтому он продвигается нашим себялюбием. Ответ заключается в том, что они часто противопоставляются друг другу, и все же мы одобряем предпочтение общественного интереса. Мы, следовательно, вынуждены принять более общественную привязанность и признать, что интересы общества сами по себе не безразличны нам.

Трудно ли нам понять силу человечности или благожелательности? Или представить, что сам вид счастья, радости, процветания доставляет удовольствие; в то время как боль, страдание, печаль вызывают беспокойство? Здесь у нас есть безошибочное, мощное, универсальное чувство человеческой природы, на которое можно опереться.

Автор дает расширенную иллюстрацию работы благожелательности или симпатии, которую стоит прочитать ради ее достоинств исполнения. Мы должны здесь ограничиться утверждением, что именно на этом принципе бескорыстного действия, принадлежащем нашей природе, он основывает главную часть нашего чувства морального одобрения.

Раздел VI учитывает КАЧЕСТВА, ПОЛЕЗНЫЕ НАМ САМИМ. Мы хвалим в индивидах качества, полезные им самим, и довольны счастьем, проистекающим для индивидов от их собственного поведения. Это не может быть эгоистичным мотивом с нашей стороны. Например, ОСТОРОЖНОСТЬ, столь необходимая для выполнения любого полезного предприятия, одобряется; то взвешенное сочетание предприимчивости и осторожности, найденное у великих полководцев, является предметом высочайшего восхищения; и почему? Ради полезности или успеха, который оно приносит. Какая нужда демонстрировать похвалы ТРУДОЛЮБИЮ или БЕРЕЖЛИВОСТИ, добродетелям, полезным обладателю в первую очередь? Затем качества ЧЕСТНОСТИ, ВЕРНОСТИ и ПРАВДИВОСТИ хвалят, в первую очередь, за их склонность к благу общества; и, будучи установленными на этом основании, они также одобряются как выгодные для самого индивида. Часть нашего осуждения НЕЦЕЛОМУДРИЯ у женщины привязана к его неосмотрительности по отношению к мнению о нем. СИЛА ДУХА, заключающаяся в сопротивлении текущей заботе и поддержании поиска отдаленной выгоды и наслаждения, является еще одним качеством большой ценности для обладателя. Различие между ГЛУПЦОМ и МУДРЕЦОМ иллюстрирует ту же позицию. В нашем одобрении всех таких качеств очевидно, что счастье и страдание других не являются для нас безразличными зрелищами: одно, подобно солнечному свету или виду хорошо возделанных равнин, дарит радость и удовлетворение; другое, подобно опускающемуся облаку или бесплодному ландшафту, бросает тень на дух.

Затем он рассматривает влияние телесных дарований и благ фортуны как относящихся к общему вопросу.

Даже у животных одним из великих источников красоты является соответствие их структуры их образу жизни. Времена, когда телесная сила у мужчин была более существенна для воина, чем сейчас, она ценилась гораздо выше. Импотенция у обоих полов и бесплодие у женщин обычно презираются из-за потери человеческого удовольствия, сопутствующего им.

Что касается фортуны, как мы можем объяснить уважение, оказываемое богатым и могущественным, иначе как через отражение в уме процветания, счастья, легкости, изобилия, власти и удовлетворения всякого аппетита. Ранг и семья, хотя они могут быть отделены от богатства и власти, изначально имели отношение к ним.

В Разделе VII Юм рассматривает КАЧЕСТВА, НЕПОСРЕДСТВЕННО ПРИЯТНЫЕ НАМ САМИМ. Под этим заголовком он распространяется о влиянии ЖИЗНЕРАДОСТНОСТИ как социального качества: о ВЕЛИЧИИ ДУХА или Достоинстве Характера; о МУЖЕСТВЕ; о СПОКОЙСТВИИ или невозмутимости духа посреди боли, печали и неблагоприятной судьбы; о БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ в аспекте приятного зрелища; и, наконец, о ТОНКОСТИ Вкуса как достоинстве. Как проявленные наблюдателю, все эти качества привлекательны и восхитительны из-за непосредственного удовольствия, которое они сообщают человеку, обладающему ими. Они являются дальнейшими свидетельствами существования социальной симпатии и связи ее с нашим чувством одобрения по отношению к действиям или лицам.

Раздел VIII выдвигает КАЧЕСТВА, НЕПОСРЕДСТВЕННО ПРИЯТНЫЕ ДРУГИМ. Это ХОРОШИЕ МАНЕРЫ или ВЕЖЛИВОСТЬ; ОСТРОУМИЕ или ИЗОБРЕТАТЕЛЬНОСТЬ, оживляющие социальное общение; СКРОМНОСТЬ, в противоположность наглости, высокомерию и тщеславию; ЧИСТОПЛОТНОСТЬ и ГРАЦИОЗНАЯ МАНЕРА; все это очевидно ценится за удовольствия, которые они сообщают людям в целом. Раздел IX — это ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Что бы ни утверждалось в философских системах, он настаивает, что в обычной жизни привычные мотивы панегирика или порицания относятся к описанному им типу. Он не будет входить в вопрос об относительных долях благожелательности и себялюбия в человеческой конституции. Пусть щедрые чувства будут сколь угодно слабыми, они все равно направляют предпочтение того, что полезно, тому, что пагубно; и на этих предпочтениях основано моральное различие. В понятии морали подразумеваются две вещи: чувство, общее для всего человечества, и чувство, объекты которого охватывают все человечество; и эти два требования принадлежат чувству человечности или благожелательности.

Еще одним источником нашей конституции, который приносит большое добавление силы моральному чувству, является Любовь к Славе. Стремление к характеру, имени и репутации в мире ведет к привычке обозревать свои собственные действия, порождает почтение к себе, а также к другим и, таким образом, является стражем всякой добродетели. Человечность и Любовь к Репутации объединяются, чтобы сформировать высочайший тип морали, когда-либо задуманный.

Природа морального одобрения, будучи таким образом решенной, остается природа обязательства; под чем автор подразумевает исследование, не найдет ли человек, имеющий в виду свое собственное благополучие, свою лучшую выгоду в практике всякой моральной добродетели. Он останавливается на многих преимуществах социальной добродетели, благожелательности и дружбы, человечности и доброты, правды и честности; но признает, что правило «честность — лучшая политика» подвержено многим исключениям. Он знакомит нас со своей собственной теорией Счастья. Как мало требуется для удовлетворения потребностей природы? И какое сравнение между, с одной стороны, дешевыми удовольствиями разговора, общества, учебы, даже здоровья, и, с другой стороны, обычными красотами природы, с самоодобрением; и лихорадочными, пустыми развлечениями роскоши и трат?

Так заканчивается основной трактат; но автор добавляет в Приложении четыре дополнительные диссертации.

Первая берет вопрос, начатый в самом начале, но отложенный: насколько наше моральное одобрение является делом разума, а насколько — чувства. Его обращение с этой темой светло и решительно.

Если полезность действий является основанием нашего одобрения их, разум должен иметь долю, ибо никакая другая способность не может проследить результаты действий в их влиянии на человеческое счастье. В Справедливости, особенно, часто существуют многочисленные и сложные соображения; такие, чтобы занимать размышления политиков и дебаты юристов.

С другой стороны, разум недостаточен сам по себе, чтобы составить чувство морального одобрения или неодобрения. Разум показывает средства к цели; но если мы иначе безразличны к цели, рассуждения остаются недейственными для ума. Здесь, следовательно, должно проявиться чувство, восторг от счастья людей и отвращение к тому, что причиняет им страдание. Разум учит последствиям действий; Человечность или Благожелательность пробуждаются, чтобы сделать различие в пользу тех, которые полезны.

Он приводит ряд иллюстраций, чтобы показать, что разум сам по себе недостаточен для создания морального чувства. Он велит нам исследовать Неблагодарность, например; добрые дела, оказанные с одной стороны, недоброжелательность с другой. Разум мог бы сказать, было ли определенное действие, скажем, дар денег или акт покровительства, на благо стороны, получающей его, и указывали ли обстоятельства дара на доброе намерение со стороны дающего; он мог бы также сказать, были ли действия лица, обязанного, намеренно или сознательно обидными или лишенными уважения к лицу, обязывающему. Но когда все это установлено разумом, остается чувство отвращения, основания которого должны быть в эмоциональной части нашей природы, в нашем восторге от проявленной доброты и нашем отвращении к противоположному.

Он ссылается на Красоту или Вкус как на параллельный случай, где может быть операция интеллекта для вычисления пропорций, но где элегантность или красота должны возникнуть в области чувства. Таким образом, в то время как разум передает знание истины и лжи, чувство или эмоция должны давать красоту и безобразие, порок и добродетель.

Приложение № II — это дискуссия о СЕБЯЛЮБИИ. Автор сначала обращается к позиции, что благожелательность — это просто притворство, обман, лоск себялюбия, и отбрасывает ее со вспышкой негодования. Затем он рассматривает менее оскорбительный взгляд, что всякая благожелательность и щедрость сводимы в конечном счете к себялюбию. Он не приписывает сторонникам этого мнения никакой распущенности в их собственной практике добродетели по сравнению с другими людьми. Эпикур и его последователи не были чужды честности; Аттик и Гораций были людьми щедрых склонностей; Гоббс и Локк были безупречны в своей жизни. Эти люди все допускали, что дружба существует без лицемерия; но считали, что посредством своего рода ментальной химии ее можно представить как себялюбие, скрученное и сформированное особым поворотом воображения. Но, говорит Юм, поскольку у одних людей нет такого поворота воображения, а у других есть, этого одного вполне достаточно, чтобы создать широчайшее различие человеческих характеров и заклеймить одного человека как добродетельного и гуманного, а другого — как порочного и низко заинтересованного. Анализ никоим образом не отменяет реальности моральных различий. Вопрос, следовательно, чисто умозрительный.

Как умозрение, он открыт для этих возражений. (1) Будучи противоречащим непредвзятым представлениям человечества, он требует некоторой очень мощной помощи от философии. На первый взгляд, эгоистичные страсти и благожелательные страсти широко различаются, и никакая гипотеза еще не преодолела это различие настолько, чтобы показать, что одна могла вырасти из другой; мы можем различить в попытках ту любовь к простоте, которая принесла столько вреда философии.

Животные восприимчивы к доброте; припишем ли мы тогда и им утонченность себялюбия? Опять же, какой интерес может иметь в виду любящая мать, которая теряет здоровье в уходе за больным ребенком и чахнет и умирает от горя, когда освобождается от рабства этого ухода?

(2) Но далее, реальная простота лежит на стороне независимой и бескорыстной благожелательности. Есть телесные аппетиты, которые несут нас к своим объектам до чувственного наслаждения; голод и жажда имеют еду и питье своей целью; удовлетворение следует и становится вторичным желанием. [Очень сомнительный анализ.] Так есть ментальные страсти, как слава, власть, месть, которые побуждают нас действовать в первую очередь; и когда цель достигнута, удовольствие следует. Теперь, поскольку месть может преследоваться так, что заставляет нас пренебрегать легкостью, интересом и безопасностью, почему мы не можем позволить человечности и дружбе те же привилегии? [Это Батлер, улучшенный в изложении.]

Приложение III дает некоторые дальнейшие соображения относительно СПРАВЕДЛИВОСТИ. Суть дискуссии в том, чтобы показать, что Справедливость отличается от Щедрости или Благотворительности вниманием к отдаленным последствиям и к Общим Правилам. Тема обработана в обычном счастливом стиле автора, но не содержит ничего особенного для него. Он упускает из виду то, что также является главным атрибутом Справедливости, ее незаменимость для самого существования общества, чего нельзя сказать о щедрости, если не считать ее вклада в справедливость.

Приложение IV посвящено некоторым СЛОВЕСНЫМ СПОРАМ. Он отмечает, что ни в английском, ни в каком-либо другом современном языке граница не установлена между добродетелями и талантами, пороками и недостатками; что похвала дается естественным дарованиям, так же как и добровольным усилиям. Эпитеты интеллектуальный и моральный не разделяют точно добродетели; также не делает этого контраст головы и сердца; многие добродетельные качества участвуют в обоих ингредиентах. Так чувство сознательного достоинства или его противоположности затрагивается тем, что не в нашей власти, так же как и тем, что есть; добротой или плохостью нашей памяти, так же как и воздержанностью или распущенностью поведения. Без дарований рассудка лучшие намерения не вызовут уважения.

Древние моралисты включали в добродетели то, что является очевидно естественными дарованиями. Благоразумие, согласно Цицерону, включало проницательность или способности суждения. У Аристотеля мы находим среди добродетелей Мужество, Умеренность, Великодушие, Скромность, Благоразумие и мужественную Открытость, а также Справедливость и Дружбу. Эпиктет предостерегает людей от человечности и сострадания. В целом, различие добровольного и недобровольного мало учитывалось в древней этике. Это изменилось в современные времена благодаря союзу Этики с Теологией. Теолог поставил всю мораль на фундамент гражданского права и охранил ее теми же санкциями награды и наказания; и, следовательно, должен сделать различие добровольного и недобровольного фундаментальным.

Юм также сочинил диалог, чтобы проиллюстрировать в своем легком и простом стиле большое разнообразие, доходящее почти до оппозиции, моральных чувств людей в разные эпохи. Это может показаться неблагоприятным для его принципа Утилитарности, как и для доктрины Интуитивного Чувства Добра и Зла. Он, однако, делает скидку на разные способы, которыми люди могут рассматривать Утилитарность, видя, что последствия действий часто трудно оценить, и люди могут соглашаться в цели, не соглашаясь в средствах. Тем не менее, он уделяет слишком мало внимания сентиментальным симпатиям и антипатиям, которые часто перевешивают чувство Утилитарности; едва признавая это, за исключением одного отрывка, где он останавливается на суевериях, которые смешиваются с вниманием к последствиям действий при определении правильного.

Мы теперь повторим ведущие пункты системы Юма в обычном порядке.

I.—Стандарт Добра и Зла — это Утилитарность или отсылка к Счастью человечества. Это основа, а также мотив морального одобрения.

II.—Что касается природы Моральной Способности, он утверждает, что она является соединением Разума и Гуманного или Щедрого Чувства.

Он не вводит предмет Свободы воли в Мораль.

Он решительно настаивает на существовании Бескорыстного Чувства или Благожелательности; но едва ли признает его ведущим к абсолютному и некомпенсированному самопожертвованию. Он, кажется, не видит, что, насколько касается одобрения благожелательных действий, мы являемся кем угодно, но не бескорыстными сторонами. Добро, сделанное одним человеком, сделано некоторым другим; и получатели движимы своим себялюбием, чтобы поощрять благотворительность. Внимание к нашему собственному благодетелю делает всех благодетелей интересными.

III.—Он говорит мало непосредственно относящегося к составляющим Человеческого Счастья; но это немногое — все в пользу простоты жизни и дешевых удовольствий. Он не размышляет о том, что удовольствия, выделенные им, далеки от дешевых; «приятный разговор, общество, учеба, здоровье и красоты природы», хотя и не требующие чрезвычайного богатства, не могут быть обеспечены без большей доли мирских средств, чем когда-либо выпадало на долю массы людей в любом сообществе.

IV.—Что касается содержания Морального Кодекса, он не делает инноваций. Он говорит несколько легче о зле Нецеломудрия, чем принято; но считает преобладающие ограничения подтвержденными Утилитарностью.

Стимулы к добродетели — это, по его мнению, наши гуманные чувства, с одной стороны, и наше себялюбие или благоразумие, с другой; два класса мотивов, сговаривающихся способствовать как нашему собственному благу, так и благу человечества.

V.—Связь Этики с Политикой специально не выведена. Политические добродетели — это моральные добродетели. Он не останавливается на санкциях морали, чтобы отличить законную санкцию от популярной санкции. Он не проводит черты между Долгом и Достоинством.

VI.—Он не признает связи между Этикой и Теологией. Принцип Благожелательности в человеческом уме, он думает, является адекватным источником морального одобрения и неодобрения; и он не принимает к сведению то, на чем часто останавливаются даже скептики (Гиббон, например), помощь Теологической санкции в принуждении к обязанностям, несовершенно ощущаемым естественными и непроизвольными чувствами ума.

РИЧАРД ПРАЙС. (1723–1791.)

Работа Прайса озаглавлена «Обзор основных вопросов морали; в частности тех, что касаются Происхождения наших Идей о Добродетели, ее Природы, Отношения к Божеству, Обязательства, Предмета и Санкций». В третьем издании он добавил Приложение о «Бытии и Атрибутах Божества».

Книга разделена на десять глав.

Глава I посвящена происхождению наших Идей о Добре и Зле. Действия моральных агентов, говорит он, порождают в нас три различных восприятия: 1-е, Добро и Зло; 2-е, Красота и Безобразие; 3-е, Хорошая или Дурная Заслуга. Именно первое из этих восприятий он предлагает главным образом рассмотреть.

Он начинает с цитирования доктрины Хатчесона о Моральном Чувстве, которую он описывает как внедренный и произвольный принцип, придающий вкус или неприязнь к действиям, подобно чувствительности различных чувств. По поводу этой доктрины он замечает, что Творец мог бы приписать те же чувства противоположным действиям. Другие схемы морали, такие как Себялюбие, Позитивные Законы и Договоры, Воля Божества, он отбрасывает как не отвечающие на истинный вопрос.

Вопрос, как он его понимает, таков: «Какая сила внутри нас воспринимает различия Добра и Зла?» Ответ: РАССУДОК.

Чтобы установить эту позицию, он входит в исследование различных провинций Чувства и Рассудка в происхождении наших идей. Очевидно, говорит он, что то, что судит о восприятиях чувств и противоречит их решениям, не может быть самим чувством, а должно быть какой-то более благородной способностью. Также сила, которая рассматривает и сравнивает объекты всех чувств, не может быть чувством. Чувство — это простая способность быть пассивно впечатляемым; оно представляет частные формы уму и неспособно открывать общие истины. Именно рассудок воспринимает порядок или пропорцию; разнообразие и регулярность; замысел, связь, искусство и силу; способности, зависимость, соответствие и приспособление частей к целому или к цели. Он подробно проходит по нашим ведущим идеям, чтобы показать, что простое чувство не может их предоставить. Таким образом, Твердость или Непроницаемость требует усилия разума; мы должны сравнивать случаи, чтобы знать, что два атома материи не могут занимать одно и то же пространство. Vis Inerticæ — это восприятие разума. Так Субстанция, Длительность, Пространство, Необходимое Существование, Сила и Причинность вовлекают рассудок. Также то, что все Абстрактные Идеи требуют рассудка, излишне доказано. Автор удивляется, поэтому, что его позиция в этом вопросе не была достигнута раньше.

Прослеживание Согласия и Несогласия, которые являются функциями Рассудка, действительно является источником простых идей. Таким образом, Равенство — это простая идея, происходящая из этого источника; таковы Пропорция, Идентичность и Разнообразие, Существование, Причина и Следствие, Сила, Возможность и Невозможность; и (как он в конечном счете намерен показать) Добро и Зло.

Хотя изложение автора не очень ясно, его главный вывод — здравый. Чувство, в своем самом узком понимании, дает частные впечатления и опыты Цвета, Звука, Осязания, Вкуса, Запаха и т. д. Интеллектуальные функции Дискриминации и Согласия необходимы как дополнение к Чувству, чтобы распознать эти впечатления как различающиеся и соглашающиеся, как Равные или Неравные; Пропорциональные или Непропорциональные; Гармоничные или Диссонирующие. И далее, каждое абстрактное или общее понятие — цвета в абстракции, сладость, острота и т. д. — предполагает эти способности рассудка в дополнение к восприимчивости чувств.

Чтобы применить это к Добру и Злу, автор начинает с утверждения [что идет далеко к предрешению вопроса], что добро и зло — это простые идеи, и поэтому результат непосредственной силы восприятия в человеческом уме. Благотворительность и Жестокость неопределимы, и поэтому конечны. Должны быть некоторые действия, которые в конечном счете являются целью сами по себе. Это будучи допущенным, автор утверждает, что сила непосредственного восприятия этих конечных идей — это Рассудок. Шефтсбери утверждал, что, поскольку восприятие добра и зла было непосредственным, следовательно, оно должно находиться в специальном Чувстве. Вывод, думает Прайс, был, по меньшей мере, поспешным; ибо не следует, что каждое непосредственное восприятие должно находиться в специальной чувствительности или чувстве. Он предлагает каждому на опыте проверить, чувствует ли он, постигая Благодарность или Благотворительность как правильные, ощущение просто или совершает акт рассудка. «Разве Существо чисто интеллектуальное, имеющее счастье в пределах своей досягаемости, не одобрило бы обеспечение его для себя? Разве не подумало бы оно, что это правильно; и разве не было бы это правильно? Когда мы созерцаем счастье вида или мира и выносим суждение о действиях разумных существ, которые способствуют ему, что они правильны, является ли это суждением ошибочным? Или это вообще не определение суждения, а вид ментального вкуса [как предполагали Шефтсбери и Хатчесон]? [Против морального чувства это рассуждение может быть эффективным; но оно очевидно предполагает цель желания — счастье для себя или для других — и все же не позволяет этой цели никакой доли в создании чувства добра и зла.] Каждый, продолжает автор, должен желать счастья для себя; и наша рациональная природа с тех пор должна одобрять действия для содействия счастью и не одобрять противоположные действия. Конечно, рассудок имеет некоторую долю в отвращении, которое мы чувствуем, когда кто-то навлекает на себя или на других бедствие и разорение. Существо, польщенное надеждами на блаженство, а затем погруженное в мучения, жаловалось бы справедливо; оно сочло бы, что насилие было совершено над восприятием человеческого рассудка.

Затем он выдвигает метафизическую трудность в применении добра и зла к действиям, исходя из предположения, что они являются простыми эффектами ощущения. Все ощущения, как таковые, являются модусами сознания или чувствами чувствующего существа и должны быть природы, отличной от их причин. Цвет в уме, а не атрибут объекта; но добро и зло — это качества действий, объектов, и поэтому должны быть идеями, а не ощущениями. Затем, опять же, не может быть ничего истинного или ложного в ощущении; все ощущения одинаково справедливы; в то время как моральная прямота действия — это нечто абсолютное и неизменное. Наконец, все действия имеют природу или характер; нечто действительно принадлежащее им и действительно утверждаемое о них. Если действия не имеют характера, то они все безразличны; но этого никто не может утверждать; мы все сильно верим в обратное. Действия не безразличны. Они хороши или плохи, лучше или хуже. И если так, они объявляются таковыми актом суждения, функцией рассудка.

Автор, считая свой тезис установленным, выводит из него следствие, что мораль вечна и неизменна. Как объект Рассудка, она имеет неизменную сущность. Никакая воля, даже Всемогущество, не может сделать вещи иными, чем они есть. Добро и зло, насколько они выражают реальные характеры действий, должны неизменно и необходимо принадлежать действиям. Под действием, конечно, понимается не голый внешний эффект, а эффект, взятый вместе с его принципом или правилом, мотивами или причинами существа, которое его совершает. Материя действия будучи той же самой, его мораль покоится на цели или мотиве агента. Ничто не может быть обязательным для нас, что не было таковым из вечности. Воля Бога не могла сделать вещь правильной, которая не была правильной по своей собственной природе.

Автор закрывает свою первую главу критикой доктрины Протагора — что человек есть мера всех вещей — интерпретируя ее как еще одну фазу взгляда, с которым он борется.

Хотя эта глава — лишь малая часть работы, она завершает демонстрацию автором его этической теории.

Глава II посвящена «нашим Идеям о Красоте и Безобразии Действий». Под ними подразумеваются наши приятные и болезненные чувства, возникающие из рассмотрения морального добра и зла, выраженные называнием одних действий приятными, а других — отвратительными, шокирующими, подлыми. Хотя в этом аспекте действий казалось бы, что отсылка к чувству является подходящим объяснением, он все же настаивает на вмешательстве Рассудка. Характер Божества должен казаться более приятным, чем лучше он известен и понят. Разумное существо, без каких-либо специальных чувствительностей, но знающее, что такое порядок и счастье, получало бы удовольствие от созерцания вселенной, где царил порядок, и боль от перспективы обратного. Созерцать добродетель — значит восхищаться ею; воспринимать порок — значит быть побужденным к осуждению. Всегда должно быть рассмотрение обстоятельств действия, и это вовлекает интеллектуальное различение.

Автор теперь квалифицирует свою доктрину замечанием, что для некоторых высших существ интеллектуальное различение может объяснить все проявления, но низшие природы, такие как человеческая, поддерживаются инстинктивными определениями. Наши аппетиты и страсти слишком сильны для разума самого по себе, особенно в ранние годы. Отсюда он склонен заключить, что «созерцая действия моральных агентов, мы имеем как восприятие рассудка, так и чувство сердца»; но что это чувство сердца, будучи частично инстинктивным, является главным образом чувством соответствия и несоответствия в действиях. Автор, следовательно, допускает что-то врожденному чувству, но отличается от Шефтсбери, который делает все делом интуитивного определения.

Глава III относится к происхождению наших Желаний и Привязанностей, под которыми он подразумевает более особенно Себялюбие и Благожелательность. Его позиция здесь в том, что Себялюбие — это сущность Чувствующего существа, Благожелательность — сущность Интеллектуального существа. По самой природе нашей чувствительной конституции мы не можем не выбирать счастье для себя; и это только акт интеллектуальной последовательности — распространить ту же меру на других. Та же квалификация, однако, сделана относительно недостаточности простого интеллектуального импульса в этом вопросе без конституциональных склонностей. Эти конституциональные склонности автор считает состоящими из наших Аппетитов и Страстей, в то время как наши Привязанности основаны на нашей рациональной природе. Затем следуют несколько наблюдений в подтверждение взглядов Батлера относительно бескорыстной природы наших привязанностей.

Глава IV посвящена нашим Идеям о хорошей и дурной Заслуге. Это лишь разновидность наших идей о добре и зле, будучи чувствами, возбуждаемыми по отношению к моральному Агенту. Наш разум определяет, по отношению к добродетельному агенту, что он должен быть лучше за свою добродетель. Основание такого определения, однако, не только в том, что добродетельное поведение способствует счастью человечества, а порок умаляет его; это считается за многое, но не за все. Добродетель сама по себе вознаграждаема; порок имеет существенную неблаговидность. Наш рассудок признает абсолютную и вечную прямоту, внутреннюю пригодность процедуры в обоих аспектах.

Глава V озаглавлена «Об Отношении Морали к Божественной Природе; Прямоте наших Способностей; и Основаниях Веры». Автор намерен ответить на возражение, что его система, устанавливая критерий, независимый от Бога, является унизительной для Божественной природы. Он настаивает, что должны быть атрибуты Божества, независимые от его воли; как его Существование, Беспредельность, Сила, Мудрость; что Ум предполагает Истину отдельно от себя; что без моральных различий не могло бы быть Моральных Атрибутов в Божестве. Определенные вещи присущи его Природе и не зависят от его воли. Существует предел самой вселенной; две бесконечности пространства или длительности невозможны. Необходимая благость божественной природы — это часть необходимой истины. Таким образом, мораль, хотя и не утверждается, что она зависит от воли Божества, все же сводима к его природе. Во всем этом Прайс открыто следует за Кадвортом.

Затем он переходит к другой трудности. Не могут ли наши способности ошибаться или быть устроены так, чтобы вводить нас в заблуждение? На что он дает ответ, ставший нам знакомым благодаря Гамильтону: сомнение самоубийственно, ибо сама способность, которая сомневается, находится под тем же подозрением. Более того, существо не может быть создано так, чтобы его можно было обмануть ложью; то, что ложно, есть ничто. Что касается случаев действительной ошибки, то они относятся к вопросам, сопряженным с определенными трудностями; и из этого не следует, что мы должны ошибаться в ясных случаях.

Он завершает изложением конечных оснований нашей веры. Таковыми являются: (1) Сознание или Чувство, как в отношении нашего собственного существования, наших ощущений, страстей и т. д.; (2) Интуиция, включающая самоочевидные истины; и (3) Дедукция или Аргументация. В рамках этих понятий он обсуждает существование материального мира и утверждает, что у нас есть Интуиция того, что он возможен.

В главе VI рассматриваются Пригодность и Моральное обязательство, а также другие распространенные формы выражения, касающиеся морали. Пригодность и Непригодность означают Соответствие или Несоответствие и неизбежно являются восприятием Рассудка.

Термин «Обязательство» более озадачивает. Тем не менее, это лишь другое название для Правильности. То, что Правильно, уже в силу этого факта является обязательным. Следовательно, Обязательство не может быть порождением закона, ибо закон может предписывать то, что морально неправильно. Воля Бога, подкрепленная наградами и наказаниями, не может создать правильность; она лишь определила бы, что является благоразумным. Награды и наказания не создают обязательства, но предполагают его. Праведность — это ЗАКОН, авторитетный путеводитель разумного существа. Она является Высшей, универсальной, неизменной и необходимой. Самообоснованная и самовозникшая, она стоит на непоколебимом фундаменте. Будучи единственным авторитетом в природе, она, короче говоря, есть Божественный авторитет. Даже обязательства религии — лишь ветви универсальной праведности. Суверенный Авторитет — это не просто результат его Всемогущества, но результат этого, соединенного с его необходимым совершенством и бесконечным превосходством.

Он не признает, что обязательство подразумевает того, кто обязывает.

Он обращает внимание на возражение о том, что некоторые действия могут быть правильными, и все же мы не обязаны их совершать; таковы акты щедрости и доброты. Но его ответ не проливает дальнейшего света на его основную доктрину.

Замечая теории других авторов в том же духе, таких как Уолластон, он пользуется случаем, чтобы отметить, что наряду с восприятием соответствия или пригодности существует простое непосредственное восприятие, побуждающее нас действовать в соответствии с этой пригодностью, для чего нельзя привести никакой дальнейшей причины. Когда мы сравниваем невинность и вечные страдания, нас поражает идея несоответствия, и мы вследствие этого преисполняемся сильного отвращения.

В главе VII обсуждаются Виды или Разделы Добродетели; в рамках которых он исследует, во-первых, что представляют собой добродетельные действия; во-вторых, каков истинный принцип или мотив добродетельного деятеля; и, в-третьих, оценку степеней добродетели.

Сначала он цитирует Батлера, чтобы показать, что вся добродетель не сводится к Благожелательности; повторяя, что существует внутренняя праведность в соблюдении верности; и приводя обычные аргументы против Утилитарности, основанные на предполагаемых преступлениях, которые могли бы быть совершены под этим предлогом. Он в равной степени выступает против тех, кто отрицает бескорыстную благожелательность или сводит благодеяние к правдивости. Он настаивает против Хатчесона, что, поскольку это независимые и различные добродетели, для каждой из них потребовалось бы отдельное чувство; иными словами, для всей добродетели нам потребовалось бы множество моральных чувств.

Его классификация Добродетели включает (1) Долг перед Богом, на котором он останавливается довольно подробно. (2) Долг перед Самими Собой, в котором он утверждает, что нашего чувства личного интереса для нас недостаточно. (3) Благодеяние, Благо других. (4) Благодарность. (5) Правдивость, которую он внушает с большой серьезностью, обращая особое внимание на беспристрастность и честность в наших поисках истины. (6) Справедливость, которую он рассматривает в ее применении к Правам Собственности. Он считает, что трудности на практике возникают отчасти из конфликта различных разделов, а отчасти из различных способов применения одних и тех же принципов; что он приводит в качестве ответа на возражение, основанное на больших различиях в моральных чувствах и практиках людей. Кроме того, он допускает, что обычай, воспитание и пример могут ослеплять и развращать наши интеллектуальные и моральные способности; но отрицает, что все наши понятия и чувства могут быть результатом воспитания. Никакая степень развращенности не способна полностью уничтожить наше моральное суждение.

Глава VIII рассматривает Намерение как элемент добродетельного действия. Он проводит различие между Добродетелью в Абстрактном смысле и Добродетелью на Практике, или в отношении всех обстоятельств деятеля. Человек может совершить абстрактное зло по ошибке, в то время как, действуя по своему лучшему суждению и с честными намерениями, он практически прав. На этом он основывает мощный призыв против любой попытки господства над совестью. Необходимыми условиями Практической Морали являются (1) Свобода, или Свобода воли, в вопросе о которой он принимает сторону свободы действий. (2) Интеллект, без которого не может быть восприятия добра и зла и никакой моральной деятельности. (3) Сознание Праведности, или Праведное Намерение. На этом он останавливается довольно подробно. Никакое действие не является должным образом действием морального агента, если оно не задумано им. Добродетельный мотив существенен для добродетели. На вопрос: «Является ли Благожелательность добродетельным мотивом?» он отвечает: Не инстинктивная благожелательность родителя, а только Рациональная благожелательность; которую он допускает совпадающей с праведностью. Разум, господствующий над Себялюбием, делает его также добродетельным принципом. Присутствие Разума в большей или меньшей степени является критерием большей или меньшей добродетели любого действия.

Глава IX посвящена различным Степеням Добродетели и Порока, а также способам их оценки; Трудностям, сопутствующим Практике Добродетели; использованию Испытаний и основам хорошего или плохого Характера. Приведенные соображения представляют собой ряд совершенно известных максим о практике морали и почти ничего не добавляют к разъяснению Моральной Теории автора. Заключительная глава о Естественной Религии не содержит ничего оригинального.

Подводя итог взглядам Прайса:—

I.—Что касается Этического стандарта, он утверждает, что восприятие Разума или Рассудка — чувство пригодности или соответствия между действиями и деятелями, а также всеми обстоятельствами, их сопровождающими, — это то, что определяет Правильное и Неправильное.

Он находит невозможным поддерживать свою позицию без различных оговорок, как мы видели. Добродетель естественным образом приспособлена радовать каждый наблюдающий ум; порок — наоборот. Правильные действия должны быть приятными, неправильные — неприятными для нас. Созерцать добродетель — значит восхищаться ею. При созерцании действий моральных агентов мы имеем как восприятие рассудка, так и чувство сердца. Таким образом, он вновь допускает элемент чувства наряду с интеллектом в некоторой неопределенной степени; утверждая лишь, что вся мораль не должна сводиться к чувству или инстинкту. Мы также заметили другое странное допущение, согласно которому только высшие натуры могут обнаруживать добродетель посредством рассудка. Один лишь Разум, если бы мы обладали им в высокой степени, отвечал бы всем целям страстей. Родительская привязанность была бы ненужной, если бы родители были достаточно живы к причинам поддержки молодых и были бы достаточно добродетельны, чтобы всегда определяться ими.

Утилитарность, хотя и не является единственным основанием Справедливости, все же признается одной важной причиной или основанием многих ее максим.

II.—Природа Моральной способности в теории Прайса — это не отдельный вопрос от стандарта, а тот же самый вопрос. Его обсуждение принимает форму исследования Способности: — «Какова сила внутри нас, которая воспринимает различия между Правильным и Неправильным?» Эти два вопроса смешаны повсюду, в ущерб точности рассуждения.

С его обычной легкостью делать уступки другим принципам, он говорит, что нелегко определить, насколько наши естественные чувства могут быть изменены обычаем, воспитанием и примером: хотя было бы неразумно заключать, что все проистекает из этих источников. Та часть нашего морального устройства, которая зависит от инстинкта, подвержена порче обычаем и воспитанием почти в любой степени; но самые развращенные никогда не могут опуститься так низко, чтобы потерять всякое моральное суждение, все идеи справедливого и несправедливого; чему он предлагает странное доказательство того, что люди никогда не испытывают недостатка в негодовании, когда они сами являются объектами дурного обращения.

Что касается Психологии Бескорыстного Действия, он не предоставляет ничего, кроме повторения Батлера (Глава III) и смутного утверждения об абсурдности отрицания бескорыстной благожелательности.

III.—О Человеческом счастье у него есть лишь несколько общих замечаний. Счастье — это объект существенной и вечной ценности. Счастье — это цель, и единственная цель, мыслимая нами, провидения и управления Бога; но Он преследует эту цель в подчинении праведности. Добродетель стремится к счастью, но не всегда обеспечивает его. Человек, который жертвует своей жизнью, а не нарушает свою совесть или предает свою страну, отказывается от всякой возможности какой-либо нынешней награды и теряет тем больше, чем более славна его добродетель.

Ни относительно Морального кодекса, ни в отношениях Этики к Политике и Теологии дальнейших замечаний о Прайсе не требуется.

АДАМ СМИТ. [1723-90.]

«Теория нравственных чувств» — это работа большого объема и проработки. Она разделена на пять Частей; каждая часть снова разделена на Разделы, а те подразделены на Главы.

ЧАСТЬ I озаглавлена О ПРИЛИЧИИ ДЕЙСТВИЯ. Раздел I — «О Чувстве приличия». Приличие — это его слово для обозначения Праведности или Правильности.

Глава I, озаглавленная «О Симпатии», является удачной иллюстрацией общей природы и механизмов Симпатии. Он призывает опыт всего человечества засвидетельствовать существование наших симпатических импульсов. Он показывает, через какой посредник действует симпатия; а именно, через то, что мы ставим себя в ситуацию другой стороны и воображаем, что мы должны были бы чувствовать в этом случае. Он приводит наиболее примечательные примеры впечатлений, произведенных на нас тем, что мы являемся свидетелями действий, приятного и болезненного выражения других; эффекты, распространяющиеся даже на вымышленные представления. Затем он замечает, что, хотя в некоторых случаях мы просто и чисто перенимаем чувства, проявленные в нашем присутствии, — горе или радость другого человека, — это далеко не универсальный случай: проявление гневной страсти может вызвать в нас враждебность и отвращение; но этот самый результат может быть обусловлен нашей симпатией к человеку, который, вероятно, пострадает от гнева. Так и наша симпатия к горю или радости несовершенна, пока мы не знаем причины, и может быть полностью подавлена. Мы принимаем во внимание всю ситуацию, а также выражение чувства. Отсюда мы часто чувствуем за другого человека то, чего этот человек не чувствует за себя; мы действуем исходя из нашего собственного взгляда на ситуацию, а не из его. Мы чувствуем за безумных то, чего они не чувствуют; мы сочувствуем даже мертвым.

Глава II — «О Удовольствии от Взаимной Симпатии». Она содержит иллюстрации того восторга, который мы испытываем от симпатии других; благодаря чему мы укрепляемся в наших удовольствиях и получаем облегчение в наших страданиях. Он замечает, что мы требуем этой симпатии более настоятельно для наших болезненных эмоций, чем для тех, что являются приятными; мы особенно нетерпимы к упущению наших друзей присоединиться к нашим негодованиям. С другой стороны, мы испытываем удовольствие в акте сочувствия и находим в этом компенсацию за боль, которую причиняет нам вид боли. Тем не менее, это удовольствие может быть испорчено, если собственное выражение горя или радости другой стороны выходит за рамки того, что мы считаем подходящим для ситуации.

Глава III рассматривает «способ нашего суждения о приличии аффектов других людей по их созвучию с нашими собственными». Автор иллюстрирует очевидное замечание, что мы одобряем страсти другого, если они таковы, какими мы сами чувствовали бы их в той же ситуации. Мы требуем, чтобы выражение и поведение человека соответствовали случаю, согласно нашему собственному стандарту суждения, а именно, нашей собственной процедуре в таких случаях.

Глава IV продолжает тему и проводит различие между двумя случаями; случай, когда объекты чувства не касаются ни нас самих, ни самого человека, и случай, когда они касаются того или другого. Первый случай показан в вопросах вкуса и науки, где мы получаем удовольствие от симпатии, но все же можем терпеть различия. Другой случай иллюстрируется в наших личных состояниях; в них мы не можем вынести, чтобы кто-либо отказывал нам в своем сочувствии. Тем не менее, следует отметить, что сочувствующий не полностью достигает уровня страдающего; следовательно, страдающий, осознавая это и желая удовлетворения полного согласия со своим другом, смягчает свою собственную ярость, пока она не может быть полностью встречена другим; что само по себе в конечном итоге идет ему на пользу и добавляет к успокаивающему влиянию дружеского присутствия, а не умаляет его. Мы еще больше отрезвляем свои чувства перед случайными знакомыми и незнакомцами; отсюда и большее равенство темперамента у человека света, чем у отшельника.

Глава V применяет эти замечания для объяснения разницы между Любезными и Достойными уважения Добродетелями. Мягкие, нежные и любезные качества проявляются, когда мы, как сочувствующие, полностью входим в выраженные чувства другого; великие, внушающие трепет и достойные уважения добродетели самоотречения проявляются, когда главное заинтересованное лицо сводит свой собственный случай к уровню, которого самая обычная симпатия может легко достичь. Одно — это добродетель давать много, другое — ожидать мало.

Раздел II — «О Степенях различных страстей, которые совместимы с приличием». Под этим заголовком он рассматривает ведущие страсти, замечая, насколько и почему мы можем сочувствовать каждой из них.

Глава I посвящена Страстям, имеющим свое происхождение в теле. Мы можем сочувствовать голоду в определенной ограниченной степени и при определенных обстоятельствах; но мы редко можем терпеть какое-либо очень заметное выражение его. Те же ограничения применимы к страсти полов. Мы частично сочувствуем телесной боли, но не ее бурному выражению. Эти чувства резко контрастируют со страстями, сидящими в воображении: в которых наш аппетит к симпатии полон; разочарованная любовь или амбиции, потеря друзей или достоинства подходят для представления в искусстве. По тому же принципу мы можем сочувствовать опасности; что касается нашей способности постигать, мы находимся на одном уровне со страдающим. Из-за нашей неспособности войти в телесную боль мы тем больше восхищаемся человеком, который может переносить ее с твердостью.

Глава II посвящена определенным Страстям, зависящим от особого поворота Воображения. Под этим он иллюстрирует главным образом ситуацию двух влюбленных, с чьей страстью, в ее интенсивности, третий человек не может сочувствовать, хотя можно войти в надежды на счастье и в опасности и бедствия, часто проистекающие из нее.

Глава III посвящена Антисоциальным Страстям. Они неизбежно разделяют нашу симпатию между тем, кто их чувствует, и тем, кто является их объектом. С негодованием особенно трудно сочувствовать. Мы сами можем негодовать на зло, причиненное другому, но тем меньше, чем сильнее негодует страдающий. Более того, в самой страсти есть элемент неприятного и отталкивающего; ее проявление естественно противно. Она может быть полезной и даже необходимой, но таковой является и тюрьма, которая не является по этой причине приятным объектом. Чтобы сделать ее удовлетворение приятным, должно быть много хорошо известных условий и оговорок, сопровождающих ее.

Глава IV дает контраст Социальных Страстей. Именно с гуманными, благожелательными чувствами наша симпатия неограниченна и полна. Даже в своем избытке они никогда не вызывают отвращения.

Глава V посвящена Эгоистичным Страстям. Он предполагает, что они, в отношении симпатии, занимают среднее место между социальными и антисоциальными. Мы сочувствуем маленьким радостям и большим печалям; и не сочувствуем большим радостям (которые обходятся без нашей помощи, если они не вызывают нашей зависти) или маленьким неприятностям.

Раздел III рассматривает влияние процветания и невзгод на суждения человечества относительно приличия действия.

Глава I выдвигает положение, что наша симпатия к горю, хотя и более живая, чем наша симпатия к радости, не достигает интенсивности чувства заинтересованного лица. Приятно сочувствовать радости, и мы делаем это от всего сердца; болезненность вхождения в горе и страдания сдерживает нас. Отсюда, как он заметил ранее, великодушие и благородство человека, который подавляет свои горести и не требует нашего сострадательного участия.

Глава II исследует происхождение Амбиций и различия Рангов. Исходя из принципа, только что провозглашенного, что человечество сочувствует радости, а не горю, автор сочиняет чрезвычайно красноречивую проповедь о поклонении, воздаваемом рангу и величию.

Глава III, в продолжение той же темы, иллюстрирует развращение наших моральных чувств, возникающее из этого поклонения великим. «Мы часто видим, что уважительное внимание мира более сильно направлено на богатых и великих, чем на мудрых и добродетельных». «Внешние грации, легкомысленные достижения той дерзкой и глупой вещи, называемой светским человеком, обычно вызывают больше восхищения, чем твердые и мужественные добродетели воина, государственного деятеля, философа или законодателя».

ЧАСТЬ II — О ЗАСЛУГЕ И НЕДОСТАТКЕ; ИЛИ ОБ ОБЪЕКТАХ НАГРАДЫ И НАКАЗАНИЯ. Она состоит из трех Разделов.

Раздел I — «О Чувстве Заслуги и Недостатка».

Глава I утверждает, что все, что кажется надлежащим объектом благодарности, кажется заслуживающим награды; и что все, что кажется надлежащим объектом негодования, кажется заслуживающим наказания. Автор проводит различие между благодарностью и простой любовью или симпатией; и, наоборот, между негодованием и ненавистью. Любовь заставляет нас радоваться, видя, что кого-то повышают; но благодарность побуждает нас быть самим инструментом их повышения.

