МИСТИКИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

И

ИХ ОТНОШЕНИЕ К СОВРЕМЕННОЙ МЫСЛИ

ВКЛЮЧАЯ

МЕЙСТЕРА ЭКХАРТА, ТАУЛЕРА, ПАРАЦЕЛЬСА, ЯКОБА БЁМЕ, ДЖОРДАНО БРУНО И ДРУГИХ

АВТОР:

РУДОЛЬФ ШТАЙНЕР

Доктор философии (Вена)

АВТОРИЗОВАННЫЙ ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО

БЕРТРАМА КЕЙТЛИ, магистр искусств (Кембридж)

Издательство G. P. Putnam’s Sons, Нью-Йорк и Лондон, The Knickerbocker Press

1911

Copyright, 1911

АВТОР:

МАКС ГИЗИ

Макс Гизи, редактор, «Адьяр», Парк-драйв, Лондон, N. W.

The Knickerbocker Press, Нью-Йорк

CONTENTS

PAGE
Foreword | v
Introduction | 1
Meister Eckhart | 52
The Friendship of God | 81
Cardinal Nicholas of Cusa | 133
Agrippa Von Nettesheim and Theophrastus Paracelsus | 182
Valentine Weigel and Jacob Boehme | 223
Giordano Bruno and Angelus Silesius | 246
Afterword | 269

ПРЕДИСЛОВИЕ

Материал, который я представляю вниманию публики в этой книге, составил содержание лекций, прочитанных мною прошлой зимой в Теософской библиотеке в Берлине. Графиня и граф Брокдорф попросили меня выступить с докладом о мистицизме перед аудиторией, для которой затронутые вопросы являются жизненно важными и первостепенными. Десять лет назад я не решился бы выполнить такую просьбу. И не потому, что сфера идей, которые я теперь выражаю, не жила активно во мне уже тогда. Ведь эти идеи уже полностью содержатся в моей «Философии свободы» (Берлин, 1894, Эмиль Фельбер). Но чтобы выразить этот мир идей так, как я делаю это сегодня, и сделать его основой изложения, как это проделано на следующих страницах, — для этого требуется нечто большее, чем просто непоколебимая убежденность в интеллектуальной истинности этих идей. Это требует глубокого знакомства с данной сферой идей, которое могут дать лишь многие годы жизни. Только теперь, обретя эту близость, я осмеливаюсь говорить так, как это будет представлено в данной книге.

Всякий, кто подходит к моему миру идей без предубеждений, непременно обнаружит в нем противоречие за противоречием. Совсем недавно (Берлин, 1900, С. Кронбах) я посвятил книгу о мировоззрениях девятнадцатого века великому естествоиспытателю Эрнсту Геккелю и завершил ее защитой его мира идей. В последующих изложениях я говорю о мистиках, от Мейстера Экхарта до Ангелуса Силезиуса, с полной мерой преданности и согласия. О других «противоречиях», которые тот или иной критик может еще поставить мне в вину, я вообще не буду упоминать. Меня не удивляет, что с одной стороны меня осуждают как «мистика», а с другой — как «материалиста». Когда я узнаю, что иезуит отец Мюллер решил сложную химическую задачу, и поэтому в данном конкретном вопросе я безоговорочно соглашаюсь с ним, меня вряд ли можно осудить как приверженца иезуитизма, не прослыв при этом глупцом в глазах людей проницательных.

Тот, кто идет своим путем, как я, должен позволить многим недоразумениям вокруг своей персоны остаться без внимания. Впрочем, с этим легко смириться. Ибо такие недоразумения в глазах автора по большей части неизбежны, если вспомнить склад ума тех, кто его осуждает. Я оглядываюсь, не без чувства юмора, на многие «критические» суждения, которые мне пришлось выслушать за время моей литературной деятельности. Поначалу дела шли довольно неплохо. Я писал о Гёте и его философии. То, что я там изложил, многим показалось настолько понятным, что они смогли разложить это по своим ментальным полочкам. Они сделали это, сказав: «Такую работу, как "Введение в естественнонаучные труды Гёте" Рудольфа Штайнера, можно без колебаний назвать лучшим из того, что было написано по этому вопросу».

Когда позже я опубликовал самостоятельную работу, я стал уже значительно глупее. Ибо теперь благонамеренный критик дал совет: «Прежде чем он продолжит свои реформы и представит миру свою "Философию свободы", ему настоятельно рекомендуется сначала проработать и понять этих двух философов [Юма и Канта]». Критик, к сожалению, знает лишь столько, сколько сам способен прочесть у Канта и Юма; практически он просто советует мне научиться видеть в этих мыслителях не больше, чем видит он сам. Когда я достигну этого, он будет мною доволен. Затем, когда появилась моя «Философия свободы», меня сочли столь же нуждающимся в исправлении, как самого невежественного новичка. Это исправление я получил от джентльмена, которого, вероятно, к написанию книг побуждало лишь то, что он не понял бесчисленного множества чужих. Он серьезно сообщает мне, что я должен был бы заметить свои ошибки, если бы «провел более тщательные исследования в области психологии, логики и теории познания»; и он тут же перечисляет книги, которые я должен прочесть, чтобы стать таким же мудрым, как он сам: «Милль, Зигварт, Вундт, Риль