Глава II определяет надлежащие объекты Благодарности и Негодования, которые также являются надлежащими объектами Награды и Наказания соответственно. «Эти, как и все другие страсти человеческой природы, кажутся надлежащими и одобряются, когда сердце каждого беспристрастного зрителя полностью сочувствует им, когда каждый равнодушный прохожий полностью входит в них и соглашается с ними». Короче говоря, хорошее моральное решение получается единогласным голосованием всех беспристрастных лиц.

Этот взгляд соответствует курсу, принятому умом в двух контрастирующих ситуациях. Сочувствуя радости процветающего человека, мы одобряем его самодовольное и благодарное чувство по отношению к автору его процветания; мы делаем его благодарность своей собственной: сочувствуя горю, мы входим в естественное негодование по отношению к агенту, вызывающему его, и одобряем его.

Глава III замечает, что там, где мы не одобряем поведение лица, оказывающего благодеяние, мы имеем мало симпатии к благодарности получателя; мы не стремимся войти в благодарность фаворитов распутных монархов.

Глава IV предполагает случай, когда мы сильно одобряем поведение и мотивы благодетеля, и в этом случае мы сочувствуем в соответствующей степени благодарности получателя.

Глава V суммирует анализ Чувства Заслуги и Недостатка следующим образом: — Чувство Заслуги — это сложное чувство, состоящее из двух различных эмоций; прямой симпатии к чувствам деятеля (составляющей приличие действия) и косвенной симпатии к благодарности получателя. Чувство Недостатка включает прямую антипатию к чувствам деятеля и косвенную симпатию к негодованию страдающего.

Раздел II — «О Справедливости и Благодеянии».

Глава I сравнивает две добродетели. Действия благодетельной направленности, исходящие из надлежащих мотивов, по-видимому, одни требуют награды; действия вредоносной направленности, исходящие из ненадлежащих мотивов, по-видимому, одни заслуживают наказания. Природа Благодеяния быть свободным; простое отсутствие его не подвергает наказанию. Из всех обязанностей благодеяния наиболее близкой к совершенному обязательству является благодарность; но хотя мы говорим о долге благодарности (мы не говорим о долге милосердия), мы не наказываем неблагодарность.

Негодование, источник наказания, дано для защиты от позитивного зла; мы используем его не для того, чтобы вымогать выгоды, а чтобы отражать обиды. Теперь, обида — это нарушение Справедливости. Чувство человечества соглашается с применением насилия, чтобы отомстить за вред, причиненный несправедливостью, предотвратить обиду и обуздать правонарушителя. Благодеяние, таким образом, является предметом награды; а отсутствие его не является предметом наказания. Могут быть случаи, когда благодетельный акт принуждается наказанием, как в случае принуждения отца поддерживать свою семью или наказания человека за невмешательство, когда другой находится в опасности; но эти случаи являются несущественными исключениями из широкого определения. Он мог бы добавить, что в случаях, когда справедливость выполняется при необычных трудностях и с необычной верностью, наша склонность была бы не просто освободить от наказания, но вознаградить.

Глава II рассматривает чувство Справедливости, Раскаяния и чувство Заслуги.

Каждый человек рекомендован природой к своей собственной заботе, будучи более приспособленным заботиться о себе, чем о другом человеке. Мы одобряем, следовательно, то, что каждый ищет свое собственное благо; но тогда это не должно быть во вред любому другому существу. Первичное чувство самосохранения само по себе, однако, не было бы шокировано причинением вреда нашим ближним. Именно когда мы выходим из этой точки зрения и входим в психическое состояние зрителя наших действий, мы чувствуем чувство несправедливости и жало Раскаяния. Хотя может быть правдой, что каждый индивид в своей собственной груди предпочитает себя человечеству, все же он не смеет смотреть человечеству в лицо и признать, что он действует на этом принципе. Человек одобряется, когда он опережает своих ближних в честной гонке; он осуждается, когда он толкает или подставляет подножку конкуренту нечестно. Актер принимает это чувство на себя; чувство, известное как Стыд, Страх Наказания и Раскаяние.

Так и с обратной стороны. Тот, кто совершает щедрое действие, может осознать чувства прохожего и аплодировать себе через симпатию с одобрением предполагаемого беспристрастного судьи. Это и есть чувство Заслуги.

Глава III дает размышления о полезности этого устройства нашей природы. Человеческие существа зависят друг от друга в плане взаимной помощи и подвержены взаимным обидам. Общество могло бы существовать без любви или благодеяния, но не без взаимного воздержания от обид. Благодеяние — это украшение, которое украшает здание; Справедливость — главный столп, который поддерживает его. Именно для соблюдения Справедливости нам нужно то сознание дурного заслуги и те ужасы ментального наказания, растущие из нашей симпатии к неодобрению наших ближних. Справедливость необходима для существования общества, и мы часто защищаем ее диктаты на этом основании; но, не глядя на такую отдаленную и всеобъемлющую цель, мы погружаемся в раскаяние за ее нарушение более коротким путем обращения к порицанию предполагаемого зрителя [иными словами, к санкции общественного мнения].

Раздел III.—О влиянии Фортуны на чувства человечества в отношении Заслуги и Недостатка действий.

Каждое добровольное действие состоит из трех частей: — (1) Намерение или мотив, (2) Механизм, как когда мы поднимаем руку и наносим удар, и (3) Последствия. В принципе, всеми признается, что только первое, Намерение, может быть предметом вины. Механизм сам по себе безразличен. Так и Последствия не могут быть должным образом приписаны деятелю, если они не задуманы им. По этому последнему пункту, однако, человечество не всегда придерживается своей общей максимы; когда они переходят к частным случаям, они находятся под влиянием, в своей оценке заслуги и недостатка, фактических последствий действия.

Глава I рассматривает причины этого влияния Фортуны. Благодарность требует, в первую очередь, чтобы было доставлено какое-то удовольствие; Негодование предполагает боль. Эти страсти требуют далее, чтобы объект их был сам восприимчив к удовольствию и боли; они должны быть человеческими существами или животными. В-третьих, требуется, чтобы они произвели эффекты из замысла сделать это. Теперь, отсутствие приятных последствий, задуманных благодетельным агентом, оставляет в стороне одну из возбуждающих причин благодарности, хотя и включает другую; отсутствие болезненных последствий злонамеренного акта оставляет в стороне одну из возбуждающих причин негодования; отсюда меньше благодарности кажется должной в одном, и меньше негодования в другом.

Глава II рассматривает степень этого влияния Фортуны. Эффекты его заключаются, во-первых, в уменьшении в наших глазах заслуги похвальных и недостатка предосудительных действий, когда они не достигают своих задуманных эффектов; и, во-вторых, в увеличении чувств заслуги и недостатка сверх того, что причитается мотивам, когда действия случайно сопровождаются необычайным удовольствием или болью. Успех усиливает нашу оценку всех великих предприятий; неудача снимает остроту нашего негодования по поводу великих преступлений.

Автор думает (Глава III), что конечные причины могут быть назначены для этой нерегулярности Чувств. Во-первых, было бы крайне опасно выискивать и негодовать на одни лишь плохие намерения. Во-вторых, желательно, чтобы благодетельные пожелания были подвергнуты проверке результатами. И, наконец, что касается склонности негодовать на зло, хотя и непреднамеренное, хорошо до определенной степени, чтобы людей учили интенсивной осмотрительности в вопросе нарушения счастья друг друга.

ЧАСТЬ III озаглавлена ОБ ОСНОВАНИИ НАШИХ СУЖДЕНИЙ КАСАТЕЛЬНО НАШИХ СОБСТВЕННЫХ ЧУВСТВ И ПОВЕДЕНИЯ, И О ЧУВСТВЕ ДОЛГА.

Глава I — «О Принципе Самоодобрения и Самоосуждения». Ранее назначив происхождение наших суждений относительно других, автор теперь переходит к прослеживанию наших суждений относительно самих себя. Объяснение остается тем же. Мы одобряем или не одобряем наше собственное поведение в зависимости от того, чувствуем ли мы, что беспристрастный зритель одобрил бы или не одобрил бы его.

Для одинокого человеческого существа моральные суждения никогда бы не существовали. Человек не больше думал бы о заслуге и недостатке своих чувств, чем о красоте или уродстве своего собственного лица. Такая критика осуществляется сначала над другими существами; но критик не может не видеть, что он в свою очередь критикуется, и он тем самым побуждается применять общий стандарт к своим собственным действиям; разделить себя, так сказать, на две личности — экзаменатора или судью и лицо, подвергаемое экзамену или судимое. Он знает, какое его поведение будет одобрено другими, а какое осуждено, согласно стандарту, который он сам применяет к другим; его согласие с этим одобрением или неодобрением есть самоодобрение или самоосуждение. Счастливое сознание добродетели — это сознание благоприятного отношения других людей.

Глава II — «О любви к Похвале и о Похвальности; страхе Порицания и о Предосудительности»; длинная и важная глава. Автор пытается проследить, согласно своему принципу симпатии, желание Похвальности, а также Похвалы. Мы одобряем определенное поведение в других и, таким образом, склонны одобрять то же поведение в себе: то, что мы хвалим как судьи наших ближних, мы считаем похвальным и стремимся реализовать в своем собственном поведении. Некоторые люди могут отличаться от нас и могут удерживать эту похвалу; мы можем быть огорчены этим обстоятельством, но мы придерживаемся нашей любви к похвальному, даже когда она не приносит похвалы. Когда мы получаем похвалу, мы довольны и укреплены в нашей оценке; одобрение, которое мы получаем, подтверждает наше самоодобрение, но не порождает его. Короче говоря, внутри нас действуют два принципа. Мы довольны одобрением и огорчены упреком: мы далее довольны, если одобрение совпадает с тем, что мы одобряем, когда мы сами действуем как судьи других людей. Две диспозиции варьируются в своей силе у индивидов, подтверждая друг друга, когда они в согласии, и препятствуя друг другу, когда они в оппозиции. Автор нарисовал ряд поразительных ситуаций, возникающих из их конфликта. Он исследует, почему мы больше огорчены незаслуженным упреком, чем подняты незаслуженным одобрением; и назначает причиной то, что болезненное состояние более острое, чем соответствующее приятное состояние. Он показывает, как те люди, чьи произведения имеют неопределенную ценность, как поэты, являются большими рабами одобрения, чем авторы безошибочных открытий в науке. В крайних случаях незаслуженного упрека он указывает на апелляцию к всевидящему Судье мира и к будущему состоянию, правильно понятому; протестуя, однако, против взгляда, который зарезервировал бы небесные регионы для монахов и братьев и осудил бы в адские всех героев, государственных деятелей, поэтов и философов прошлых веков; всех изобретателей полезных искусств; защитников, наставников и благодетелей человечества; и всех тех, кому наше естественное чувство похвальности заставляет нас приписывать высшую заслугу и самую возвышенную добродетель.

Глава III — «О влиянии и авторитете Совести»; еще одна длинная глава, занятая больше моральными размышлениями практического рода, чем следованием анализу нашего морального чувства. Признавая, что свидетельство предполагаемого беспристрастного зрителя не всегда само по себе поддерживает человека, он все же утверждает, что его влияние велико и что только через него мы можем видеть то, что относится к нам, в надлежащей форме и размерах. Только таким образом мы можем предпочесть интерес многих интересу одного; интерес других — нашему собственному. Чтобы укрепить нас в этом трудном уроке, были предложены две разные схемы; одна — увеличить наши чувства к другим, другая — уменьшить наши чувства к себе. Первая предписана ноющими и меланхоличными моралистами, которые никогда не позволят нам быть счастливыми, потому что в каждый момент многие из наших ближних находятся в нищете. Вторая — это доктрина стоиков, которые уничтожают личный интерес в пользу огромного содружества природы; на это автор возлагает пространный комментарий и исправление, основанное на его теории регулирования проявлений радости или горя светом беспристрастного судьи. Он дает свою собственную панацею от человеческих страданий, а именно, способность природы приспосабливать людей к их постоянной ситуации и восстанавливать спокойствие, что является единственным секретом счастья.

Глава IV рассматривает Самообман, а также Происхождение и Использование Общих Правил. Вмешательство наших страстей — великое препятствие для того, чтобы мы занимали по отношению к себе позицию беспристрастного зрителя. Из этого общеизвестного факта автор выводит аргумент против особой моральной способности или морального чувства; он говорит, что если бы у нас была такая способность, она, несомненно, судила бы наши собственные страсти, которые наиболее ясно открыты ей, более правильно, чем страсти других.

Исправить нашу самопристрастность и самообман — вот использование общих правил. Наши повторяющиеся наблюдения за тенденцией конкретных актов учат нас тому, что пригодно для выполнения в общем; и наше убеждение в правильности общих правил является мощным мотивом для применения их к нашему собственному случаю. Ошибочно полагать, как некоторые делали, что правила предшествуют опыту; напротив, они формируются путем обнаружения из опыта, что все действия определенного рода, при определенных обстоятельствах, одобряются. Когда они установлены, мы апеллируем к ним как к стандартам суждения в правильном и неправильном, но они не являются первоначальными суждениями человечества, ни конечными основаниями морального чувства.

Глава V продолжает тему авторитета и влияния Общих Правил, утверждая, что они справедливо рассматриваются как законы Божества. Грандиозное преимущество общих правил — придавать устойчивость человеческому поведению и позволять нам сопротивляться нашим временным изменениям темперамента и диспозиции. Они, таким образом, являются грандиозной гарантией человеческих обязанностей. То, что важные правила морали должны считаться законами Божества, — естественное чувство. Люди всегда приписывали своим божествам свои собственные чувства и страсти; божествам, удерживаемым ими в особом почтении, они наделили своим высшим идеалом совершенства, любовью к добродетели и благодеянию, и отвращением к пороку и несправедливости. Исследования философского поиска подтвердили человечество в предположении, что моральные способности несут значок авторитета, что они предназначались как управляющие принципы нашей природы, действуя как наместники Божества. Этот вывод подтверждается взглядом, что счастье людей и других разумных существ — первоначальный замысел Автора природы, единственная цель, примиримая с совершенствами, которые мы приписываем ему.

Глава VI посвящена случаям, когда Чувство Долга должно быть единственным мотивом поведения; и тем, где оно должно соединяться с другими мотивами. Признавая важность религии среди человеческих мотивов, он не согласен с взглядом, который сделал бы религиозные соображения единственными похвальными мотивами действия. Чувство долга — не единственный принцип нашего поведения; это правящий или управляющий принцип. Может быть вопросом, однако, в каких случаях мы должны действовать строго по чувству долга, а в каких случаях уступать какому-то другому чувству или аффекту. Автор отвечает, что в действиях, побуждаемых благожелательными аффектами, мы должны следовать нашим чувствам так же, как нашему чувству долга; и наоборот — с недоброжелательными страстями. Что касается эгоистичных страстей, мы должны следовать долгу в малых делах, а личному интересу — в больших. Но правила долга преобладают больше всего в случаях, где они определены с точностью, то есть в добродетели Справедливости.

ЧАСТЬ IV. О ВЛИЯНИИ УТИЛИТАРНОСТИ НА ЧУВСТВО ОДОБРЕНИЯ.

Глава I посвящена Красоте, возникающей из Утилитарности. Именно здесь автор излагает мрачную карьеру «сына бедняка, которого небо в час своего гнева прокляло амбициями», и подкрепляет свой любимый моральный урок довольства и спокойствия.

Глава II — это связь Утилитарности с Моральным Одобрением. Есть много действий, обладающих тем видом красоты или очарования, который возникает из утилитарности; и поэтому можно утверждать (как это делал Юм), что все наше одобрение добродетели может быть объяснено на этом принципе. И можно допустить, что существует совпадение между нашими чувствами одобрения или неодобрения и полезными или вредными качествами действий. Тем не менее, автор считает, что эта полезность или вредность не является самым первым или главным источником нашего одобрения. Во-первых, он считает несообразным, чтобы у нас не было другой причины для восхваления человека, чем для восхваления комода. Во-вторых, он пространно утверждает, что полезность диспозиции ума редко является первым основанием нашего одобрения. Возьмем, например, качества, полезные нам самим, — разум и самообладание; мы одобряем первое как справедливое и точное, прежде чем осознаем, что оно полезно; а что касается самообладания, мы одобряем его так же сильно за его приличие, как и за его утилитарность; именно совпадение нашего мнения с мнением зрителя, а не оценка сравнительной утилитарности, влияет на нас. Относительно качеств, полезных другим, — человечности, щедрости, общественного духа и справедливости, — он просто повторяет свою собственную теорию о том, что они одобряются нашим вхождением во взгляд беспристрастного зрителя. Приведенные примеры лишь показывают, что эти добродетели не одобряются из личного интереса; как когда солдат отдает свою жизнь, чтобы получить что-то для своего суверена. Он также приводит случай одинокого человеческого существа, которое могло бы видеть пригодность в действиях, но не могло бы чувствовать морального одобрения.

ЧАСТЬ V. ВЛИЯНИЕ ОБЫЧАЯ НА МОРАЛЬНЫЕ ЧУВСТВА.

Первая глава — это приятное эссе о влиянии обычая и моды на манеры, одежду и в Изящных Искусствах в целом. Вторая глава делает применение к нашим моральным чувствам. Хотя обычай никогда не примирит нас с поведением Нерона или Клавдия, он усилит или притупит деликатность наших чувств относительно правильного и неправильного. Мода времен Карла II сделала распущенность респектабельной и не одобряла регулярность поведения. Существует обычное поведение, которое мы ожидаем от старых и молодых, от священника и от военного. Ситуации разных возрастов и стран развивают характерные качества — выносливость у дикаря, человечность и мягкость в цивилизованном сообществе. Но это не крайние примеры принципа. Мы находим частные обычаи, где обычай сделал законными и безупречными действия, которые шокируют самые ясные принципы правильного и неправильного; самый известный и универсальный — детоубийство.

ЧАСТЬ VI. ХАРАКТЕР ДОБРОДЕТЕЛИ.

Раздел I посвящен Благоразумию и является элегантным эссе о beau idéal благоразумного характера. Раздел II рассматривает характер как влияющий на других людей. Глава I — это рассуждение о сравнительном приоритете объектов нашего внимания. После себя, что всегда должно занимать первое место, члены нашей собственной семьи рекомендуются нашему вниманию. Более отдаленные кровные связи более или менее учитываются в соответствии с обычаями страны; в пасторальных странах проявляется клановость; в коммерческих странах дальнее родство становится безразличным. Официальные и деловые связи, а также ассоциация соседства определяют дружбу. Особая оценка — еще более предпочтительная связь. Полученные одолжения определяют и требуют одолжений взамен. Различие рангов настолько основано в природе, что заслуживает нашего уважения. Наконец, несчастные рекомендуются нашему состраданию. Далее, что касается обществ (Гл. II), поскольку наша собственная страна стоит на первом месте в нашем внимании, автор распространяется о добродетелях хорошего гражданина. Наконец, хотя наши эффективные добрые услуги могут не распространяться за пределы нашей страны, наша добрая воля может охватить всю вселенную. Эта универсальная благожелательность, однако, автор считает, должна покоиться на вере в благожелательного и всеведущего правителя мира, как реализовано, например, в медитациях Марка Антония.

Раздел III. О Самообладании. На эту тему автор создает великолепное моральное эссе, в котором описывает различные способы нашей самооценки и проводит контраст между гордостью и тщеславием. Что касается его Этической теории, у него все еще тот же критерий добродетели, степень и способ, одобренные беспристрастным зрителем.

ЧАСТЬ VII. О СИСТЕМАХ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ.

Об этом нам нужно лишь заметить, что это интересный и ценный вклад в историю и критику Этических систем.[23]

Этическую теорию Адама Смита можно суммировать следующим образом:—

I.—Этический стандарт — это суждение беспристрастного зрителя или критика; и наши собственные суждения выводятся путем обращения к тому, что этот зритель одобрил бы или не одобрил бы.

Вероятно, никому это никогда не казалось достаточным объяснением Правильного и Неправильного. Оно страхует от одного дефекта, самопристрастности деятеля; но не дает никакого объяснения оснований собственного суждения критика и не предусматривает никакой страховки от его ошибочности. Это может быть очень хорошо в пунктах, где моральные чувства людей довольно единодушны, но это бесполезно во всех вопросах, где существуют фундаментальные различия во взглядах.

II.—В Психологии Этики Смит считал бы моральную Способность идентичной силе Симпатии, которую он рассматривает как основание Благожелательности. Человек является моральным существом в той мере, в какой он может войти в чувства, настроения и мнения других и осознать их.

Теперь, поскольку мораль никогда бы не существовала, если бы не необходимость защиты одного человеческого существа от другого, сила ума, которая принимает интересы и взгляды других людей, всегда должна иметь жизненно важное значение как источник морального поведения; и Адам Смит оказал большую услугу, развив механизмы симпатического импульса.

Он не обсуждает Свободу воли. По вопросу о Бескорыстном Поведении он не дает ясного мнения. Отрицая, что наши симпатические импульсы являются утончением себялюбия, он, по-видимому, допускает, что они приносят свое собственное удовольствие с собой; так что, в конце концов, они не умаляют нашего счастья. В других местах он признает самопожертвование, но не дает анализа мотивов, которые ведут к нему; и, по-видимому, думает, вместе со многими другими моралистами, что оно требует компенсации в следующем мире.

III.—Его теория составляющих Счастья проста, примитивна и груба, но дана с искренним убеждением. Амбиции он высмеивает. «Что, спрашивает он, может быть добавлено к счастью человека, который здоров, не в долгах и имеет чистую совесть?» Далее, «главная часть счастья состоит в сознании того, что тебя любят, следовательно, внезапные изменения фортуны редко способствуют счастью». Но на чем он настаивает наиболее настойчиво, как на главном условии счастья, — это Довольство и Спокойствие.

IV.—О Моральном кодексе у него нет ничего особенного. Что касается средств и побуждений к морали, он не пользуется плодотворностью своего собственного принципа Симпатии. Призывы к симпатии и культивирование способности входить в чувства других легко могли бы показать, что они играют высокую роль в эффективном моральном убеждении.

V.—Он дает мало или вообще не дает оснований для замечаний о связи Морали с Политикой. Наши обязанности как граждан — часть Морали, и это все.

VI.—Он излагает свои взгляды на союз Этики с Религией. Он не допускает, что мы должны обращаться к Религиозной санкции во всех случаях. Он предполагает благожелательного и всеведущего Правителя мира, который в конечном итоге исправит все неравенства и исправит всю нерешенную несправедливость. То, что одобряет это Существо, однако, должно быть выведено исключительно из принципов благожелательности. Наше уважение к нему должно быть показано не легкомысленными обрядами, жертвами, церемониями и тщетными мольбами, а справедливыми и благодетельными действиями. Автор старательно игнорирует откровение и конструирует для себя Естественную Религию, основанную на благожелательном и справедливом управлении вселенной.

В Эссе Смита чисто научное исследование перекрыто практическими и увещевательными диссертациями, а также красноречивыми описаниями характера и идеалов добродетельного поведения. Его стиль, будучи таким образом настроенным на популярный ключ, никогда не доводит до конца метафизический анализ; так что даже его любимая тема, Симпатия, не просеяна философски до самого дна.

ДЭВИД ГАРТЛИ. [1705-1757.]

«Наблюдения над человеком» (1749) — первая систематическая попытка объяснить феномены ума Законом Ассоциации. Она содержит также философскую гипотезу, что ментальные состояния производятся вибрацией бесконечно малых частиц нервов. Эта аналогия, заимствованная из волнообразных движений гипотетической субстанции эфира, была осуждена как грубая и была полностью вытеснена. Но, хотя это несовершенная аналогия, она тем не менее постоянно держала перед умом Гартли двойной аспект всех ментальных феноменов, тем самым предотвращая ошибочные объяснения и часто подсказывая правильные. В этом отношении Аристотель и Гоббс — единственные лица, которых можно назвать столь же удачливыми.

Этико-философские замечания, содержащиеся в «Наблюдениях», относятся только ко второму разделу резюме — психологии этики. Мы рассмотрим, во-первых, объяснение бескорыстия, а во-вторых — морального чувства.

1. Бескорыстие. Под названием «симпатия» Хартли объединяет четыре вида чувств: (1) радость за счастье других — общительность, доброжелательность, великодушие, благодарность; (2) скорбь о страданиях других — сострадание, милосердие; (3) радость по поводу страданий других — гнев, ревность, жестокость, злоба; и (4) скорбь по поводу счастья других — соревнование, зависть. Можно показать, что все эти чувства возникают в результате ассоциации. В качестве примеров метода Хартли мы выберем доброжелательность и сострадание. Доброжелательность — это приятное чувство, побуждающее нас действовать на благо других. Оно не является первичным чувством, а вырастает из таких обстоятельств, как следующие. Почти все удовольствия детей, и лишь немногие из их страданий, причиняются другими людьми; поэтому со временем к ним начинают относиться с удовольствием, независимо от их полезности для нас. Многие наши удовольствия мы получаем вместе с другими, и они усиливаются в их присутствии. Это делает нас более общительными. Более того, нас учат и требуют от нас проявлять доброжелательность и совершать добрые поступки, и это может породить в нас соответствующие чувства. Наконец, мы должны учитывать похвалу и вознаграждение за доброжелательность, а также взаимность благ, на которую мы вправе рассчитывать. Все эти элементы могут быть настолько смешаны и переплетены, что порождают чувство, которое учит нас делать добро другим без всякого ожидания награды, даже той самой утонченной награды — удовольствия, возникающего от благодеяния. Таким образом, Хартли полагает, что он одновременно доказывает существование бескорыстного чувства и объясняет способ его развития.

Его объяснение сострадания аналогично. У молодых людей признаки и проявления бедствия вызывают болезненное чувство, напоминая им о собственном опыте страданий. У пожилых людей связь между чувством и его сопутствующими обстоятельствами ослаблена опытом. Кроме того, когда дети воспитываются вместе, их часто раздражают одни и те же вещи, и это сильно способствует возникновению чувства сопричастности. Далее, когда их родители больны, их учат проявлять жалость, а также подвергают необычным ограничениям. Все это в совокупности побуждает детей стремиться к устранению страданий других. Различные обстоятельства усиливают чувство жалости, например, когда страдающие люди любимы нами или являются морально добрыми. Подтверждением этого взгляда служит то, что наиболее сострадательными являются те, чьи нервы легко возбудимы или чей опыт скорби был значительным.

2. Моральное чувство. Хартли отрицает существование какого-либо морального инстинкта или каких-либо моральных суждений, основанных на вечных отношениях вещей. Если таковые существуют, пусть будут приведены примеры их проявления до влияния ассоциаций. Тем не менее, наше моральное одобрение или неодобрение является бескорыстным и обладает искусственной независимостью. (1) Детей учат тому, что такое добро и зло, и таким образом ассоциации, связанные с идеей похвалы и порицания, переносятся на внушаемые добродетели и осуждаемые пороки. (2) Многие пороки и добродетели, такие как чувственность, невоздержанность, злоба и их противоположности, вызывают непосредственные последствия зла и добра соответственно. (3) Блага, непосредственные или (по крайней мере) очевидные, проистекающие из добродетелей других, разжигают любовь к ним, а затем и к добродетелям, которые они проявляют. (4) Еще одно соображение — это прелесть добродетели, возникающая из соответствия добродетелей друг другу, а также красоте, порядку и совершенству мира. (5) Надежды и страхи, связанные с будущей жизнью, усиливают чувства, связанные с добродетелью. (6) Размышления о Боге и молитва имеют схожий эффект. «Все удовольствия и страдания ощущения, воображения, честолюбия (гордости и тщеславия), личного интереса, симпатии и теопатии (привязанности к Богу), поскольку они согласуются друг с другом, с устройством нашей природы и с ходом мира, порождают в нас моральное чувство и ведут нас к любви и одобрению добродетели, а также к страху, ненависти и отвращению к пороку. Это моральное чувство, следовательно, несет в себе свой собственный авторитет, поскольку оно является суммой всех остальных и их конечным результатом; оно использует всю силу и авторитет всей человеческой природы против любой ее части, которая восстает против определений и велений совести или морального суждения».

Анализ морального чувства у Хартли — это большой шаг вперед по сравнению с Гоббсом и Мандевилем, которые делают себялюбие непосредственным компонентом, а не отдаленной причиной совести. Наше моральное сознание может, таким образом, рассматриваться как специфическое и отличимое от других психических состояний, в то же время отрицается, что оно является уникальным и неразложимым.

ТОМАС РИД. [1710–1796]

Этические взгляды Рида изложены в его «Очерках об активных силах разума».

ОЧЕРК III под названием «ПРИНЦИПЫ ДЕЙСТВИЯ» содержит (Часть III) рассуждение о рациональных принципах действия в противоположность тому, что Рид называет соответственно механическими принципами (инстинкт, привычка) и животными принципами (аппетиты, желания, аффекты).

Рациональными принципами действия являются благоразумие, или внимание к нашему собственному благу в целом, и долг, который, однако, он не определяет через антитетическое обстоятельство — «благо других». Понятие долга, говорит он, слишком просто для логического определения и может быть объяснено только синонимами: то, что мы должны делать; то, что справедливо и честно; то, что одобряемо; общепризнанное правило поведения людей; то, что все люди хвалят; похвальное само по себе, даже если никто его не хвалит.

Долг, говорит он, нельзя свести к интересу. Язык человечества делает их двумя различными понятиями. Пренебрежение нашим интересом — это глупость; пренебрежение честью — низость. Честь — это нечто большее, чем просто репутация, ибо она удерживает нас на правильном пути, когда нас никто не видит. Этот принцип чести (так называемый людьми высокого ранга) — это, на вульгарном языке, честность, добропорядочность, добродетель, совесть; на философском языке — моральное чувство, моральная способность, прямота.

Этот принцип универсален для людей, достигших возраста понимания. Такое свидетельство, как у Юма, можно считать решающим в вопросе о реальности моральных различий. Древний мир признавал это в ведущих терминах honestum и utile и т. д.

Абстрактное понятие долга — это отношение между действием и действующим лицом. Оно должно быть добровольным и находиться в пределах власти действующего лица. Мнение (или намерение) действующего лица придает акту его моральное качество.

Что касается чувства долга, Рид высказывается сразу, без колебаний и с очень небольшим исследованием в пользу изначальной силы или способности, иными словами, морального чувства. Интеллектуальные суждения — это суждения внешних чувств; моральные суждения проистекают из внутреннего морального чувства. Внешние чувства дают нам наши интеллектуальные первоначала; моральное чувство — наши моральные первоначала. Он берет на себя труд проиллюстрировать дедуктивный процесс в морали. Это вопрос морального рассуждения: должен ли человек иметь только одну жену? Причины — большее благо семьи и общества в целом; но нельзя привести причину, почему мы должны предпочесть большее благо; это интуиция морального чувства.

Он подводит итог главе следующим образом: «Благодаря изначальной силе разума, которую мы называем совестью или моральной способностью, мы имеем представления о правильном и неправильном в человеческом поведении, о заслугах и недостатках, о долге и моральном обязательстве, а также другие наши моральные представления; и благодаря той же способности мы воспринимаем некоторые вещи в человеческом поведении как правильные, а другие — как неправильные; что первоначала морали являются велениями этой способности; и что у нас есть те же основания полагаться на эти веления, что и на определения наших чувств или других наших естественных способностей». Гамильтон отмечает, что эта теория фактически основывает мораль на интеллекте.

Моральное одобрение — это аффект и уважение, сопровождающие наше суждение о правильном моральном акте. Это во всех случаях приятно, но наиболее приятно, когда акт наш собственный. Так же, наоборот, и для морального неодобрения.

Относительно совести Рид отмечает, во-первых, что, как и все другие силы, она достигает зрелости незаметными степенями и может быть предметом культуры или воспитания. Он не обращает внимания на трудность определения того, что является первичным, а что приобретенным. Во-вторых, совесть присуща только человеку; она отсутствует у животных. В-третьих, она явно предназначена быть руководителем нашего поведения; и, в-четвертых, это активная сила и интеллектуальная сила в сочетании.

ОЧЕРК IV называется «О СВОБОДЕ МОРАЛЬНЫХ АГЕНТОВ», который мы пропускаем, так как упоминали его в другом месте. ОЧЕРК V — «О МОРАЛИ».

Глава I ставит своей целью перечислить аксиоматические первоначала морали. Некоторые из них относятся (А) к добродетели в целом: как (1) существуют действия, заслуживающие похвалы, и другие, заслуживающие порицания; (2) непроизвольное не является объектом похвалы или порицания; (3) неизбежное не является объектом похвалы или порицания; (4) бездействие может быть предосудительным; (5) мы должны информировать себя о долге; (6) мы должны укреплять себя против искушения. Другие принципы относятся (В) к частным добродетелям: (1) мы должны предпочесть большее благо меньшему; (2) мы должны следовать намерению природы, очевидному в нашем устройстве; (3) никто не рожден только для себя; (4) мы должны судить согласно правилу «Поступай с другими» и т. д.; (5) если мы верим в Бога, мы должны почитать его и подчиняться ему. Третий класс принципов (С) определяет предпочтение между противоположными добродетелями. Так, незаслуженное великодушие должно уступать место благодарности, а оба — справедливости.

Глава II содержит замечания о росте и особых преимуществах систем морали. Глава III посвящена системам естественной юриспруденции. Четыре последующие главы Очерка, как он заявляет, были написаны в ответ на этические доктрины Юма.

Глава IV исследует, должно ли моральное действие исходить из моральной цели действующего лица. Он решает вопрос утвердительно, отвечая на определенные возражения и, в особенности, на утверждение Юма о том, что справедливость — это не естественная, а искусственная добродетель. Этот последний вопрос подробно рассматривается в Главе V, и автор пользуется случаем, чтобы пересмотреть теорию утилитарности или доброжелательности, выдвинутую Юмом в качестве основы морали. Он отдает должное Юму за то, что тот сделал важный шаг вперед по сравнению с эпикурейской, или эгоистической, системой, включив благо других, наряду с нашим собственным благом, в моральные акты. Тем не менее, он спрашивает, почему, если утилитарность и добродетель идентичны, одно и то же имя не должно выражать и то, и другое. Правда, добродетель в высшей степени приятна и полезна; но это обстоятельство не мешает ей иметь собственное качество, проистекающее не из того, что она полезна и приятна, а из того, что она является добродетелью. Общее благо общества, хотя и является приятным объектом для всех людей, почти никогда не приходит в голову подавляющему большинству; и если бы внимание к нему было единственным мотивом справедливости, только избранное число людей когда-либо обладало бы этой добродетелью. Понятие справедливости неразрывно несет в себе понятие морального обязательства; и никакой акт нельзя назвать актом справедливости, если он не продиктован мотивом справедливости.

Затем, опять же, хорошая музыка и хорошая кулинария обладают достоинством полезности, доставляя то, что приятно как нам самим, так и обществу, но они никогда не назывались моральными добродетелями; так что, если система Юма верна, с ними обошлись очень несправедливо.

Рид иллюстрирует свои позиции против Юма с такой подробностью, что нет необходимости следовать за ним. Возражения направлены исключительно и эффективно на два незащищенных пункта системы утилитарности, как она изложена Юмом; а именно: во-первых, непризнание моральных правил как установленных и принудительно внедряемых среди людей велением авторитета, что не оставляет индивидам права обращения к конечным целям; и, во-вторых, неразличение между обязательными и необязательными полезными актами.

Рид продолжает полемику относительно справедливости в Главе VI, посвященной природе и обязательности контракта; а в Главе VII утверждает, в противовес Юму, что моральное одобрение подразумевает суждение интеллекта, а не является просто чувством, как, по-видимому, думает Юм. Он допускает уместность фразы «моральное чувство», поскольку «чувство» в английском языке означает суждение, сопровождаемое ощущением. [Гамильтон не согласен и считает, что чувство означает высшие аффекты.] Он говорит, что если моральное суждение — это не реальное суждение, а только чувство, то мораль не имеет иного основания, кроме произвольного устройства разума; не существует неизменных моральных различий; и нет доказательств морального характера Божества.

Мы обнаружим, что взгляды Рида были в значительной степени приняты и несколько более тесно и кратко аргументированы Стюартом.

ДУГАЛЬД СТЮАРТ. [1753–1828]

В своих «Очерках об активных силах разума» Стюарт вводит моральную способность так же, как Рид. КНИГА ВТОРАЯ озаглавлена «НАШИ РАЦИОНАЛЬНЫЕ И РУКОВОДЯЩИЕ ПРИНЦИПЫ ДЕЙСТВИЯ». Глава I о благоразумии или себялюбии не важна для нашей текущей цели, состоя из некоторых отрывочных замечаний о связи счастья с твердостью цели и о значениях слов «себялюбие» и «эгоизм».

Глава II посвящена моральной способности и призвана показать, что это изначальный принцип разума. Сначала он отвечает на теорию, которая отождествляет мораль с благоразумием или себялюбием. Его первый аргумент — существование во всех языках разных слов для «долга» и «интереса». Во-вторых, эмоции, возникающие от созерцания правильного и неправильного, отличаются от тех, что порождаются вниманием к нашему собственному счастью. В-третьих, хотя в большинстве случаев чувство долга и просвещенное внимание к нашему собственному счастью подсказывали бы нам одну и ту же линию поведения, эта истина не очевидна для человечества в целом, которое неспособно оценить широкие взгляды и отдаленные последствия. Он повторяет общее замечание, что мы лучше всего обеспечиваем свое счастье, не рассматривая его как одну первичную цель. В-четвертых, моральные суждения появляются у детей задолго до того, как они могут сформировать общее понятие счастья. Его примеры этой позиции, однако, относятся исключительно к чувству жалости, которое все моралисты рассматривают как первичное чувство, в то время как немногие признают его тем же самым, что и моральное чувство.

Затем он обращает внимание на теорию ассоциации Хартли, Пейли и других, которую он признает большим усовершенствованием старой эгоистической системы и ответом на один из своих аргументов. Тем не менее, он утверждает, что остальные аргументы ею не затронуты, и особенно третий, относящийся к объему опыта и размышлений, необходимых для обнаружения склонности добродетели способствовать нашему счастью, что несовместимо с ранним периодом, когда появляются наши моральные суждения. [Удивительно, что он не заметил, что моральные суждения этого раннего возраста, если исключить то, что проистекает из импульсов жалости, полностью передаются другими.] Он цитирует рассуждения Пейли против морального чувства и заявляет, что тот исказил суть вопроса так же полно, как если бы кто-то стал утверждать, что, поскольку мы не рождаемся со знанием света и цветов, то чувство зрения не является изначальной частью нашего устройства. [Было бы легко возразить, что все, чего требовал случай Пейли, — это та же способность различения в моральных суждениях, что и способность различать свет и тьму, принадлежащая нашему чувству зрения.]

Глава III продолжает тему и рассматривает возражения. Первое возражение, которое он берет, — это возражение, основанное на влиянии воспитания, к которому он добавляет дальнейшее возражение (Локка и его последователей), возникающее из разнообразия моральных суждений людей в различных нациях. Что касается воспитания, он утверждает, что существуют пределы его влияния, и как бы оно ни модифицировало, оно не может создать наши суждения о добре и зле, так же как и наши понятия о красоте и уродстве. Что касается исторических фактов, касающихся разнообразия моральных суждений, он считает необходимым сделать полную скидку на три обстоятельства: I. Различие ситуации в отношении климата и цивилизации. II. Разнообразие умозрительных мнений, возникающих из различия интеллектуальных способностей; и III. Различное моральное значение одного и того же действия при разных системах поведения. По первому пункту он объясняет безразличие к краже тем, что существует мало или совсем нет фиксированной собственности; он приводит разнообразие мнений относительно ростовщичества как имеющее отношение к обстоятельствам; и намекает на различия во взглядах людей на политические убийства. По второму пункту он отмечает, что люди могут соглашаться в целях, но могут придерживаться разных взглядов на средства; они могут соглашаться в признании послушания Божеству, но расходиться в интерпретации его воли. По третьему пункту, что касается различного морального значения одного и того же действия, он предполагает, что пример Локка с убийством престарелых родителей — это просто признанный способ сыновней привязанности; он также цитирует чрезвычайное разнообразие церемониальных обрядов.

Глава IV комментирует далее возражения против реальности и неизменности моральных различий и против всеобщего распространения моральной способности. Ссылка делается, в первую очередь, на Локка, а затем на то, что он называет, вслед за Адамом Смитом, распущенными моралистами — Ларошфуко и Мандевилем. Ответы этим авторам не содержат ничего специфического для Стюарта.

Глава V — это анализ наших моральных восприятий и эмоций. Это несколько странная фраза для автора, признающего отдельную врожденную способность к правильному. Его анализ состоит в разделении всего факта на три части: (1) восприятие действия как правильного или неправильного; (2) эмоция удовольствия или боли, варьирующаяся в зависимости от моральной чувствительности; (3) восприятие заслуги или вины действующего лица. Первое, конечно, является главным вопросом; и автор дает длинный обзор истории этических доктрин от Гоббса и ниже, перемежая его размышлениями и критикой, все в пользу интуитивного происхождения чувства. В качестве иллюстративных параллелей он приводит личную идентичность, причинность и равенство; все это он считает суждениями, включающими простые идеи и прослеживаемыми только до какой-то первичной силы разума. Ему было бы так же легко представить разумное существо, созданное верить, что три угла треугольника равны одному прямому углу, как и верить, что не было бы несправедливости в лишении человека плодов его трудов.

По второму пункту — удовольствию и боли, сопровождающим правильное и неправильное, он отмечает односторонность систем, которые рассматривают чувство правильного и неправильного как чисто интеллектуальное суждение (Кларк и др.), или тех, которые рассматривают его как чисто чувство (Шефтсбери, Хатчесон и Юм). Его замечания о чувстве заслуги и вины действующего лица тривиальны или банальны.

Глава VI — «О моральном обязательстве». Нет необходимости следовать за ним по этому предмету, так как его взгляды в значительной степени являются повторением верховенства совести Батлера. В то же время можно сомневаться, полностью ли и недвусмысленно ли Батлер отделил это верховенство от веления Божества, пункт, на котором особенно настаивал Стюарт. Его слова таковы:

«Согласно некоторым системам, моральное обязательство основывается исключительно на нашей вере в то, что добродетель предписана велением Бога. Но как, можно спросить, эта вера налагает обязательство? Можно дать только один из двух ответов. Либо существует моральная пригодность того, что мы должны сообразовать нашу волю с волей Автора и Правителя вселенной; либо рациональное себялюбие должно побуждать нас, из мотивов благоразумия, изучать все средства сделать себя приемлемыми для Всемогущего Арбитра счастья и страдания. В первом предположении мы рассуждаем по кругу. Мы сводим наше чувство морального обязательства к нашему чувству религии, а чувство религии — к чувству морального обязательства».

«Другая система, которая делает добродетель просто делом благоразумия, хотя и не столь явно неудовлетворительна, ведет к последствиям, которые в достаточной мере обесценивают любой аргумент в ее пользу. Среди прочего, она приводит нас к выводу: 1. Что неверие в будущее состояние освобождает от всякого морального обязательства, за исключением того, насколько мы находим добродетель способствующей нашему настоящему интересу: 2. Что существо, независимо и полностью счастливое, не может иметь никаких моральных восприятий или каких-либо моральных атрибутов».

«Но далее, понятия награды и наказания предполагают понятия правильного и неправильного. Они являются санкциями добродетели или дополнительными мотивами к ее практике, но они предполагают существование некоторого предыдущего обязательства».

«В последнюю очередь, если моральное обязательство конституируется вниманием к нашему положению в другой жизни, как существование будущего состояния будет доказано или даже сделано вероятным светом природы? Или как мы обнаружим, какое поведение приемлемо для Божества? Истина заключается в том, что сильнейшая презумпция такого состояния выводится из наших естественных понятий о правильном и неправильном; о заслуге и вине; и из сравнения между ними и общим ходом человеческих дел».

В главе (VII) под названием «некоторые принципы, сотрудничающие с нашими моральными силами», он обсуждает (1) внимание к характеру, (2) симпатию, (3) чувство смешного, (4) вкус. Важная тема — вторая, симпатия; которую, психологически, он, по-видимому, рассматривает как определяемую удовольствием, которое она дает. Под этим заголовком он вводит критику этической теории Адама Смита; и, обращая внимание на неадекватность теории для различения правильных от фактических суждений человечества, он отмечает остроумную фикцию Смита «об абстрактном человеке внутри груди»; и заявляет, что Смит придавал гораздо большее значение этой фикции в последнем издании «Моральных чувств», опубликованном перед его смертью. Не без основания Стюарт предостерегает от обоснования теорий на метафорических выражениях, таких как это у Смита или платоновское Содружество Души.

В Книге IV «Активных сил» Стюарт обсуждает наши обязанности перед людьми — как перед нашими ближними, так и перед самими собой. Наши обязанности перед ближними суммируются в доброжелательности, справедливости и правдивости. Он посвящает главу каждой из них. В Главе I о доброжелательности он вновь открывает рассмотрение этических систем, основанных на доброжелательности или утилитарности, и аргументирует против них; но лишь повторяет банальные возражения — некомпетентность индивидов судить об отдаленных тенденциях, предлог, который был бы предоставлен для худшего поведения, и сознание каждого, что чувство долга отличается от просвещенной доброжелательности.

Глава II посвящена справедливости; определяемой как диспозиция, которая побуждает человека, когда затронуты его собственные интересы или страсти, действовать согласно суждению, которое он сформировал бы о долге другого человека в его ситуации. Он вводит критику Адама Смита и вновь утверждает доктрину врожденной способности, объясняемой как способность формировать моральные идеи, а не как врожденное обладание идеями. По большей части его изложение дидактично и отрывочно, с периодическими дискуссиями критического и научного характера; как, например, некоторые замечания о теории Юма, что справедливость — это искусственная добродетель, отчет об основе юриспруденции и несколько наблюдений о праве собственности.

В Главе III о правдивости он утверждает, что соображения полезности не объясняют всю силу нашего одобрения этой добродетели. [Так же мог бы кто-то сказать, что соображения того, что можно купить на деньги, не объясняют всю силу алчности].

В Главе IV он имеет дело с обязанностями перед самими собой и занимает главу диссертацией о счастье. Он сначала дает отчет о теориях стоиков и эпикурейцев, которые наиболее тесно связывают себя с проблемой счастья; а затем выдвигает некоторые собственные наблюдения по этому предмету.

Его первое замечание касается влияния темперамента, под которым он понимает негодующую или раздражительную страсть, на счастье. Против осуждающей диспозиции он выдвигает удовольствие от доброжелательных чувств; он предписывает искренность в отношении мотивов других и преданную привязанность к истине и добродетели ради их внутреннего совершенства; и предупреждает нас, что причины, которые отчуждают наши привязанности от наших ближних, внушают мрачные и гамлетовские концепции порядка вселенной.

Затем он обращается к влиянию воображения на счастье. В этом он имеет в виду дополнение, сделанное к нашим удовольствиям или нашим страданиям соответствующим преобладанием надежды или страха в разуме. Делая скидку на конституциональную предвзятость, он признает двумя великими источниками унылого воображения суеверие и скептицизм, о чьих злах он пространно рассуждает. Он также останавливается на влиянии случайных ассоциаций на счастье и вверяет этот предмет заботе педагогов; приводя в качестве примера склонность ассоциаций с Грецией и Римом добавлять мужества классически образованному солдату.

Его третья позиция — влияние наших мнений на счастье. Здесь он цитирует из Фергюсона примеры мнений, неблагоприятных для счастья; такие как эти: «что счастье состоит в том, чтобы ничего не делать», «что что-либо предпочтительнее счастья», «что что-либо может развлечь нас лучше, чем наши обязанности». Он также выдвигает как счастливое мнение стоический взгляд: «Я нахожусь на станции, которую Бог мне назначил». [Должно быть признано, однако, что эти предписания отдают платоновским приемом внушения мнений не из-за их истинности, а из-за их предполагаемых хороших последствий в другом отношении: процедура, едва ли совместимая с этической системой, которая провозглашает правдивость выше утилитарности. В такой системе нам запрещено смотреть на что-либо в мнении, кроме его истинности; мы должны страдать за истину, а не культивировать мнения из-за их счастливых результатов.]

Стюарт замечает, наконец, о влиянии привычек, на которых он отмечает способность разума приспосабливаться к обстоятельствам, и копирует наблюдения Пейли о «настройке» привычек.

В продолжение темы счастья он представляет классификацию наших наиболее важных удовольствий. Мы даем заголовки, так как в краткой иллюстрации автора их мало что может задержать нас. I. Удовольствия активности и покоя; II. Удовольствия чувства; III. Удовольствия воображения; IV. Удовольствия понимания; и V. Удовольствия сердца, или различных доброжелательных привязанностей. Он добавил бы вкус, или изящное искусство, но это ограничено избранными немногими.

В заключительной главе (V) он подводит итог общего результата этического исследования под названием «Природа и сущность добродетели». Никаких наблюдений какой-либо новизны в этой главе не встречается. Добродетель — это выполнение нашего долга; намерения действующего лица должны быть приняты во внимание; просвещенное выполнение нашего долга часто требует упражнения Разума, чтобы рассудить между конфликтующими требованиями; существует тесная связь, не определенная, между этикой и политикой.

Взгляды Стюарта представляют, в главных пунктах, хотя и не во всех, этическую теорию, которая нашла наибольшее число сторонников.

I. Стандарт является внутренним, или интуитивным — суждения Способности, называемой моральной способностью. Он не одобряет фразу «моральное чувство», считая аналогию чувств некорректной.

II. Что касается этической психологии, первый вопрос определяется замечаниями о стандарте.

По второму вопросу, свободе воли, Стюарт поддерживает свободу.

По третьему вопросу он, как и многие другие, дает неопределенный звук. В своем объяснении жалости он признает три вещи: (1) болезненное чувство, (2) эгоистическое желание устранить причину беспокойства, (3) диспозицию, основанную на доброжелательной заботе о страдающем. Это в лучшем случае расплывчато. Столь же расплывчато то, что он заявляет относительно удовольствий симпатии и доброжелательности (Книга II, Глава VII). Существует, говорит он, удовольствие, привязанное к сочувствию, диспозиция приспосабливать наши умы к другим, везде, где есть доброжелательная привязанность; и, по всей вероятности, удовольствие симпатии — это удовольствие любить и быть любимым. Никакое определенное положение не может быть извлечено из таких свободных утверждений.

III. Мы уже абстрагировали его главу о счастье.

IV. О моральном кодексе у него нет ничего особенного.

V. О связи с религией мы видели, что он энергичен в своем антагонизме к доктрине зависимости морали от воли Бога. Но, как и другие моралисты того же класса, он осторожен добавить: «Хотя религия не может с какой-либо уместностью рассматриваться как единственное основание морали, все же, когда мы убеждены, что Бог бесконечно добр и что он является другом и защитником добродетели, эта вера дает мощнейшие побуждения к практике каждой ветви нашего долга». Он (Книга III) тщательно обсудил принципы естественной религии, но, как и Адам Смит, не делает ссылки на Библию или на христианство. Он склонен предполагать доброжелательность Божества, но считает, что утверждать это позитивно — значит зайти за пределы нашей глубины.

ТОМАС БРАУН. [1778–1820]

Этическая дискуссия Брауна начинается в 73-й из его «Лекций». Он сначала критикует множественность выражений, используемых в постановке фундаментального вопроса морали — «Что составляет действие добродетельным?» «Что составляет моральное обязательство выполнять определенные действия?» «Что составляет заслугу действующего лица?» — они считались вопросами существенно различными, тогда как они являются одним и тем же вопросом. В основе лежит только одна эмоция в этом случае, эмоция одобрения или неодобрения действующего лица, действующего определенным образом.

В ответ на вопрос, как он упрощен, «Что является основанием морального одобрения и неодобрения?» Браун отвечает — простая эмоция разума, о которой нельзя дать дальнейшего объяснения, кроме того, что мы так устроены. Таким образом, не используя тот же термин, он встает на сторону доктрины врожденного морального чувства. Он иллюстрирует это другим элементарным фактом разума, вовлеченным в концепцию причины и следствия в его теории этого отношения — верой в то, что будущее будет напоминать прошлое. За исключением телеологической ссылки на Высшую Доброжелательность Божества, он не допускает дальнейшего поиска природы морального чувства.

Он приводит, в качестве другой иллюстрации, то, что он считает родственной эмоцией Красоты. Наше чувство красоты — это не просто восприятие форм и цветов, или открытие использования определенных комбинаций форм; это эмоция, возникающая из них, действительно, но отличная от них. Наше чувство морального превосходства, подобным образом, — это не просто восприятие различных действий, или открытие физического блага, которое они могут произвести; это эмоция sui generis, добавленная к ним.

Он обращается, в тоне красноречивого негодования, к возражению, основанному на различиях морального суждения людей. Есть философы, восклицает он, «которые могут отвернуться от сговаривающегося хора миллионов человечества в пользу великих истин морали, чтобы искать на каком-то диком острове несколько невнятных ропотов, которые могут казаться диссонирующими с общей гармонией человечества». Он продолжает замечать, однако, что в нашем рвении к неизменности моральных различий мы можем ослабить дело, настаивая на слишком многом; и предлагает рассмотреть вид согласия, на который можно безопасно аргументировать.

Он начинает с очищения реалистического понятия Добродетели, рассматриваемого как самосуществующая сущность. Он определяет ее — термин, выражающий отношение определенных действий к определенным эмоциям в умах, созерцающих их; ее универсальность просто соразмерна этим умам. Затем он признает, что все человечество не чувствует в каждый момент точно те же эмоции при созерцании одних и тех же действий, и излагает ограничения следующим образом:

Во-первых, в моменты сильной страсти разум неспособен воспринимать моральные различия; мы должны в таких случаях апеллировать, так сказать, от пьяного Филиппа к трезвому Филиппу.

Во-вторых, еще более важно ограничение, возникающее из сложности многих действий. Где результаты добра и зла так смешаны, что мы не можем легко назначить преобладание, разные люди могут прийти к разным выводам. Частичность взглядов может возникнуть из этой причины, не только у индивидов, но и у целых наций. Юридическое разрешение кражи в Спарте — случай в точку. Кража, как кража, и без отношения к политической цели закаливания воинственного народа, была бы осуждена в Спарте, так же как и у нас. [Ответ Локка здесь не неуместен; врожденное моральное чувство, которое позволяет фундаментальной добродетели быть отложенной в сторону на основании простого государственного удобства, имеет очень малую ценность.] Затем он продолжает спрашивать, одобряют ли люди, одобряя эти исключения из морали, их потому, что они аморальны? [Противники морального чувства не настаивают на аморальном чувстве.] Самоубийство не рекомендуется потому, что оно лишает общество полезных членов и приносит печаль родственникам и друзьям; оставление младенцев не оправдывается на основании добавления к человеческому страданию.

Опять же, различия кулинарии среди наций гораздо шире, чем различия морального чувства; и все же никто не отрицает фундаментальную восприимчивость к сладкому и горькому. Не утверждается, что мы приходим в мир со знанием действий, но что у нас есть определенные восприимчивости эмоции, в результате которых нам невозможно в дальнейшей жизни, если не из-за противодействующих обстоятельств, быть довольными созерцанием определенных действий и испытывать отвращение к определенным другим действиям. Когда доктрина изложена таким образом, возражение Пейли, что мы должны также получать от природы понятия самих действий, падает на землю. С таким же успехом мы могли бы требовать инстинктивного понятия всех возможных чисел, чтобы поддержать наше инстинктивное чувство пропорции.

Третье ограничение должно быть добавлено, влияние принципа Ассоциации. Один путь, которым это действует, — перенести на целый класс действий чувства, присущие определенным отмеченным индивидам. Так, в цивилизованной стране, где собственность широко владеется и под сложными владениями, мы становимся очень чувствительными к ее нарушению и приобретаем пропорционально интенсивное чувство Справедливости. Опять же, ассоциация действует в модификации нашего одобрения и неодобрения действий согласно их сопутствующим обстоятельствам; как когда мы смягчаем проступок у любимого человека.

Автор утверждает, что, несмотря на эти ограничения, мы все еще оставляем нетронутым одобрение несмешанного добра как добра и неодобрение несмешанного зла как зла. Его дальнейшие замечания, однако, в основном красноречивая декламация об универсальности моральных различий.

Он переходит к критике моральных систем от Гоббса и ниже. Его замечания (Лекция 76) о провинции Разума в Морали, со ссылкой на системы Кларка и Уолластона, содержат суть дела, хорошо выраженную.

Затем он рассматривает теорию Утилитарности. Что Утилитарность имеет определенное отношение к Добродетели, несомненно. Доброжелательность означает добро другим, и добродетель, конечно, состоит, в большой части, из этого. Но тогда, если Утилитарность считается мерой добродетели, стоящей в точном соответствии с ней, положение очень далеко от истины; это только малая часть добродетельных действий, в которых мера держится.

Он не сомневается, что добродетельные действия все стремятся, в большей или меньшей степени, к преимуществу мира. Но он считает вопрос в том, является ли то, что мы имеем только в виду, одобряя определенные действия, количеством утилитарности, которую они приносят; имеем ли мы никакой другой причины для похвалы человека, чем для похвалы комода.

Рассмотрите этот вопрос сначала с точки зрения действующего лица. Думает ли мать, наблюдая за своим больным младенцем, о благе человечества в тот момент? Является ли жалость, вызванная страданием, чувством общего блага? Посмотрите на это снова с точки зрения зрителя. Является ли его восхищение паровым двигателем и героическим человеческим действием одним и тем же чувством? Почему мы не поклоняемся земле, источнику всех наших утилитарностей? Древние почитатели природы всегда давали ей душу в первую очередь.

Когда сторонник Утилитарности произвольно ограничивает свои принципы действиями живых существ, он уступает спорный пункт; он признает одобряемость, присущую живым и добровольным агентам, способность возбуждать моральные эмоции, не соизмеримые с какой-либо утилитарностью. Юм говорит, что чувства утилитарности, связанные с человеческими существами, смешаны с привязанностью, уважением и одобрением, которые не прикрепляются к утилитарности неодушевленных вещей. Браун отвечает, что это именно те чувства, которые должны быть объяснены, моральная часть дела.

Но может быть сделан другой контраст; а именно, между утилитарностью добродетели и утилитарностью таланта или гения, которые мы рассматриваем с очень разными и неравными чувствами; изобретатели печатного станка не вызывают тех же эмоций, что благотворительность Человека из Росса.

Все же он утверждает, как и другие сторонники врожденных моральных различий, за предустановленную гармонию между двумя атрибутами. Утилитарность и добродетель настолько интимно связаны, что нет, пожалуй, действия, обычно ощущаемого нами как добродетельное, кроме того, что обычно полезно. Но это обнаруживается только размышляющими людьми; это никогда не входит в ум немыслящего множества. Более того, только Божественное Существо может полностью овладеть этой связью, или так предписать наши обязанности, чтобы они в конечном итоге совпадали с общим счастьем.

Он допускает, что непосредственный объект законодателя — общее благо; но тогда его отношение к сообществу как целому, а не к какому-либо конкретному индивиду.

Он допускает, далее, что благо мира в целом, если не единственный моральный объект, является моральным объектом, в общем с благом родителей, друзей и других, связанных с нами в частной жизни. Далее, может быть необходимо для моралиста исправить наши моральные чувства, требуя большего внимания к общественному и меньшего к частному благу; но это не меняет природу наших моральных чувств; это просто представляет новые объекты нашему моральному различению. Это дает упражнение нашему разуму в распутывании сложных результатов наших действий.

Он делает также возражением Утилитарности, что она не объясняет, почему мы чувствуем одобрение полезного и неодобрение вредного; забывая, что Доброжелательность — это признанный факт нашего устройства и может справедливо быть назначена моралистом как источник морального чувства.

Его следующие замечания — об Эгоистических Системах, его ответ на которые — утверждение бескорыстных Привязанностей. Он различает два способа назначения личного интереса как единственного мотива добродетельного поведения. Во-первых, может быть сказано, что в каждом так называемом добродетельном действии мы видим некоторое благо для себя, близкое или отдаленное. Во-вторых, может быть поддержано, что мы становимся в конце концов бескорыстными ассоциациями нашего собственного интереса.

Он ставит под сомнение этот предполагаемый процесс ассоциации. Потому что собственная трость человека интересна ему, не следует, что трость каждого другого человека интересна. [Он здесь совершает ошибку факта; трости для ходьбы других людей интересны заинтересованному владельцу трости. Может не следовать, что этот интерес достаточен, чтобы определить самопожертвование.]

Будет сделан вывод, что Браун горячо спорит за существование Бескорыстной Привязанности, не только как настоящего, но и как первичного факта нашего устройства. Он не всегда держит это отличным от Морального Чувства; он, фактически, смешивает два чувства вместе в своем языке, вещь почти неизбежная, но все же несовместимая с защитой отдельного морального чувства.

Он включает среди Эгоистических Систем Этическую Теорию Пейли, которую он порицает в обоих ее ведущих пунктах — вечное счастье как мотив и воля Бога как правило. По одному пункту эта теория подвержена всем возражениям против чисто эгоистической системы; и, по другому пункту, он делает обычные ответы на основание морали на абсолютной воле Божества.

Браун затем критикует систему Адама Смита. Признавая, что у нас есть симпатическое чувство, на котором Смит основывается, он ставит под сомнение его адекватность для конституирования морального чувства на основании того, что оно не является вечным сопровождением наших действий. Должна быть определенная яркость чувства или проявления чувства, или, по крайней мере, достаточная причина яркого чувства, чтобы вызвать симпатию в действие. В многочисленных мелких действиях жизни есть отсутствие какой-либо отмеченной симпатии.

Но существенная ошибка системы Смита в том, что она предполагает самые моральные чувства, которые она призвана объяснить. Если бы не было предшествующих моральных чувств, симпатия не могла бы их предоставить; это только зеркало, чтобы отразить то, что уже существует. Чувства, с которыми мы симпатизируем, сами являются моральными чувствами уже; если бы это было не так, отражение их от тысячи грудей не дало бы им моральной природы.

Браун думает, что Адам Смит был в некоторой степени введен в заблуждение двусмысленностью в слове симпатия; слово, примененное не только к участию в чувствах других людей, но и к дальнейшему и отдельному факту одобрения этих чувств.

Хотя в основном вставая на сторону Шефтсбери и Хатчесона, Браун возражает против их обозначения Моральное Чувство, как выражающего врожденную силу морального одобрения. Если «Чувство» интерпретируется просто как восприимчивость, ему нечего сказать, но если оно означает первичную среду восприятия, как глаз или ухо, он считает это ошибкой. Это, в его взгляде, эмоция, как надежда, ревность или негодование, поднимающаяся при представлении определенного класса объектов. Он далее возражает против фразы «моральные идеи», также используемой Хатчесоном. Моральные эмоции более сродни любви и ненависти, чем восприятию или суждению.

Браун излагает практическую этику по обычным разделам: обязанности по отношению к другим, к Богу, к самим себе. Обязанности по отношению к другим он классифицирует следующим образом: I. Отрицательные, или воздержание от причинения вреда другим в отношении личности, собственности, чувств, характера или репутации, знаний (правдивости), добродетели и спокойствия; II. Положительные, или благожелательность; и III. Обязанности, вытекающие из наших особых связей — родства, дружбы, полученных услуг, контракта и гражданства.

Подводя итог

I. Что касается этического стандарта, Браун выступает в пользу врожденного чувства.

II. Поскольку моральная способность определена вместе со стандартом, нам остается только резюмировать его взгляды на бескорыстное действие. Для полного их понимания необходимо выйти за рамки строго этических лекций и обратиться к его анализу эмоций. Говоря о любви, он утверждает, что она включает в себя желание делать добро любимому человеку; что она обязательно приятна, поскольку в объекте должно быть некое качество, доставляющее удовольствие; но не просто удовольствие от любви заставляет нас любить. Эти качества восхитительны для любви, и в то же время невозможно не любить. Он более откровенен, когда переходит к рассмотрению жалости, признавая существование симпатии не только при отсутствии симпатии к объекту, но и при наличии явной неприязни. В другом месте он отмечает, что мы желаем счастья нашим ближним просто как людям. Он выступает против теории, которая стремилась бы возвести наши бескорыстные привязанности к эгоистическому источнику. Он делает попытку сослаться на законы ассоциации, на усвоение эмоций других людей, но полагает, что помимо этого существует рефлекторный процесс.

Хотя он смутно признает существование подлинно бескорыстных импульсов, он красноречиво и часто распространяется о восхитительности благожелательности, а также всех добродетельных чувств и поведения.

УИЛЬЯМ ПЕЙЛИ. [1743-1805].

Первая книга «Моральной и политической философии» Пейли озаглавлена «ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ»; по сути, это бессистемное изложение различных фундаментальных положений предмета. Он начинает с определения моральной философии как «той науки, которая учит людей их долгу и его основаниям». Обычные правила несовершенны и могут ввести в заблуждение, если не подкреплены научным исследованием. Эти обычные правила — это закон чести, закон страны и Священное Писание.

Он начинает с закона чести, который рассматривает в узком смысле, применительно к людям высокого ранга и светского общества. Это, конечно, весьма ограниченный кодекс.

Закон страны также должен опускать многие обязанности, по сути обязательные, такие как благочестие, благожелательность и т. д. Он также должен оставлять безнаказанными многие пороки, такие как роскошь, расточительность, пристрастность. Он должен ограничиваться строго определимыми правонарушениями.

Священное Писание устанавливает общие правила, которые должны применяться посредством упражнения разума и суждения. Более того, они предполагают принципы естественной справедливости и предоставляют новые санкции и большую определенность. Соответственно, они не отменяют научного взгляда на мораль.

[Правильной классификацией общих правил была бы: (1) закон страны, (2) законы общества в целом и (3) Священное Писание. Закон чести — это лишь одно из применений всеобъемлющего воздействия общества, наказывающего людей посредством отлучения за то, что оно запрещает.]

Затем следует его знаменитая глава о МОРАЛЬНОМ ЧУВСТВЕ.

Чтобы эффективно изложить суть спора, он приводит анекдот о Гае Торании как крайний пример сыновней неблагодарности и предполагает, что его можно было бы представить дикому мальчику, пойманному в лесах Ганновера, с целью выяснить, почувствует ли он чувство неодобрения так же, как мы. Те, кто утверждает наличие врожденного морального чувства, должны ответить утвердительно; те, кто отрицает его, — отрицательно.

Затем он излагает аргументы обеих сторон.

В пользу морального чувства утверждается, что мы одобряем примеры великодушия, благодарности, верности и т. д. мгновенно, без размышлений и без осознания какой-либо объяснимой причины; и что это одобрение единообразно и универсально, одни и те же виды поведения одобряются или не одобряются во все времена и во всех странах; эти обстоятельства указывают на действие инстинкта или морального чувства.

Ответы на эти утверждения таковы:

Во-первых, единообразие, о котором идет речь, не признается как факт. Согласно достоверным свидетельствам историков и путешественников, едва ли найдется хоть один порок, который в какую-либо эпоху или стране мира не поощрялся бы общественным мнением. Убийство престарелых родителей, воровство, самоубийство, беспорядочные половые связи и невыразимые преступления допускались и одобрялись. Среди нас дуэль рассматривается с самыми противоположными чувствами; прощение обид одними людьми считается великодушием, а другими — низостью. В этих и многих других случаях моральное одобрение следует за модой и институтами страны, которые сами выросли из местных обстоятельств, произвольной власти какого-либо вождя или каприза толпы.

Во-вторых, хотя после учета этих исключений признается, что некоторые виды действий одобряются больше, чем другие, и одобрение является общим, хотя и не универсальным, это можно объяснить без предположения о моральном чувстве следующим образом:

Испытав на опыте, что определенная линия поведения полезна для нас, например, говорить правду, в результате возникает чувство одобрения, и это чувство затем возникает всякий раз, когда упоминается действие, без того, чтобы мы думали о последствиях в каждом конкретном случае. Этот процесс иллюстрируется любовью к деньгам, которая наиболее сильна у стариков, меньше всего думающих об их применении по назначению. Таким образом, одобрение определенных действий начинается; и будучи однажды начатым, продолжение этого чувства объясняется авторитетом, подражанием и всеми обычаями хорошего общества. Как только все общество проникается этическим взглядом, приобщение новых членов становится верным и неотвратимым. Эффективность подражания проявляется в случаях, когда не используется никакой авторитет или специальное обучение, как в симпатиях и антипатиях, или вкусах и неприязнях, в чисто безразличных вопросах.

Столько в ответ на предполагаемое единообразие. Далее следуют возражения против морального инстинкта.

Во-первых, моральные правила не являются абсолютно и универсально истинными; они зависят от обстоятельств. Правдивость, которая является естественным долгом, если таковой существует, отменяется в случае врага, вора или сумасшедшего. Обязательство обещаний снимается при определенных обстоятельствах.

Во-вторых, инстинкт должен нести в себе идею действий, которые следует одобрять или не одобрять; но мы не рождаемся с такими идеями.

В целом, либо моральных инстинктов не существует, либо они неотличимы от предрассудков и привычек, и им нельзя доверять в моральных рассуждениях. Аристотель считал самоочевидным, что варвары предназначены быть рабами; так же считают и наши современные работорговцы. Этот пример — один из многих, показывающих, что удобство сторон имеет большое значение для возникновения морального чувства. И любая система, построенная на инстинктах, скорее найдет оправдания для существующих мнений и практик, чем реформирует их.

Далее: если предположить, что эти инстинкты существуют, каков их авторитет или сила наказывать? Является ли это причинением угрызений совести? С этим можно смириться ради удовольствий и выгод порока. Если их рассматривать как указания на волю Божью и, следовательно, как предзнаменования его намерений, то к этому результату можно прийти более верным путем.

Следующая предварительная тема — ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СЧАСТЬЕ.

Счастье определяется как избыток удовольствия над страданием. Удовольствия следует считать различающимися только по продолжительности и интенсивности. Вычисление, сделанное в отношении этих двух свойств, подтвержденное степенями жизнерадостности, спокойствия и удовлетворенности, наблюдаемыми среди людей, должно решать все вопросы, касающиеся человеческого счастья.

I. В чем человеческое счастье не заключается.

Не в удовольствиях чувств, в каком бы изобилии или разнообразии они ни были получены; к ним относятся чувственные удовольствия, активные виды спорта и изящные искусства.

1-е, потому что они длятся короткое время. [Конечно, они хороши на то время, пока длятся.] 2-е, при повторении они теряют свою прелесть. [Однако следует предполагать перерывы и разнообразие.] 3-е, стремление к высоким и интенсивным наслаждениям отнимает вкус ко всем остальным.

Пейли утверждает, что наблюдал у приверженцев удовольствий беспокойную жажду разнообразия, томление во время наслаждения и страдание при его отсутствии. В конце концов, однако, эти удовольствия имеют свою ценность, и их можно как слишком презирать, так и слишком преследовать.

Далее, счастье не заключается в освобождении от страдания (?), от труда, забот, дел и внешних зол; такое освобождение оставляет человека добычей болезненной депрессии, тревоги и ипохондрии. Даже умеренное страдание может быть освежающим, давая стимул к деятельности.

Не заключается оно и в величии, ранге или положении. Причина здесь выводится, как обычно, из доктрины относительности или сравнения, доведенной до крайности. Иллюстрация зависимости удовольствия от превосходства на основе сравнения выполнена в самом удачном стиле Пейли.

II. В чем счастье заключается. Учитывая огромные трудности этого жизненно важного определения, он предлагает руководствоваться обращением к условиям жизни, в которых люди кажутся наиболее жизнерадостными и довольными.

Оно заключается, 1-е, в упражнении социальных привязанностей. 2-е, в упражнении наших способностей, телесных или умственных, в стремлении к какой-либо увлекательной цели. [Это включает два пункта: занятость и интерес к сюжету.] 3-е, в разумном устроении привычек; разумное устроение заключается главным образом в умеренности и простоте жизни, или в требовании малого количества стимулов; и 4-е, в здоровье, важность которого он оценивает высоко, но не слишком высоко.

Рассмотрение этих отрицательных и положительных условий, по его мнению, оправдывает два вывода: (1) что счастье довольно равномерно распределено между различными слоями общества; и (2) что в отношении счастья в этом мире порок не имеет преимуществ перед добродетелью.

Последняя тема Первой книги — ДОБРОДЕТЕЛЬ. Определение добродетели — «делать добро человечеству в послушании воле Божьей и ради вечного счастья».

Если бы это интерпретировалось строго в соответствии с формой, это означало бы, что добродетель составляют три вещи, отсутствие любой из которых лишило бы нас добродетели. Делать добро человечеству само по себе не является добродетелью, если оно не сопряжено с божественным требованием; и этого дополнения было бы недостаточно без дальнейшего обстоятельства вечного счастья в качестве награды. Но не это он имеет в виду, и нелегко установить смысл. Он объединяет два условия — человеческое счастье и волю Божества — и считает, что они совпадают и объясняют друг друга. Любое из двух было бы достаточным определением добродетели; и он добавил бы, как пояснительное положение и руководство к практике, что одно можно взять как ключ к другому. В двойном критерии, подобном этому, все зависит от способа его применения. Переходя от одного теста к другому по своему усмотрению, мы можем избежать всего, что нам неприятно в обоих.

Книга II, озаглавленная «МОРАЛЬНОЕ ОБЯЗАТЕЛЬСТВО», представляет собой полное развитие его взглядов. Перечисляя различные теории морального добра и зла, он отмечает, во-первых, что все они в конечном итоге совпадают; другими словами, все теоретики согласны в одних и тех же правилах долга — замечание, которое следует принимать с оговорками; и во-вторых, что все они оставляют вопрос нерешенным; никто не предоставляет адекватного мотива или побуждения. [Он забывает упомянуть теорию Божественной воли, которая отчасти является его собственной теорией].

Переходя к восполнению этого пробела, он сначала спрашивает: «что значит быть обязанным сделать что-то?»; и отвечает: «сильный мотив, вытекающий из повеления другого». Мотив должен быть сильным или иметь некоторую степень силы, чтобы преодолеть нежелание или противодействующие тенденции. Он также должен вытекать из повеления другого; а не просто предложение вознаграждения в качестве побуждения. Такова природа закона; мы не должны подчиняться магистрату, если бы от нашего послушания не зависели награды или наказания; так же мы не должны, без той же причины, делать то, что правильно, или подчиняться Богу.

Затем он возвращается к общему вопросу на конкретном примере: «Почему я обязан держать свое слово?» Ответ согласуется с вышеприведенным объяснением: — Потому что меня побуждает к этому сильный мотив (а именно, награды и наказания будущей жизни), вытекающий из повеления Бога. Личное счастье — это мотив, воля Бога — правило. [Хотя в данной связи это не высказано прямо, подразумевается, что воля Бога направлена на счастье человечества и должна интерпретироваться соответствующим образом.]

Ранее, рассуждая о средствах человеческого счастья, он объявил установленным выводом, что добродетель ведет к счастью даже в этой жизни; теперь он основывает свою собственную теорию на неопределенности этого вывода. Его слова: «Те, кто хотел бы установить систему морали, независимую от будущего состояния, должны искать какую-то другую идею морального обязательства, если только они не могут показать, что добродетель ведет обладателя к верному счастью в этой жизни или к гораздо большей его доле, чем он мог бы достичь при ином поведении». Он не делает очевидного замечания, что человеческий авторитет, насколько это возможно, также является источником обязательства; он действует с помощью того же класса средств, что и божественный авторитет.

Затем он переходит к исследованию средств определения ВОЛИ БОЖЬЕЙ. Существует два источника — прямые декларации Священного Писания, когда они доступны; и замысел, запечатленный в мире, другими словами, свет природы. Этот последний источник требует от него, в рамках его системы, установить Божественную благожелательность; и он приходит к выводу, что Бог желает и хочет счастья своих творений, и, соответственно, метод постижения его воли относительно любого действия заключается в исследовании тенденции этого действия способствовать или уменьшать общее счастье.

Затем он обсуждает УТИЛИТАРНОСТЬ с целью ответа на возражение, что действия могут быть полезными, и все же такими, которые никто не признает правильными. Это приводит его к различению между частными и общими последствиями действий и к необходимости подчеркнуть ОБЩИЕ ПРАВИЛА. Убийца, прикончив богатого злодея, может принести немедленное и частное благо; но свобода, предоставленная индивидам убивать любого, кого они сочтут вредным для общества, сделала бы человеческую жизнь небезопасной и вызвала бы всеобщий ужас. «Все, что целесообразно, правильно», но тогда оно должно быть целесообразным в целом, в долгосрочной перспективе, во всех своих побочных и отдаленных, а также немедленных и прямых эффектах. Когда honestum противопоставляется utile, honestum означает общие и отдаленные последствия, utile — частные и близкие.

Заключительные разделы Книги II посвящены рассмотрению ПРАВА и ПРАВ. Право, конечно, коррелятивно обязательству. Права бывают естественными или приобретенными; отчуждаемыми или неотчуждаемыми; полными или неполными. Единственное из этих различий, имеющее этическое применение, — это полные и неполные. Полные права обеспечиваются законом, неполные — нет.

В рамках «общих прав человечества» он обсуждает наше право на плоть животных и утверждает, что было бы трудно защитить это право какими-либо аргументами, почерпнутыми из света природы, и что оно покоится на тексте Бытия ix. 1, 2, 3.

Что касается основной части труда Пейли, необходимо лишь указать его схему обязанностей и манеру их рассмотрения.

Книга III рассматривает ОТНОСИТЕЛЬНЫЕ ОБЯЗАННОСТИ. Существует три класса таких обязанностей. Во-первых, относительные обязанности, которые являются определенными, то есть все те, которые строго определены и обеспечены принуждением; те, что вытекают из обещаний, контрактов, клятв и подписок на статьи религии. Во-вторых, относительные обязанности, которые являются неопределенными, такие как благотворительность в ее различных аспектах обращения с иждивенцами, помощи нуждающимся и т. д.; сдерживание гнева и мести; благодарность и т. д. В-третьих, относительные обязанности, вытекающие из отношений между полами.

Книга IV — это ОБЯЗАННОСТИ ПЕРЕД САМИМИ СОБОЙ, и она рассматривает самооборону, пьянство и самоубийство.

Книга V включает ОБЯЗАННОСТИ ПЕРЕД БОГОМ.

Книга VI посвящена политике и политической экономии. В ней обсуждаются происхождение гражданского правительства, долг подчинения правительству, свобода, формы правления, британская конституция, отправление правосудия и т. д.

Этическую теорию Пейли можно кратко резюмировать следующим образом:

I. Этический стандарт у него — это соединенное обращение к воле Божества и к утилитарности, или человеческому счастью. Он не в состоянии построить схему, применимую к человечеству в целом, пока они не будут сначала обращены в веру в Откровение.

II. Психология, подразумеваемая в его системе, включает его наиболее характерные черты.

1. Он недвусмысленно отвергает врожденные моральные различия, и в этом пункте, и только в нем, он полностью солидарен с утилитаристами наших дней.

2. О теории воли у него нет никаких замечаний. Он испытывает полное отвращение ко всему метафизическому.

3. Он не обсуждает бескорыстное чувство; по сути, он отрицает его. «Без ожидания будущего существования», — говорит он, — «все рассуждения по моральным вопросам тщетны». Он, конечно, не может исключить всякое упоминание о великодушии. В разделе «Денежная щедрость» он делает такое замечание: «Те, кто причисляет жалость к первоначальным импульсам нашей природы, справедливо утверждают, что когда этот принцип побуждает нас к облегчению человеческих страданий, он указывает на Божественное намерение и наш долг. Будь то инстинкт или привычка (?), это, по сути, свойство нашей природы, которое установил Бог и т. д.». Это его первый аргумент в пользу благотворительности; второй выводится из первоначального права человечества, дарованного Божеством, владеть землей сообща; и третий — это строгие предписания Священного Писания по этому вопросу. Похоже, он не может доверить человеческой природе ни одного благотворительного акта, отделенного от вмешательства Божества.

III. У него есть четкая схема счастья.

IV. Сущность его морального кодекса отличается от текущих мнений главным образом его хорошо известными взглядами на подписку на статьи. Он не может понять, как, учитывая неизлечимое разнообразие человеческих мнений по всем вопросам, не доходящим до демонстрации, законодательный орган мог ожидать вечного согласия корпуса из десяти тысяч человек не с одним спорным положением, а с многими сотнями.

Его побуждения к исполнению долга — это, как мы и ожидали, смешанное обращение к общественной утилитарности и к Священному Писанию.

В неопределенных обязанностях, где людей побуждают моральные соображения, исключая юридическое принуждение, он иногда взывает непосредственно к нашим великодушным симпатиям, а также к эгоизму, но обычно заканчивает авторитетом Священного Писания.

V. Отношение этики к политике не является заметной чертой у Пейли. Он заставляет моральные правила покоиться в конечном итоге не на человеческом, а на Божественном законе. Отсюда (VI.) связь его системы с теологией является фундаментальной.

ДЖЕРЕМИ БЕНТАМ. [1748-1832.]

Этическая система Джереми Бентама изложена в его работе под названием «Введение в принципы морали и законодательства», впервые опубликованной в 1789 году. В посмертной работе под названием «Деонтология» его принципы были проиллюстрированы далее, главным образом применительно к малым моральным нормам и приятным добродетелям.

Именно первую работу мы здесь в основном и рассмотрим. В ней автор преследует главным образом цели законодательства; но та же общая основа, утилитарность, служит, по его мнению, и для этики, или морали.

Первая глава, озаглавленная «ПРИНЦИП УТИЛИТАРНОСТИ», начинается так: — «Природа поставила человечество под управление двух суверенных хозяев: страдания и удовольствия. Только им одним указывать, что мы должны делать, а также определять, что мы будем делать. С одной стороны, стандарт правильного и неправильного, с другой — цепь причин и следствий прикованы к их трону. Они управляют нами во всем, что мы делаем, во всем, что мы говорим, во всем, что мы думаем; всякое усилие, которое мы можем предпринять, чтобы сбросить наше подчинение, послужит лишь для того, чтобы продемонстрировать и подтвердить его. На словах человек может притворяться, что отрекается от их империи, но на деле он будет оставаться подданным ей все время. Принцип утилитарности признает это подчинение и принимает его за фундамент той системы, целью которой является возведение здания счастья рукой разума и закона. Системы, которые пытаются поставить его под сомнение, имеют дело со звуками вместо смысла, с капризом вместо разума, с тьмой вместо света».

Он определяет утилитарность различными фразами, все из которых сводятся к одному и тому же: — тенденция действий способствовать счастью и предотвращать страдания рассматриваемой стороны, каковой стороной обычно является сообщество, в котором выпала доля человека. Никаких доказательств этого принципа предложить нельзя; это конечная аксиома, на которой единственно мы можем основывать все аргументы морального рода. Тот, кто пытается бороться с ним, обычно принимает его, сам того не осознавая. Оппоненту предлагается сказать: (1) если он полностью отбрасывает его; (2) если он будет действовать без какого-либо принципа, или есть ли какой-либо другой, по которому он будет судить; (3) если этот другой действительно и отчетливо отделен от утилитарности; (4) если он склонен установить свое собственное одобрение или неодобрение в качестве правила; и если так, то будет ли он навязывать это другим или позволит каждому человеку делать то же самое; (5) в первом случае, не является ли его принцип деспотическим; (6) во втором случае, не является ли он анархическим; (7) предполагая, что он добавляет довод о размышлении, пусть скажет, исключает ли основа его размышлений утилитарность; (8) если он намерен скомпрометировать дело и взять утилитарность за часть; и если так, то за какую часть; (9) почему он заходит так далеко, с утилитарностью, и не дальше; (10) на каком другом принципе можно придать смысл словам «мотив» и «право».

В главе II Бентам обсуждает ПРИНЦИПЫ, ПРОТИВОПОЛОЖНЫЕ УТИЛИТАРНОСТИ. Он выделяет два противоположных основания. Первый способ оппозиции является прямым и постоянным, как это показано в аскетизме. Второй способ может быть лишь случайным, как в том, что он называет принципом симпатии и антипатии (симпатии и неприязни).

Принцип аскетизма означает одобрение действия в соответствии с его тенденцией уменьшать счастье, или наоборот. Любой, кто порицает в какой-либо форме удовольствие как таковое, является сторонником этого принципа. Аскетизм был принят, с одной стороны, некоторыми моралистами под влиянием философской гордости; а с другой стороны, некоторыми религиозными деятелями под влиянием страха. Он был гораздо меньше допущен в законодательство, чем в мораль. Возможно, он возник в первую очередь у поспешных спекулянтов, которые смотрели на страдания, сопровождающие определенные удовольствия в долгосрочной перспективе, и доводили воздержание от таких удовольствий (оправданное до определенной степени из соображений благоразумия) до такой степени, что влюблялись в страдание.

Другой принцип, симпатия и антипатия, означает неразумное одобрение или неодобрение индивидуального ума, где фантазия, каприз, случайная симпатия или неприязнь могут смешиваться с вниманием к человеческому счастью. Это, по сути, отрицание принципа. Что мы ожидаем найти в принципе, так это некоторое внешнее соображение, оправдывающее и направляющее наши чувства одобрения и неодобрения; основу, с которой все согласны.

Именно под этим заголовком Бентам быстро обозревает и отбрасывает все текущие теории правильного и неправильного. Все они, говорит он, состоят из множества ухищрений, позволяющих избежать обращения к какому-либо внешнему стандарту и требующих от нас принять чувство или мнение автора как причину для самого себя. Диктаты этого принципа, однако, часто непреднамеренно совпадают с утилитарностью; ибо какое может быть более естественное основание для ненависти к практике, чем ее вредная тенденция? Вещи, от которых люди страдают, они будут склонны ненавидеть. Тем не менее, он не постоянен в своем действии; ибо люди могут приписать страдание не той причине. Принцип наиболее склонен к ошибкам в сторону суровости; различия во вкусах и мнениях являются достаточными основаниями для ссоры и негодования. Он будет ошибаться в сторону снисходительности, когда вред отдален и незаметен.

Автор оставляет отдельное рассмотрение для теологического принципа; утверждая, что он подпадает под один или другой из трех вышеперечисленных. Воля Божья должна означать его волю, как она открыта в священных писаниях, которые, как свидетельствуют труды богословов, сами нуждаются в интерпретации. Что имеется в виду, по сути, так это предполагаемая воля Божья; то есть то, что предполагается его волей из-за ее соответствия другому принципу. Мы почти уверены, что то, что правильно, соответствует его воле, но тогда это требует от нас сначала знать, что правильно. Обычный способ узнавания Божьего удовольствия (отмечает он) — это наблюдать, что является нашим собственным удовольствием, и провозглашать это его удовольствием.

Глава III. — О ЧЕТЫРЕХ САНКЦИЯХ ИЛИ ИСТОЧНИКАХ СТРАДАНИЯ И УДОВОЛЬСТВИЯ, посредством которых люди стимулируются действовать правильно; они называются физическими, политическими, моральными и религиозными. Это санкции права.

Физическая санкция включает удовольствия и страдания, возникающие в обычном ходе природы, немодифицированные волей какого-либо человеческого существа или какого-либо сверхъестественного существа.

Политическая санкция — это то, что исходит от суверена или верховной правящей власти государства. Наказания закона подпадают под этот заголовок.

Моральная или популярная санкция является результатом действия сообщества или индивидов, с которыми каждый человек вступает в контакт, действуя без какого-либо установленного или согласованного правила. Она соответствует общественному мнению и распространяется в своем действии за пределы сферы закона.

Религиозная санкция исходит от непосредственной руки высшего невидимого существа, либо в настоящей, либо в будущей жизни.

Название «наказание» применимо только к трем последним. Страдание, которое постигает человека в ходе природы, называется бедствием; если оно происходит из-за неосторожности с его стороны, его можно назвать наказанием, исходящим из физической санкции.

Глава IV — это ЦЕННОСТЬ МНОЖЕСТВА УДОВОЛЬСТВИЙ ИЛИ СТРАДАНИЙ, КАК ИХ ИЗМЕРЯТЬ. Удовольствие или страдание определяется как большее или меньшее в соответствии с (1) его интенсивностью, (2) его продолжительностью, (3) его определенностью или неопределенностью, (4) его близостью или отдаленностью; все это очевидные различия. К ним следует добавить (5) его плодовитость, или шанс того, что за ним последуют другие ощущения того же рода; то есть удовольствия, если это удовольствие, страдания, если это страдание. Наконец (6) его чистота, или шанс того, что оно не будет смешано с противоположным видом; чистое удовольствие не имеет примеси страдания. Все шесть свойств применимы к случаю отдельного человека; когда затронуто множество, присутствует новый пункт, (7) охват, или количество затронутых лиц. Эти свойства исчерпывают значение терминов, выражающих добро и зло; с одной стороны, счастье, удобство, преимущество, выгода, доход, прибыль и т. д.; и, с другой стороны, несчастье, неудобство, невыгода, потеря, вред и тому подобное.

Далее следует, в главе V, классифицированный перечень УДОВОЛЬСТВИЙ И СТРАДАНИЙ. В системе, берущейся основывать все моральные и политические действия на производстве счастья, такая классификация очевидно требуется. Автор утверждает, что обосновал ее анализом человеческой природы, который, однако, сам по себе, как слишком метафизический, он опускает.

Простые удовольствия: — 1. Удовольствия чувств. 2. Удовольствия богатства. 3. Удовольствия мастерства. 4. Удовольствия дружбы. 5. Удовольствия доброго имени. 6. Удовольствия власти. 7. Удовольствия благочестия. 8. Удовольствия благожелательности. 9. Удовольствия зложелательности. 10. Удовольствия памяти. 11. Удовольствия воображения. 12. Удовольствия ожидания. 13. Удовольствия, зависящие от ассоциации. 14. Удовольствия облегчения.

Простые страдания: — 1. Страдания лишения. 2. Страдания чувств. 3. Страдания неловкости. 4. Страдания вражды. 5. Страдания дурного имени. 6. Страдания благочестия. 7. Страдания благожелательности. 8. Страдания зложелательности. 9. Страдания памяти. 10. Страдания воображения. 11. Страдания ожидания. 12. Страдания, зависящие от ассоциации.

Нам не нужно цитировать его подробное подразделение и иллюстрацию этих. В конце он отмечает важное различие между самонаправленными и экстра-направленными; последние — это удовольствия благожелательности и зложелательности.

В длинной главе (VI) он останавливается на ОБСТОЯТЕЛЬСТВАХ, ВЛИЯЮЩИХ НА ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ. Они таковы: — 1. Здоровье. 2. Сила. 3. Выносливость. 4. Телесная несовершенность. 5. Количество и качество знаний. 6. Сила интеллектуальных способностей. 7. Твердость ума. 8. Устойчивость ума. 9. Склонность. 10. Моральная чувствительность. 11. Моральные предубеждения. 12. Религиозная чувствительность. 13. Религиозные предубеждения. 14. Симпатическая чувствительность. 15. Симпатические предубеждения. 16. Антипатическая чувствительность. 17. Антипатические предубеждения. 18. Безумие. 19. Привычные занятия. 20. Денежные обстоятельства. 21. Связи в плане симпатии. 22. Связи в плане антипатии. 23. Радикальное строение тела. 24. Радикальное строение ума. 25. Пол. 26. Возраст. 27. Ранг. 28. Образование. 29. Климат. 30. Происхождение. 31. Правительство. 32. Религиозная принадлежность.

Глава VII переходит к рассмотрению ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЙ В ЦЕЛОМ. Правильное и неправильное, добро и зло, заслуга и вина принадлежат действиям. Их нужно разделить и классифицировать с учетом целей моралиста и законодателя. На протяжении этой и двух других длинных глав он обсуждает, как необходимое при распределении наказания, само действие, обстоятельства, намерение и сознание — или знание тенденций действия. Он вводит множество подразделений под каждым заголовком и делает ряд замечаний, имеющих значение в отношении уголовного законодательства.

В главе X он рассматривает удовольствия и страдания в аспекте МОТИВОВ. Поскольку каждое удовольствие и каждое страдание, как часть их природы, побуждают к действиям, они часто обозначаются со ссылкой на это обстоятельство. Голод, жажда, похоть, алчность, любопытство, амбиции и т. д. — это названия этого класса. Не существует полного набора таких обозначений; отсюда использование описательных оборотов, «аппетит к», «любовь к», «желание» — сладких ароматов, звуков, зрелищ, легкости, репутации и т. д.

Большое значение имеет ПОРЯДОК ПРЕВОСХОДСТВА СРЕДИ МОТИВОВ. Из всех разновидностей мотивов добрая воля, или благожелательность, взятая в общем виде, — это тот, чьи диктаты вернее всего совпадают с утилитарностью. В этом, однако, принимается как должное, что благожелательность не ограничена в своей сфере настолько, чтобы ей противоречила более обширная или расширенная благожелательность.

После доброй воли мотивом, который имеет лучший шанс совпасть с утилитарностью, является любовь к репутации. Совпадение было бы идеальным, если бы симпатии и антипатии людей управлялись исключительно принципом утилитарности, а не, как это часто бывает, враждебными принципами аскетизма и симпатии и антипатии. Любовь к репутации уступает как мотив доброй воле в том, что не управляет тайными действиями. Последние затрагиваются только тогда, когда они имеют шанс стать публичными, или когда люди приобретают привычку смотреть на общественное одобрение во всем, что они делают.

Желание дружбы, или близких личных привязанностей, ставится следующим в порядке, как мотив. По мере того как мы расширяем число лиц, чьей дружбы мы желаем, это побуждение приближается к любви к репутации.

После этих трех мотивов Бентам ставит диктаты религии, которые, однако, настолько разнообразны в своих предложениях, что он едва ли может говорить о них в общем. Если бы Существо, которое является объектом религии, повсеместно считалось столь же благожелательным, сколь оно считается мудрым и могущественным, и если бы представления о его благожелательности были столь же верны, как представления о его мудрости и силе, диктаты религии во всех случаях соответствовали бы утилитарности. Но пока люди называют его благожелательным на словах, они редко имеют в виду, что он таков на самом деле. Они не имеют в виду, что он благожелателен так, как человек мыслится благожелательным; они не имеют в виду, что он благожелателен в том единственном смысле, в котором благожелательность имеет смысл. Диктаты религии во всех странах смешаны, более или менее, с диктатами, не соответствующими утилитарности, выведенными из текстов, хорошо или плохо интерпретированных, писаний, почитаемых за священные каждой сектой. Эти диктаты, однако, постепенно приближаются к утилитарности, потому что диктаты моральной санкции делают это.

Таковы четыре социальных или опекунских мотива, антагонисты диссоциальных и самонаправленных мотивов, которые включают остальную часть каталога.

Глава XI посвящена ДИСПОЗИЦИЯМ. Говорят, что человек имеет вредную диспозицию, когда предполагается, что он склонен скорее участвовать в действиях явно пагубной тенденции, чем в таких, которые являются явно полезными. Автор устанавливает определенные правила для указания диспозиции. Так, «сила искушения будучи данной, вредность диспозиции, проявленной предприятием, соразмерна кажущейся вредности действия», и другие в том же духе.

Глава XII. — О ПОСЛЕДСТВИЯХ ВРЕДНОГО ДЕЙСТВИЯ, задумана как заключительное звено всей предыдущей цепи причин и следствий. Он определяет формы, которые могут принимать плохие последствия. Вред может быть первичным, как когда он наносится определенному числу индивидов; или вторичным, распространяясь на множество неопределимых индивидов. Зло в последнем случае может быть либо фактическим страданием, либо опасностью, которая является шансом страдания. Так, успешное ограбление затрагивает, в первую очередь, ряд определенных лиц, а во вторую очередь, всех лиц в аналогичной ситуации риска.

Затем он переходит к теории НАКАЗАНИЯ (XIII, XIV, XV), к классификации ПРАВОНАРУШЕНИЙ (XVI) и к пределам уголовной ветви юриспруденции (XVII). Первые два предмета — наказания и правонарушения — интересны главным образом в отношении законодательства. Они также имеют отношение к морали; поскольку общество, в своем частном отправлении наказаний, должно, не меньше, чем законодатель, руководствоваться здравыми научными принципами.

Что касается наказания, он выделяет (1) случаи, когда оно необоснованно; (2) когда оно неэффективно, как в младенчестве, безумии, опьянении и т. д.; (3) случаи, когда оно невыгодно; и (4) случаи, когда оно излишне. Именно под этим последним заголовком он исключает из наказания распространение того, что может считаться пагубными принципами. Наказание здесь излишне, потому что цель может быть достигнута ответом и разоблачением.

Первая часть главы XVII озаглавлена «Границы между частной этикой и искусством законодательства»; и краткий отчет о ней завершит обзор этической теории автора.

Этика в широком смысле определяется как искусство направления действий людей к производству наибольшего возможного количества счастья со стороны тех, чей интерес имеется в виду. Теперь, эти действия могут быть собственными действиями человека, и в этом случае они называются искусством самоуправления, или частной этикой. Или это могут быть действия других агентов, а именно: (1) других человеческих существ и (2) других животных, чьи интересы, по мнению Бентама, были позорно упущены юристами, а также человечеством в целом.

Поскольку счастье человека зависит от его собственного поведения, можно сказать, что он обязан долгом самому себе; качество, проявляемое при выполнении этой ветви долга (если это можно назвать долгом), — это БЛАГОРАЗУМИЕ. Поскольку он своим поведением затрагивает интересы окружающих его людей, он находится под долгом перед другими. Счастье других может учитываться двумя способами. Во-первых, отрицательно, путем воздержания от его уменьшения; это называется ЧЕСТНОСТЬЮ. Во-вторых, положительным образом, путем стремления к его увеличению; что выражается БЛАГОДЕЯНИЕМ.

Но теперь возникает вопрос, как это происходит, что в рамках частной этики (или отдельно от законодательства и религии) человек может быть под мотивом учитывать счастье других людей? Какими обязательствами он может быть связан перед честностью и благодеянием? У человека не может быть адекватных мотивов для учета интересов, кроме своих собственных. Тем не менее, существуют мотивы, заставляющие нас учитывать счастье других, а именно, чисто социальный мотив симпатии или благожелательности и полусоциальные мотивы любви к дружбе и любви к репутации. [Он не говорит здесь, является ли симпатия мотивом, основанным на удовольствии, которое она приносит, или мотивом, независимо от удовольствия; хотя из других мест мы можем сделать вывод, что он склоняется к первому взгляду.]

Частная этика и законодательство могут иметь только одну цель — счастье. Их средства, побуждаемые действия, должны быть почти одинаковыми. Тем не менее, они различны. Нет случая, когда человек не должен руководствоваться своим собственным или счастьем своих ближних; но есть много случаев, когда законодатель не должен принуждать человека совершать такие действия. Причина в том, что законодатель работает исключительно посредством наказания (вознаграждение применяется редко и не является собственно актом законодательства). Теперь, есть случаи, когда наказание политической санкции не должно использоваться; и если в любом из этих случаев есть уместность использования наказаний частной этики (моральной или социальной санкции), это обстоятельство указывало бы на линию разделения.

Во-первых, что касается случаев, когда наказание было бы необоснованным. В таких случаях ни законодательство, ни частная этика не должны вмешиваться.

Во-вторых. Что касается случаев, когда оно было бы неэффективным, где наказание не имеет сдерживающей мотивирующей силы — как в младенчестве, безумии, непреодолимой опасности и т. д. — публичные и частные санкции также одинаково исключены.

В-третьих. Именно в случаях, когда законодательное наказание было бы невыгодным, у нас есть огромное поле частной этики. Наказание невыгодно двумя способами. Во-первых, когда опасность обнаружения настолько мала, что только огромная суровость при обнаружении была бы полезна, как в незаконной торговле между полами, которая обычно оставалась безнаказанной законом. Во-вторых, когда существует опасность вовлечения невиновных вместе с виновными из-за неспособности определить преступление точным языком. Вот почему грубое поведение, предательство и неблагодарность не наказываются законом; и что в странах, где голос народа контролирует руку законодателя, существует большой страх сделать клевету, особенно на правительство, правонарушением по закону.

Частная этика не подвержена тем же трудностям, что и законодательство при работе с такими правонарушениями.

Из трех отделов морального долга — благоразумия, честности и благодеяния — тот, который меньше всего требует и допускает обеспечения законодательным наказанием, — это первый — БЛАГОРАЗУМИЕ. Это может быть только из-за некоторого дефекта понимания, если людям не хватает долга перед самими собой. Теперь, хотя человек может мало знать о себе, верно ли, что законодатель знает больше? Было бы возможно искоренить пьянство или блуд посредством законного наказания? Все, что можно сделать в этой области, — это подвергнуть правонарушения, в случаях известности, легкому порицанию, чтобы покрыть их легкой тенью искусственной дурной славы, и таким образом придать силу и влияние моральной санкции.

Законодатели, в общем, зашли слишком далеко в своем вмешательстве в этот класс обязанностей; и вред был наиболее заметен в религии. Люди, предполагается, подвержены ошибкам суждения; и за них решимость Существа бесконечной благожелательности — наказывать их бесконечностью мучений. Законодатель, имея рядом с собой людей совершенно просвещенных, нестесненных и непредубежденных, предполагает, что он достиг посредством их точной истины; и поэтому, когда он видит свой народ готовым броситься с головой в бездну огня, не протянет ли он свою руку, чтобы спасти их?

Второй класс обязанностей — правила честности — в наибольшей степени нуждаются в содействии законодателя. Существует немного случаев, когда было бы целесообразно наказывать человека за причинение вреда самому себе, и немного таких, когда не было бы целесообразно наказывать человека за причинение вреда ближнему. Что касается правонарушений против собственности, частная этика предполагает наличие законодательства, которое единственное может определить, что именно следует считать собственностью каждого человека. Если частная этика придерживается иного взгляда, нежели законодательная власть, она, разумеется, должна действовать в соответствии со своими собственными представлениями.

Третий класс обязанностей — благодеяние — должен быть оставлен на усмотрение частной этики. Во многих случаях благотворность поступка зависит от расположения действующего лица или от наличия у него мотивов, направленных на других — симпатии, дружелюбия и стремления к репутации; тогда как политическое действие может осуществляться только через мотивы, направленные на себя. Одним словом, эти обязанности должны быть свободными или добровольными. Тем не менее границы закона в этой области могли бы быть несколько расширены; в частности, там, где жизни человека угрожает опасность, можно было бы вменить каждому в обязанность спасать его от беды, так же как и воздерживаться от причинения ему вреда.

Вернемся к этике Бентама. I. — Этический стандарт или цель морали — это достижение счастья, или утилитарность.

Таким образом, Бентам в своем первом принципе солидарен с Юмом и Пейли; его особенность заключается в том, чтобы сделать этот принцип плодотворным в многочисленных приложениях как к законодательству, так и к морали. Он проводит этот принцип с непоколебимой строгостью и присущей только ему логической силой.

II. — Его психологический анализ также является глубоко проработанным и всесторонним.

Он первым предложил классификацию удовольствий и страданий как необходимое предварительное условие как для морали, так и для законодательства. Этические приложения этих категорий имеют меньшее значение, чем законодательные; они имеют прямое и практическое отношение к теории наказания.

Он определяет в качестве составляющих моральной способности добрую волю или благожелательность, любовь к дружелюбию, любовь к репутации и веления религии — с прицелом на счастье других; а также благоразумие — с прицелом на наше собственное счастье. Он не дает особого объяснения приобретенного чувства обязательства или авторитета — характеристики совести, в отличие от других импульсов, имеющих тенденцию к благу других или самого себя. И все же особенность его системы заключается в отождествлении морали с законом; так что остается лишь один шаг до связи совести с нашим воспитанием под воздействием различных санкций — правовых и этических.

Он, конечно, отвел бы значительное место интеллекту или разуму в формировании моральной способности, учитывая, что последствия действий должны быть оценены или судимы; но он рассматривал бы это лишь как сотрудничество с нашей восприимчивостью к удовольствию и страданию.

Бескорыстное чувство не рассматривается Бентамом как возникающее из какой-либо склонности к чистому самопожертвованию. Он признает удовольствия благожелательности и страдания благожелательности; тем самым создавая чисто заинтересованный мотив для совершения добра другим. Он описывает определенные удовольствия воображения или симпатии, возникающие через ассоциацию — идею изобилия, идею счастья животных, идею здоровья, идею благодарности. В разделе об обстоятельствах, влияющих на чувствительность, он обращается к симпатической чувствительности как к склонности извлекать удовольствие из счастья и страдание из несчастья других чувствующих существ. Нельзя не признать, говорит он, что единственный интерес, который человек всегда и во всех случаях обязательно найдет достаточным мотивом для учета, — это его собственный. У него нет метафизики воли. Он использует термины «свободный» и «добровольный» только применительно к спонтанному благодеянию, в противоположность принуждению закона.

III. — Что касается счастья, или высшего блага, он представляет свою научную классификацию удовольствий и страданий, не указывая, однако, никакого жизненного плана для наилучшего достижения первых и избегания вторых. Он не делает различий между удовольствиями и страданиями, за исключением тех, что строго касаются их ценности как таковых — интенсивности, продолжительности, определенности и близости. Он определяет счастье только как наличие удовольствия и отсутствие страдания. Отказ от удовольствия по любому другому мотиву, кроме как ради получения большего удовольствия или избегания большего страдания, он неодобрительно называет аскетизмом.

IV. — Поскольку суть его системы заключается в рассмотрении этики как кодекса законов, направляемых утилитарностью, а сам он является реформатором законодательства в самом широком масштабе, мы могли бы ожидать от него предложений по совершенствованию этики, так же как и законодательства и юриспруденции. Было упомянуто о включении им интересов низших животных. Он также выступает за отчасти законодательное, отчасти этическое нововведение — свободу развода.

Побуждения к морали — это мотивы, которые, как предполагается, действуют в ее пользу.

V. — Связи этики с политикой, точки согласия и точки расхождения этих двух областей обозначены с беспрецедентной тщательностью и точностью (гл. XVII).

VI. — Что касается связей с теологией, он высказывается вполне определенно. Именно в этом пункте он резко контрастирует с Пейли, который также провозглашает утилитарность своим этическим фундаментом.

Он признает религию как источник одной из санкций морали, хотя ее часто превращают во врага утилитарности. Он считает, что государство может рассматривать как правонарушения любые действия, которые ведут к уменьшению или неверному применению влияния религии как мотива к гражданскому повиновению.

В то время как Пейли при установлении моральных правил делает совместную отсылку к Священному Писанию и утилитарности, Бентам настаивает на одной лишь утилитарности как на последней инстанции. Он не сомневается, что если бы у нас было ясное, недвусмысленное изложение божественной воли, мы получили бы откровение о том, что способствует человеческому счастью; но он не доверяет всем толкованиям Писания, если только они не совпадают с совершенно независимым научным исследованием последствий действий.

СЭР ДЖЕЙМС МАКИНТОШ. [1765-1832.]

В «Диссертации о прогрессе этической философии, главным образом в течение XVII и XVIII веков» Макинтош отстаивает особую этическую теорию. Его взгляды и аргументы встречаются отчасти в ходе критики других моралистов, а отчасти в его заключительных «Общих замечаниях» (раздел VII).

В разделе I, озаглавленном «Предварительные наблюдения», он отмечает универсальность различия между правильным и неправильным. Ни по какому другому предмету люди во все времена не совпадают во стольких пунктах, как по общим правилам поведения и достойным качествам характера. Даже самые грубые отклонения можно объяснить незнанием фактов, ошибками относительно последствий действий или несоответствием принятым принципам. В племенах, где новорожденных младенцев оставляют на произвол судьбы, осуждается оставление родителей; предательство и убийство чужестранцев осуждается теми же самыми правилами веры и человечности, которые признаются в отношении соотечественников.

Он сетует на то, что в исследовании оснований морали два различных вопроса — о стандарте и о способности — редко полностью различались. Так, Пейли противопоставляет утилитарность моральному чувству, не замечая, что эти два термина относятся к разным предметам; и Бентам повторяет эту ошибку. Возможно представить утилитарность как критерий правильного, а моральное чувство — как способность. В другом месте он отмечает, что схоласты не смогли провести это различие.

В разделе V, озаглавленном «Споры о моральной способности и социальных привязанностях» и включающем этические теории между Гоббсом и Батлером, а именно Камберленда, Кэдворта, Кларка и др., он приводит свои возражения против схемы, которая основывает моральные различия исключительно на разуме. Разум как таковой никогда не может быть мотивом к действию; аргумент, призванный отговорить человека от пьянства, должен апеллировать к страданиям от плохого здоровья, бедности и позора, то есть к чувствам. Влияние разума косвенно; это лишь канал, через который объекты желания становятся видимыми, чтобы воздействовать на волю.

Злоупотребление термином «разум» применительно к моральным способностям он приписывает очевидной важности разума при выборе средств действия, а также при взвешивании целей, во время чего чувства приостанавливаются, задерживаются и уравновешиваются способом, благоприятным для наших долгосрочных интересов. Отсюда антитеза разума и страсти.

Замечая по поводу взгляда Лейбница на бескорыстное чувство и совпадение добродетели со счастьем, он набрасывает свое собственное мнение, которое заключается в том, что, хотя каждый добродетельный поступок может и не вести к большему счастью действующего лица, все же склонность к добродетельным поступкам в своих внутренних удовольствиях намного перевешивает все страдания самопожертвования, которые она когда-либо может вызвать. «Всю проницательность и изобретательность мира можно справедливо вызвать на состязание, чтобы указать случай, в котором добродетельные склонности, привычки и чувства не способствовали бы в высшей степени счастью индивида; или доказать, что не тот счастливее всех, чьи моральные чувства и привязанности таковы, что исключают возможность появления в его уме каких-либо незаконных преимуществ».

Раздел VI озаглавлен «Основания более справедливой теории этики» и охватывает обзор всех этических писателей, начиная с Батлера. Самый очевидный недостаток схемы Батлера заключается в том, что она не дает ответа на вопрос: «Каково отличительное качество правильных действий?» — иными словами, каков стандарт? В ответе, что они предписаны совестью, содержится порочный круг, ибо саму совесть нельзя определить иначе, как способность, которая одобряет и предписывает правильные действия. Тем не менее он в целом тепло отзывается о Батлере; в связи с ним он пользуется случаем, чтобы дать некоторые дальнейшие намеки относительно своих собственных мнений. Здесь выдвигаются два положения: 1-е, моральные чувства в их зрелом состоянии — это класс чувств, не имеющих иных объектов, кроме склонностей к добровольным действиям и действий, вытекающих из этих склонностей. Мы одобряем одни склонности и действия и не одобряем другие; мы стремимся культивировать их и стремимся к ним ради них самих. Это положение проясняется доктриной, процитированной выше относительно высшего счастья добродетельных склонностей. Его второе положение заключается в том, что совесть — это приобретенный принцип; что он повторяет и раскрывает в последующих местах.

Он упрекает Юма за приписывание добродетели качествам рассудка и считает, что это значит смешивать восхищение с моральным одобрением. Общая этическая доктрина Юма о том, что утилитарность является единообразным основанием морального различия, по его словам, никогда не может быть опровергнута, пока не будет приведен пример добродетели, которая была бы в целом пагубной, или порока, который был бы в целом полезным. Но что касается теории морального одобрения или природы способности, он считает, что доктрина Юма о благожелательности (или, что еще лучше, симпатии) не объясняет нашего одобрения умеренности и стойкости, а также верховенства моральной способности над всеми другими мотивами.

Он возражает против теории Адама Смита, что в ней не делается никакой скидки на перенос наших чувств и исчезновение первоначальной отсылки из поля зрения. Допуская, что наше одобрение началось с симпатии, как говорит Смит, несомненно, что взрослый человек одобряет действия и склонности как правильные, в то время как он отчетливо осознает, что никакой процесс симпатии не вмешивается между одобрением и его объектом. Он повторяет против Смита критику в адрес Юма, что симпатии не обладают императивным характером верховенства. Он далее отмечает, что отсылка в наших действиях к точке зрения наблюдателя является скорее средством сохранения нашей беспристрастности, чем фундаментальным принципом этики. Это почти совпадает с христианской заповедью поступать с другими так, как мы хотели бы, чтобы они поступали с нами — замечательная практическая максима, но, как верно сказал Лейбниц, предназначенная лишь для исправления самопристрастности. Наконец, он возражает Смиту, что его система делает всю мораль относительной к удовольствию от нашего совпадения в чувствах с другими, что означает лишь решение вопроса о способности, не рассматривая стандарт. Смит уклоняется от утилитарности как стандарта или приписывает ее власть над нашими чувствами нашему чувству приспособления средств к целям.

Он хвалит Смита за то, что тот основывает благожелательность на симпатии, тогда как Батлер, Хатчесон и Юм основывали симпатию на благожелательности.

Именно при рассмотрении Хартли, чьей заслугой было открытие широких возможностей принципа ассоциации, Макинтош наиболее подробно развивает свою теорию производной природы совести.

Обращаясь к обычному примеру любви к деньгам, он отмечает, что благожелательный человек может начать с заинтересованной привязанности, но может закончить бескорыстным наслаждением от совершения добра. Себялюбие, или принцип постоянного благополучия, постепенно формируется из отдельных влечений и в конечном итоге преследуется без их специального учета. Так и симпатия, возможно, является переносом, во-первых, наших собственных личных чувств на других существ, а во-вторых, их чувств на нас самих, тем самым порождая социальные привязанности. Древняя и упорная ошибка философов — рассматривать эти два принципа — себялюбие и симпатию — как источник побуждающих страстей и привязанностей, вместо того чтобы считать их последними результатами этих последних.

Основные элементарные чувства, которые составляют моральные чувства, по-видимому, суть благодарность, жалость, негодование и стыд. Возьмем пример благодарности. Акты благодеяния по отношению к нам доставляют нам удовольствие; мы ассоциируем это удовольствие с благодетелем, так что относимся к нему с чувством удовлетворения; и когда мы видим других благодетельных существ и поступки, в нас пробуждается наш собственный приятный опыт. Этот процесс виден у ребенка, который вырабатывает по отношению к няне или матери все чувства удовлетворения, возникающие из повторяющихся удовольствий, и распространяет их по сходству на других похожих лиц. Как только удовлетворение принимает форму действия, оно становится (согласно теории автора, связывающей совесть с волей) частью совести. Столько о развитии благодарности. Далее о жалости. Сходство внешних признаков эмоций заставляет нас переносить на других наши собственные чувства, и тем самым она становится, даже в большей степени, чем благодарность, источником благожелательности; будучи одним из первых мотивов к оказанию благ, связанных с привязанностью. В нашей симпатии к страдающему мы не можем не одобрять действия, которые облегчают страдание, и склонности, которые их побуждают. Мы также входим в его негодование, или гнев по отношению к причинам боли, и соответствующие действия и склонности; и этот симпатический гнев в конечном итоге отделяется от частных случаев и распространяется на всех злодеев; и является корнем самого необходимого компонента наших моральных способностей — «чувства справедливости».

К этим внутренним наростам, исходящим из благодарности, жалости и негодования, необходимо добавить воспитание посредством хорошо составленных уголовных законов, которые являются постоянным провозглашением морального негодования человечества. Этим законам можно повиноваться как простым принудительным обязанностям; но при совпадении с великодушными чувствами люди могут подняться над долгом к добродетели и могут приобрести то совершенство природы, из которого акты благодеяния проистекают сами собой.

Далее он объясняет развитие угрызений совести как еще одного элемента морального чувства. Отвращение, которое мы испытываем к дурным поступкам, распространяется на действующее лицо; и, несмотря на некоторые препятствия для его полного проявления, это отвращение побуждается, когда действующим лицом является сам человек.

Теория деривации обязана объяснить факт, признанный в языке человечества, что моральная способность ЕДИНА. Принцип ассоциации объяснил бы слияние многих различных чувств в один продукт, в котором составные части перестали бы различаться; но этого недостаточно. Почему именно эти конкретные чувства, а не другие, сливаются в совокупности — совести? Ответ таков, какой был дан ранее в отношении Батлера; а именно: в то время как все другие чувства относятся к внешним объектам, чувства, собранные в совести, созерцают исключительно склонности и действия добровольных агентов. Таким образом, совесть — это приобретенная способность, но такая, которая приобретается универсально и необходимо.

Деривация далее иллюстрируется сравнением с чувствами вкуса. Они могут иметь первоначальную отсылку к пригодности — как в красоте лошади, — но они не достигают своего надлежащего характера, пока не исчезает соображение пригодности. В этом они напоминают моральную способность. Однако они отличаются от нее тем, что вкус заканчивается пассивным созерцанием или спокойным наслаждением; совесть смотрит исключительно на действия и склонности добровольных агентов. Это любимый способ автора выразить то, что иначе называется авторитетом и верховенством совести.

Подводя итог: основными составляющими морального чувства являются благодарность, симпатия (или жалость), негодование и стыд; вторичными и вспомогательными причинами являются воспитание, подражание, общественное мнение, законы и правительство.

Критикуя Пейли, он убедительно иллюстрирует положение о том, что религия должна предполагать мораль.

Его критика Бентама дает ему возможность высказаться о способах осуществления принципа утилитарности как стандарта. Он повторяет свою любимую доктрину о присущих удовольствиях добродетельной склонности как о главном обстоятельстве, делающем добродетель выгодной, а порок — невыгодным. Он даже использует платоновскую фигуру и сравнивает порок с душевной болезнью. Его жалоба на Бентама и более поздних сторонников утилитарности заключается в том, что они неправильно применили этот принцип и поощряли слишком частое обращение к расчету в деталях поведения. Отсюда возникают софистические уклонения от моральных правил; люди будут переходить от общих последствий к частным; применять тест утилитарности к действиям, а не к склонностям; и, короче говоря, брать на себя слишком много в решении вопросов морального добра и зла. [Он мог бы заметить, что способность извращать стандарт в угоду личным интересам не ограничивается последователями утилитарности.] Он приводит изречение, приписываемое Эндрю Флетчеру: «что он готов отдать жизнь, чтобы служить своей стране, но не совершил бы низкого поступка, чтобы спасти ее».

Он далее отмечает тенденцию Бентама и его последователей рассматривать этику слишком юридически. Он, вероятно, признал бы, что этика, строго говоря, является кодексом законов, но проводит границу между ней и юридическим кодексом с помощью различия склонностей и действий. Мы можем быть вынуждены одобрить автора вредного действия, потому что оно было хорошо задумано; закон, тем не менее, должен наказать его. В этом этика имеет свой союз с религией, которая смотрит на склонность или сердце.

Он разочарован тем, что Дугальд Стюарт, который применял закон ассоциации и ценил его возможности, уклонился от попытки Хартли разрешить моральное чувство и не одобрил ее, назвав ее «изобретательным уточнением эгоистической системы» и представив тех, кто противостоит ему в этике, как выводящих привязанности из «себялюбия». Он повторяет, что теория деривации утверждает бескорыстие человеческих действий так же сильно, как и сам Батлер; в то же время она преодолевает возражение, связанное с умножением первоначальных принципов; и приписывает результат действию реального агента.

Отвечая на отказ Брауна принять деривацию совести на том основании, что процесс относится к времени, которое невозможно вспомнить, он утверждает, что это достаточная теория, если предполагаемое действие напоминает то, что мы знаем как действие принципа там, где у нас есть прямой опыт его применения.

Его заключительный раздел VII, озаглавленный «Общие замечания», дает некоторые дальнейшие объяснения его характерных взглядов. Он берет принцип утилитарности в той точке, где Браун споткнулся о него; цитируя уступку Брауна, что утилитарность и добродетель так связаны, что, возможно, нет действия, которое в целом ощущалось бы как добродетельное и не было бы полезным, и что каждый случай добровольно совершенного блага вызывает одобрение. Он вычеркивает слово Брауна «возможно», как делающее утверждение либо предположительным, либо бесполезным; и утверждает, что два факта — мораль и общая польза — будучи равнозначными, должны быть взаимными тестами друг друга. Он уточняет, как обычно, не позволяя утилитарности быть во всех случаях немедленным стимулом действий. Он считает, однако, что основная доктрина является существенным следствием божественной благожелательности.

Затем он конкретно отвечает на вопрос: «Почему утилитарность не должна быть единственной целью, присутствующей в уме добродетельного агента?» Ответ кроется в пределах человеческих способностей. Не каждый человек всегда способен в пылу момента рассчитать все последствия наших действий. Но из этого не следует, что расчет последствий невыполним в моральных вопросах. Рассчитать общую тенденцию любого рода человеческих действий, утверждает он, — это возможная, легкая и обычная операция. Общие благие последствия умеренности, благоразумия, стойкости, справедливости, благожелательности, благодарности, правдивости, верности, семейных и патриотических привязанностей могут быть определены с не меньшей точностью, чем самые обоснованные максимы обычных дел жизни.

Он оправдывает правила сексуальной морали на основаниях благожелательности.

Затем он обсуждает вопрос (в котором он обвинил Юма в ошибке): «Почему одобрение ограничивается добровольными действиями?» Он считает лишь частичным решением сказать, что одобрение и неодобрение тратятся впустую на то, что не находится во власти воли. Полное решение, по его мнению, кроется в способе деривации морального чувства; который, соответственно, он переобсуждает довольно подробно. Он приводит аналогии из химии, чтобы показать, что соединения могут быть совершенно отличными от своих элементов. Он настаивает на том факте, что производное удовольствие не является в меньшей степени удовольствием; оно может даже пережить первичное удовольствие. Себялюбие (неправильно так называемое) понятно, если его происхождение отнести к ассоциации, но не если его рассматривать как предшествующее влечениям и страстям, которые поставляют его материалы. И поскольку удовольствие, полученное от низких объектов, может быть перенесено на самые чистые, так и бескорыстие может возникнуть из себя, и все же стать настолько полностью отделенным от этого происхождения, как если бы они никогда не были связаны.

Затем он повторяет свою доктрину, что эти социальные или бескорыстные чувства побуждают волю как средства их удовлетворения. Следовательно, путем дальнейшего переноса ассоциации добровольные действия разделяют наслаждение, ощущаемое в привязанностях, которые их определяют. Мы тогда желаем испытывать благотворные волеизъявления и культивировать склонности к ним. Такие склонности в конечном итоге желательны ради них самих; и, будучи так желаемы, составляют моральное чувство, совесть или моральное чувство в его завершенной форме. Таким образом, через четвертую или пятую стадию деривации от первоначальных удовольствий и страданий нашего устройства мы приходим к этому высокосложному продукту, называемому нашей моральной природой.

И это еще не все. Мы не должны смотреть на сторону негодования к злодею. Мы злимся на тех, кто разочаровывает наше желание счастья других; мы делаем их негодование своим собственным. Мы, следовательно, одобряем действия и склонности для наказания таких правонарушителей; в то же время мы настолько сочувствуем преступнику, что не одобряем чрезмерность наказания. Такой умеренный гнев есть чувство справедливости и является новым элементом совести. Из всех добродетелей эта наиболее прямо поддерживается убеждением в общем интересе или утилитарности. Все законы провозглашают ее своей целью. Отсюда важность хороших уголовных законов для морального воспитания человечества.

Среди потоков, вносящих вклад в моральную способность, он перечисляет мужество, энергию и решительность, должным образом направленные.

Он признает «обязанности по отношению к самим себе», хотя и осуждает это выражение как абсурдное. Невоздержанность, непредусмотрительность, робость морально неправильны. Тем не менее, как и в других случаях, человек не является по-настоящему добродетельным в таких пунктах, пока не полюбит их ради них самих и даже не выполняет их без усилий. Эти благоразумные качества, имеющие влияние на волю, напоминают в этом другие составляющие совести. Как конечный результат, все те чувства, объектом которых является состояние воли, становятся тесно и неразрывно смешанными в единстве совести, арбитра и судьи человеческих действий, законного авторитета над каждым мотивом к поведению.

В этой великой коалиции общественных и частных чувств он видит решающую иллюстрацию отсылки моральных чувств к воле. Он далее признает в ней решение великой проблемы отношения добродетели к частному интересу. Качества, полезные нам самим, возводятся в ранг добродетелей; а качества, полезные другим, превращаются в удовольствия. В моральных рассуждениях мы способны донести добродетельные побуждения через посредство личного интереса; мы можем заверить человека, что, культивируя склонность к счастью других людей, он приобретает источник счастья для самого себя.

Вопрос, почему мы морально не одобряем непроизвольные действия, теперь решен. Совесть ассоциируется исключительно со склонностями и действиями добровольных агентов. Совесть и воля равнозначны.

Трудность остается. «Если моральное одобрение не включает в себя никакого восприятия полезной тенденции, как мы приходим к совпадению этих двух?» Может показаться, что основание морали таким образом покоится на совпадении, которое является таинственным и фантастическим. По мнению автора, окончательный ответ таков. Хотя совесть редко созерцает что-либо столь отдаленное, как благополучие всех чувствующих существ, тем не менее в деталях она явно указывает на производство счастья. Все социальные привязанности способствуют счастью. Каждый должен наблюдать тенденцию справедливости к благополучию общества. Гневные страсти, как служители морали, устраняют препятствия к человеческому благополучию. Частные желания имеют отношение к нашему собственному счастью. Каждый элемент совести таким образом имеет некоторую часть счастья в качестве своего объекта. Все привязанности способствуют общему благополучию, хотя и не является необходимым, и не было бы уместным, чтобы действующее лицо отвлекалось созерцанием этого огромного и отдаленного объекта.

Подводя итог Макинтошу: —

I. — Относительно стандарта он высказывается в пользу утилитарности с определенными модификациями и объяснениями. Утилитарность — это отдаленное и окончательное оправдание всех действий, считающихся правильными, но не немедленный мотив в уме действующего лица. [Справедливо можно опасаться, что, придавая такое большое значение наслаждениям, сопутствующим добродетельному действию, он дает возможность для допущения чувства в рассмотрение утилитарности.]

II. — В психологии этики он рассматривает совесть как производную или порожденную способность, результат ряда ассоциаций. Он назначает первичные чувства, которые входят в нее, и прослеживает различные стадии роста. Отличительной чертой совести является ее тесная связь с волей.

Он не рассматривает проблему свободы и необходимости.

Он делает бескорыстное чувство вторичным или производным чувством — стадией на пути к совести. Сильно отстаивая бескорыстный характер чувства, он считает, что оно может быть полностью объяснено деривацией от наших примитивных чувств, направленных на себя, и отрицает, вопреки Стюарту и Брауну, что это придает ему эгоистический характер.

Он продвигает процесс ассоциативного роста на шаг дальше и утверждает, что мы преобразуем бескорыстие в возвышенное наслаждение — наслаждение добротой ради нее самой; достижение этой характеристики является высшим признаком добродетельного характера.

III. — Его высшее благо, или теория счастья, содержится в его многократно повторяемой доктрине о восхитительности добродетельного поведения, с помощью которой он предлагает осуществить примирение нашего собственного блага с благом других — благоразумия с добродетелью. Добродетель — это «внутренний фонтан чистого наслаждения»; удовольствие благожелательности, «если бы оно могло стать длительным и интенсивным, превратило бы сердце в рай»; лишь те счастливы или истинно добродетельны, кто не нуждается в мотиве учета внешних последствий.

Его главный этический предшественник в этом ключе — Шефтсбери; но он легко может привести из трудов теологов обильные повторения этого.

IV. — У него нет особых взглядов на моральный кодекс. Что касается побуждений к добродетели, он считает, что у него есть мощный рычаг в наслаждениях, которые добродетельная склонность дарует своему обладателю.

V. — Его теория связи этики и политики изложена в его отчете о Бентаме, которого он обвиняет в том, что тот делает мораль слишком юридической.

VI. — Отношения морали к религии являются предметом частого и специального рассмотрения у Макинтоша.

ДЖЕЙМС МИЛЛЬ. [1783-1836.]

Работа Джеймса Милля, озаглавленная «Анализ человеческого ума», отличается, во-первых, изученной точностью определений всех ведущих терминов, что придает ей постоянную ценность как логической дисциплине; и, во-вторых, успешным проведением принципа ассоциации в объяснении сил ума. Автор пытается показать, что моральные чувства являются сложным продуктом или наростом, конечными составляющими которого являются наши приятные и болезненные ощущения. Мы представим краткий реферат хода его изложения, как он дан в главах XVII—XXIII «Анализа».

Поскольку приятные и болезненные ощущения приняты как данность, важно обратить внимание на их причины, как непосредственные, так и отдаленные, с помощью которых их можно обеспечить или избежать. Мы вырабатываем привычку быстро переходить от каждого ощущения к его вызывающей причине; и, как в типичном случае с деньгами, эти причины склонны занимать более высокое место по важности, овладевать умом в большей степени, чем сами ощущения. Ум не очень заинтересован в том, чтобы обращать внимание на ощущение; оно может позаботиться о себе само. Ум глубоко заинтересован в том, чтобы обращать внимание на причину.

Затем автор (XIX) рассматривает идеи приятных ощущений и их причин. Идея боли — это не то же самое, что боль; это сложное состояние, содержащее, несомненно, элемент боли; и название для него — отвращение. Так же название для идеи удовольствия — желание. Теперь эти состояния распространяются на причины болей и удовольствий, хотя в других отношениях они безразличны; мы испытываем отвращение к определенному лекарству, но в этом есть переход, в высшей степени иллюстрирующий силу ассоциативного принципа; наше реальное отвращение направлено на горькое ощущение, а не на видимый облик лекарства.

Упоминая (XX) о важном различии между прошлым и будущим временем в наших идеях удовольствия и боли, он определяет надежду и страх как созерцание приятного или болезненного ощущения как будущего, но не определенного.

Когда непосредственные причины приятных и болезненных ощущений рассматриваются как прошлые или будущие, мы имеем новую серию состояний. В прошлом они называются любовью и ненавистью, или отвращением; в будущем идея удовольствия как определенного в своем прибытии — это радость, как вероятного — надежда; идея будущей боли (определенной) не отмечена иначе, чем названиями ненависть, отвращение, ужас; идея боли как вероятной — это некоторая форма страха.

Отдаленные причины наших удовольствий и болей более интересны, чем непосредственные причины. Причина — их широкое господство. Так, богатство, власть и достоинство являются причинами широкого спектра удовольствий: бедность, бессилие и презренность — широкого спектра болей. Во-первых, первые являются средствами получения услуг наших ближних; этот факт имеет высочайшее значение в морали, показывая, насколько глубоко наше счастье переплетено с действиями других существ. Автор подробно иллюстрирует влияние этих отдаленных и всеобъемлющих агентств; и поскольку это влияние является полностью результатом ассоциации, оно свидетельствует о величине этой силы ума.

Но наши ближние являются субъектами привязанностей не только как инструментарий, приводимый в движение богатством, властью и достоинством, но и в своей собственной личности. Это ведет автора к рассмотрению приятных привязанностей дружбы, доброты, семьи, страны, партии, человечества. Он сводит их все к ассоциациям с нашими примитивными удовольствиями. Так, чтобы взять пример доброты, который покажет, как он имеет дело с бескорыстной привязанностью: — Идея человека, наслаждающегося чередой удовольствий, или счастьем, ощущается каждым как приятная идея; это может возникнуть не из чего иного, как из ассоциации наших собственных удовольствий с идеей его удовольствий. Приятная ассоциация, состоящая из идей человека и его удовольствий, и болезненная ассоциация, состоящая из идеи человека и его болей, — обе являются привязанностями, включенными под одним названием «доброта»; хотя во втором случае она имеет более специфическое название «сострадание».

По другим пунктам разъяснение автора более полное, но его принцип тот же.

Затем он переходит (XXII) к мотивам. Когда идея удовольствия ассоциируется с нашим собственным действием как причиной, генерируется то особое состояние ума, которое называется мотивом. Идея удовольствия без идеи действия для его получения не составляет мотива. Каждое удовольствие может стать мотивом, но не каждый мотив заканчивается действием, потому что могут быть контрмотивы; и сила, достигаемая мотивами, сильно зависит от воспитания. Легкость воздействия мотивов определенного рода — это склонность. Мы имеем в связи со всеми нашими ведущими удовольствиями и болями названия, указывающие на их мотивационную эффективность. Чревоугодие — это и мотив, и склонность; так же похоть и пьянство; с добавленным чувством порицания во всех трех. Дружба — это название для привязанности, мотива и склонности.

В главе XXIII автор применяет свои принципы к этике. Действия, исходящие от нас самих, в сочетании с теми, что исходят от наших ближних, превосходят все другие причины наших удовольствий и болей. Следовательно, такие действия являются объектами интенсивных привязанностей или вниманий.

Действия, от которых проистекают преимущества, классифицируются под четырьмя заголовками: благоразумие, стойкость, справедливость, благожелательность. Первые два — благоразумие и стойкость [фактически, благоразумие] — выражают действия, полезные нам самим в первую очередь, другим — во вторую. Справедливость и благожелательность выражают действия, полезные другим в первую очередь, нам самим — во вторую. Мы имеем два набора ассоциаций со всеми этими действиями, один набор с ними как с нашими собственными, другой набор с ними как с чужими. С благоразумием (и стойкостью) как с нашими собственными действиями мы ассоциируем благо для себя, либо в форме положительного удовольствия, либо как предотвращение боли. Таким образом, труд возвышается до важности многочисленными ассоциациями обоих классов. Далее, благоразумие, включающее предвидение череды последствий, требует большой меры знания вещей одушевленных и неодушевленных. Мужество определяется автором как принятие шанса зла, то есть опасности, ради преобладающего блага; что также нуждается в знании. Теперь, когда идеи актов благоразумия и актов мужества были ассоциированы достаточно часто с полезными последствиями, они становятся приятными идеями, или привязанностями, и они также имеют, по природе дела, характер мотивов. Короче говоря, нет ничего в благоразумном поведении, что нельзя было бы объяснить рядом ассоциаций, основанных на наших приятных и болезненных ощущениях, на идеях о них и на идеях об их причинах.

Реальная трудность относится к справедливости и благодеянию.

Что касается справедливости. Люди в обществе сочли необходимым для взаимной выгоды, чтобы власть индивидов над общими причинами блага была зафиксирована определенными правилами, то есть законами. Действия, совершенные в соответствии с этими правилами, являются справедливыми действиями; хотя при должном рассмотрении видно, что они включают основной факт благодеяния — благо других. К совершению определенного класса справедливых действий наши ближние присоединяют наказания; они, следовательно, определяются отчасти благоразумием; другие остаются для совершения добровольно, и для них мотивом является благодеяние.

Каков же тогда источник мотивов к благодеянию? Как идеи действий, имеющих целью благо наших ближних, становятся привязанностями и мотивами? Во-первых, мы имеем ассоциации удовольствия со всеми приятными чувствами ближних, и, следовательно, с такими нашими действиями, которые приносят им удовольствие. Во-вторых, это действия для получения нами благоприятной склонности наших ближних, так что мы имеем дальнейшие ассоциации удовольствий, проистекающих из таких благоприятных склонностей. Таким образом, путем объединения двух наборов влияний — двух потоков ассоциации — идея наших благотворных действий становится приятной идеей, то есть привязанностью, и, будучи связанной с нашими действиями, является также мотивом. Таков генезис благотворных или бескорыстных импульсов.

Далее мы имеем класс ассоциаций с совершением другими людьми различных добродетелей. Благоразумие и стойкость других прямо полезны им и косвенно полезны нам; и с обоими этими последствиями мы неизбежно имеем приятные ассоциации. Справедливость и благодеяние других людей настолько прямо полезны их объектам, что невозможно для нас не иметь приятных ассоциаций с актами справедливости и благодеяния, во-первых, как касающимися нас в частности, и, во-вторых, как касающимися действий в целом. Отсюда, следовательно, возникновение привязанностей и мотивов в пользу этих двух добродетелей. Поскольку нет ничего столь глубоко интересного для меня, как то, чтобы действия людей, касающиеся меня непосредственно, были актами справедливости и благодеяния, а действия, касающиеся их самих непосредственно, — актами благоразумия и стойкости; из этого следует, что я имею интерес во всех таких моих собственных действиях, которые действуют, чтобы вызвать эти действия у других. Подобными нашими собственными действиями, проявлением склонностей к совершению этих действий мы получаем их взаимное совершение другими. Таким образом, существует высокосложный, совпадающий стимул к актам добродетели — большая совокупность влияний ассоциации, сила которой в основе — все еще наши собственные приятные и болезненные ощущения. Мы должны добавить приписывание похвалы, влияние, примечательное своим широким распространением и великой эффективностью над умами людей, и не менее примечательное как доказательство диапазона ассоциативного принципа, особенно в его характере славы, которая в случае будущей славы является чисто идеальным или ассоциированным наслаждением. Столь же, если не более, поразительны иллюстрации от порицания. Ассоциации позора, даже когда их недостаточно, чтобы сдержать совершение действий, вызывающих отвращение у человечества, способны вызвать ужасы угрызений совести, самые интенсивные из человеческих страданий. Любовь к похвале ведет на один шаг к любви к похвальности; страх порицания — к страху порицаемости.

Из этих различных мотивов наиболее постоянными в действии и наиболее используемыми в моральном воспитании являются похвала и порицание. Именно восприимчивость к похвале и порицанию — радостные чувства, ассоциированные с первой, и страх, ассоциированный со вторым, — придает силу общественному мнению, или общественной санкции, и, применительно к людям в целом, моральной санкции.

Другие мотивы к добродетели, а именно ассоциация наших собственных актов справедливости и благодеяния как причины с актами других людей как следствиями, подвержены сильному противодействию, ибо мы редко можем совершать такие акты без жертвы для самих себя. Тем не менее во всех людях есть определенный избыток мотива по этой причине, точно так же, как есть избыток от ассоциации наших актов, враждебных другим людям, с возвратом враждебности с их стороны.

Лучшие названия для совокупной привязанности, мотива и склонности в этой важной области поведения — моральное одобрение и неодобрение. Термины «моральное чувство», «чувство правильного и неправильного», «любовь к добродетели и ненависть к пороку» не являются в равной степени уместными. Добродетель и мораль — другие синонимы.

В работе, озаглавленной «Фрагмент о Макинтоше», представлены дальнейшие иллюстрации деривации морального чувства автором, вместе с изложением и защитой утилитарности как стандарта, в чем его взгляды по существу совпадают с Бентамом. Двух или трех ссылок будет достаточно.

В изложении спорных вопросов в морали он возражает против слов «тест» и «критерий» как выражающих стандарт. Он считает ошибкой обозначать как «тест» то, что является самой вещью; тест морали — это мораль. Правильно, вещь тестирующая — это одно, вещь тестируемая — другое. То же возражение применимо к использованию слова «стандарт»; так что единственной формой первого вопроса этики было бы: что есть мораль? В чем она состоит? [Замечание справедливо, но несколько гиперкритично. Иллюстрация из химического тестирования не верна по факту; тест золота — это некоторый существенный атрибут золота, как его вес. И когда мы хотим определить относительно определенного действия, является ли оно моральным актом, мы сравниваем его с тем, что считаем существенным качеством моральных актов — утилитарностью, нашим моральным инстинктом и т. д. — и операция не является неправильно называемой тестированием действия. Поскольку, следовательно, все, о чем мы договоримся как о сущности морали, должно практически использоваться нами как тест, критерий или стандарт, не может быть большого вреда в назывании этого существенного качества стандартом, хотя обозначение является в определенной степени фигуральным.]

Автор имеет некоторые дополнительные замечания о деривации наших бескорыстных чувств: он повторяет положение, выраженное в «Анализе», что, хотя мы имеем чувства, прямо направленные на благо других, они тем не менее являются ростом чувств, которые укоренены в себе. То, что чувства должны быть отделены от своего первоначального корня, — хорошо известный феномен ума.

Его иллюстрации утилитарности являются ценным вкладом в защиту этой доктрины. Он отвечает на большинство общих возражений. Макинтош настаивал на том, что отсылка к утилитарности будет сделана опасным предлогом для допущения исключений из общих правил. Милль подробно излагает (стр. 246) формирование моральных правил и парирует, что существуют правила, специально сформированные для создания исключений из других правил, как справедливость перед щедростью, благотворительность начинается дома и т. д.

Он с большой строгостью критикует доктрины Макинтоша относительно наслаждения добродетелью ради нее самой и особой связи моральных чувств с волей. Если сделать скидку на большую разницу в том, как два писателя выражают себя, они солидарны в утверждении утилитарности как окончательного стандарта и в рассмотрении совести как производной способности ума.

Обращение автора с этикой не выходит за рамки первой и второй тем — стандарта и способности. Его стандарт — утилитарность. Способность основана на наших удовольствиях и болях, с которыми существуют умноженные ассоциации. Бескорыстное чувство — реальный факт, но имеет свое происхождение в наших собственных надлежащих удовольствиях и болях.

Милль полагает, что существующие моральные правила основаны на нашей оценке — верной или неверной — утилитарности.

ДЖОН ОСТИН. [1790–1859.]

Остин в своих лекциях «Определение области юриспруденции» рассмотрел основные вопросы этики. Мы приводим краткое изложение этической части.

ЛЕКЦИЯ I. Закон в самом широком смысле, если не учитывать метафорическое употребление, охватывает законы, установленные Богом для своих творений, и законы, установленные людьми друг для друга. Из законов, установленных людьми друг для друга, некоторые устанавливаются политическими властями или лицами, осуществляющими управление в государствах или политических обществах. Это закон в обычном смысле слова, составляющий предмет юриспруденции. Автор называет его позитивным правом. Существует другой класс законов, установленных не политическими властями в этом качестве. Тем не менее некоторые из них должным образом называются законами, хотя другие являются таковыми лишь в силу тесной аналогии. Для собственно законов нет особого названия, но к остальным применяются такие наименования, как «моральные правила», «моральный закон», «общественное мнение», «закон чести или моды». Автор предлагает для этих законов название «позитивная мораль». Перечисленные законы различаются во многих важных отношениях, но сходятся в одном: все они установлены разумными существами для разумных существ. Существует переносное употребление слова «закон» применительно к единообразиям естественного мира, из-за чего область юриспруденции и морали была наводнена смутными спекуляциями.

Законы в собственном смысле слова — это повеления. Повеление — это выражение желания или воли, сопровождаемое силой и намерением причинить зло, если это желание не будет исполнено. Лицо, к которому обращено желание, обязано или принуждено, или поставлено в положение долга подчиниться. Отказ есть неповиновение или нарушение долга. Зло, которое должно быть причинено, называется санкцией или принуждением к повиновению; термин «наказание» выражает один из классов санкций.

Термин «санкция» неверно применяется к вознаграждению. Мы не можем сказать, что действие предписано или что повиновение ограничено или принудительно посредством предложения награды. Кроме того, когда предлагается награда, создается право, а не обязательство: императивная функция переходит к стороне, получающей награду. Короче говоря, только посредством условного зла долг санкционируется или принудительно исполняется.

Правильное значение понятий «высший» и «низший» определяется через повеление и повиновение.

ЛЕКЦИЯ II. Божественные законы — это известные повеления Божества, подкрепленные злом, которое мы можем претерпеть здесь или в будущем за их нарушение. Некоторые из этих законов являются откровениями, другие — нет. Пейли и другие доказали, что целью Откровения не было раскрытие всех наших обязанностей; Свет Природы является дополнительным источником. Но как мы должны интерпретировать этот Свет Природы?

Различные гипотезы для решения этого вопроса можно свести к двум: (1) врожденное чувство, называемое моральным чувством, здравым смыслом, практическим разумом и т. д.; и (2) теория утилитарности.

Автор заявляет о своей приверженности теории утилитарности, которую он связывает с Божественным благоволением в духе Бентама. Бог замыслил счастье чувствующих существ. Некоторые действия способствуют этой цели, другие препятствуют ей. Первые Бог предписал; вторые Он запретил. Следовательно, зная направленность любого действия, мы знаем Божественное повеление относительно него.

Направленность действия — это все его последствия: близкие и отдаленные, определенные и вероятные, прямые и побочные. Мелкая кража или уклонение от уплаты незначительного налога могут быть несущественными или даже хорошими в своих прямых и непосредственных последствиях; но прежде чем можно будет взвесить полную направленность, мы должны решить вопрос: каков был бы вероятный эффект для общего счастья или блага, если бы подобные действия или бездействие стали общими или частыми?

Когда теория утилитарности сформулирована правильно, текущие возражения легко опровергаются. С точки зрения автора, утилитарность не является источником наших обязанностей; им должны быть повеления и санкции. Но она является указателем воли законодателя, который, как предполагается, имеет своей главной целью счастье или благо человечества.

Самое правдоподобное возражение против утилитарности — это предполагаемая необходимость производить расчет последствий каждого действия, которое мы должны совершить, — операция, часто превышающая наши силы и склонная к злоупотреблениям ради продвижения наших личных желаний. На это автор отвечает, во-первых, что, если предположить утилитарность нашим единственным указателем, мы должны извлекать из нее максимум пользы. Конечно, если бы мы были наделены моральным чувством, специальным органом для установления наших обязанностей, попытка вытеснить это неоспоримое сознание и поместить принцип утилитарности на вакантное место была бы невозможной и абсурдной.

Согласно теории утилитарности, наше поведение соответствовало бы правилам, выведенным из направленности действий, но не определялось бы прямым обращением к принципу общей утилитарности. Утилитарность была бы конечным, а не непосредственным критерием. Предварять каждый поступок или воздержание догадкой и сравнением последствий было бы одновременно излишним и вредным: излишним, поскольку результат уже воплощен в известном правиле; и вредным, поскольку процесс, если он выполняется под влиянием момента, вероятно, будет ошибочным.

С правилами связаны чувства, являющиеся результатом Божественного или иного повеления подчиняться этим правилам. Грубая и вопиющая ошибка — говорить о замене расчета чувством; это все равно что противопоставлять руль парусу. Чувство без расчета капризно; расчет без чувства инертен.

Существуют случаи, когда конкретные последствия действия настолько значительны, что перевешивают правило; например, сопротивление плохому правительству, которое автор называет аномальным вопросом, подлежащим решению не по правилу, а путем прямого обращения к конечному или руководящему принципу и отдельного расчета добра и зла. Такова была политическая чрезвычайная ситуация Содружества и Американская революция. Автор полагает, что было бы хорошо, если бы утилитарность была единственным руководством в обоих случаях.

Существует второе возражение против утилитарности, с которым труднее справиться. Как мы можем полностью и правильно знать все последствия действий? Ответ заключается в том, что этика как наука наблюдения и индукции формировалась на протяжении долгой череды веков благодаря многочисленным и раздельным вкладам многих и разных исследователей. Как и все другие науки, она прогрессивна, хотя, к сожалению, подвержена особым недостаткам. Люди, которые исследовали или претендовали на исследование этики, редко были беспристрастны; они находились под влиянием предрассудков или корыстных интересов и были сторонниками предвзятых выводов. По этому предмету нет согласия многочисленных и беспристрастных исследователей. Действительно, многие правовые и моральные правила самых цивилизованных сообществ возникли в младенчестве человеческого разума, отчасти из капризов воображения (почти всемогущих у варваров), а отчасти из несовершенного понимания общей утилитарности, результата узкого опыта. Таким образом, распространение и продвижение этической истины сталкиваются с большими и специфическими препятствиями, которые могут быть устранены только путем лучшего общего образования, распространенного на массу людей. Желательно, чтобы общество было просвещено здравыми взглядами на собственность и на зависимость богатства от истинного принципа народонаселения, открытого Мальтусом, — все это они способны понять.

Автор ссылается на «Моральную философию» Пейли как на пример извращающей тенденции узких и властных интересов в области этики. При многих похвальных моментах в этой работе много низкопоклонства перед доминирующим и влиятельным меньшинством и масса жалких софизмов в защите злоупотреблений, в поддержании которых были заинтересованы эти немногие.

В качестве дальнейшего ответа на второе возражение он отмечает, что оно применимо к любой теории этики, предполагающей, что наши обязанности установлены Божеством. Само христианство является несовершенным, если рассматривать его как систему правил для руководства человеческим поведением.

Затем он переходит к альтернативе морального чувства. Это предполагает два допущения.

Во-первых, определенные чувства или ощущения одобрения или неодобрения сопровождают наши представления о некоторых человеческих действиях. Эти чувства не являются ни результатом нашего размышления о направленности действий, ни результатом воспитания; чувства следовали бы за представлением, даже если бы мы не обращали внимания на добрую или злую направленность действий и не узнали бы мнений других людей о них. Эта теория отрицает, что чувства, о которых известно, что они существуют, могут быть порождены воспитанием. Мы одобряем и не одобряем действия, сами не зная почему.

Автор адаптирует предположение Пейли о дикаре, чтобы сильно выразить то, что подразумевает моральное чувство. Но мы ограничимся его рассуждениями. Есть ли, спрашивает он, какие-либо доказательства того, что мы наделены такими чувствами? Сам факт постановки такого вопроса кажется достаточным доказательством того, что мы ими не наделены. В них не должно быть больше сомнений, чем в голоде или жажде.

В их пользу утверждается, что наши суждения о праведности и порочности являются непосредственными и добровольными. Ответ заключается в том, что чувства, порожденные ассоциацией, не менее быстры и непроизвольны, чем наши инстинкты. Наша реакция на денежную прибыль или денежную потерю так же быстра, как наше подчинение примитивным аппетитам системы. Мы начинаем с любви к знанию как к средству для достижения целей; но со временем цель неразрывно связывается с инструментом. Так и моральное чувство, продиктованное утилитарностью, если его часто упражнять, было бы быстрым и прямым в своем действии.

Далее утверждается, как доказательство врожденного характера моральных суждений, что моральные чувства всех людей совершенно одинаковы. Аргумент можно сформулировать так: никакое мнение или чувство, являющееся результатом наблюдения и индукции, не разделяется и не испытывается всем человечеством: наблюдение и индукция, примененные к одному и тому же предмету, приводят разных людей к разным выводам. Теперь, суждения, выносимые внутренне о праведности или порочности действий, или моральные чувства, совершенно одинаковы у всех людей. Следовательно, наши моральные чувства не являются результатом наших индукций о направленности действий; и они не были получены от других и внушены авторитетом и примером. Следовательно, моральные чувства являются инстинктивными или конечными и непостижимыми фактами.

Опровергать такой аргумент излишне; он основан на беспочвенном утверждении. Моральные чувства людей различались до бесконечности. Что касается нескольких классов действий, моральные суждения большинства, хотя и не всех, людей были одинаковыми. Что касается других, они различались во всех оттенках и степенях, от легкого разнообразия до прямого противостояния.

Но это именно то, чего мы должны ожидать на основе принципа утилитарности. Что касается некоторых действий, требования утилитарности одинаковы во все времена и во всех местах и настолько очевидны, что вряд ли допускают ошибку или сомнение. С другой стороны, положение людей в разные эпохи и в разных нациях во многих отношениях сильно различается; так что то, что было полезно тогда и там, бесполезно или вредно здесь и сейчас. Более того, поскольку человеческие вкусы разнообразны, а человеческий разум подвержен ошибкам, моральные чувства людей часто сильно различаются в одних и тех же ситуациях.

Затем он упоминает некоторые распространенные заблуждения относительно утилитарности. Одно из них — смешение критерия с мотивом. Общее благо — это критерий, или, скорее, указатель на конечную меру или критерий, Божественные повеления; но это не во всех, и даже не в большинстве случаев, мотив или побуждение.

Принцип утилитарности не требует, чтобы мы всегда или привычно заботились об общем благе; хотя он требует, чтобы мы не преследовали свое собственное частное благо средствами, которые несовместимы с этой первостепенной целью. Он разрешает преследование наших собственных удовольствий как удовольствий. Даже в отношении блага других он обычно требует, чтобы мы руководствовались частичной, а не общей благожелательностью; более узким кругом семьи и друзей, а не более широкой человечностью, охватывающей все человечество. Он требует от нас действовать там, где мы действуем с наибольшим эффектом; то есть в сфере, наиболее нам известной. Ограничения этого принципа, согласование эгоистических мотивов с социальными, частичной симпатии с общей благожелательностью относятся к деталям этики.

Второе заблуждение относительно утилитарности заключается в том, чтобы смешивать ее с частной гипотезой относительно происхождения благожелательности, обычно называемой «эгоистической системой». Поскольку Хартли и некоторые другие утверждали, что благожелательность не является конечным фактом, а есть эманация из себялюбия через ассоциацию идей, возникло мнение, что эти авторы оспаривают существование бескорыстной благожелательности или симпатии. Теперь, эгоистическая система в своем буквальном смысле прямо противоречит очевидным фактам, но это не та система, которую отстаивают рассматриваемые авторы. Тем не менее, это искажение было подхвачено противниками утилитарности и объявлено необходимой частью этой системы; отсюда сторонников утилитарности называют «эгоистичными, корыстными и хладнокровными расчетчиками». Но, как уже было сказано, теория утилитарности не является теорией мотивов; она остается в силе независимо от того, является ли благожелательность тем, что называется, или просто предусмотрительным вниманием к себе: является ли она простым фактом или порождена ассоциацией с вниманием к себе. Пейли смешал утилитарность с эгоистическими мотивами; но его теория их жалко поверхностна и дефектна и сводится к отрицанию подлинной благожелательности или симпатии.

Пятая ЛЕКЦИЯ Остина посвящена полному разъяснению значений закона. В самом начале он провел различие между законами в собственном смысле слова и законами в несобственном смысле слова. Из второго класса некоторые тесно связаны с законами в собственном смысле, обладая, по сути, их главными или существенными атрибутами; другие являются законами только метафорически. Законы в собственном смысле и те, что тесно связаны с ними среди законов в собственном смысле, делятся на три класса. Первые — это Божественный закон или законы. Вторые называются позитивным правом или позитивными законами и соответствуют законодательству. Третьи он называет позитивной моралью или позитивными моральными правилами; это то же самое, что мораль или этика.

Возвращаясь к определению закона, он приводит следующие три существенных признака: 1. Каждый закон есть повеление и исходит из определенного источника или другого. 2. Каждая санкция — это возможное зло, присоединенное к повелению. 3. Каждый долг предполагает повеление, посредством которого он создается. Теперь, если судить по этим критериям, законы Бога являются законами в собственном смысле; таковы и позитивные законы, под которыми понимаются законы, установленные монархами как верховными политическими властями, подчиненными политическими властями и подданными как частными лицами в соответствии с законными правами.

Но что касается позитивной морали или моральных правил, некоторые из них настолько обладают существенными признаками императивного закона или правила, что являются правилами, установленными людьми для людей. Но они установлены не людьми как политическими властями и не людьми как частными лицами в соответствии с законными правами; в этом отношении они отличаются от позитивных законов, они не облечены в правовые санкции.

Наиболее важный отдел позитивной морали включает законы, установленные или навязанные общим мнением, как, например, законы чести и моды. Теперь это не законы в строгом смысле слова, потому что авторами является неопределенная или неустойчивая совокупность лиц. Тем не менее они имеют теснейшую связь с законами в собственном смысле, поскольку, будучи вооружены санкцией, они налагают долг. Лица, подверженные санкции, обычно совершают или воздерживаются от действий, предписанных или запрещенных; это все, что может произойти при высшем типе закона.

Затем автор ссылается на деление закона Локком, которое, хотя и ошибочно в анализе и неудачно выражено, в основном совпадает с тем, что он изложил.

Из метафорических или фигуральных законов наиболее обычным является тот, который подсказан фактом единообразия, являющимся одним из обычных следствий закона в собственном смысле. Таковы законы природы или единообразия сосуществования и последовательности в природных явлениях.

Другое метафорическое расширение относится к модели или образцу, потому что закон представляет что-то как руководство для человеческого поведения. В этом смысле человек может установить закон для самого себя, имея в виду план или модель, а не закон в собственном смысле повеления. Так, правило искусства лишено санкции, а следовательно, и идеи долга.

Существует также путаница в идеях относительно значения санкции. Бентам называет зло, возникающее в ходе природы, физическими санкциями, как если бы упущение принять меры предосторожности против пожара было грехом или аморальностью, наказанной разрушением собственного дома. Но хотя это зло, случающееся с разумным существом и вызванное добровольным действием или бездействием, оно не является результатом закона в собственном смысле термина. То, что производится естественно, говорит Локк, производится без вмешательства закона.

Таким образом, Остин предстает как один из самых ярых сторонников утилитарности в качестве стандарта и отличается ясностью своего изложения и силой своих ответов на возражения, выдвигаемые против нее.

Он также является лучшим толкователем отношения морали к праву.

УИЛЬЯМ УЭВЕЛЛ. [1794–1866.]

Главные этические работы д-ра Уэвелла — «Основы морали, включая политику» и «Лекции по истории моральной философии в Англии».

Мы можем обратиться за его взглядами к любой из этих работ. Следующее краткое изложение взято из последнего (4-го) издания его «Основ» (1864).

В предисловии он указывает общую направленность работы. Мораль имеет свои корни в общей природе человека; схема морали должна соответствовать здравому смыслу человечества, насколько это согласуется с самим собой. Теперь этот здравый смысл человечества во все века приводил к двум, казалось бы, противоположным схемам морали: одна делает добродетель, а другая — удовольствие правилом действия. С одной стороны, люди настаивают на требованиях праведности, долга, совести, моральной способности; с другой — они объявляют утилитарность, целесообразность, интерес, наслаждение надлежащими ориентирами.

Обе системы подвержены возражениям. Против схемы удовольствия выдвигается аргумент, что мы на самом деле никогда не отождествляем добродетель как просто полезную. Против схемы добродетели утверждается, что добродетель — это вопрос мнения и что совесть варьируется в разные эпохи, в разных странах и у разных людей. Необходимо, чтобы схема морали преодолела оба класса возражений; и поэтому автор пытается примирить две противоположные теории.

Он подготавливает почву, спрашивая, существуют ли какие-либо действия или качества действий, повсеместно одобряемые; и существуют ли какие-либо моральные правила, принятые здравым смыслом человечества как повсеместно значимые? Ответ заключается в том, что такие существуют, как, например, добродетели, называемые правдивостью, справедливостью, благожелательностью. Он не спрашивает, почему они одобряются; он принимает факт одобрения и считает, что здесь мы имеем основу моральной системы, не подверженную ни одному из противоположных возражений, перечисленных выше.

Он предполагает, однако, что предполагаемое согласие может быть оспорено: во-первых, как несуществующее; и, во-вторых, как недостаточное для того, чтобы делать из него выводы.

1. Можно утверждать, что превосходство трех названных добродетелей не признается повсеместно; отступления от них допускаются как на практике, так и в теории. Ответ заключается в том, что принципы могут быть признаны, хотя интерпретация варьируется. Люди признают верность и доброту добродетелями, хотя на ранней стадии морального прогресса они не применяют их за пределами своих друзей; только на продвинутой стадии они включают врагов. Римляне сначала считали чужака и врага синонимами; но впоследствии они аплодировали чувству поэта «homo sum» и т. д. Моральные принципы должны быть тем, что мы одобряем, когда говорим от имени всего человеческого рода.

2. Можно сказать, что такие принципы слишком расплывчаты и свободны, чтобы делать из них выводы. Словесное согласие в использовании терминов «правдивый», «справедливый», «гуманный» не доказывает реального согласия относительно действий; и частности должны рассматриваться как объясняющие общности.

Автор считает это возражение ошибочным; и схема его работы призвана ответить на него. Он действует следующим образом:

Он допускает, что мы должны определить, что подразумевается под «правильным», что несет в себе значение добродетели и долга. Теперь, говоря, что действие правильно, передается следующая идея: мы приводим такую причину для него, которая будет выше всех других соображений. Правильное должно быть высшим правилом. Как же тогда мы должны прийти к этому правилу?

Высшее правило — это власть над всеми способностями и импульсами; и оно состоит из частных правил в соответствии с отдельными способностями, силами и импульсами. Мы должны в первую очередь смотреть на различные способности или отделы разума; ибо в связи с каждым из них мы обнаружим непреодолимую правильность, присущую самой природе способности.

Например, человек живет в обществе себе подобных; его действия получают свое значение из этого положения. Он обладает способностью речи, посредством которой его действия связаны с другими людьми. Теперь, поскольку человек находится под высшим моральным правилом [это автор, по-видимому, предполагает в самом акте доказательства], должно существовать правило правильного в отношении использования речи; которое не может быть ничем иным, кроме правды и лжи. Другими словами, правдивость — это добродетель.

Опять же, человек как социальное существо должен делить с другими владение миром, другими словами, обладать собственностью; откуда должно существовать правило собственности, то есть каждый человек должен иметь свое. Откуда справедливость видится добродетелью.

Автор считает себя солидарным с общими представлениями человечества, провозглашая, что способность речи, желание обладания и привязанности регулируются должным образом не какими-либо посторонними целями или задачами, которым они должны служить, а правдивостью, справедливостью и человечностью соответственно.

Он объясняет свою позицию далее, заявляя о следовании Батлеру в доктрине, что через простое созерцание наших человеческих способностей и источников действия мы можем различить определенные отношения, которые должны существовать между ними по необходимости морального бытия человека. Батлер утверждает, что, просто сравнивая аппетит с совестью как источники действия, мы видим, что совесть выше и должна управлять; и Уэвелл считает это самоочевидным и выражает это, утверждая, что низшие части нашей природы должны управляться высшими. Поскольку люди рассматриваются как социальные существа, способные к взаимному пониманию через речь, самоочевидно, что их правило должно включать правдивость. Точно так же из того же соображения социального отношения самоочевидно, что каждый человек должен воздерживаться от насилия и гнева по отношению к другим, то есть любить своих ближних.

Замечая по поводу довода утилитариста, что правду можно оправдать невыносимыми последствиями ее привычного нарушения, он настаивает, что это не причина против того, чтобы она воспринималась интуитивно; точно так же, как аксиомы геометрии, хотя и чувствуются интуитивно, подтверждаются демонстрацией несообразностей, следующих из их отрицания. Он повторяет общее утверждение в пользу априорных принципов в целом, что никакое соображение о злых последствиях не дало бы чувства универсальности обязательства, прикрепленного к фундаментальным моральным максимам; и пытается показать, что его любимая антитеза идеи и факта примиряет внутреннюю сущность и внешние условия морали. Идея неизменна и универсальна; факт, или внешние обстоятельства, могут варьироваться исторически и географически. Мораль должна в некоторой мере зависеть от закона, но все же существует идея справедливости выше закона.

Многим читателям схемы Уэвелла вполне естественно пришло в голову, что, поскольку он пытается дать какое-либо обоснование основам морали, он ходит по порочному кругу. Он предлагает установить свое высшее универсальное правило, показывая, что оно является лишь суммированием определенных правил, управляющих отдельными частями или отделами нашей природы — правдивостью, справедливостью и т. д., в то время как, рассматривая обязательность этих правил, он предполагает, что человек является моральным существом, что является другим способом сказать, что он должен быть под высшим моральным правилом. В своем последнем издании автор ответил на это обвинение, но так кратко, что не пролил нового света на свою позицию. Он лишь повторяет, что высшее правило человеческого действия дано конституцией и условиями человеческой природы. Его этический принцип можно справедливо выразить, сказав, что он признает определенную внутреннюю пригодность в использовании органа речи в соответствии с его социальными целями, то есть в содействии правильному пониманию между людьми; и так же со справедливостью как пригодностью собственности и человечностью как пригодностью привязанностей. Эта пригодность чувствуется интуитивно. Человеческое счастье признается следствием этих правил; но счастье не является достаточной целью само по себе; мораль также является целью сама по себе. Человеческое счастье нельзя мыслить или признавать иначе, как содержащее моральный элемент; в дополнение к прямым удовольствиям человеческой жизни мы должны включить наслаждение добродетелью. [Как люди могут быть принуждены откладывать свое приятное чувство от благ жизни, пока они не приобретут наслаждение добродетелью ради нее самой, автор не говорит. Величайшей целью моралистов во все века было привить воспитанием такое состояние ума, чтобы испортить обычные удовольствия, если они получены порочно; сравнительно небольшой успех этого усилия показывает, что природа мало сделала для его поддержки.]

Вышеизложенное является кратким изложением Введения к 4-му изданию «Основ морали». Мы представим взгляды автора относительно других вопросов морали в форме обычного резюме.

I. — Что касается стандарта, достаточно уже было указано.

II. — Психология моральной способности дана Уэвеллом как часть классификации наших активных сил, или, как он их называет, источников действия. Это: I. — Аппетиты или телесные желания, такие как голод и жажда, и желания всего того, что, как было обнаружено, доставляет удовольствие чувствам. II. — Привязанности, которые направлены на людей; они подпадают под две рубрики: любовь и гнев. III. — Ментальные желания, имеющие своими объектами определенные абстракции. Это желание безопасности, включая защищенность и свободу; желание обладания, или собственности; желание общества во всех его формах — семейного общества и гражданского общества, под которым подразумевается потребность во взаимном понимании; желание превосходства; и желание знания. IV. — Моральные чувства. Наше суждение о действиях как о правильных или неправильных сопровождается определенными привязанностями или чувствами, называемыми одобрением и неодобрением, негодованием и уважением; это и есть моральные чувства. V. — Рефлексивные чувства, а именно: желания быть любимым, уважения или восхищения, нашего собственного одобрения; и вообще все источники действия, обозначаемые словом «самость» — например, себялюбие.

Что касается морального чувства, или совести, в частности, разрешение автором морали в моральные правила обязательно предполагает упражнение разума вместе с привязанностями, описанными выше. Он прямо упоминает «практический разум, который направляет нас в применении правил к нашим действиям и в различении последствий действий». Он не допускает индивидуальную совесть как конечный или высший авторитет, но требует, чтобы она соответствовала высшим моральным правилам, достигнутым описанным выше способом.

По вопросу о бескорыстии он поддерживает модификацию эгоистической теории Пейли. Он допускает, что некоторые люди настолько бескорыстны, что способны на благожелательность и самопожертвование без какого-либо мотива вознаграждения или наказания; но «требовать, чтобы все люди были такими, означало бы не только требовать того, чего мы, безусловно, не найдем, но и ставить требования нашей морали в форму, в которой она не может убедить людей». Соответственно, подобно Пейли, он помещает доктрину о том, что «содействие счастью других приведет к нашему собственному счастью», исключительно на почву религии. Он чтит принцип, что «добродетель есть счастье», но предпочитает для человечества в целом форму: «добродетель — это путь к счастью». Короче говоря, он не полагается на чисто бескорыстные импульсы человечества, хотя и признает существование таковых.

III. — Он обсуждает высшее благо, или счастье, только в отношении своей этической теории. Достижение объектов наших желаний дает наслаждение или удовольствие, которое не может быть высшей целью жизни, будучи отличным от долга и противопоставленным ему. Счастье — это удовольствие и долг, объединенные и гармонизированные мудростью. «Как моральные существа, наше счастье должно быть найдено в нашем моральном прогрессе и в последствиях нашего морального прогресса; мы должны быть счастливы, будучи добродетельными».

Он жалуется на моралистов, которые сводят добродетель к счастью (в смысле человеческого удовольствия), что они не могут предоставить меру счастья или свести его к определенным элементам; и снова настаивает на невозможности рассчитать все последствия действия для человеческого счастья.

IV. — Что касается морального кодекса, устройство Уэвелла переплетено с его выведением моральных правил. Он перечисляет пять кардинальных добродетелей как сущность морали: БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ, которая дает расширение нашей любви; СПРАВЕДЛИВОСТЬ, как предписывающая меру наших ментальных желаний; ПРАВДА, закон речи в связи с ее целью; ЧИСТОТА, контроль телесных аппетитов; и ПОРЯДОК (повиновение законам), который вовлекает разум в рассмотрение правил и законов для определения добродетели и порока. Таким образом, пять ведущих ветвей добродетели имеют определенный параллелизм с пятью главными классами мотивов — телесными аппетитами, ментальными желаниями, любовью и ее противоположностью, потребностью во взаимном понимании и разумом.

Как уже было видно, он считает возможным вывести каждую из этих добродетелей из рассмотрения ситуации человека по отношению к каждой: благожелательность, или человечность, из нашего социального отношения; справедливость из природы собственности; правду из использования языка для взаимного понимания; чистоту из рассмотрения низших частей нашей природы (аппетитов) как управляемых высшими; и порядок из отношения правителя и управляемого. Посредством самоочевидного, интуитивного, непреодолимого рассмотрения обстоятельств дела мы приходим к этим различным добродетелям в деталях, и их сумма есть высшее правило жизни.

Не довольствуясь этими пятью выраженными моральными принципами, он считает, что высший закон требует в качестве дополнений две другие добродетели; им он дает названия СЕРЬЕЗНОСТЬ, или рвение, и МОРАЛЬНАЯ ЦЕЛЬ, имея в виду, что все, что бы то ни было, должно делаться ради моральных целей.

V. — Отношение этики к политике в системе Уэвелла является отношением близости, и все же независимости. Законы государств поставляют материалы человеческого действия, определяя собственность и т. д. на данный момент; чему мораль должна соответствовать. С другой стороны, мораль поставляет идею, или идеал, справедливости, которому законы общества должны прогрессивно соответствовать. Законодатель и юрист должны адаптировать свое законодательство к точке зрения моралиста; а моралист, предписывая повиновение их требованиям, должен стремиться исправить неравенства, порожденные законами, и должен настаивать на улучшении закона, чтобы сделать его соответствующим морали. Моральное в этом смысле противопоставляется юридическому — полезное слово, придуманное автором. Он посвящает отдельную книгу под названием «Права и обязанности» основам юриспруденции. Он делает пятикратное деление прав, основанное на его классификации источников человеческого действия; права личной безопасности, собственности, контракта, брака, правительства; и оправдывает это деление в противовес другим, предложенным юристами.

VI. — Он вводит мораль религии как дополнение к морали разума. Разделение этих двух, отмечает он, «позволяет нам прослеживать результаты морального руководства человеческого разума последовательно и непрерывно, в то время как мы все еще сохраняем должное чувство высшего авторитета религии». Что касается основ естественной и открытой религии, он принимает линию аргументации, наиболее обычную для английских теологов.

ДЖЕЙМС ФРЕДЕРИК ФЕРРЬЕ. [1808–64.]

В своих «Лекциях по греческой философии» (Remains, Vol. I.) Феррье обозначил свои взгляды на ведущие этические споры.

Они проявятся, если мы выберем его выводы по трем следующим пунктам: моральное чувство, природа симпатии и высшее благо.

1. Он считает, что софисты первыми отчетливо поставили вопрос: что есть человек по природе, а что он по условности или моде?

«На этот главный вопрос моральной философии, как я его назвал, нелегко ответить, ибо нелегко осуществить различение, из которого должен исходить ответ. Это вопрос, возможно, на который нельзя дать полный, а только приблизительный ответ. Одна общая ошибка — приписывать естественному человеку больше, чем ему подобает, приписывать ему атрибуты и дарования, которые принадлежат только социальному и искусственному человеку. Некоторые писатели — Хатчесон, например, и за ним следуют многие другие — придерживаются мнения, что человек естественно обладает совестью или моральным чувством, которое различает добро и зло, точно так же, как он естественно обладает чувством вкуса, которое различает сладкое и горькое, и чувством зрения, которое различает красное и синее, или чувствующим организмом, который различает удовольствие и боль. То, что человек имеет по природе и с самого начала возможность достичь совести, нельзя отрицать. То, что он имеет внутри себя по праву рождения нечто, из чего развивается совесть, я твердо верю; и что это такое, я постараюсь со временем показать, когда перейду к разговору о Сократе и его философии в противовес доктринам софистов. Но то, что человек снабжен природой готовой совестью, точно так же, как он снабжен готовым сенсационным аппаратом, — это доктрина, в которую я не верю и которую считаю совершенно ошибочной. Она возникает из склонности приписывать естественному человеку больше, чем ему подобает. Другая ошибка, в которую склонны впадать исследователи при проведении различия между тем, что человек есть по природе, и тем, что он есть по условности, — это противоположность только что упомянутой. Они иногда приписывают естественному человеку меньше, чем ему подобает. И это, я думаю, была ошибка, в которую впали софисты. Они впадают в нее непреднамеренно, а не с каким-либо умыслом принять или распространять ошибочные мнения».

2. Что касается СИМПАТИИ, он расходится со взглядом Адама Смита, что это врожденная и первоначальная привязанность сердца, подобная голоду и жажде. Простое чувство, утверждает он, никогда не может вывести человека из самого себя. Именно мысль перепрыгивает через эту границу; не чувство ощущения, а мысль о самом себе и своих ощущениях дает основание и условие симпатии. Симпатия имеет самосознание своим фундаментом. Очень маленькие дети имеют мало симпатии, потому что у них идея самости развита лишь слабо.

3. В своей главе о кинической и киренаической школах он подробно обсуждает высшее благо, или счастье, и, по смыслу, этическую цель, или стандарт. Он считает, что люди должны иметь в виду две цели: одна — поддержание своей собственной природы как разумных и мыслящих существ; другая — их счастье или удовольствие. Он не допустит, что мы должны поступать правильно во что бы то ни стало, независимо от утилитарности; все же он считает, что есть нечто дефектное в схеме, которая отбрасывает добродетель как благо и возводит счастье на ее место. Он подводит итог следующим образом:

«Мы видим, таким образом, что полный корпус этики должен охватывать два кодекса, две системы правил, одну из которых мы можем назвать фундаментальной, или предшествующей, или подземной этикой, как лежащую в основе другой; а другую мы можем назвать верхней, или последующей, или надземной этикой, как покоящуюся на первой и модифицированную ею. Подземная этика внушала бы человеку необходимость быть тем, что он есть на самом деле, а именно существом разума и мысли; короче говоря, необходимость быть человеком и сохранять за собой этот статус. Здесь цель — добродетель, то есть жизнь и здоровье души, и ничего, кроме этого. Надземная этика внушала бы человеку необходимость быть счастливым человеком».

«Человеку недостаточно быть; он должен, кроме того, по возможности, быть счастливым. Фундаментальная этика смотрит только на его бытие, т. е. на его разумность; верхняя этика смотрит главным образом на его счастье, но она обязана заботиться о том, чтобы во всем своем счастье он не делал ничего, что нарушало бы его разумность, здоровье и добродетель души».

ГЕНРИ ЛОНГВИЛЬ МАНСЕЛ.

Г-н Мансел в своей «Метафизике» исследовал вопрос о моральном стандарте и природе моральной способности, приняв с небольшими и несущественными модификациями текущую теорию морального чувства.

1. Моральная способность. То, что концепции добра и зла являются sui generis, доказывается (1) тем фактом, что во всех языках есть отдельные термины для «правильного» и «приятного»; (2) свидетельством сознания; и (3) взаимными несоответствиями антагонистов морального чувства. Моральная способность не идентична разуму; ибо рассудок вносит в истину только один из своих элементов, а именно концепт; кроме того, концепт должен соответствовать факту, как он представлен в интуиции. Обычно предполагается, что моральное чувство включает восприятие качеств только в той мере, в какой они приятны или неприятны. На это представление г-н Мансел возражает. В акте морального сознания задействованы две вещи: восприятие или суждение и чувство или ощущение. Но само суждение может быть далее разделено на две части: «одна — индивидуальный факт, представленный здесь и сейчас; другая — общий закон, действительный всегда и везде». Это различие между презентативным и репрезентативным знанием. В каждом акте сознания есть некоторый индивидуальный факт, представленный, и операция рассудка. «Сознательный акт чистого морального чувства, подобно сознательному акту чистого физического чувства, если он вообще когда-либо происходит, происходит в то время, о котором у нас нет воспоминаний и о котором мы не можем дать никакого отчета». Интуитивный элемент можно назвать совестью; представляющий элемент — это рассудок. По другому пункту он отличается от обычной теории. Обычно говорят, что мы непосредственно воспринимаем моральный характер действий, совершаемых нами или другими. Но это подразумевало бы два факта, ни один из которых мы не можем осознавать: (1) закон, обязательный для определенного лица, и (2) его поведение как согласующееся или не согласующееся с этим законом. Теперь я могу вывести существование такого закона, только представляя его разум как устроенный подобно моему собственному. Мы можем, по сути, непосредственно воспринимать моральные качества только в наших собственных действиях.

2. Моральный стандарт. Это рассматривается как отрасль онтологии и обозначается как «реальное в морали». Он заявляет, что кантовское понятие абсолютного морального закона, обязательного в силу своей присущей власти над разумом, является чистой фикцией. Разница между склонностью и моральным императивом — это лишь разница между низшим и высшим удовольствием. Моральный закон не может иметь никакой власти, если он не навязан высшим лицом как закон, исходящий от законодателя. Если человек не подотчетен какому-либо высшему существу, нет различия между долгом и удовольствием. Стандарт добра и зла — это моральная природа (а не произвольная воля) Бога. Теперь, поскольку мы не можем знать Бога — бесконечное существо, — у нас есть лишь относительная концепция морали. У нас могут быть низшие и высшие идеи долга. Мораль поэтому допускает прогресс. Но никакой прогресс в морали не противоречит принципам, ранее признанным, как бы он ни варьировал действия, посредством которых эти принципы осуществляются. И каждое продвижение занимает свое место в уме не как вопрос, подлежащий поддержке аргументами, а как аксиома, подлежащая интуитивному принятию. Каждый принцип кажется истинным и необратимым, насколько он идет, но он подвержен слиянию в более всеобъемлющую формулу. Ошибка философов — воображать, что у них есть абсолютный стандарт морали, и thereupon устанавливать априори критерий возможно истинного откровения. Кант говорил, что открытые повеления Бога не могут иметь религиозной ценности, если они не одобрены моральным разумом; и Фихте считал, что никакое истинное откровение не может содержать никакого намека на будущие награды и наказания или какое-либо моральное правило, не выводимое из принципов практического разума. Но откровение просветило практический разум, как, например, максимой — любить Бога всем сердцем своим и ближнего своего, как самого себя, — максимой, говорит г-н Мансел, за которой философия тщетно трудилась и впоследствии заимствовала без признания.

ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛЬ.

Г-н Дж. С. Милль исследует основы этики в небольшой работе под названием «Утилитаризм».

После главы общих замечаний он предлагает (Глава II) исследовать, что такое утилитаризм? Это кредо утверждает, что действия правильны в той пропорции, в какой они способствуют счастью, и неправильны, если они производят обратное счастью. Под счастьем понимается удовольствие и отсутствие боли; под несчастьем — боль и лишение удовольствия. Вещи, включенные в удовольствие и боль, могут потребовать дальнейшего объяснения; но это не затрагивает общую теорию. На обвинение в том, что удовольствие является низменным и жалким объектом стремления, ответ заключается в том, что человеческие существа способны на удовольствия, которые не являются низменными. Совместимо с утилитарностью признавать некоторые виды удовольствия более ценными, чем другие. Существуют удовольствия, которые, независимо от количества, считаются всеми людьми, испытавшими их, предпочтительными перед другими. Немногие человеческие существа согласились бы стать зверями, или дураками, или низкими в обмен на большее количество удовольствия. Неотделимым от оценки удовольствия является чувство достоинства, которое определяет предпочтение среди наслаждений.

Однако это различие по существу не является необходимым для обоснования этического стандарта утилитарности. Этот стандарт заключается не в наибольшем счастье самого действующего лица, а в наибольшем количестве счастья в целом. Как бы мало высшие добродетели ни способствовали собственному счастью человека, нет сомнений в том, что мир в целом выигрывает от них.

Другое возражение против этого учения состоит в том, что счастье — вещь недостижимая и что никто не имеет на него права. Люди могут не только обходиться без счастья, но и отречение от него является первым условием любого благородства характера.

В ответ автор замечает, что если предположить невозможность счастья, то предотвращение несчастья все равно может быть целью, что является одним из видов утилитарности. Но предполагаемая невозможность счастья — это либо словесная уловка, либо преувеличение. Никто не ратует за жизнь, состоящую из непрерывного восторга; отдельные его моменты в существовании, где мало кратковременных страданий, много разнообразных удовольствий, преобладает активное начало над пассивным, а ожидания в целом умеренны, составляют жизнь, достойную называться счастьем. Многие люди довольствовались гораздо меньшим. Существуют два великих фактора наслаждения — спокойствие и возбуждение. При наличии одного из них достаточно малого удовольствия; при наличии другого можно вынести значительную боль. Не кажется невозможным обеспечить и то, и другое поочередно. Главный недостаток людей с удачной судьбой — заботиться только о себе; это ограничивает жизненные впечатления и заставляет все угасать по мере приближения конца. Другое обстоятельство, делающее жизнь неудовлетворительной, — это недостаток умственного развития, из-за чего люди лишаются неисчерпаемых удовольствий познания, причем не только в форме науки, но и в форме практики и изящных искусств. Указать источники счастья совсем не трудно; основная тяжесть проблемы заключается в борьбе с реальными жизненными невзгодами, великими источниками физических и душевных страданий — нищетой, болезнями, а также недоброжелательностью, никчемностью или преждевременной утратой близких. Бедность и болезни могут быть сведены к минимуму; и даже превратности судьбы не полностью выходят из-под контроля.

Безусловно, можно обойтись без счастья. Это удел большей части человечества, и его часто добровольно выбирает герой или мученик. Но самопожертвование не является самоцелью; оно должно совершаться ради того, чтобы избавить других от необходимости жертвовать собой. Должно быть, мировое устройство весьма несовершенно, если требует от кого-либо служить счастью других ценой абсолютного отказа от собственного; однако, несомненно, пока мир находится в этом несовершенном состоянии, готовность к такой жертве является высшей добродетелью, которую можно найти в человеке. Более того, сознательная способность обходиться без счастья в таком состоянии мира — лучшая перспектива достижения того счастья, которое возможно. Между тем, самоотверженность в такой же мере присуща утилитаристу, как стоику или трансценденталисту, с той оговоркой, что жертва, не направленная на увеличение суммы счастья, должна считаться напрасной. Золотое правило «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой» — это идеальное совершенство утилитарной морали. Средства приближения к этому идеалу заключаются, во-первых, в том, что законы и общество должны стремиться привести интересы индивида в гармонию с интересами целого; и, во-вторых, в том, что образование и общественное мнение должны сформировать в сознании каждого индивида неразрывную ассоциацию между его собственным благом и благом целого.

Системе утилитарности возражают с другой стороны, утверждая, что она слишком высока для человечества; люди не могут постоянно действовать, имея в виду общие интересы общества. Но это значит ошибаться в понимании стандарта и смешивать правило действия с мотивом. Этика говорит нам, в чем заключаются наши обязанности или по какому критерию мы должны их определять; но ни одна этическая система не требует, чтобы мотивом каждого действия было чувство долга; наши действия правильны, если только долг их не осуждает. Подавляющее большинство действий не имеют никакого отношения к благу мира — они заканчиваются на самом индивиде; лишь немногим людям и то редко удается быть общественными благодетелями. Частная утилитарность — это в большинстве случаев все, на что мы должны обращать внимание. Что касается воздержания, то было бы недостойно разумного деятеля не осознавать, что действие является таким, которое при всеобщем применении было бы повсеместно вредным, и не чувствовать на этом основании обязательства; но такая степень внимания к общему интересу требуется при любой системе морали.

Далее, утилитарность обвиняют в том, что она делает людей холодными и бесчувственными, охлаждает моральные чувства к индивидам и учитывает только сухие последствия действий, не обращая внимания на моральные качества действующего лица. Автор отвечает, что утилитарность, как и любая другая система, признает, что правильное действие не обязательно свидетельствует о добродетельном характере. Тем не менее, утверждает он, в конечном счете лучшим доказательством хорошего характера являются хорошие поступки. Если возражение означает, что утилитаристы не придают достаточного значения красоте характера, он отвечает, что это случайность, связанная с тем, что люди развивают свои моральные чувства больше, чем свои симпатии и художественное восприятие, и это может происходить при любом взгляде на основы морали.

Следующее рассматриваемое возражение состоит в том, что утилитарность — безбожное учение. Ответ заключается в том, что всякий, кто верит в совершенную благость и мудрость Бога, неизбежно верит, что все, что Он счел нужным открыть по вопросу морали, должно в высшей степени отвечать требованиям утилитарности.

Опять же, утилитарность клеймят как аморальное учение, поскольку она ставит целесообразность в противовес принципу. Но целесообразное в этом смысле означает то, что выгодно самому действующему лицу, и вместо того, чтобы быть тем же самым, что и полезное, является разновидностью вредного. Часто было бы целесообразно солгать, но столь значительна и столь широко распространена польза правды, что правдивость является правилом трансцендентной целесообразности. Тем не менее все моралисты допускают исключения из него исключительно из-за явной нецелесообразности соблюдения его в определенных случаях.

Автор не упускает из виду обычное обвинение в том, что невозможно рассчитать последствия перед каждым действием, что равносильно утверждению, будто никто не может руководствоваться христианством, потому что нет времени при совершении чего-либо прочитывать Ветхий и Новый Заветы. Настоящий ответ (по существу такой же, как у Остина) заключается в том, что за время существования вида было достаточно времени. Человечество все это время училось на опыте последствиям действий; на этом опыте оно основало как свою благоразумность, так и свою мораль. Из принципа утилитарности, который рассматривает мораль как практическое искусство, следует, что моральные правила могут быть усовершенствованы; но под этим высшим принципом существует ряд промежуточных обобщений, применимых непосредственно к чрезвычайным ситуациям человеческого поведения. Никто не утверждает, что навигация не основана на астрономии, потому что моряки не могут ждать, чтобы рассчитать «Морской альманах».

Что касается расхожего аргумента о том, что люди будут извращать утилитарность ради своих частных целей, г-н Милль предлагает привести пример любого этического кредо, где этого не может произойти. Вина здесь не в происхождении правил, а в сложности человеческих дел и необходимости допускать определенную свободу действий под моральной ответственностью самого лица для приспособления к обстоятельствам. И в случаях конфликта утилитарность является лучшим руководством, чем что-либо найденное в системах, чьи моральные законы претендуют на независимый авторитет.

Глава III рассматривает ВЫСШУЮ САНКЦИЮ ПРИНЦИПА УТИЛИТАРНОСТИ.

В отношении предполагаемого морального стандарта уместен вопрос: какова его санкция? каков источник его обязательности? в чем заключается его обязывающая сила? Обычная мораль освящена воспитанием и общественным мнением и кажется обязательной сама по себе; но представить в качестве источника обязательности некий общий принцип, не окруженный ореолом святости, кажется парадоксом; надстройка, кажется, лучше стоит без такого фундамента. Эта трудность присуща любой попытке свести мораль к первопринципам, если только выбранный принцип не обладает такой же священностью, как любое из его применений.

Утилитарность имеет или могла бы иметь все санкции, присущие любой другой системе морали. Эти санкции бывают либо внешними, либо внутренними. Внешние — это надежда на благосклонность и страх перед неудовольствием (1) со стороны наших ближних или (2) со стороны Правителя Вселенной, наряду с любой симпатией или привязанностью к ним, либо любовью и благоговением перед Ним, склоняющими нас действовать помимо эгоистических мотивов. Нет причин, по которым эти мотивы не могли бы присоединиться к утилитарной морали.

Внутренняя санкция при любом стандарте долга имеет один единообразный характер — это чувство в нашем собственном сознании; боль, более или менее интенсивная, сопровождающая нарушение долга, которая в правильно развитых моральных натурах в более серьезных случаях перерастает в уклонение от него как от чего-то невозможного. Это чувство, когда оно бескорыстно и связывает себя с чистой идеей долга, является сущностью совести; это сложное явление, включающее ассоциации, идущие от симпатии, от любви и, еще больше, от страха; от воспоминаний детства и всей нашей прошлой жизни; от самоуважения, желания уважения со стороны других и, иногда, даже от самоуничижения. Эта крайняя сложность является препятствием для предположения, что оно может относиться к иным объектам, нежели те, которые в настоящее время вызывают его. Обязывающая сила, однако, — это масса чувств, которые нужно преодолеть, чтобы нарушить наш стандарт правильного, и с которыми, если мы все же нарушим этот стандарт, придется впоследствии столкнуться как с угрызениями совести.

Таким образом, помимо внешних санкций, высшая санкция в утилитарности такая же, как и для других стандартов, а именно — моральные чувства человечества. Если в совести есть что-то врожденное, то нет ничего более вероятного, чем то, что это внимание к удовольствиям и страданиям других. Если так, то интуитивная этика была бы такой же, как утилитарная; и всеми признается, что значительная часть морали вращается вокруг того, что причитается интересам ближних.

С другой стороны, если, как полагает автор, моральные чувства не являются врожденными, они не становятся от этого менее естественными. Человеку свойственно говорить, рассуждать, возделывать землю, строить города, хотя это приобретенные способности. Так и моральная способность, если она не является частью нашей природы, есть ее естественный нарост; способный в некоторой небольшой степени возникать спонтанно и доводиться до высокого уровня посредством воспитания. Она также восприимчива, при использовании внешних санкций и силы ранних впечатлений, к развитию практически в любом направлении и к извращению до абсурда и вреда.

Основа естественного чувства, способного поддерживать утилитарную мораль, находится в социальных чувствах человечества. Социальное состояние настолько естественно, необходимо и привычно для человека, что он едва ли может представить себя иначе, как членом общества; и по мере развития цивилизации эта ассоциация становится все более прочной. Всякое укрепление социальных связей и всякий здоровый рост общества дают каждому индивиду более сильный личный интерес в заботе о благополучии других. Каждый приходит, словно инстинктивно, к осознанию себя как существа, которое, конечно, проявляет внимание к другим. У каждого человека есть сильнейший мотив проявлять это чувство и, даже если он сам не чувствует его сильно, лелеять его во всех остальных. Самые малые зачатки этого чувства таким образом подхватываются и питаются заразительностью симпатии и влиянием воспитания; а благодаря мощному воздействию внешних санкций вокруг него сплетается полная сеть подтверждающих ассоциаций. В улучшающемся состоянии общества возрастают влияния, порождающие в каждом индивиде чувство единства со всеми остальными; которое, если бы оно было совершенным, заставило бы его никогда не думать ни о чем для себя, если бы они также не были включены. Предположим теперь, что это чувство единства преподавалось бы как религия и что вся сила образования, институтов и общественного мнения была бы направлена на то, чтобы каждый человек рос, окруженный исповеданием и практикой этого чувства; могут ли быть какие-либо сомнения в достаточности высшей санкции для морали Счастья?

Даже в нашем нынешнем низком состоянии развития глубоко укоренившееся представление, которое каждый индивид имеет о себе как о социальном существе, стремится заставить его желать быть в гармонии со своими ближними. Это чувство может у большинства людей уступать по силе эгоистическим чувствам и может вовсе отсутствовать; но для тех, кто им обладает, оно имеет все признаки естественного чувства, и такого, без которого они не хотели бы оставаться.

Глава IV — О ТОМ, КАКОГО РОДА ДОКАЗАТЕЛЬСТВАМ ПОДЛЕЖИТ ПРИНЦИП УТИЛИТАРНОСТИ. Вопросы о целях — это вопросы о том, что является желательным. Согласно теории утилитарности, счастье желательно как цель; все остальное желательно как средство. Каково доказательство этого учения?

Как доказательством того, что солнце видимо, является то, что люди действительно его видят, так доказательством того, что счастье желательно, является то, что люди действительно его желают. Никакой причины, почему общее счастье желательно, привести нельзя, кроме того факта, что каждый желает собственного счастья.

Но если допустить, что люди желают счастья как одну из своих целей поведения, разве они никогда не желают ничего другого? По всем признакам — желают; они желают добродетели и отсутствия порока не менее уверенно, чем удовольствия и отсутствия боли. Отсюда противники утилитарности считают себя вправе сделать вывод, что счастье не является стандартом морального одобрения и неодобрения.

Но утилитаристы не отрицают, что добродетель — вещь желательная. Совсем наоборот. Они утверждают, что она желательна, и притом ради нее самой. Хотя они считают, что добродетель делает таковой тенденция способствовать счастью, они все же придерживаются мнения, что разум не находится в правильном состоянии, не в состоянии, соответствующем утилитарности, не в состоянии, способствующем общему счастью, если он не принял это существенное средство настолько горячо, чтобы любить его ради него самого. Для осуществления утилитарности необходимо, чтобы определенные вещи, изначально бывшие средствами, посредством ассоциации стали частью конечной цели. Так, здоровье — лишь средство, и все же мы дорожим им так же сильно, как любым из высших удовольствий и страданий. Так и добродетель изначально не является целью, но она способна ею стать; ее следует желать и лелеять не только как средство к счастью, но и как часть счастья.

Печально известный пример денег иллюстрирует эту операцию. То же самое можно сказать о власти и славе; хотя они являются как целями, так и средствами. Мы были бы плохо обеспечены счастьем, если бы не это природное свойство, благодаря которому вещи, изначально безразличные, но способствующие удовлетворению наших первобытных желаний, становятся сами по себе источниками удовольствия, даже большей ценности, чем первобытные удовольствия, как по постоянству, так и по степени их присутствия в нашей жизни. Добродетель изначально ценна как приносящая удовольствие и избегающая боли; но посредством ассоциации она может ощущаться как благо само по себе и желаться так же интенсивно, как любое другое благо; с тем преимуществом перед деньгами, властью или славой, что она делает индивида благословением для общества, в то время как другие могут сделать его проклятием.

С учетом сделанного таким образом допущения об эффекте ассоциации, автор считает доказанным, что в действительности нет ничего желаемого, кроме счастья. Все, что желается иначе, чем как средство к какой-то цели вне себя, и в конечном счете к счастью, не желается ради него самого, пока не стало таковым. Человеческая природа устроена так, считает он, что мы не желаем ничего, кроме того, что является либо частью счастья, либо средством к счастью; и не требуется иного доказательства того, что это единственные желательные вещи. Является ли это психологическое утверждение верным, должно быть определено самосознанием и наблюдением наиболее опытных наблюдателей человеческой природы.

Можно возразить, что, хотя желание всегда стремится к счастью, Воля, как показывает реальное поведение, отличается от желания. Мы упорствуем в курсе действий долго после того, как первоначальное желание угасло. Но это лишь пример того знакомого факта, силы привычки, и никоим образом не ограничивается добродетельными действиями. Воля поддается привычке; мы можем желать по привычке то, чего больше не желаем ради него самого, или желать только потому, что мы этого хотим. Но воля — дитя желания и выходит из-под власти своего родителя только для того, чтобы попасть под власть привычки. То, что является результатом привычки, может не быть внутренне хорошим; мы могли бы счесть, что для добродетели лучше, если бы привычка не вмешивалась, если бы не то, что на другие влияния нельзя достаточно положиться в плане безошибочного постоянства, пока они не приобрели эту дополнительную поддержку.

Глава V — О СВЯЗИ МЕЖДУ СПРАВЕДЛИВОСТЬЮ И УТИЛИТАРНОСТЬЮ.

Самое сильное препятствие для доктрины утилитарности было извлечено из Идеи Справедливости. Быстрое восприятие и мощное чувство, связанные со Справедливым, по-видимому, показывают его как родовое отличие от любого вида Целесообразного.

Чтобы увидеть, можно ли объяснить чувство справедливости на основе Утилитарности, автор начинает с конкретного обзора вещей, обычно называемых справедливыми. Во-первых, обычно считается несправедливым лишать кого-либо личной свободы, собственности или чего-либо, обеспеченного ему законом: иными словами, несправедливо нарушать чьи-либо законные права. Во-вторых, законные права человека могут быть такими, какими они не должны были бы быть; то есть закон, предоставляющий эти права, может быть плохим законом. Когда закон плох, мнения будут расходиться относительно справедливости или несправедливости его нарушения; некоторые считают, что ни один закон не должен нарушаться отдельным гражданином; другие утверждают, что справедливо сопротивляться несправедливым законам. Таким образом, всеми признается, что существует такая вещь, как моральное право, отказ в котором есть несправедливость. В-третьих, считается справедливым, чтобы каждый человек получал то, что он заслуживает (будь то добро или зло). И понимается, что человек заслуживает добра, если он поступает правильно, и зла, если он поступает неправильно; и, в частности, заслуживает добра в ответ на добро и зла в ответ на зло. В-четвертых, несправедливо нарушать веру, нарушать обязательство или обманывать ожидания, сознательно и добровольно созданные. Как и другие обязательства, это не является абсолютным, но может быть перекрыто каким-то еще более сильным требованием справедливости с другой стороны. В-пятых, несовместимо со справедливостью быть пристрастным; оказывать благосклонность или предпочтение в делах, где благосклонность не применима. Мы ожидаем в определенных случаях предпочитать наших друзей незнакомцам; но трибунал обязан соблюдать строжайшую беспристрастность; награды и наказания должны назначаться беспристрастно; так же как и покровительство важным государственным должностям. Почти близка к беспристрастности идея равенства. Справедливость предоставления равной защиты правам всех поддерживается даже тогда, когда сами права очень неравны, как в рабстве и в системе рангов или каст. Существуют величайшие различия относительно того, что есть равенство в распределении продуктов труда; одни думают, что все должны получать поровну; другие — что нуждающиеся должны получать больше всех; третьи — что распределение должно быть в соответствии с трудом или услугами.

Чтобы получить ключ к общей идее, проходящей через все эти значения, автор обращается к этимологии слова, которая в большинстве языков указывает на нечто, предписанное законом. Даже если существует много вещей, считающихся справедливыми, которые мы обычно не обеспечиваем законом, все же в этих случаях нам было бы приятно, если бы закон мог быть применен к правонарушителям. Когда мы считаем человека обязанным по справедливости сделать что-то, мы хотели бы видеть его наказанным за невыполнение этого; мы сетуем на препятствия, которые могут стоять на пути, и стремимся возместить это сильным выражением собственного мнения. Идея законного принуждения является, таким образом, порождающей идеей справедливости во всех ее трансформациях.

Настоящий поворотный момент между моралью и простой целесообразностью содержится в карательной санкции. Долг — это то, что мы можем требовать от человека; могут быть причины, по которым мы не требуем этого, но сам человек не имел бы права жаловаться, если бы мы это сделали. Целесообразность, с другой стороны, указывает на вещи, которые мы можем желать, чтобы люди делали, можем хвалить их за выполнение и презирать за невыполнение, в то время как мы не считаем правильным прибегать к помощи наказания.

В идею Справедливости далее входит то, что было выражено неудачной фразой «совершенное обязательство», означающей, что долг предполагает моральное право со стороны какого-то определенного лица, как в случае с долгом; несовершенное обязательство иллюстрируется благотворительностью, которая не дает законного права ни одному получателю. Каждое такое право есть случай Справедливости, а не Благодеяния.

Таким образом, Идея Справедливости показана как основанная на Законе; и следующий вопрос: вырастает ли сильное чувство или настроенность Справедливости из соображений утилитарности? Г-н Милль полагает, что хотя понятие целесообразности или утилитарности не порождает это чувство, оно порождает то, что является моральным в нем.

Двумя основами справедливости являются (1) желание наказать кого-то и (2) понятие или убеждение, что вред был причинен определенному индивиду или индивидам. Теперь автору кажется, что желание наказать является спонтанным наростом двух чувств, обоих естественных и, возможно, инстинктивных; импульса самозащиты и чувства симпатии. Мы естественно возмущаемся, отражаем и воздаем за любой вред, причиненный нам и любому, кто вызывает наши симпатии. В простом возмущении нет ничего морального; моральная часть — это подчинение его нашим социальным соображениям. Мы являемся моральными существами в той мере, в какой сдерживаем наше частное возмущение всякий раз, когда оно конфликтует с интересами общества. Все моралисты согласны с Кантом в том, что никакой акт не является правильным, если он не может быть принят как закон всеми разумными существами (то есть в соответствии с благополучием общества).

В Справедливости есть правило поведения и право со стороны кого-то, которое должно быть обеспечено обществом. Если спросить, почему общество должно обеспечивать это право, нет иного ответа, кроме общей утилитарности. Если это выражение кажется слабым и неадекватным для объяснения энергии возмездия, вдохновленной несправедливостью, автор просит нас обратить внимание на чрезвычайно важный и впечатляющий вид утилитарности, о котором идет речь. Затрагиваемый интерес — это безопасность, для чувств каждого самый жизненно важный из всех интересов. Все другие земные блага, нужные одному человеку, не нужны другому; и многие из них могут, при необходимости, быть с радостью оставлены или заменены чем-то другим; но без безопасности ни одно человеческое существо не может обойтись; от нее мы зависим во всем, что касается нашей защиты от зла, и во всей ценности всех и каждого блага, помимо мимолетного момента. Теперь, это самое необходимое из всех нужд, после физического питания, не может быть получено, если механизм для его обеспечения не поддерживается непрерывно в активном действии. Наше понятие, следовательно, о требовании, которое мы имеем к нашим ближним присоединиться к обеспечению безопасности для нас самой основы нашего существования, собирает вокруг себя чувства настолько более интенсивные, чем те, которые связаны с любыми из более обычных случаев утилитарности, что разница в степени (как это часто бывает в психологии) становится реальной разницей в роде. Требование принимает тот характер абсолютности, той кажущейся бесконечности и несоизмеримости со всеми другими соображениями, которые составляют различие между чувством правильного и неправильного и чувством обычной целесообразности и нецелесообразности.

Представив свой собственный анализ чувства Справедливости, автор переходит к рассмотрению интуитивной теории. Утилитарности постоянно предъявляется обвинение в том, что она является неопределенным стандартом, по-разному интерпретируемым каждым человеком. Единственная безопасность, как утверждается, находится в неизменных, неизгладимых и безошибочных велениях Справедливости, несущих свое доказательство в самих себе и независимых от колебаний мнений. Но это настолько далеко от истины, что существует столько же различий во мнениях и столько же дискуссий о том, что справедливо, сколько и о том, что полезно для общества.

Приведем несколько примеров. По вопросу о Наказании некоторые считают несправедливым наказывать кого-либо в качестве примера или ради какой-либо цели, кроме блага самого страдающего. Другие утверждают, что благо общества — единственная допустимая цель наказания. Роберт Оуэн утверждает, что наказание в целом несправедливо и что мы должны иметь дело с преступлением только через образование. Теперь, без обращения к целесообразности, невозможно арбитрировать между этими противоречивыми взглядами; у каждого есть максима справедливости на своей стороне. Затем, что касается распределения наказаний за преступления. Правило, которое рекомендует себя первобытному чувству справедливости, — это око за око, зуб за зуб; правило, формально оставленное в европейских странах, хотя и не без своего влияния на популярное сознание. У многих критерием справедливости в карательном воздействии является то, что оно должно быть соразмерно преступлению; в то время как другие утверждают, что справедливо налагать только такое количество наказания, которое удержит от совершения преступления.

Помимо различий во мнениях, уже упомянутых, относительно оплаты труда, сколько и непримиримых стандартов справедливости призывается в вопросе налогообложения? Одно мнение состоит в том, что налоги должны быть пропорциональны денежным средствам; другие думают, что богатые должны платить более высокую пропорцию. С точки зрения естественной справедливости, можно было бы привести аргумент в пользу игнорирования средств и взятия одинаковой суммы с каждого, так как привилегии дарованы в равной степени: однако из чувств человечности и социальной целесообразности никто не защищает этот взгляд. Так что нет иного способа выхода из вопроса, кроме утилитарного.

Подводя итог. Великое различие между Справедливым и Целесообразным — это различие между основами благополучия — моральными правилами, запрещающими человечеству причинять вред друг другу, — и правилами, которые только указывают лучший способ управления каким-либо отделом человеческих дел. Именно в высших моралях защиты от вреда каждый индивид имеет наибольшую ставку; и это морали, которые составляют обязательства справедливости. Именно из-за них наказание, или возмездие злом за зло, повсеместно включено в эту идею. Для осуществления процесса возмездия необходимы определенные максимы как инструменты или как сдерживающие факторы для злоупотреблений; например, что непроизвольные акты не наказуемы; что никто не должен быть осужден без выслушивания; что наказание должно быть соразмерно преступлению. Беспристрастность, первая из судебных добродетелей, необходима для выполнения других условий справедливости: в то время как из высшей формы воздаяния каждому по его заслугам, это абстрактный стандарт социальной и распределительной справедливости; и является в этом смысле прямым эманацией из первого принципа морали, принципа наибольшего Счастья. Все социальные неравенства, которые перестали считаться целесообразными, принимают характер не простой нецелесообразности, а несправедливости.

Помимо «Утилитаризма», главными этическими диссертациями г-на Милля являются его обзор Моральных Трактатов Уэвелла (Dissertations and Discussions, Vol. II.) и части его Эссе о Свободе. Собирая его взгляды в целом под обычными заголовками, мы найдем место для некоторых дополнительных пунктов к тем, что даны в вышеприведенном реферате.

I. — Достаточно сказано о его Этическом Стандарте, Принципе Утилитарности.

II. — Мы видели его Психологическое объяснение Моральной Способности как рост из определенных элементарных чувств разума.

Он также широко обсуждал Свободу Воли, поддерживая строгую причинность человеческих действий и опровергая предполагаемую фаталистическую тенденцию этого учения.

Он верит, как мы видели, в Бескорыстные импульсы, но прослеживает их до чисто эгоистического происхождения.

III. — Он не дает никакой формальной диссертации о Человеческом Счастье, но указывает на многие его важные условия, как в замечаниях, приведенных выше, стр. 702. В главе работы о «Свободе», озаглавленной «Индивидуальность», он иллюстрирует огромное значение особых вкусов и настаивает на полном праве каждого человека на потворство им в каждом случае, когда они не причиняют прямого вреда другим. Он протестует против социальной тирании, преобладающей в таких вопросах, как одежда, личные привычки и эксцентричности.

IV. — Что касается Морального Кодекса, он отменил бы законное и моральное правило, делающее брак нерасторжимым. Он также отменил бы все ограничения на свободу мысли и на Индивидуальность поведения, квалифицированные, как указано выше.

Он наложил бы два новых моральных ограничения. Он считает, что каждый родитель должен быть обязан обеспечить подходящее образование для своих собственных детей. Далее, для любого человека производить на свет человеческие существа без средств к их содержанию или, в перенаселенной стране, производить детей в таком количестве, чтобы снижать вознаграждение за труд путем конкуренции, он рассматривает как серьезные правонарушения.

СЭМЮЭЛЬ БЕЙЛИ.

Г-н Сэмюэль Бейли посвящает последние четыре письма в своей Третьей Серии «Писем о философии человеческого разума» теме Моральных Чувств, или чувств, внушаемых нам человеческим поведением. Он сначала устанавливает пять фактов в человеческой конституции, в которых берут начало моральные явления —

1. Человек восприимчив к удовольствию и боли различных видов и степеней.

2. Он любит и не любит соответственно их причины.

3. Он желает отвечать взаимностью на полученное удовольствие и боль, когда они намеренно причинены другими чувствующими существами.

4. Он сам ожидает такой взаимности от своих ближних, жаждая ее в одном случае и избегая ее в другом.

5. Он чувствует, при определенных обстоятельствах, большую или меньшую симпатию к удовольствиям и болям, причиненным другим, сопровождаемую соразмерным желанием, чтобы эти чувства были взаимны по отношению к дающим.

Эти рудиментарные привязанности, состояния и операции сознания [он осторожно отмечает, что, помимо чувств, в них вовлечены интеллектуальные условия и процессы] обнаруживаются более или менее развитыми у всей или почти всей человеческой расы. В поддержку сделанного ограничения он приводит то, что дается как достоверные отчеты о дикарях, лишенных всякой благодарности и чувства товарищества; а затем переходит к прослеживанию природы и развития морального чувства из упомянутых рудиментарных сил и восприимчивостей у тех, кто ими обладает. При этом он следует удобному способу речи, который принимает действия за объекты, возбуждающие восприимчивости, хотя, в действительности, объекты — не что иное, как человеческие существа, действующие определенным образом.

Чувства, как он предполагает, модифицируются по манере или степени в зависимости от того, являются ли действия (1) совершенными нами по отношению к другим, или (2) совершенными по отношению к другим другими, или (3) совершенными по отношению к другим нами; т.е. в зависимости от того, являемся ли мы сами субъектами, зрителями или исполнителями их.

Во-первых, затем, он рассматривает наши чувства в отношении действий, совершенных по отношению к нам другими, и тем более тщательно, потому что они лежат в основе остальных. Когда ближний намеренно способствует нашему удовольствию, мы чувствуем удовольствие; мы чувствуем симпатию к человеку, намеренно дарующему его, и мы чувствуем склонность дать ему удовольствие в ответ. Два последних чувства — симпатия и склонность к взаимности, составляют простейшую форму морального одобрения; в противном случае, неприязнь и возмущение дают рудиментарную форму морального неодобрения. Достаточно для возбуждения чувств, чтобы действия просто считались совершенными этим лицом. Это моральные чувства, даже если можно было бы предположить, что в мире нет других видов действий, кроме действий, совершенных по отношению к нам; но это моральные чувства в чисто эгоистической форме. Что для морального чувства простая симпатия и неприязнь должны быть объединены с желанием ответить взаимностью на добро и зло, видно из сравнения наших различных чувств по отношению к одушевленным и неодушевленным причинам удовольствия и боли; так как по отношению к неодушевленным объектам нет желания взаимности. На первое возражение, что бурные чувства, возникающие при действиях, совершенных по отношению к нам, не должны получать умеренное обозначение морального одобрения и неодобрения, он отвечает, что такие крайности, как страсти благодарности и возмущения, должны все же быть идентифицированы в своем происхождении с нашими более холодными чувствами, когда мы являемся лишь зрителями или актерами. Второе возражение, что эпитет «моральный» неприменим к чувствам, включающим чисто личное чувство и лишенным симпатии, он опровергает, замечая, что слово «моральный» в философии не должно эвлогистически противопоставляться «аморальному», а должно считаться нейтральным и означать «относящийся к поведению, каким бы это поведение ни было». Он закрывает первую главу наблюдением, что в дикой жизни бурное желание взаимности видно лучше всего; в общем, однако, как он приводит примеры, чтобы показать, в форме мести и взаимности зла.

Во-вторых, он рассматривает наши чувства, когда мы являемся зрителями действий, совершенных по отношению к другим другими. Они образуют самый большой класс действий, но для нас они имеют смысл, по большей части, только в той мере, в какой они имеют аналогию с действиями, совершенными по отношению к нам. Разнообразие результирующих чувств, обычно менее интенсивных, чем когда мы являемся субъектами действий, иллюстрируется сначала предположением, что затронутые лица — те, кого мы любим; в этом случае чувства аналогичны уже упомянутым, и они могут быть даже более интенсивными, чем когда мы сами лично затронуты. Если те, кто затронут, безразличны к нам, наши чувства менее интенсивны, но мы все же ведем себя как прежде, из естественной симпатии к болям и удовольствиям других людей — всегда предполагая, что симпатия не (как часто бывает) иначе нейтрализована или вытеснена; а также из влияния ассоциации, если она тоже не окажется уравновешенной. О симпатии к человеческим существам в целом он замечает, что определенная мера цивилизации кажется необходимой, чтобы вывести ее должным образом, и он цитирует примеры, чтобы доказать, насколько она отсутствует у дикарей. В третьем случае, где затронутые лица предполагаются теми, кого мы ненавидим, мы недовольны, когда они радуются, и довольны, когда они страдают, если только мы не преодолены нашими привычными ассоциациями с добрыми и злыми действиями. Такие ассоциации меньше всего весят у грубых и диких народов, но даже самые цивилизованные нации игнорируют их во времена войны.

Он берет, в-третьих, действия, совершенные нами по отношению к другим. Здесь, когда действие благотворно, особенность в том, что ожидание получения добра в ответ от наших соседей занимает место желания ответить взаимностью; мы считаем себя надлежащим объектом благодарных мыслей и т.д. со стороны как получателя, так и зрителей. Мы затронуты удовлетворением благожелательного желания, самоуспокоенностью и неопределенными надеждами. Когда мы причинили вред, есть ожидание зла и комбинация чувств, суммированных в слове Угрызения совести. Но Угрызения совести, как и другие чувства, могут отсутствовать при отсутствии воспитания ума или при особых обстоятельствах.

Рассмотрев три различных вида действий отдельно, он затем замечает, что чувство, преобладающее в каждом случае, должно быть подвержено рефлекторному влиянию из других случаев, посредством чего оно будет усилено или интенсифицировано; таким образом, мы приходим к ассоциации определенных интенсивностей морального чувства с определенными видами действий, кем бы или по отношению к кому бы они ни были выполнены. Он также отмечает, что в первом и третьем случаях, так же как и во втором, есть вариация чувства в зависимости от того, являются ли затронутые стороны друзьями, нейтралами или врагами. Наконец, своеобразная и важная модификация чувств является результатом внешних проявлений их, вызванных лицами, прямо или косвенно затронутыми действиями. Таковы взгляды, жесты, тона, слова или действия, являющиеся всеми усилиями удовлетворить естественное желание ответить взаимностью на удовольствие или боль. Из них наиболее примечательны вербальные проявления, так как они по большей части неистребимы и могут всегда использоваться. Облегчая чувства, они также могут стать мощнейшим, как они часто являются единственным, инструментом награды и наказания. Их сила придавать моральным чувствам большую точность и действовать на поведение как авторитетные предписания видна с наибольшей силой, когда они исходят от групп людей, рассматриваются ли они как знаки материальных последствий или нет. Он заканчивает эту часть предмета защитой, вместе с Батлером, места возмущения в моральной конституции.

Он переходит к вопросу о том, как это происходит, что не только совершенство морального чувства, которое распределяло бы больше одобрения и неодобрения в соответствии с реальными тенденциями действий, не достигнуто, но моральные чувства людей нередко находятся в крайнем противоречии с реальными эффектами человеческого поведения. Во-первых, он находит, что люди, из частичных взглядов, или мгновенно, или из каприза, могут даровать свои чувства совершенно вразрез с реальными последствиями действий. Затем существует трудность, или даже невозможность, расчета всех последствий, далеких и близких; откуда человеческое поведение склонно оцениваться на причудливых основаниях или вовсе без различимых оснований, и возникают ошибки в моральном чувстве, от которых требуется повышенное знание, чтобы избавиться. В-третьих, это факт, что наши моральные чувства в очень большой степени происходят из традиции, в то время как одобрение и неодобрение могли изначально быть неправильно применены. Силу традиции он иллюстрирует, предполагая случай патриархальной семьи, и он не может слишком сильно представить ее силу в преодолении или, по крайней мере, борьбе против естественного чувства. Авторитетное предписание начальника может также заставить действия быть одобренными или неодобренными не потому, что они прямо воспринимаются или даже традиционно считаются полезными или вредными, а исключительно потому, что они приказаны или запрещены. Наконец, он останавливается на влиянии суеверия в извращении морального чувства, находя, однако, что оно действует наиболее сильно в плане создания ложных добродетелей и ложных пороков и преступлений.

Эти обстоятельства, объясняющие отсутствие соответствия наших моральных чувств реальным тенденциям действий, он затем использует для объяснения расхождений в моральном чувстве между различными сообществами. Приведя примеры таких расхождений, он предполагает случай двух семей, наделенных рудиментарными качествами, упомянутыми в начале, но помещенных в разные обстоятельства. Под влиянием несходных физических условий и благодаря несходным личным идиосинкразиям семей, и особенно их глав, останется мало точек полной аналогии между ними в первом поколении, и со временем они станут двумя расами, чрезвычайно непохожими в моральном чувстве, как и в других отношениях. Он предостерегает от моральных обобщений, кроме как при аналогичных обстоятельствах знания и цивилизации. Большинство людей имеют рудиментарные чувства, но нет конца разнообразию их интенсивности и направления. Как высший пример расходящегося морального чувства он цитирует факт, что в нашей собственной стране моральное клеймо все еще прикреплено к интеллектуальной ошибке многими людьми, и даже людьми просвещенными.

Он теперь подходит к важному вопросу о тесте или критерии, который должен определить, какие из этих разнообразных чувств правильны, а какие нет, поскольку они не могут все быть правильными от одного факта своего существования, или потому что они ощущаются субъектами их как правильные, или считаются находящимися в согласии с предписаниями начальников, или разделяются также другими людьми. Вышеприведенный обзор генезиса моральных чувств предполагает прямой и простой ответ. Поскольку они возникают из симпатий и неприязней к действиям, которые вызывают или стремятся вызвать удовольствие и боль, первое дело — увидеть, что симпатии и неприязни хорошо обоснованы. Где это не сразу очевидно, необходимо прибегнуть к исследованию реальных эффектов действий; и в сомнительных случаях люди в целом, когда непредубеждены, позволяют этому быть естественным тестом для применения морального одобрения и неодобрения. Если, действительно, цель морального чувства — способствовать или предотвращать действия, не может быть лучшего способа достижения этой цели. И, как факт, почти все моралисты фактически принимают его при случае, хотя часто бессознательно; принцип наибольшего счастья денонсируется его противниками как вредная доктрина.

Возражение, что критерий последствий труден в применении и, таким образом, лишен практической полезности, он опровергает, утверждая, что трудность не больше, чем в других случаях. Мы просто должны следовать эффектам, насколько можем; и именно по его устанавливаемым, а не по его неустанавливаемым последствиям мы провозглашаем действие, как мы провозглашаем предмет пищи или статут, хорошим или плохим. Основные эффекты большинства действий уже очень хорошо установлены, а последствия для человеческого счастья, когда они неустанавливаемы, не имеют никакой ценности. Если бы тест применялся честно, этические расхождения постепенно исчезали бы.

Он начинает другое возражение: — Тест счастья хорош, насколько он идет, но мы также одобряем и не одобряем действия, как они справедливы или великодушны, или наоборот, и без ссылки на счастье или несчастье. Отвечая на этот аргумент, он ограничивается случаем Справедливости. Чтобы быть морально одобренным, справедливое действие должно само по себе быть особенно приятным или приемлемым, независимо от других его эффектов, которые опущены: ибо ни в какой теории приятность или приемлемость не могут быть отделены от морального одобрения. Теперь, поскольку Счастье — лишь общее название для всех приятных аффектов нашей природы, и неспособно существовать иначе, как в форме какого-то приятного эмоции или комбинаций приятных эмоций; справедливое действие, которое морально похвально, как дающее естественно и прямо особый вид удовольствия независимо от любых других последствий, только производит один вид тех приятных состояний ума, которые отнесены к роду счастья. Тест справедливости, следовательно, совпадает с тестом счастья. Но он не имеет в виду, что мы действительно затронуты таким образом, совершая справедливые действия, или отказывается принять справедливость как критерий действий; только в одном случае он утверждает, что, что бы ассоциация ни совершила, справедливый акт должен был изначально быть одобрен ради его последствий, а в другом — что справедливость есть критерий, потому что доказано снова и снова как наиболее полезный принцип.

После замечания, что Моральные Чувства похвалы и вины могут входить в случайную связь с другими чувствами отличного характера, как жалость, удивление и т.д., он критикует использование слова Утилитарность в Морали. Он избегает термина как возразительного, потому что полезное в обычном языке не означает то, что прямо продуктивно для счастья, а только то, что инструментально в его производстве, и в большинстве случаев обычно или повторяемо инструментально. Одеяло имеет постоянную полезность для бедного несчастного в течение суровой зимы, но благожелательный акт дарителя не называется полезным, потому что он дарует благо и прекращается. Утилитарность слишком узка, чтобы охватить все действия, которые заслуживают одобрения. Нам нужно несложное существительное, выражающее два атрибута дарования и способствования счастью; как описательная фраза, производство счастья так же кратко, как любая. Термин полезный, кроме того, ассоциируется с понятием того, что обслуживаемо в делах и объектах обычной жизни, откуда философская доктрина, которая воздвигает утилитарность как свое знамя, склонна считаться, немыслящими, низкой, подлой и унизительной для человеческой природы и стремлений, хотя ее реальный импорт полностью свободен от такого упрека. Несмотря, следовательно, на удобство термина, и потому что ассоциации, связанные с ним, нелегко искоренить, в то время как большинство банальных возражений против истинной доктрины морали вращаются вокруг ее узких значений, он думает, что его следует насколько возможно не использовать.

Мистер Бэйли в заключение замечает относительно общего вопроса о том, имеют ли наши моральные чувства свое происхождение в разуме или в особой способности, называемой моральным чувством, что с его точки зрения на чувствительную и интеллектуальную природу человека этот вопрос легко решается. Он признает чувства, которые были перечислены, и, в связи с ними, интеллектуальные процессы распознавания и вывода; для которых, если под моральным чувством и разумом не подразумевается ничего, кроме излишних общих выражений, они являются лишь фиктивными сущностями. Точно так же совесть, отождествляемая ли она с моральным чувством или принимаемая за чувствительность в отношении моральных качеств собственного ума, является лишь олицетворением определенных психических состояний. Резюме доктрины Бэйли подпадает под две первые главы.

I. Этический стандарт — это производство счастья. [Следует, однако, заметить, что счастье — более широкая цель, чем мораль; хотя всякая добродетель стремится к производству счастья, очень многое из того, что производит счастье, не является добродетелью.]

II. Моральная способность, хотя и включает в себя процессы распознавания и вывода, в основном состоит из определенных чувств, главными из которых являются взаимность и симпатия. [Они, несомненно, являются важнейшими составляющими зрелой, самодействующей совести; и то, как они способствуют формированию морального чувства, заслуживало того, чтобы быть, как это и было сделано, хорошо проработанным. Великое упущение в изложении мистера Бэйли — отсутствие элемента авторитета, который является главным инструментом в привитии нам чувства обязательства.]

ГЕРБЕРТ СПЕНСЕР.

Этические доктрины мистера Спенсера пока еще нигде не выражены полностью. Они составляют часть более общей доктрины эволюции, над которой он работает; и в настоящее время их можно собрать только из разрозненных отрывков. Правда, в своей первой работе «Социальная статика» он представил то, что тогда считал довольно полным взглядом на один раздел морали. Но, не отказываясь от этого взгляда, он теперь считает его неадекватным — особенно в отношении его основы.

Концепция морали как науки мистера Спенсера передана в следующих отрывках из письма, написанного им мистеру Миллю, в котором он отвергает титул антиутилитариста, примененный к нему мистером Миллем:—

«Упомянутая заметка сильно поразила меня тем, что неявно причислила меня к антиутилитаристам. Я никогда не считал себя антиутилитаристом. Мое несогласие с доктриной утилитарности, как ее обычно понимают, касается не цели, к которой должны стремиться люди, а метода ее достижения. Хотя я признаю, что счастье является конечной целью, которую следует иметь в виду, я не признаю, что оно должно быть ближайшей целью. Философия целесообразности, придя к выводу, что счастье — это вещь, которую нужно достичь, предполагает, что мораль не имеет иного дела, кроме как эмпирически обобщать результаты поведения и не предоставлять для руководства поведением ничего, кроме своих эмпирических обобщений.

Но взгляд, который я отстаиваю, заключается в том, что мораль, собственно так называемая — наука о правильном поведении, — имеет своей целью определить, как и почему определенные способы поведения являются вредными, а другие — полезными. Эти хорошие и плохие результаты не могут быть случайными, а должны быть необходимыми следствиями устройства вещей; и я полагаю, что дело моральной науки — вывести из законов жизни и условий существования, какие виды действий неизбежно ведут к счастью, а какие — к несчастью. Сделав это, ее выводы должны быть признаны законами поведения; и им следует следовать независимо от прямой оценки счастья или страдания.

«Возможно, аналогия наиболее ясно покажет мое значение. На своих ранних стадиях планетарная астрономия состояла не более чем из накопленных наблюдений относительно положений и движений солнца и планет; из этих накопленных наблюдений со временем стали эмпирически предсказывать, с приближением к истине, что некоторые небесные тела будут иметь определенные положения в определенное время. Но современная наука планетарной астрономии состоит из дедукций из закона тяготения — дедукций, показывающих, почему небесные тела неизбежно занимают определенные места в определенное время. Теперь, тот вид отношения, который таким образом существует между древней и современной астрономией, аналогичен тому виду отношения, который, как я полагаю, существует между моралью целесообразности и моральной наукой, собственно так называемой. И возражение, которое я имею к текущему утилитаризму, заключается в том, что он не признает никакой более развитой формы морали — не видит, что он достиг лишь начальной стадии моральной науки.

«Чтобы моя позиция была полностью понята, кажется необходимым добавить, что, соответствуя фундаментальным положениям развитой моральной науки, в человеческом роде существовали и до сих пор развиваются определенные фундаментальные моральные интуиции; и что, хотя эти моральные интуиции являются результатами накопленного опыта утилитарности, постепенно организованного и унаследованного, они стали совершенно независимыми от сознательного опыта. Точно так же, как я верю, что интуиция пространства, которой обладает любой живой индивид, возникла из организованного и консолидированного опыта всех предшествующих индивидов, которые завещали ему свои медленно развивающиеся нервные организации — точно так же, как я верю, что эта интуиция, требующая лишь уточнения и завершения личным опытом, практически стала формой мышления, по-видимому, совершенно независимой от опыта; так же я верю, что опыт утилитарности, организованный и консолидированный через все прошлые поколения человеческого рода, производил соответствующие нервные модификации, которые, путем постоянной передачи и накопления, стали в нас определенными способностями моральной интуиции — определенными эмоциями, реагирующими на правильное и неправильное поведение, которые не имеют очевидной основы в индивидуальном опыте утилитарности. Я также придерживаюсь мнения, что точно так же, как пространственная интуиция реагирует на точные демонстрации геометрии и имеет свои грубые выводы, интерпретируемые и проверяемые ими; так и моральные интуиции будут реагировать на демонстрации моральной науки и будут иметь свои грубые выводы, интерпретируемые и проверяемые ими».

Отношения между моралью целесообразности и моральной наукой, которые мистер Спенсер считает, соответственно, переходными и окончательными, далее объясняются в следующем отрывке из его эссе о «тюремной этике»:—

«Прогрессирующая цивилизация, которая по необходимости является чередой компромиссов между старым и новым, требует постоянной корректировки компромисса между идеальным и практически осуществимым в социальных устройствах: для чего оба элемента компромисса должны быть приняты во внимание. Если верно, что чистая прямота предписывает систему вещей, слишком хорошую для людей, каковы они есть; не менее верно и то, что простая целесообразность сама по себе не стремится установить систему вещей лучше той, что существует. В то время как абсолютная мораль обязана целесообразности сдержками, которые предотвращают ее от впадения в утопические абсурды; целесообразность обязана абсолютной морали всем стимулом к улучшению. Допустим, что мы главным образом заинтересованы в установлении того, что является относительно правильным; из этого все же следует, что мы должны сначала рассмотреть, что является абсолютно правильным; поскольку одна концепция предполагает другую. То есть, хотя мы должны всегда стремиться делать то, что лучше для настоящего времени, мы должны всегда помнить о том, что является абстрактно лучшим; чтобы изменения, которые мы делаем, были по направлению к нему, а не в сторону от него».

Словом «абсолютный», как оно здесь применяется, мистер Спенсер не намерен подразумевать правильное и неправильное, существующее отдельно от человечества и его отношений. Соглашаясь с утилитаристами в убеждении, что счастье является целью и что поведение, называемое моральным, является просто лучшим средством его достижения, он, конечно, не утверждает, что существует мораль, которая является абсолютной в смысле истинности вне отношения к человеческому существованию. Под абсолютной моралью, в отличие от относительной, он здесь подразумевает способ поведения, который, при условиях, возникающих из социального союза, должен преследоваться для достижения величайшего благополучия каждого и всех. Он придерживается мнения, что законы жизни, физиологически рассматриваемые, будучи фиксированными, неизбежно следует, что когда ряд индивидов должен жить в социальном союзе, что неизбежно влечет за собой фиксированность условий в форме взаимных вмешательств и ограничений, возникают определенные фиксированные принципы, которыми поведение должно быть ограничено, прежде чем может быть достигнута величайшая сумма счастья. Эти принципы составляют то, что мистер Спенсер выделяет как абсолютную мораль; и абсолютно моральный человек — это человек, который соответствует этим принципам не посредством внешнего принуждения или самопринуждения, а который воплощает их спонтанно.

Чтобы быть полностью понятой, эта концепция должна быть взята вместе с общей теорией эволюции. Мистер Спенсер утверждает, что все вещи неизбежно стремятся к равновесию; и что, следовательно, прогресс человечества не может прекратиться, пока не будет равновесия между человеческой конституцией и условиями человеческого существования. Или, как он утверждает в «Первых принципах» (второе издание, стр. 512): «Адаптация природы человека к условиям его существования не может прекратиться, пока внутренние силы, которые мы знаем как чувства, не придут в равновесие с внешними силами, с которыми они сталкиваются. И установление этого равновесия есть достижение такого состояния человеческой природы и социальной организации, при котором индивид не имеет желаний, кроме тех, которые могут быть удовлетворены, не выходя за пределы его надлежащей сферы деятельности, в то время как общество не поддерживает никаких ограничений, кроме тех, которые индивид добровольно уважает. Прогрессивное расширение свободы граждан и взаимное устранение политических ограничений — это шаги, которыми мы продвигаемся к этому состоянию. И окончательная отмена всех пределов свободы каждого, кроме тех, что наложены такой же свободой всех, должна стать результатом полного уравновешивания между желаниями человека и поведением, продиктованным окружающими условиями».

Поведение, подобающее такому состоянию, которое мистер Спенсер, таким образом, считает предметом моральной науки, истинно так называемой, он предлагает в проспекте к своей «Системе философии» рассматривать под следующими заголовками.

ЛИЧНАЯ МОРАЛЬ. — Принципы частного поведения — физического, интеллектуального, морального и религиозного, — которые вытекают из условий полноценной индивидуальной жизни; или, что то же самое, те способы частного действия, которые должны возникнуть из окончательного уравновешивания внутренних желаний и внешних потребностей.

СПРАВЕДЛИВОСТЬ. — Взаимное ограничение действий людей, продиктованное их сосуществованием как единиц общества — ограничения, совершенное соблюдение которых составляет то состояние равновесия, которое является целью политического прогресса.

НЕГАТИВНАЯ БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ. — Те вторичные ограничения, аналогично продиктованные, которые, хотя и менее важны и не подлежат ведению закона, все же необходимы для предотвращения взаимного разрушения счастья различными косвенными путями: иными словами — те второстепенные самоограничения, продиктованные тем, что можно назвать пассивной симпатией.

ПОЗИТИВНАЯ БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ. — Включающая все способы поведения, продиктованные активной симпатией, которые подразумевают удовольствие от доставления удовольствия — способы поведения, которые социальная адаптация вызвала и должна сделать все более общими; и которые, становясь универсальными, должны заполнить до краев возможную меру человеческого счастья.

* * * * *

Это завершает длинную череду британских моралистов в течение трех последних столетий. Было возможно, и даже необходимо, представить их таким образом в непрерывной линии, потому что островное движение в этической философии едва ли, если вообще, было затронуто чем-либо, сделанным за рубежом. В более ранней части современного периода великие континентальные мыслители мало что сделали в этике. У Декарта есть лишь несколько упоминаний на эту тему; «Этика» Спинозы — это главным образом работа по спекулятивной философии; у Лейбница нет систематического рассмотрения моральных вопросов. Совершенно иное дело в новой немецкой философии со времен Канта; помимо самого Канта, Фихте, Гегель, Шлейермахер и многие более поздние и современные мыслители посвятили большое количество внимания практической философии. Но если не считать Канта — и его не в значительной степени — никто из них не повлиял на более поздние попытки этических спекуляций среди нас: и, опять же, за исключением Канта, мы еще не в состоянии должным образом иметь с ними дело. Одна из причин для того, чтобы приступить к изложению этической системы основателя поздней немецкой философии без учета его преемников, заключается в том факте, что он занимал, с практической стороны, столь же определенное отношение к английским моралистам прошлого века, как, в своей спекулятивной философии, к Локку и Юму.

ИММАНУИЛ КАНТ. [1724-1804.]

Этические сочинения Канта в порядке их появления: «Основы метафизики нравственности» (1785); «Критика практического разума» (1788); «Метафизика нравов» (1797, в двух частях — (1) Учение о праве или юриспруденция, (2) Учение о добродетели или собственно этика). Третья работа содержит детали его системы; общая теория представлена в двух других. Из них мы выбираем для анализа более раннюю, содержащую, как она есть, в менее искусственной форме, более полное обсуждение фундаментальных вопросов морали; но ближе к концу она должна быть дополнена, в отношении некоторых характерных доктрин, из второй, в некоторых отношениях более развитой работы.[26]

Во введении к «Метафизике нравов» Кант проводит различие между эмпирическим и рациональным способом рассмотрения этики. Он объявляет о своем намерении отойти от общего плана смешивания их вместе и попытаться один раз изложить чистую моральную философию, которая подразумевается даже в вульгарных идеях долга и морального закона. Поскольку моральный закон означает абсолютную необходимость, возложенную на всех разумных существ вообще, его основание следует искать не в человеческой природе или обстоятельствах, а априори в концепции чистого разума. Самое универсальное предписание, основанное только на опыте, является лишь практическим правилом, а не моральным законом. Чисто рациональная моральная философия, или метафизика нравов, послужит двойной цели: удовлетворить спекулятивное требование и предоставить единственную истинную норму практики. Она исследует идею и принципы потенциально чистой воли, вместо актов и условий человеческого волеизъявления, как они известны из психологии. Однако будет дана не полная метафизика нравов (которая была бы критикой чистого практического разума), а лишь основание для таковой. Высший принцип морали должен быть установлен отдельно от детального применения. Сначала будут проанализированы общие понятия, чтобы добраться до этого высшего принципа; а затем, когда принцип будет найден, к ним вернутся путем синтеза.

В первом из трех основных разделов работы он совершает переход от обычного рационального познания морали к философскому. Ничто в мире, начинает он, не может без оговорок называться добрым, кроме воли. Качества темперамента, такие как мужество и т. д., дары фортуны, такие как богатство и власть, хороши только в отношении доброй воли. Что касается доброй воли, когда она действительно такова, обстоятельство, может ли она быть исполнена или нет, не имеет значения; ее ценность независима от ее полезности или бесплодности.

Эту идею абсолютной ценности одной лишь воли, хотя она допускается даже вульгарным пониманием, он стремится установить вне споров с помощью аргумента от естественного подчинения воли разуму. В хорошо организованном существе, если бы сохранение или счастье были великой целью, такое подчинение было бы большой ошибкой. Когда инстинкт мог бы выполнить работу гораздо лучше и вернее, разум должен был быть лишен всякой практической функции. Недовольство, на самом деле, скорее, чем счастье, проистекает из погони за одним лишь наслаждением путем рационального расчета; и преуменьшать роль, вносимую разумом в счастье, — это на самом деле означает доказывать, что он существует для более благородной цели. Но теперь, поскольку разум есть практическая способность и управляет волей, его функция может состоять только в том, чтобы произвести волю, добрую саму по себе. Такая воля, если не единственное благо, то, безусловно, высшее; и счастье, недостижимое разумом как первичная цель и подверженное в этой жизни в целом многим ограничениям, должно искаться только в довольстве, которое возникает из достижения разумом своей истинной цели, часто ценой многих естественных склонностей.

Он продолжает развивать эту концепцию воли, доброй и достойной самой по себе, имея дело с общепринятыми идеями долга. Оставляя в стороне прибыльные действия, которые являются явными нарушениями долга, а также действия, соответствующие долгу, но, хотя и не продиктованные непосредственно природой, совершенные из какой-то особой склонности — в каковых случаях легко различить, совершено ли действие из долга или из корысти; он рассматривает те более трудные случаи, где одно и то же действие является одновременно и долгом, и продиктовано прямой естественной склонностью. Во всех таких случаях, будь то долг самосохранения, благожелательности, обеспечения собственного счастья (последнее — долг, потому что недовольство и давление забот могут легко привести к нарушению других обязанностей), он устанавливает, что действие не может иметь истинной моральной ценности, если оно не совершено в состоянии приостановки или отсутствия естественной склонности, побуждающей к нему. Вторая позиция заключается в том, что моральная ценность действия, совершенного из долга, заключается не в намерении его, а в максиме, которая его определяет; не в объекте, а в принципе волеизъявления. То есть, в действии, совершенном из уважения к долгу, воля должна определяться своим формальным априорным принципом, не определяясь никаким материальным апостериорным мотивом. Третья позиция вытекает тогда из двух других; долг — это необходимость действия из уважения к закону. К объекту может быть склонность, и эта склонность может быть предметом одобрения или симпатии; но только закон — основание, а не следствие волеизъявления, подавляющий склонность, а не служащий ей — может внушить уважение. Когда склонность и мотивы оба исключены, ничего не остается для определения воли, кроме закона объективно; и, субъективно, чистое уважение к закону практики — т. е. максима следовать такому закону, даже ценой всякой склонности. Концепция закона самого по себе, определяющего волю, есть, таким образом, превосходящее благо, которое называется моральным, которое существует уже в человеке до того, как его действие имеет какой-либо результат. Соответствие закону вообще, при исключении всякого особого мотива следовать любому отдельному закону, остается единственным принципом волеизъявления: я никогда не должен действовать иначе, чем так, чтобы я мог также пожелать, чтобы моя максима (т. е. мой субъективный принцип волеизъявления) стала всеобщим законом. Это то, что он находит подразумеваемым в общих понятиях долга.

Проиллюстрировав подробно это прочтение в отношении долга сдержать обещание, он противопоставляет, в конце раздела, почти непогрешимость обычного человеческого разума на практике его беспомощности в спекуляции. Тем не менее, он обнаруживает, что не в состоянии урегулировать противоречивые требования разума и склонности, и поэтому вынужден разработать практическую философию из-за возникновения «естественной диалектики» или тенденции уточнять строгие законы долга, чтобы сделать их более приятными. Но, как и в спекулятивной области, от диалектики нельзя должным образом избавиться без полной критики разума.

В разделе II совершается переход от популярной моральной философии, таким образом возникающей, к метафизике нравов. Он отрицает, что понятие долга, которое было взято выше из общего мнения, является эмпирическим. Доказано, что это не так, самими утверждениями философов о том, что люди всегда действуют из более или менее утонченного себялюбия; утверждениями, которые основаны на трудности доказательства того, что акты, наиболее явно соответствующие долгу, действительно таковы. Дело в том, что ни один акт не может быть доказан опытом как абсолютно моральный, т. е. совершенный исключительно из уважения к долгу, при исключении всякой склонности; и поэтому признать, что мораль и долг — это идеи, которые можно получить из опыта, — самый верный способ избавиться от них вовсе. Долг и уважение к его закону не могут быть сохранены вовсе, если разуму не позволено налагать абсолютные предписания на волю, что бы опыт ни говорил об их неисполнении. Как, в самом деле, опыт может раскрыть моральный закон, который, применяясь ко всем разумным существам, а также к людям, и к людям только как разумным, должен возникать априори в чистом (практическом) разуме? Вместо того чтобы давать принципы морали, эмпирические примеры морального поведения скорее должны судиться ими.

Все высшие принципы морали, которые являются подлинными, должны покоиться исключительно на чистом разуме; и ошибка популярных практических философий в ходу, всех и каждой — выдвигают ли они в качестве своего принципа особое определение человеческой природы, или совершенство, или счастье, или моральное чувство, или страх Божий, или немного того и немного другого — заключается в том, что не было предварительного рассмотрения, следует ли вообще искать принципы морали в нашем эмпирическом знании человеческой природы. Такое рассмотрение показало бы их как полностью априорные и предстало бы как чистая практическая философия или метафизика нравов (после завершения которой любая популяризация могла бы подождать), свободная от примеси антропологии, теологии, физики, гиперфизики и т. д., и излагающая концепцию долга как чисто рациональную, без путаницы эмпирических мотивов. К метафизике такого рода Кант теперь должен подняться от популярной философии с ее набором отдельных примеров, прослеживая практическую способность разума от общих правил, определяющих ее, до точки, где возникает концепция долга.

В то время как вещи в природе работают согласно законам, только разумные существа могут действовать согласно концептуальной идее законов, т. е. согласно принципам. Это значит иметь волю, или, что то же самое, практический разум, поскольку разум требуется при выведении действий из законов. Если воля следует разуму точно и без сбоев, объективно необходимые действия являются необходимыми также субъективно; если через субъективные условия (склонности и т. д.) воля не следует разуму неизбежно, объективно необходимые действия становятся субъективно случайными, и по отношению к объективным законам отношение воли — уже не безотказный выбор, а принуждение. Принуждающий объективный принцип, представленный ментально, есть повеление; его формула называется императивом, для которого выражение есть «должен». Совершенно добрая воля — т. е. субъективно определенная следовать объективным законам добра, как только они осознаны, — не знает «должен». Императивы существуют только для несовершенной, каковой является человеческая, воли. Гипотетические императивы представляют практическую необходимость действия как средства к цели, будучи проблематическими или ассерторическими принципами, в зависимости от того, является ли цель возможной или реальной. Категорические императивы представляют действие как объективно необходимое само по себе и считаются аподиктическими принципами.

Бесконечному числу возможных целей человеческого действия соответствует столько же императивов, направляющих лишь то, как они должны быть достигнуты, без всякого вопроса об их ценности; это императивы умения. Одной реальной цели, существующей необходимо для всех разумных существ, а именно счастью, соответствует императив благоразумия (в узком смысле), будучи ассерторическим, хотя и гипотетическим. Категорический императив, предписывающий способ действия сам по себе и заботящийся о форме и принципе его, а не о его природе и результате, есть императив морали. Эти различные виды императивов, как влияющие на волю, могут быть различимы как правила (умения), советы (благоразумия), повеления или законы (морали); также как технические, прагматические, моральные.

Теперь, что касается вопроса о возможности этих различных императивов — как можно предположить, что они способны влиять на волю или действовать на нее, — в первом случае нет никакой трудности; в желании цели неизбежно подразумевается, что мы желаем необходимых средств, когда это в нашей власти. Точно так же императивы благоразумия также имеют аналитический характер (т. е. даны по импликации), если бы только было возможно иметь определенную идею искомой цели, а именно счастья. Но, на самом деле, когда элементы счастья должны быть получены из опыта в то же время, когда идея требует абсолютного целого, или максимума, удовлетворения сейчас и в каждый будущий момент, ни одно конечное существо не может знать точно, чего оно хочет, или каков может быть эффект любого из его желаний. Действие на фиксированных принципах с целью достижения счастья, следовательно, невозможно; и можно только следовать эмпирическим указаниям о диете, бережливости, вежливости и т. д., которые в целом, как видно, способствуют ему. Хотя, однако, нет уверенности в достижении счастья, и императивы в отношении этого являются лишь советами, они сохраняют свой характер аналитических суждений, и их действие на волю не менее возможно, чем в предыдущем случае.

Доказать возможность императива морали труднее. Как категорический, он не предполагает ничего другого, на чем можно было бы основывать свою необходимость; в то время как путем опыта он никогда не может быть представлен как нечто большее, чем предписание благоразумия — т. е. прагматический или гипотетический принцип. Его возможность, следовательно, должна быть установлена априори. Но трудность тогда покажется не предметом удивления, когда вспомнят (из «Критики чистого разума»), как трудно установить синтетические суждения априори.

Вопрос о возможности, однако, пока отложен, сама концепция категорического императива, как обнаруживается, дает единственную формулу, которая может выразить его, из-за его не зависимости, подобно гипотетическому императиву, от какого-либо внешнего условия. Помимо закона (или объективного принципа поведения), единственное, что подразумевается в императиве, — это необходимость, возложенная на максиму (или субъективный принцип) соответствовать закону — закону, ограниченному никаким условием; нет ничего, чему максима должна соответствовать, кроме всеобщности закона вообще, и именно соответствие одно должным образом делает императив необходимым. Императив, таким образом, единственный и гласит: Действуй только согласно той максиме, относительно которой ты можешь в то же время пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. Или, поскольку всеобщность закона как определяющего следствия — это то, что мы понимаем под природой: Действуй так, как если бы максима твоего действия должна была по твоей воле стать всеобщим законом природы.

Рассматривая случаи обязанностей согласно общим делениям обязанностей по отношению к себе и к другим, совершенных и несовершенных, он продолжает показывать, что они могут быть все выведены из единственного императива; вопрос о реальности долга, который есть то же самое, что установление возможности императива как синтетического практического суждения априори, в настоящее время совершенно в стороне. Предположим, человек искушаем совершить самоубийство с целью улучшения своего плохого состояния; но противоречиво, чтобы сам принцип самосохранения вел к самоуничтожению, и такая максима поведения не может, следовательно, стать всеобщим законом природы. Далее, случай человека, берущего в долг без намерения вернуть, должен быть только превращен во всеобщий закон, и вещь становится невозможной; никто бы не дал в долг. Опять же, пренебрегать талантом, который обычно полезен, ради простого удобства и самопотакания, может, конечно, предполагаться как всеобщая практика, но никогда не может быть желаемо. Наконец, отказывать в помощи другим универсально, может быть, и не разорило бы род, но не может быть желаемо никем, кто знает, как скоро он сам должен будет нуждаться в помощи. Теперь, правило было таково, что максима поведения должна быть желаема, чтобы стать всеобщим законом. В последних двух случаях это не может быть желаемо; в других максима не может быть даже зачата во всеобщей форме. Таким образом, две степени долга, одна допускающая заслугу, другая столь строгая, что является неотменимой, установлены на общем принципе. Принцип, более того, подтверждается в случае нарушения долга: нарушитель отнюдь не желает, чтобы его акт был превращен в общее правило, а лишь ищет особого и временного освобождения от закона, признанного им самим всеобщим.

Несмотря на эту силу и легкость применения, категорический императив еще не был доказан априори как фактически существующий; и было допущено, что он не может быть доказан эмпирически, так как элементы склонности, интереса и т. д. несовместимы с моралью. Реальный вопрос таков: является ли необходимым законом, чтобы все разумные существа действовали по максимам, которые они могут пожелать стать всеобщими законами? Если так, это должно быть связано с самим понятием воли разумного существа; отношение воли к самой себе должно быть определено априори чистым разумом. Воля рассматривается как сила самоопределения действовать согласно определенным законам, как они представлены уму, существующая только в разумных существах. И если объективное основание самоопределения, или цель, поставляется одним лишь разумом, оно должно быть тем же самым для всех разумных существ. Цели могут быть разделены на субъективные, покоящиеся на индивидуальных импульсах или субъективных основаниях желания; и объективные, зависящие от мотивов или объективных оснований волеизъявления, действительных для всех разумных существ. Принципы действия в одном случае материальные, а в другом — формальные, т. е. абстрагированные от всех субъективных целей. Материальные цели, как относительные, порождают только гипотетические императивы. Но, предположим, некоторая вещь, присутствие которой само по себе имеет абсолютную ценность и которая, как цель сама по себе, может быть основанием фиксированных законов; там, и только там, может быть основание возможного категорического императива, или закона практики.

Теперь, такая цель сама по себе (не вещь с лишь условной ценностью — средство, используемое произвольно) есть человек и каждое разумное существо, как личность. Нет другой объективной цели с абсолютной ценностью, которая может предоставить разуму высший практический принцип, необходимый для превращения субъективных принципов действия в объективные принципы волеизъявления. Разумная природа как цель сама по себе является субъективным принципом для человека, имеющего эту концепцию своего собственного бытия, но становится объективной, когда каждое разумное существо имеет ту же самую из того же основания в разуме. Отсюда новая форма (вторая) практического императива: Действуй так, чтобы использовать человечество (человеческую природу) как в своем лице, так и в лице другого, всегда также как цель и никогда не только как средство.

К этой новой формуле старые примеры легко подгоняются. Самоубийство — это использование своей личности как простого средства к сносному существованию; нарушение верности другим — это использование их как средств, а не как целей самих по себе; пренебрежение самосовершенствованием — это не содействие человеческой природе как цели самой по себе в своем собственном лице; отказ в помощи — это отказ содействовать человечеству как цели самой по себе через посредство целей других. [В примечании он отрицает, что «тривиальное: поступай с другими так, как ты бы хотел» и т. д. является полным выражением закона долга: оно не содержит основания ни обязанностей к себе, ни обязанностей благожелательности к другим, ибо многие отказались бы от получения блага на условиях не предоставления его; ни обязанности возмездия, ибо злодей мог бы обратить его против своего судьи и т. д.]

Всеобщность этого принципа человеческой и разумной природы как цели самой по себе, а также его характер объективной цели, ограничивающей лишь субъективные цели, доказывают, что его источник — в чистом разуме. Объективно основанием всего практического законодательства является правило и форма всеобщности, которая позволяет правилу быть законом (природы), согласно принципу первому (в его двойной форме); субъективно — это цель, субъектом всех целей является каждое разумное существо как цель сама по себе, согласно принципу второму. Отсюда следует третий практический принцип воли как высшее условие ее согласия с всеобщим практическим разумом — идея воли каждого разумного существа как воли, законодательствующей всеобщим образом. Воля, если подчинена закону, сначала сама его наложила.

Эта новая идея — воли каждого разумного существа как всеобще законодательствующей — это то, что в импликации категорического императива специфически отделяет его от любого гипотетического: интерес видится совершенно несовместимым с долгом, если долг есть волеизъявление такого рода. Воля, лишь подчиненная законам, может быть связана с ними интересом; не так воля, сама законодательствующая высшим образом, ибо это подразумевало бы другой закон, чтобы удержать интерес себялюбия от посягательства на действительность всеобщего закона. Иллюстрация не нужна, чтобы доказать, что категорический императив, или закон для воли каждого разумного существа, если он вообще существует, не может исключать интерес и быть безусловным, кроме как предписывая все делать из максимы воли, которая, законодательствуя всеобщим образом, может иметь саму себя объектом. Это тот пункт, который всегда упускался, что законы долга должны быть одновременно самоналоженными и все же всеобщими. Подчинение закону, не проистекающему из собственной воли, подразумевает интерес или принуждение и составляет определенную необходимость действия, но никогда не создает долга. Будь интерес собственным или чужим, императив является только условным. Принцип Канта — автономия воли; всякий другой — ее гетерономия.

Новая точка зрения открывает очень плодотворную концепцию империи или царства целей. Как царство есть систематический союз разумных существ посредством общих законов, так и цели, определенные законами, могут, абстрактно рассматриваемые, быть взяты как образующие систематическое целое. Разумные существа, как подчиненные закону, требующему от них относиться к себе и другим как к целям и никогда не только как к средствам, вступают в систематический союз посредством общих объективных законов, т. е. в (идеальную) империю или царство целей, поскольку законы касаются взаимных отношений разумных существ как целей и средств. В этом царстве разумное существо является либо главой, либо членом: главой, если законодательствует всеобщим образом и с полной независимостью; членом, если также всеобщим образом, но в то же время подчинено законам. Когда теперь максима воли по природе не согласуется необходимо с требованием объективного принципа — чтобы воля через свою максиму могла рассматривать себя в то же время как законодательствующую всеобщим образом, — практическое принуждение оказывается принципом, который есть долг, лежащий на каждом члене в царстве целей (не на главе) одинаково. Эта необходимость практики покоится не на чувстве, импульсе или склонности, а на отношении между разумными существами, возникающем из того факта, что каждое, как цель сама по себе, законодательствует всеобщим образом. Разум дает всеобщее применение каждой максиме воли; не из какого-либо мотива интереса, а из идеи достоинства разумного существа, которое не следует никакому закону, который оно не дает себе в то же время само.

Все в царстве целей имеет либо цену, либо достоинство. Умение, прилежание и т. д., относящиеся к человеческим симпатиям и потребностям, имеют рыночную цену; качества, такие как остроумие, фантазия и т. д., апеллирующие к вкусу или эмоциональному удовлетворению, имеют цену аффекта. Но мораль, единственный способ быть целью самой по себе и законодательствующим членом в царстве целей, имеет внутреннюю ценность или достоинство, не исчисляемое ни в чем другом. Ее ценность не в результатах, а в расположениях воли; ее действия не нуждаются ни в рекомендации от субъективного расположения или вкуса, ни в побуждении от непосредственной склонности или чувства. Будучи возложенными на волю разумом, они делают волю, в исполнении, объектом непосредственного уважения, свидетельствуя о достоинстве вне всякой цены. Основания этих высоких притязаний в моральной доброте и добродетели — участие разумного существа во всеобщем законодательстве, пригодность быть членом в возможном царстве целей, подчинение только самоналоженным законам. Ничто не имеет ценности, кроме как закон придает ее, безусловная, несравненная ценность прикрепляется к даче закона, и уважение — единственное слово, которое выражает оценку разумным существом этого. Автономия, таким образом, есть основание достоинства человеческой и всей разумной природы.

Три различных выражения, которые были даны одному общему принципу морали, подразумевают каждое другие и различаются лишь в своем способе представления одной идеи разума уму. Всеобщее применение максимы поведения, как если бы она была законом природы, есть формула воли как абсолютно доброй; всеобщий запрет на использование разумных существ когда-либо только как средств имеет отношение к факту, что добрая воля в разумном существе есть совершенно независимая и конечная цель, цель сама по себе во всех; всеобщее законодательство каждого для всех признает прерогативу или особое достоинство разумных существ, что они необходимо берут свои максимы с точки зрения всех и должны рассматривать себя, будучи целями самими по себе, как члены в царстве целей (аналогичном царству или королевству природы), которое, хотя и является лишь идеальной и возможной концепцией, тем не менее реально налагает императив на действие. Мораль, заключает он, есть отношение действий к автономии воли, т. е. к возможному всеобщему законодательству через свои максимы. Действия, которые могут сосуществовать с этой автономией, дозволены; все остальные — нет. Воля, чьи максимы необходимо согласуются с законами автономии, свята, или абсолютно добра; зависимость воли, не являющейся таким образом абсолютно доброй, есть обязательство. Объективная необходимость действия из обязательства есть долг. Подчинение закону — не единственный элемент в долге; факт того, что закон самоналожен, дает достоинство.

Автономия воли есть ее бытие законом для самой себя, без уважения к объектам волеизъявления; принцип автономии — выбирать только таким образом, чтобы максимы выбора мыслились в то же время как всеобщий закон. Это правило не может быть доказано аналитически как императив, абсолютно обязательный для каждой воли; как синтетическое суждение оно требует, помимо знания объектов, критики субъекта, т. е. чистого практического разума, прежде чем, в своем аподиктическом характере, оно может быть доказано полностью априори. Все же одного анализа моральных концепций было достаточно, чтобы доказать его единственным принципом морали, потому что этот принцип видится как категорический императив, а категорический императив предписывает ни больше, ни меньше, чем эту автономию. Если, тогда, автономия воли есть высший принцип, гетерономия — источник всех неподлинных принципов морали. Гетерономия — это когда воля не дает себе законов, но какой-то объект, в отношении к воле, дает их. Тогда никогда нет ничего, кроме гипотетического императива: я должен сделать что-то, потому что я желаю чего-то другого.

Далее следует деление и критика различных возможных принципов морали, которые могут быть установлены на допущении гетерономии и которые были выдвинуты человеческим разумом в отсутствие требуемой критики его чистого использования. Таковые являются либо эмпирическими, либо рациональными. Эмпирические, воплощающие принцип счастья, основаны на (1) физическом или (2) моральном чувстве; рациональные, воплощающие принцип совершенства, на (1) рациональной концепции его как возможного результата, или (2) концепции независимого совершенства (воли Божьей) как определяющей причины воли. Эмпирические принципы должны быть полностью отвергнуты, потому что они не могут дать всеобщего закона для всех разумных существ; из рациональных принципов первый, хотя и выдвигает пустую и неопределенную концепцию, имеет заслугу по крайней мере обращения от чувства к чистому разуму. Но фатальное возражение против всех четырех — их подразумевание гетерономии; никакой императив, основанный на них, не может произносить моральных, т. е. категорических повелений.

Что абсолютно добрая воля должна быть автономной — т. е. без какого-либо мотива или интереса, налагать на себя повеления, которые в то же время пригодны быть законами для всех разумных существ, — представляется, тогда, из более глубокого рассмотрения даже популярных концепций морали. Но теперь вопрос больше не может быть отложен: является ли мораль, концепцией которой является только это, реальностью или призраком? Все различные выражения, данные категорическим императивам, являются синтетическими практическими суждениями априори; они постулируют возможное синтетическое использование чистого практического разума. Есть ли, и как есть, такое возможное синтетическое использование? Это вопрос (тот же самый, что и другой), на который Кант приступает к ответу в третьем разделе, давая, в отсутствие полной критики способности, столько, сколько необходимо для цели. Но здесь, поскольку он впоследствии предпринял полную критику, лучше остановить анализ более ранней работы и суммарно использовать обе для остатка аргумента, и тем более потому, что некоторые важные пункты должны быть добавлены, которые встречаются только в более позднем трактате. Вышеизложенное — достаточный пример его метода рассмотрения.

Синтетическое использование чистого практического разума, в категорическом императиве, легитимизировано; автономия воли объяснена; долг показан как не призрак — через концепцию свободы воли, должным образом понятую. Теоретически (спекулятивно) свобода недоказуема; будучи вечно встреченной, в одной из (космологических) антиномий чистого разума, контрутверждением, что все во вселенной происходит согласно неизменным законам природы. Даже теоретически, однако, свобода не немыслима, и морально мы становимся уверенными в ней; ибо мы сознаем «должен» долга, и с «должен» должно идти «может». Это не, однако, как феномен или чувственное существо, что человек «может», свободен, имеет абсолютную инициативу; все феномены или чувственные существа, будучи в пространстве и времени, подчинены естественному закону причинности. Но человек есть также ноумен, вещь сама по себе, умопостигаемое существо; и как таковой, будучи свободным от условий времени и пространства, стоит вне последовательности природы. Теперь, ноумен или существо разума (он предполагает) стоит выше, или имеет ценность выше, чем феномен или чувственное существо (настолько, насколько разум стоит выше чувства и склонности); соответственно, хотя только человек как ноумен «может», именно к человеку как феномену «должен» должным образом адресовано; именно на человека как феномен налагается закон долга, предписанный, с совершенной свободой от мотива, человеком как ноуменом.

Свобода воли в человеке как разумной цели или вещи самой по себе есть, таким образом, великий постулат чистого практического разума; мы можем быть уверены в факте (хотя он всегда должен оставаться спекулятивно недоказуемым), потому что иначе не могло бы быть объяснения категорического императива долга. Но поскольку практический разум, помимо предписания закона долга, должен обеспечить также конечную цель действия в идее безусловного высшего блага, он содержит также два других постулата: человек, будучи чувствующим, а также разумным существом, счастье, а также совершенная добродетель или моральное совершенство должны войти в высшее благо (не одно из них к исключению другого, как стоики и эпикурейцы, в разных смыслах, объявляли). Теперь, поскольку нет такого необходимого соединения двух в природе, оно должно быть искомо иначе. Оно найдено в постулировании бессмертия и Бога.

Бессмертие требуется, чтобы сделать возможным достижение морального совершенства. Добродетель из уважения к закону, с постоянной тенденцией к отпадению, — это все, что достижимо в жизни. Святость, или полное приспособление воли к моральному закону, подразумеваемое в высшем благе, может быть достигнуто только в ходе бесконечной прогрессии; что означает личное бессмертие. [Как и в прежнем случае, спекулятивная невозможность доказать нематериальность и т. д. сверхъестественной души здесь не преодолена; но бессмертие морально достоверно, будучи требуемым практическим разумом.]

Моральное совершенство, таким образом обеспеченное, Бог должен быть постулирован, чтобы найти основание требуемого соединения счастья. Счастье — это состояние разумного существа, в чьем целом существовании все идет согласно желанию и воле; и это не состояние человека, ибо в нем соблюдение морального закона не соединено с властью распоряжения законами природы. Но, поскольку практический разум требует соединения, оно может быть найдено только в существе, которое является автором одновременно природы и морального закона; и это Бог. [То же самое замечание еще раз применяется, что здесь то, что получено, есть моральная достоверность существования Божества: отрицательный результат критики чистого (спекулятивного) разума остается тем, чем он был.]

Теперь мы можем попытаться обобщить эту сложную этическую теорию Канта.

I. ЭТИЧЕСКИЙ СТАНДАРТ морально правильного действия (или, скорее, воли), выраженный в различных формах категорического императива, заключается в возможности его всеобщего распространения в качестве закона для всех разумных существ. Его мысль еще яснее проявляется в обратной формулировке: действие является плохим, если оно не может быть — или, по крайней мере, если нельзя пожелать, чтобы оно стало — всеобщим законом.

II. Кант решительно возражал бы против вопросов о своей ПСИХОЛОГИИ этики, поскольку он противопоставляет свою теорию любой другой, основанной на эмпирическом взгляде на устройство психики. Тем не менее, мы можем извлечь некое подобие ответов на обычные вопросы.

Моральная способность — это (чистый практический) разум. Постижение того, что является морально правильным, — это целиком и полностью дело разума; единственным элементом чувства является добавленное чувство благоговения или уважения к закону, который налагает разум, причем это закон не только для меня, налагающего его на самого себя, но в то же время и для каждого разумного агента. Чистый разум, что у Канта означает способность принципов, бывает спекулятивным или практическим. Как спекулятивный, он требует от нас приведения нашего знания (рассудка) к неким высшим безусловным единствам (душа, космос, Бог); однако ошибкой было бы рассматривать их как факты знания. Как практический, он устанавливает безусловный закон долга в действии (не обусловленный мотивами); и в этом, а также в связанной с этим концепции высшего блага, содержится моральная уверенность в бессмертии (души), свободе (посреди природной необходимости) и существовании Бога.

Что касается вопроса о свободе воли, то здесь не нужно ничего добавлять.

Бескорыстное чувство как чувство принимается во внимание очень мало: бескорыстное действие требуется с такой строгостью, что любой поступок или склонность теряют свой моральный характер, как только в них проникает хоть какой-то элемент заинтересованного чувства. Кант стирает грань между долгом и добродетелью, превращая каждую добродетель в долг; по крайней мере, он ясно понимает, что нет добродетели в том, чтобы делать то, к чему нас сильно побуждает склонность, — что добродетель должна предполагать самопожертвование.

III. Его позиция в отношении счастья своеобразна. Счастье не является целью действия: цель действия — это скорее самоутверждение разумной способности над низшей природой человека.

Если бы можно было познать составляющие счастья — а это невозможно, — то не было бы морали, а была бы только благоразумие в стремлении к ним. Содействие собственному счастью действительно является долгом, но лишь для того, чтобы удержать нас от пренебрежения другими нашими обязанностями.

Тем не менее, он считает необходимым, чтобы существовало окончательное уравнение добродетели и счастья; и потребность в счастье он затем прямо связывает с чувственной стороной нашего существа.

IV. Его МОРАЛЬНЫЙ КОДЕКС может быть здесь кратко представлен на основе второй части его последней работы, где он изложен полностью. Различая моральные обязанности или (как он их называет) «обязанности добродетели», которые должны исполняться внутренне под воздействием совести, и правовые обязанности (Rechtspflichten), исполняемые под внешним принуждением, он делит их на два класса: (А) обязанности по отношению к себе; (Б) обязанности по отношению к другим.

(А) Обязанности по отношению к себе. Они касаются единственной частной цели, которую человек может сделать своим долгом, а именно — собственного совершенства; ибо собственное счастье, обеспечиваемое естественной склонностью или влечением, само по себе не является долгом. Они бывают (а) совершенными (отрицательными или ограничительными), направленными на простое самосохранение; (б) несовершенными (положительными или расширительными), направленными на развитие или совершенствование своего существа. Совершенные обязанности касаются человека (а) как животного существа и направлены против: (1) самоубийства, (2) половой распущенности, (3) невоздержанности в еде и питье; (б) как морального существа и направлены против: (1) лжи, (2) скупости, (3) раболепия. Несовершенные обязанности относятся к (а) физическому, (б) моральному развитию или совершенствованию (субъективно: чистота или святость).

(Б) Обязанности по отношению к другим. Они касаются единственной цели других, которую человек может сделать своим долгом, а именно — их счастья; ибо их совершенство может быть достигнуто только ими самими. Обязанности по отношению к другим как к людям метафизически выводимы; применение же к особым условиям жизни людей должно осуществляться эмпирически. Они включают: (а) обязанности ЛЮБВИ, предполагающие заслугу или достоинство (т.е. отдачу со стороны объектов этих обязанностей) при их исполнении: (1) благодеяние, (2) благодарность, (3) сострадание; (б) обязанности УВАЖЕНИЯ, безусловно причитающегося другим как людям; противоположностями являются пороки: (1) высокомерие, (2) злословие, (3) насмешливость. В дружбе любовь и уважение сочетаются в высшей степени. Наконец, он отмечает социальные обязанности в человеческом общении (любезность и т.д.) — это внешние проявления морали.

Он не допускает никаких особых обязанностей по отношению к Богу или низшим существам, помимо тех, что содержатся в моральном совершенстве как долге по отношению к самому себе.

V. Концепция закона широко входит в этическую теорию Канта, но в смысле чисто трансцендентальном, а не как подчинение или уподобление морали позитивным политическим институтам. Законность внешних действий, так же как и моральность внутренних склонностей, определяется через отсылку к одному всеобщему моральному императиву. Принцип, лежащий в основе всех правовых или юридических (в противоположность моральным или этическим) положений, есть необходимость объединения во всеобщем законе свободы спонтанности каждого со спонтанностью всех остальных: индивидуальная свобода и свобода всех должны сосуществовать в рамках всеобщего закона.

VI. У Канта религия и мораль очень тесно связаны или, в некотором смысле, даже отождествляются; но этот союз не идет в ущерб морали. Далекий от того, чтобы делать ее зависимой от религии, он не находит ничего, кроме морального убеждения, на чем можно было бы основать религиозные доктрины бессмертия и существования Бога; в то же время в специальной работе он далее заявляет, что религия состоит лишь в практике морали как системы божественных заповедей, и претендует на то, чтобы судить обо всех религиозных институтах и догмах с точки зрения морального сознания. Кроме того, сами постулаты, посредством которых осуществляется переход к религии, не все одинаково императивны — свобода как основа факта долга требуется более настоятельно, чем другие; и он даже заходит так далеко, что допускает, что тот, у кого достаточно моральной силы исполнять закон разума без них, не обязан их принимать.

Современная французская школа, возникшая в этом столетии под комбинированным влиянием шотландской и немецкой философии, уделила некоторое внимание этике. Мы закончим, рассмотрев в ее рамках Кузена и Жуффруа.

ВИКТОР КУЗЕН. [1792-1867.]

Анализ этических взглядов Кузена сделан на основе его исторических лекций «Об идеях истинного, прекрасного и благого», прочитанных в 1817-18 годах. Они содержат догматическое изложение его собственных мнений, начиная с 20-й лекции; три предыдущие лекции в разделе всего курса, посвященном благу, заняты предварительным обзором других мнений, необходимым для его эклектической цели.

Он решает рассмотреть посредством психологического анализа идеи и чувства всякого рода, вызываемые зрелищем человеческих действий; и прежде всего он отмечает действия, которые радуют или огорчают чувства или каким-то образом затрагивают наш интерес: те, что приятны и полезны, мы выбираем естественно, избегая противоположных, и в этом мы благоразумны. Но существует другой ряд действий, не имеющих отношения к нашему личному интересу, которые мы тем не менее квалифицируем как хорошие или плохие. Когда вооруженный грабитель убивает и грабит беззащитного человека, мы, даже наблюдая за этим в безопасности, сразу же приходим в состояние бескорыстного ужаса и негодования. Это не просто мимолетное чувство, а включает двойное суждение, выносимое тогда и всегда после: что действие само по себе плохо и что его не следует совершать. Более того, наш гнев подразумевает, что объект его осознает зло и обязательство и, следовательно, ответственен; в чем опять же подразумевается, что он является свободным агентом. И, наконец, требуя, чтобы он был наказан, мы выносим то, что было названо суждением о заслуге и незаслуге, которое строится на идее в нашем уме о высшем законе, соединяющем счастье с добродетелью, а несчастье — с преступлением.

Анализ, проведенный до сих пор, он претендует считать строго научным; теперь он переходит к варьированию случая, рассматривая наши собственные действия. Предположим, умирающий друг доверил мне вклад для другого, и возникает борьба между интересом и честностью относительно того, должен ли я его отдать. Если интерес побеждает, наступает раскаяние. Он описывает состояние раскаяния и анализирует его на те же элементы, что и прежде: идею добра и зла, обязательного закона, свободы, заслуги и незаслуги; таким образом, оно включает в себя весь феномен морали. Состояние, прямо противоположное тому, что следует за победой честности, доказывает, что оно подразумевает те же факты.

Моральное чувство, столь поразительное по своему характеру, некоторыми считалось фундаментом всей морали, но на самом деле оно само состоит из этих различных суждений. Теперь, когда известно, что они выступают как его элементы, он переходит к более строгому анализу каждого из них, беря сначала суждение о добре и зле, которое лежит в основе всех остальных. Оно лежит в первоначальном устройстве человеческой природы, будучи простым и неразложимым, подобно суждению об Истинном и Прекрасном. Оно абсолютно и не может быть удержано в присутствии определенных актов; но оно лишь провозглашает, а не конституирует добро и зло, так как они являются реальными и независимыми качествами действий. Примененное сначала к частным случаям, суждение о добре порождает общие принципы, которые становятся правилами для оценки других действий. Подобно другим наукам, мораль имеет свои аксиомы, справедливо называемые моральными истинами; если хорошо сдержать клятву, то это также истинно, поскольку клятва была дана не с иной целью, кроме как быть исполненной. Верное хранение в такой же мере принадлежит идее вклада, как равенство между тремя его углами и двумя прямыми углами — идее треугольника. Никаким капризом или усилием воли моральная истина не может быть сделана хоть в малейшей степени иной, чем она есть.

Но, продолжает он, моральную истину нужно не просто верить; ее нужно также практиковать, и это есть обязательство, второй из элементов морального чувства. Обязательство, подобно моральной истине, на которой оно покоится, абсолютно, неизменно, универсально. Кант даже зашел так далеко, что сделал его принципом нашей морали; но это было субъективированием добра, как он субъективировал истину. Прежде чем возникнет обязательство действовать, должна быть внутренняя добротность в самом действии; реальная первая истина морали — это справедливость, т.е. существенное различие добра и зла. Поэтому именно справедливость, а не долг, строго заслуживает названия принципа.

Следующий элемент — свобода. Обязательство подразумевает способность сопротивляться желанию, страсти и т.д., иначе в человеческой природе было бы противоречие. Но самое верное доказательство свободы следует искать в постоянном свидетельстве сознания, что, желая того или иного, я в равной степени способен желать противоположного. Он различает способность желать и способность исполнять; также волю и желание или страсть. В конфликте между волей и тиранией желания заключается свобода; и цель конфликта — исполнение долга. Ибо воля никогда не бывает столь свободной, никогда не бывает столь самой собой, как при подчинении закону долга. Личности отличаются от вещей наличием ответственности, достоинства, внутренней ценности. Поскольку во мне есть существо, достойное уважения, я обязан по долгу уважать себя, и я имею право на то, чтобы меня уважали вы. Мой долг (он имеет в виду, конечно, то, что я должен самому себе) — это точная мера моего права. Характер личности неприкосновенен, является основой собственности, неотчуждаем самим человеком или другими и так далее.

Он переходит к последнему элементу феномена морали — суждению о заслуге и незаслуге. Суждение следует, поскольку агент предполагается свободным, и на него не влияет течение времени. Оно также существенно зависит от идеи о том, что агент отличает добро от зла. За ним следуют понятия награды и наказания. Заслуга — это естественное право быть вознагражденным; незаслуга, как бы парадоксально это ни выглядело, — это право быть наказанным. Преступник потребовал бы наказания, если бы мог осознать абсолютную необходимость искупления; и разве нет реальных случаев таких преступников? Но так как может быть заслуга без фактической награды, то и быть вознагражденным не составляет заслуги.

Если добро, продолжает он, хорошо само по себе и должно быть сделано без оглядки на последствия, то не менее верно и то, что последствия добра не могут не быть счастливыми. Добродетель без счастья и преступление без несчастья — это противоречие, беспорядок; которые едва ли встречаются в мире, даже в нынешнем, или, если в редких случаях они встречаются, обязательно будут исправлены в конце вечной справедливостью. Жертва, предполагаемая в добродетели, если она великодушно принята и мужественно перенесена, должна быть вознаграждена в соответствии с количеством принесенного в жертву счастья.

Еще раз он обращается к чувству, которое является общим эхом всех элементов феномена. Его цель — сделать ум чувствительным к связи между добродетелью и счастьем; это прямое и яркое применение закона заслуги. Опять же, он касается состояний морального удовлетворения и раскаяния, говорит о нашем сочувствии к моральной доброте других и о нашем благожелательном чувстве, которое возникает по отношению к ним — все это эмоции, но скрывающие в себе суждения; и это конец его детального анализа фактических обстоятельств дела. Но он все еще продолжает суммировать в точных выражениях вышеизложенные результаты, и он претендует, в частности, на то, что не упустил из виду ни роль, которую играет разум, ни функцию чувства. Рациональный характер идеи добра дает морали ее прочный фундамент; живое чувство помогает облегчить часто тяжелое бремя долга и побуждает к самым героическим поступкам. Самоинтересу также не отказано в его месте. В этой связи, снова будучи вынужденным упомянуть счастье, предназначенное добродетели здесь или, по крайней мере, в будущем, он допускает, что Бог может рассматриваться как источник морали, но только в том смысле, что его воля есть выражение его вечной мудрости и справедливости. Религия венчает мораль, но мораль основана на самой себе. Остальная часть лекции — это хвала эклектизму, и она призывает к рассмотрению всех фактов, вовлеченных в мораль, в противовес исключительным теориям, основанным лишь на некоторых из фактов.

Лекции 21-я и 22-я, сжатые в одну (изд. 1846 г.), содержат применение вышеизложенных принципов и ответ на вопрос, каковы наши обязанности. Поскольку долг абсолютен, истина становится обязательной, а абсолютная истина познается только разумом, поэтому подчиняться закону долга — значит подчиняться разуму. Но какие действия соответствуют разуму? Характеристику разума он видит в универсальности, и это проявится в мотивах действий, поскольку именно они придают действиям их моральность. Соответственно, признак, по которому можно обнаружить, является ли действие долгом, состоит в том, выглядит ли его мотив при обобщении для разума как максима всеобщего законодательства для всех свободных и разумных существ. Это норма, установленная Кантом, столь же верно обнаруживает, что является и что не является долгом, как силлогизм обнаруживает ошибку и истину в аргументе.

Подчиняться разуму — это, таким образом, первый долг, лежащий в основе всех остальных и сам по себе покоящийся непосредственно на отношении между свободой и разумом; в некотором смысле, оставаться разумным — единственный долг. Но он принимает особые формы среди разнообразия человеческих отношений. Сначала он рассматривает отношения, в которых мы находимся по отношению к самим себе, и соответствующие обязанности. То, что могут существовать какие-либо подобные обязанности, на первый взгляд странно, учитывая, что мы принадлежим самим себе; но это не то же самое, что иметь полную власть над собой. Обладая свободой, мы не должны отрекаться от нее, поддаваясь страстям, и обращаться с собой так, как будто в нас нет ничего, что заслуживает уважения. Мы должны различать то, что свойственно каждому из нас, и то, что мы разделяем с человечеством. Индивидуальные особенности — вещи безразличные, но свобода и разум, которые делают нас личностями, а не индивидами, требуют уважения даже со стороны нас самих. Существует обязательство самоуважения, наложенное на нас как на моральных личностей, которое не было установлено и не должно быть разрушено нами. В качестве особых случаев этого уважения к моральной личности в нас он приводит: (1) долг самоконтроля против гнева или меланхолии, не из-за их пагубных последствий, а как посягательство на моральное достоинство свободы и разума; (2) долг благоразумия, означающий предусмотрительность во всем, которая регулирует мужество, предписывает умеренность, является, как говорили древние, матерью всех добродетелей, — короче говоря, управление свободой посредством разума; (3) правдивость; (4) долг по отношению к телу; (5) долг совершенствования (а не просто сохранения в целости) разума, свободы и чувствительности, которые составляют нас как моральных существ.

Но та же свобода и разум, которые делают меня моральной личностью и которые, таким образом, требуют уважения даже со стороны меня самого, существуют также в других, наделяя их правами и налагая на меня новые обязанности уважения по отношению к ним. Их разуму я обязан истиной; их свободу я обязан уважать, иногда даже до такой степени, чтобы не мешать им делать неправильное ее использование. Я должен уважать также их привязанности (семья и т.д.), которые являются частью их самих; их тела; их имущество, приобретенное трудом или наследованием. Все эти обязанности суммируются в одном великом долге справедливости или уважения к правам других; величайшим нарушением которого является рабство.

Однако весь долг по отношению к другим не исчерпывается справедливостью. Совесть жалуется, если мы только не совершили несправедливости по отношению к страдающему. Существует новый класс обязанностей — утешение, милосердие, самопожертвование, — которым, действительно, не соответствуют никакие права и которые поэтому не столь обязательны, как справедливость, но о которых нельзя сказать, что они не обязательны. По своей природе они не могут быть сведены к точной формуле; их красота заключается в свободе. Но в милосердии, добавляет он, есть также опасность, поскольку оно в определенной степени стирает моральную личность того, на кого оно направлено. Воздействуя на других, мы рискуем вмешаться в их естественные права; поэтому милосердие должно быть соразмерно свободе и разуму того, кому оказывается помощь, и никогда не должно становиться средством узурпации власти над другим.

Справедливость и милосердие — два элемента, составляющие социальную мораль. Но что такое социальное? И на чем основано общество, существующее повсюду и делающее человека тем, что он есть? В безнадежный вопрос о его происхождении он отказывается входить; его нынешнее состояние должно изучаться в свете знания человеческой природы. Его неизменные основы: (1) потребность, которую мы испытываем друг в друге, и наши социальные инстинкты, (2) прочная и неразрушимая идея и чувство права и справедливости. Потребность и инстинкт, доказательства которых он находит во множестве, начинают общество; справедливость венчает эту работу. Малейшее рассмотрение отношений человека к человеку предполагает существенные принципы общества — справедливость, свободу, равенство, правительство, наказание. В каждый из них он углубляется. Свобода, как оказывается, в обществе обеспечивается и развивается, а не уменьшается. Равенство устанавливается на характере моральной личности, который не допускает степеней. Потребность в некотором ограничении свободы там, где ущемляется свобода других, ведет к идее правительства — беспристрастной третьей стороны, наделенной необходимой властью для обеспечения и защиты свободы всех. К правительству следует отнести, во-первых, его неотъемлемую функцию защиты общей свободы (без ненужных репрессий), а во-вторых, благотворное действие, соответствующее долгу милосердия. Оно требует для своего руководства правила, стоящего выше него самого, т.е. закона, выражения всеобщей и абсолютной справедливости. Здесь следует обычное различение позитивного и естественного права. Санкция закона — наказание; право наказывать, как было видно, зависит от идеи незаслуги. Наказание — это не просто месть, а искупление преступником нарушенной справедливости; поэтому оно должно измеряться главным образом незаслугой, а не только нанесенным ущербом. Следует ли при наказании делать скидку на исправление и улучшение — значит снова ставить тот же вопрос о милосердии, приходящем после справедливости.

Здесь философ останавливается на пороге специальной науки политики. Но уже даны твердые и неизменные принципы общества и правительства, и даже в относительной сфере политики сохраняется правило, что все формы и институты должны быть по возможности сформированы на основе вечных принципов, поставляемых философией. Ниже приводится резюме взглядов Кузена:

I. Стандарт — это суждение о добре или зле в действиях. Кузен утверждает, что добро и зло — это качества действий, независимые от нашего суждения и имеющие своего рода объективное существование.

II. Моральную способность он анализирует в четырех суждениях: (1) добро и зло; (2) обязательство; (3) свобода воли; и (4) заслуга и незаслуга. Моральное чувство — это эмоции, связанные с этими суждениями, и главным образом чувство, связанное с идеей заслуги. [Этот анализ, очевидно, избыточен. «Добро» и «зло» применимы ко многим вещам вне этики, и чтобы быть хоть сколько-нибудь уместными, они должны быть квалифицированы как моральное (т.е. обязательное) добро и зло. Связь между обязательством и незаслугой была объяснена ранее.]

III. Что касается высшего блага, Кузен считает, что добродетель должна приносить счастье здесь или в будущем, а порок — страдание.

IV. Он принимает критерий обязанностей, изложенный Кантом. Он аргументирует существование обязанностей по отношению к самим себе.

V и VI не требуют комментариев.

ТЕОДОР СИМОН ЖУФФРУА. [1796-1842.]

Во второй лекции своего незаконченного «Курса естественного права» Жуффруа дает сжатое изложение моральных фактов человеческой природы со своей собственной точки зрения.

Что отличает, говорит он, одно существо от другого, так это его организация; и как имеющее особую природу, каждое создание имеет особую цель. Его цель или предназначение — это его благо, или его благо состоит в достижении его цели. Далее, иметь цель подразумевает обладание способностями для ее достижения; и все это применимо также к человеку. У человека, как и у других созданий, с самого начала его природа стремится к своей цели посредством чисто инстинктивных движений, которые можно назвать примитивными и инстинктивными тенденциями человеческой природы; позже их называют страстями. Вместе с этими тенденциями и под их влиянием пробуждаются также интеллектуальные способности, стремящиеся обеспечить им удовлетворение. Способности работают, однако, поначалу неопределенным образом и только при встрече с препятствиями вынуждаются к концентрации, необходимой для достижения целей. Он иллюстрирует это случаем интеллектуальной способности, стремящейся удовлетворить желание знания и не преуспевающей, пока она не сконцентрирует на одной точке свои рассеянные энергии. Эта спонтанная концентрация есть первое проявление воли, но доказывается, что она не является естественной, исходя из чувства принуждения, всегда испытываемого, и радостного возвращения после усилия к неопределенному состоянию. Один факт, тоже, остается даже после того, как все возможное было сделано, а именно: что удовлетворение примитивных тенденций никогда не бывает вполне полным.

Когда, однако, достигнуто такое удовлетворение, какое возможно, возникает удовольствие; и боль — когда наши способности не достигают блага или цели, к которой они стремились. Могло бы существовать действие, успешное и неуспешное, а значит, добро и зло, без всякой чувствительности, поэтому добро и зло не следует смешивать с болью и удовольствием; но, устроенные так, как мы есть, мы имеем чувственное эхо, которое варьируется в зависимости от того, достигнут результат действия или нет. Удовольствие — это, таким образом, следствие и, как бы, знак реализации блага, а боль — его лишения.

Затем он различает вторичные страсти от великих первичных тенденций и страстей. Они возникают по поводу внешних объектов, когда обнаруживается, что они способствуют или препятствуют удовлетворению фундаментальных тенденций. Такие объекты тогда называются полезными или пагубными. Наконец, он завершает свой отчет о младенческом или примитивном состоянии человека, отмечая, что некоторые из наших естественных тенденций, такие как симпатия, являются совершенно бескорыстными в стремлении к благу других. Главная черта всего примитивного состояния — исключительное господство страсти. Воля уже существует, но нет свободы; настоящая страсть торжествует над будущей, более сильная — над более слабой.

Теперь он переходит к рассмотрению двойной трансформации этого первоначального состояния, которая происходит, когда появляется разум. Разум — это способность постижения, которая отличается от знания и свойственна человеку. Как только он пробуждается в человеке, он постигает и проникает в смысл всего зрелища человеческой деятельности. Он сначала формирует общую идею блага как результата удовлетворения всех первичных тенденций и как истинной цели человека. Затем, постигая актуальную ситуацию человека, он разрешает эту идею в идею наибольшего возможного блага. Все, что ведет к достижению этого блага, он включает под общую идею полезного; и, наконец, он конструирует общую идею счастья из всего, что является общим для приятных ощущений, следующих за удовлетворением первичных тенденций.

Однако помимо формирования этих трех совершенно различных идей и исследования тайны того, что происходило внутри, разум также постигает необходимость подчинения контролю тех способностей и сил, которые являются условием величайшего удовлетворения человеческой природы. Вместо чисто механического побуждения страсти, сопряженного с серьезными недостатками, он выдвигает в качестве нового принципа действия рациональный расчет интереса. Способности ставятся на службу этой идее разума посредством того же процесса концентрации, который был необходим для удовлетворения страстей; только теперь это происходит добровольно, а не спонтанно. Будучи идеей, а не страстью, новый принцип предоставляет реальный мотив, под руководством которого наша естественная власть над своими способностями развивается и укрепляется. Все частные цели сливаются в одну великую Цель Интереса, средством к которой является самоконтроль. Таким образом, первое великое изменение, совершенное разумом, заключается в том, что он берет управление человеческими силами в свои руки, и хотя даже тогда, когда в результате естественной трансформации новая система поведения приобретает всю силу страсти, она не способна постоянно обеспечивать идее интереса победу над отдельными страстями, изменение тем не менее сохраняется. На смену состоянию Страсти пришло состояние Эгоизма.

Разум, однако, должен, как он полагает, совершить еще одно открытие, прежде чем наступит подлинно моральное состояние — он должен от общих идей подняться к идеям, которые являются универсальными и абсолютными. Не существует реального равенства, утверждает он, между Благом и удовлетворением примитивных стремлений, которое является благом эгоизма. Лишь тогда, когда частные цели всех существ рассматриваются как элементы одной великой Цели творения, Вселенского Порядка, мы получаем идею, эквивалентность которой идее Блага не требует доказательств. Частные цели являются благими, потому что через их реализацию реализуется цель творения, которая есть абсолютное Благо; следовательно, они приобретают священный характер, который она имеет в глазах разума.

Как только идея Вселенского Порядка предстает перед разумом, она признается абсолютным законом; и, как следствие, частная цель нашего бытия, через причастность к своему характеру благости и священности, отныне преследуется как долг, а ее удовлетворение востребовано как право. Также каждое существо занимает ту же позицию, и мы больше не просто допускаем, что у других есть стремления, требующие удовлетворения, и соглашаемся из Симпатии или Эгоизма содействовать их благу; но идея Вселенского Порядка делает для нас столь же обязательным уважать и способствовать достижению их блага, как и достижению нашего собственного. Из идеи блага-самого-по-себе, т.е. Порядка, проистекают весь долг, право, обязательство, мораль и естественное законодательство.

Он переносит идею Порядка еще дальше назад, к Божеству, делая ее выражением божественной мысли и открывая религиозную сторону морали; но он не имеет в виду, что ее обязательность в отношении разума от этого возрастает. Он также отождествляет ее, в конечном счете, с идеями Прекрасного и Истинного.

Мы достигли подлинно морального состояния, состояния, совершенно отличного от любого из предыдущих. Даже когда эгоистическое и моральное определения предписывают одно и то же поведение, первое лишь советует, в то время как второе обязывает. Первое, имея в виду только величайшее удовлетворение нашей природы, является личным, даже когда советует приносить пользу другим; второе, рассматривая только закон Порядка, нечто отличное от «я», является безличным, даже когда предписывает наше собственное благо. Следовательно, в последнем случае имеет место dévouement (самоотдача) «я» чему-то другому, и именно самоотдача чему-то, что не является «я», но рассматривается как благое, получает название добродетели или морального блага. Моральное благо — это добровольное и разумное подчинение закону, который является правилом нашего поведения. В качестве дополнительного различия между эгоистическим и моральным определениями он упоминает суждение о заслуге или вине, которое следует за действиями тогда, и только тогда, когда они имеют моральный характер. Никакое раскаяние не следует за актом простой неосторожности, не влекущим за собой нарушения вселенского порядка.

Он отрицает наличие какого-либо реального противоречия между тремя различными определениями. В моральном законе не предписано ничего, что не соответствовало бы также какому-либо примитивному стремлению и правильно понятому собственному интересу; если бы это было не так, добродетели пришлось бы нелегко. С другой стороны, если бы все, что делается не из уважения к долгу, противоречило моральному закону и порядку, общество не только не могло бы существовать, но и никогда не было бы сформировано. Когда борьба все же возникает между страстью и собственным интересом, страсть слепа; когда между эгоизмом и моральным определением, эгоизм ошибается. В истинных интересах Страсти быть принесенной в жертву Эгоизму, а Эгоизма — быть принесенным в жертву Порядку.

Он завершает обзор различных моральных фактов, объясняя, в каком смысле следует понимать последовательность трех состояний. Состояние Страсти исторически является первым, но Эгоистическое и Моральное состояния не столь четко определены. Как только забрезжит разум, он вводит моральный мотив наряду с эгоистическим, и в этой мере два состояния являются одновременными. Только моральный закон на этой стадии настолько далек от полного осмысления, что у большинства людей он никогда не постигается во всей своей ясности. Их смутное представление о моральном законе — это так называемая моральная совесть, которая работает скорее как чувство или инстинкт и уступает ясному рациональному понятию во всем, кроме того, что она передает полную силу обязательства. В своих степенях вины человеческое правосудие справедливо делает поправку на различные уровни интеллекта. Эгоистическое определение и Моральное состояние, каковы бы они ни были, однажды развившись, не означают, что страсть упразднена, но отныне то, что действительно происходит у всех, — это постоянное чередование различных состояний. И хотя ни один человек не способен исключительно следовать моральному определению, и ни один человек не будет постоянно находиться под влиянием какого-либо одного из мотивов, существует один мотив, обычно преобладающий, по которому каждого можно охарактеризовать. Таким образом, людей, в соответствии с их привычным поведением, называют страстными, эгоистичными или добродетельными.

Теперь мы суммируем мнения Жуффруа:—

I.—Стандартом является Идея Абсолютного Блага или Вселенского Порядка в смысле, объясненном автором. Подобно Кузену, он отождествляет «благо» с «истинным». Каков же тогда критерий, отличающий моральные истины от других? Если в качестве differentia (видового отличия) выбрать обязательство, то это фактически означает отказ от попытки определить, какие истины являются обязательными. Идея «блага» очевидно слишком расплывчата, чтобы быть видовым отличием. Насколько идея «Вселенского Порядка» выводит нас из затруднения, можно сомневаться, особенно после чистосердечного признания автора, что это идея, о которой большинство людей никогда не имеют очень ясных представлений.

II.—Моральная способность — это Разум; Совесть — это едва ли нечто большее, чем смутное чувство обязательности.

Симпатия — одно из примитивных стремлений нашей природы. Мнение Жуффруа по этому вопросу открыто для возражений, выдвинутых против психологии Батлера.

Он отстаивает свободу Воли, но затрудняет свой аргумент допущением, подобно Риду, что существует стадия в нашем существовании, когда мы управляемы страстями и лишены свободы.

III.—Высшее благо — это цель каждого существа; страсти должны быть подчинены собственному интересу, а собственный интерес — морали.

Что касается остальных пунктов, продолжать резюме нет необходимости.

ПРИМЕЧАНИЯ

[Сноска 1: Обязанности в строгом смысле слова, сфера обязательной морали, подкрепляемая наказанием, могут быть проиллюстрированы в следующем классифицированном резюме:—

К Правовой санкции относятся: (A) Воздержание от (определенных) правонарушений; как (a) Умышленное причинение вреда — преступления, (b) Неумышленное причинение вреда — правонарушения, возмещаемые Убытками или Компенсацией. (B) Оказание услуг; (a) Выполнение контрактов или соглашений; (b) Взаимность за ранее оказанные услуги, хотя и не запрошенные, как в сыновнем долге; (c) Случаи крайней или превосходящей нужды, как родительский долг, облегчение нищеты.

К Народной санкции относятся обязанности по таким пунктам, как следующие:—(1) Этикет малых обществ или кружков. (2) Религиозная ортодоксия; соблюдение субботы. (3) Нецеломудрие; нарушения этикета полов, Нескромность и все, что угрожает целомудрию, особенно у женщин. (4) Обязанности родителей перед детьми и детей перед родителями, выходящие за рамки требований закона. (5) Самоубийство: когда оно только предпринято, индивид наказывается, когда совершено — родственники. (6) Пьянство и пренебрежение средствами к самообеспечению. (7) Грубая Бесчеловечность. Во всех этих случаях санкция, или наказание, является социальной; и представляет собой либо просто неодобрение или неприязнь, не переходящие в открытые действия, либо исключение из общения и вытекающих из него добрых услуг.]

[Сноска 2: Опциональная мораль, Мораль Вознаграждения, иллюстрируется следующим образом:—

(A) Либеральное исполнение обязанностей в собственном смысле слова. (a) Поддержка престарелых родителей; это, хотя в определенной степени является юридической обязанностью, в еще большей степени является добродетелью, стимулируемой одобрением окружающих. Исполнение семейных обязанностей в целом является предметом похвалы. (b) Выплата долгов, которые не могут быть взысканы законным путем, как в случае с банкротами после получения ими освобождения от обязательств.

Эти примеры типизируют случаи (1) где не установлено четкого закона, или где закон довольствуется минимумом; и (2) где закон ограничен своими правилами доказательств или процедуры. Общество в таких случаях вмешивается и предоставляет мотив в форме вознаграждения.

(B) Чистая Добродетель, или Благодеяние; все действия на благо других без оговорок и без вознаграждения; облегчение страданий, содействие благу индивидов или общества в целом. Высшие почести общества вызываются к действию высшими услугами.

Принцип Бентама о требованиях превосходящей нужды не может быть полностью реализован (хотя он полагает, что в некоторых случаях это возможно) ни правовой, ни народной санкцией. Так, поступок доброго самаритянина, спасение экипажа тонущего корабля не могут быть затребованы; закон не может требовать героизма. Важно отметить, что, хотя Долг и Благородство, Наказание и Вознаграждение в своих крайностях безошибочно противопоставлены, все же может существовать грань сомнения или двусмысленности (как переход дня в ночь). Так, выраженное одобрение, вообще говоря, относится к Вознаграждению; однако, если оно стало делом привычки, удержание его действует как Наказание или Штраф.]

[Сноска 3: Условия, регулирующие авторитетное принуждение к действиям, исчерпывающе изложены в трудах по Юриспруденции, но не все они касаются Этической Теории. Целесообразность введения правила зависит от важности объекта по сравнению со стоимостью механизма. Определенная линия поведения может быть весьма полезной, но может не являться подходящим случаем для принуждения. Например, закон может обеспечить только минимум услуг: теперь, если случай таков, что минимум бесполезен, как при спасении корабля в бедствии или при поддержке престарелых родителей, гораздо лучше оставить этот случай добровольным импульсам, подкрепленным одобрением или вознаграждением. Далее, правонарушение, наказуемое по закону, должно по своей природе быть определимым; что создает трудности в таких случаях, как оскорбление, клевета и многие виды мошенничества. Далее, правонарушение должно быть легко обнаруживаемым, чтобы подавляющее большинство правонарушителей не избежало наказания. Это ограничивает действие закона в отношении нецеломудрия.]

[Сноска 4: См. о методе Сократа, Приложение A.]

[Сноска 5: Излагая Этическую Цель, язык Сократа не всегда был последовательным. Иногда он формулировал ее так, будто она включает независимую отсылку к счастью других; в другое время он говорит так, будто целью было собственное счастье действующего лица, для которого счастье других было величайшим и самым существенным средством. Первая точка зрения, хотя и не всегда соблюдаемая, преобладает у Ксенофонта; вторая чаще всего проявляется у Платона.]

[Сноска 6: «То, что Платон здесь называет Знанием Блага, или Разумом — справедливое различение и сравнительная оценка Целей и Средств — появляется в "Политике" и "Евтидеме" под названием Царского или Политического Искусства, как использующего или направляющего результаты всех других искусств, которые считаются подчиненными: в "Протагоре" — под названием искусства расчета или измерения: в "Филебе" — как мера и пропорция: в "Федре" (в отношении риторики) — как искусство использования для главной цели убеждения всех специальных процессов, уловок, украшений и т.д., сообщаемых профессиональными мастерами. В "Государстве" оно олицетворено в немногих почтенных Старцах, которые составляют Разум общества и чьим указаниям все остальные (Стражи и Производители) обязаны безоговорочно следовать: добродетель подчиненных заключается в этом безоговорочном послушании. В "Законах" оно определяется как полное подчинение в уме удовольствий и страданий правому Разуму, без чего никакие специальные способности не стоят того, чтобы ими обладать. В ксенофонтовых "Воспоминаниях" оно выступает как сократовский авторитет под названием Софросине или Умеренность: и Полезное объявляется тождественным Благу как направляющий и ограничивающий принцип для всех человеческих стремлений и действий». (Grote's Plato, I., 362.)]

[Сноска 7: «Действительно, нет ничего более примечательного в "Горгии", чем то, как Сократ не только осуждает неизмеренные, непомерные, вредоносные желания, но также принижает и обесценивает все реалии жизни — все развлекательные и изящные искусства, включая музыку и поэзию, трагическую, а также дифирамбическую — все обеспечение самых насущных потребностей, всю защиту от конкретных страданий и опасностей, даже все услуги, оказанные другому лицу в виде облегчения или спасения — все эффективное поддержание общественной организованной силы, такой как корабли, доки, стены, оружие и т.д. Немедленное удовлетворение или облегчение, а также те, кто его дарует, рассматриваются с презрением и представляются как враждебные совершенству ментальной структуры. И именно с этой точки зрения различные платоновские комментаторы особенно восхваляют "Горгия": как признающий Идею Блага сверхчеловеческую и сверхъестественную, радикально отличную от удовольствий и страданий любого человеческого существа и несоизмеримую с ними; Универсальную Идею, которая, хотя и предполагается, что она бросает отдаленный свет на свои частности, отделена от них неисчислимым пространством и различима только в платоновский телескоп». (Grote, Gorgias)]

[Сноска 8: Существует некоторая аналогия между вышеуказанной доктриной и великим законом Самосохранения, как он изложен в этом томе (стр. 75).]

[Сноска 9: Аристотель и перипатетики утверждали, что существуют tria genera bonorum: (1) Блага ума (mens sana), (2) блага тела и (3) внешние преимущества. Стоики изменили эту теорию, сказав, что только первое из трех является bonum; остальные были просто praeposita или sumenda. Оппоненты стоиков утверждали, что это изменение скорее в словах, чем по существу.]

[Сноска 10: Это также можно было бы справедливо сказать об эпикурейцах; хотя у них это не столько гордость, сколько тихое самоудовлетворение от избегания болей и разочарований, которые, как они видели, испытывали другие. См. начало второй книги Лукреция и последнее послание Эпикура к Идоменею.]

[Сноска 11: Это было более позднее развитие стоицизма: ранние теоретики утверждали, что не существует градуированных отметок ниже уровня мудрости; все недостатки были на одном уровне. Благо было точкой, Зло было точкой; существовали градации в praeposita или sumenda (ни одно из которых не было благом), и в rejecta или rejicienda (ни одно из которых не было злом), но не было большего или меньшего блага. Идея продвижения по ступеням к добродетели или мудрости, вероятно, была знакома Сократу, Платону, Аристотелю и Эпикуру; стоические теории, с другой стороны, стремились вытеснить ее из поля зрения, хотя они упорно настаивали на необходимости ментальной тренировки и медитации.]

[Сноска 12: Эта теория (взятая в самом общем смысле и в отрыве от различий в оценке конкретных удовольствий и страданий) была провозглашена задолго до времени Эпикура. Это одна из различных теорий Платона: ибо в его диалоге под названием "Протагор" (хотя в других диалогах он рассуждает иначе) мы находим ее явно изложенной и тщательно обоснованной его главным представителем, Сократом, против софиста Протагора. Ее также придерживались Аристипп (спутник Сократа наряду с Платоном) и его последователи после него, называемые киренаиками. Наконец, ее поддерживал Евдокс, один из самых достойных философов, современник Аристотеля. Эпикур, таким образом, никоим образом не был создателем этой теории: но у него был свой собственный способ ее понимания — свой собственный корпус доктрин физических, космологических и теологических, с которыми она была связана — и своя собственная сравнительная оценка удовольствий и страданий.]

[Сноска 13: Душа, согласно Эпикуру, была тонким, но энергичным соединением (воздуха, пара, тепла и другого безымянного ингредиента), с лучшими частями, сосредоточенными в груди, но пронизывающими и поддерживающими все тело; все же, однако, зависящим для своей поддержки от тела и неспособным к отдельному или бестелесному продолжению.]

[Сноска 14: Aristot. De Coelo. II.a.12, p. 292, 22, 6, 5. В "Этике" Аристотель приписывает теоретическое созерцание богам как единственный процесс, достойный их возвышенного достоинства и высшего блаженства.]

[Сноска 15: Xenophon Memor. I. 1—10; IV. 3—12.]

[Сноска 16: Эти призывы к активной дружбе не были бесплодными. Мы знаем, даже по признанию свидетелей, враждебных эпикурейским доктринам, что гармония среди членов секты, при общем почитании основателя, была более заметной и более прочной, чем та, которую демонстрировала любая из других философских сект. Эпикур сам был человеком приятных личных качеств: его завещание, сохранившееся до сих пор, показывает привязанность как к своим выжившим друзьям, так и к постоянной привязанности каждого к другим, а также всех к школе. Диоген Лаэртский говорит нам — почти через 200 лет после Христа и 450 лет после смерти Эпикура — что эпикурейская секта все еще сохраняла свою численность и достоинство, пережив своих современников и соперников. Гармонию среди эпикурейцев можно объяснить не только характером учителя, но отчасти доктринами и образом жизни, которые он рекомендовал. Амбиции и любовь к власти не поощрялись: соперничество между членами за успех, будь то политический или риторический, было во всяком случае редким исключением: всех учили ограничиваться той приватностью жизни и любовью к философскому общению, которые одинаково требовали и питали взаимные симпатии братства.]

[Сноска 17: В соответствии с этим взглядом на счастье Эпикур советовал в отношении политики тихое подчинение установленной власти без активного вмешательства, выходящего за рамки того, что требовала необходимость.]

[Сноска 18: Локк исследует Врожденные Принципы, выдвинутые лордом Гербертом в его книге De Veritate: 1-е, Существует верховный правитель мира; 2-е, Ему подобает поклонение; 3-е, Добродетель, соединенная с Благочестием, есть лучшее Поклонение; 4-е, Люди должны раскаиваться в своих грехах; 5-е, Будет будущая жизнь с наградами и наказаниями. Локк признает, что это такие истины, на которые разумное существо, после должного объяснения, едва ли может не обратить внимание; но он не позволит им быть врожденными. Ибо, во-первых, существуют другие положения с не меньшими претензиями на то, чтобы быть в числе запечатленных природой в уме.]

[Сноска 19: Во-вторых, указанные признаки не обнаруживаются во всех положениях. Многие люди и даже целые народы не верят в некоторые из них.]

[Сноска 20: Затем, что касается третьего принципа — добродетель, соединенная с благочестием, есть лучшее поклонение Богу; он не может понять, как это может быть врожденным, видя, что оно содержит слово "добродетель", величайшей возможной неопределенности значения. Ибо, если добродетель понимать, как это обычно делается, как обозначение действий, считающихся похвальными в конкретных странах, то положение будет неверным. Или, если понимать его как соответствие воле Божьей, то оно будет верным, но бессмысленным; что Бог будет доволен тем, что Он повелевает, есть тождественное утверждение, бесполезное для кого-либо.]

[Сноска 21: Так и четвертое положение — люди должны раскаиваться в своих грехах — открыто для того же замечания. Невозможно, чтобы Бог выгравировал в умах людей принципы, выраженные такими неопределенными словами, как Добродетель и Грех. Более того, поскольку общее слово само по себе ничто, а является лишь отчетом о конкретных фактах, знание правил — это знание достаточного количества действий для определения правила. [Врожденные принципы несовместимы с Номинализмом.]

[Сноска 22: Согласно лорду Герберту, стандартом добродетели являются общие понятия, в которых согласны все люди. Они таковы, как следующие: избегать зла, быть умеренным, в сомнительных случаях выбирать более безопасный путь, не делать другим того, чего не желаешь себе, быть благодарным благодетелям и т.д. Совесть — это то, что учит нас осуществлять эти принципы на практике. Она вызывает радость от добрых действий и порождает отвращение и раскаяние за плохие. От нее зависят наше душевное раскаяние и вечное благополучие. (Обзор общих понятий лорда Герберта см. в Приложении B., Лорд Герберт Чербери.)]

[Сноска 23: В этом отношении Батлер отличается как от Шефтсбери, так и от Хатчесона. У Шефтсбери главная функция морального чувства — улыбаться одобрением на благожелательные привязанности, благодаря чему дополнительное удовольствие бросается на чашу весов против эгоистических привязанностей. Превосходство "естественных привязанностей" таким образом зависит от двойного удовольствия: их внутренне приятного характера и добавленного удовольствия рефлексии. Тенденция Шефтсбери здесь состоит в том, чтобы сделать благожелательность и добродетель тождественными, и в то же время ослабить бескорыстный характер благожелательности.]

[Сноска 24: С этим взглядом мы можем сравнить психологию Шефтсбери, изложенную в его "Характеристиках людей, нравов и времен". Душа имеет два вида привязанностей — (1) Само-привязанность, ведущую к "благу частного лица", такую как любовь к жизни, месть, удовольствие или склонность к питанию и средствам размножения, соревнование или любовь к похвале, праздность; и (2) Естественные привязанности, ведущие к благу общества. Естественное или спонтанное преобладание благожелательности есть доброта; подчинение эгоистического через усилие и тренировку есть добродетель. Добродетель состоит в целом в надлежащем упражнении различных привязанностей.]

[Сноска 25: Определение совести Батлером и все его рассмотрение создали большую загадку классификации относительно того, следует ли его помещать вместе с приверженцами "морального чувства". Шефтсбери более эксплицитен:

"Как только глаз открывается на фигуры, ухо — на звуки, сразу же возникает Прекрасное, и познаются и признаются грация и гармония. Как только действия рассматриваются, как только человеческие привязанности распознаются (а большинство из них распознаются так же быстро, как и чувствуются), сразу же внутренний глаз отличает прекрасное и складное, милое и восхитительное, отдельно от обезображенного, грязного, отвратительного или презренного". "У существа, способного формировать общие понятия о вещах, не только внешние существа, которые предлагают себя чувствам, являются объектами привязанностей, но и сами действия, и привязанности жалости, доброты и благодарности, и их противоположности, будучи привнесенными в ум путем рефлексии, становятся объектами. Так что посредством этого отраженного чувства возникает другой вид привязанности к самим этим привязанностям, которые уже были прочувствованы и теперь стали предметом новой симпатии или антипатии". То, что одобряет это "моральное чувство", есть благожелательность, и когда его одобрение было реализовано путем подчинения эгоистических привязанностей, достигается "добродетель".]

[Сноска 26: Поучительно сравнить догадки Мандевиля a priori с результатами исторического исследования г-на Мэна состояния ранних обществ. Данные показывают, что общество возникло из семейной системы. Мандевиль предполагал, что одинокие семьи никогда не достигнут управления; но г-н Мэн считает, что в отдельных семьях существовало полное деспотическое управление. "У них нет ни собраний для консультаций, ни themistes, но каждый осуществляет юрисдикцию над своими женами и детьми, и они не обращают внимания друг на друга". Следующая стадия — возникновение gentes и племен, что произошло, вероятно, когда семья держалась вместе, а не разделялась после смерти патриарха. Особенностями этого состояния были вождество и themistes, то есть управление не законами, а решениями ex post facto по возникающим делам. Это постепенно развивалось в обычное право, которое, в свою очередь, было вытеснено, после изобретения письменности, письменными кодексами. Мэн, "Древнее право", гл. V.]

[Сноска 27: Возможно, стоит процитировать пару предложений, выражающих мнение автора о теории Морального Чувства. "Против любого объяснения принципа одобрения, которое делает его зависимым от особого чувства, отличного от любого другого, я бы возразил, что странно, что это чувство, которое Провидение, несомненно, предназначало быть руководящим принципом человеческой природы, до сих пор было так мало замечено, что не получило названия ни в одном языке. Слово "Моральное Чувство" является очень поздним образованием и еще не может считаться частью английского языка. Слово "одобрение" лишь в последние несколько лет было присвоено для обозначения чего-либо подобного. В правильности языка мы одобряем все, что полностью нас удовлетворяет — форму здания, устройство машины, вкус мясного блюда. Слово "совесть" не обозначает непосредственно какую-либо моральную способность, с помощью которой мы одобряем или не одобряем. Совесть предполагает, действительно, существование некоторой такой способности и правильно означает наше осознание того, что мы действовали согласно или вопреки ее указаниям. Когда любовь, ненависть, радость, печаль, благодарность, негодование, наряду со столь многими другими страстями, которые все предполагаются предметами этого принципа, стали достаточно значительными, чтобы получить названия, по которым их можно узнать, не удивительно ли, что повелитель их всех до сих пор был так мало замечен; что, за исключением нескольких философов, никто еще не счел нужным дать ему имя?"]

[Сноска 28: АДАМ ФЕРГЮСОН (1724-1816) не имеет достаточного значения в чисто Этической теории, чтобы требовать полного реферата. Следующее замечание о его взглядах сделано профессором Вейчем: — "Фергюсон, хотя и придерживаясь вместе с Ридом того, что понятие Правильности не сводимо к полезности или не выводимо из симпатии или морального чувства, делает шаг дальше обоих. Рид и Стюарт в исследовании, которое он поднимает относительно определенной природы и основания самой Правильности". Ниже приводится его определение Морального Блага: — "Моральное благо есть специфическое совершенство и счастье человеческой природы, а моральная порочность — ее специфический дефект и несчастье". "Совершенство" человеческой природы состоит из четырех вещей, выведенных по аналогии с кардинальными добродетелями: (1) Навык (Мудрость); (2) Благожелательность, главное совершенство существа, предназначенного играть роль в социальной жизни (Справедливость); (3) Применение ума (Умеренность); (4) Сила, или энергия для преодоления препятствий (Мужество). Что касается мотивов к добродетели, либо добродетель сама по себе есть награда, либо божественные награды и наказания составляют санкцию; но, в любом случае, мотив — это наше собственное счастье. Все перечисленные добродетели сами по себе полезны или приятны, но, сверх того, они порождают дополнительное удовольствие, когда становятся предметом рефлексии.]

[Сноска 29: "Теорию, которая помещает стандарт морали в Божественную природу, не следует путать с той, которая помещает его в произвольную волю Бога. Бог не создавал мораль своей волей; она присуща Его природе и совечна Ему самому; и Его нельзя представить способным отменить ее". Различие, проведенное здесь, не избегает фатального возражения против более простой теории, а именно, что она лишает Бога морального характера. Действия суверена не могут, с какой-либо пристойностью, как показал Остин, называться ни законными, ни незаконными; точно так же, если Бог — моральный законодатель, если "он никому не подотчетен", то "его долг и его удовольствие неразличимы друг от друга", и он не может без самопротиворечия называться моральным существом. Даже согласно собственной теории г-на Мэнсела, едва ли правильно говорить, что "Бог не создавал мораль своей волей". Мораль включает два элемента — один, правила поведения, другой, обязательство соблюдать их. Теперь, авторитет или обязательность моральных законов были сделаны зависимыми от воли Бога, так что до этой воли мораль не могла существовать. Следовательно, единственная часть морали, которая может быть совечной Богу, — это просто правила морали, без их обязательности, соль без ее вкуса. Заключительное утверждение, что Бог не может отменить мораль, может означать либо то, что было бы несовместимо с Его неизменностью отменять законы, которые Он сам установил, либо то, что Он вынужден Своей природой налагать определенные правила, и никакие другие. Первое предположение — трюизм; второе не доказано. Ибо, поскольку г-н Мэнсел отбросил как фикцию любой "абсолютный закон долга", трудно предположить, откуда он мог бы вывести какой-либо принудительный выбор правил. Почему Бог повелевает одни вещи в предпочтение другим — из уважения ли к счастью всех Своих творений, или только некоторых; с целью ли Своей собственной славы, или из соответствия какому-то абстрактному понятию — много спорили, и вполне мыслимо, что Он может не принять ни одну из этих целей.]

[Сноска 30: Для помощи в понимании своеобразной фразеологии и общей точки зрения Канта читатель отсылается к краткому изложению его Спекулятивной Философии в Приложении B.]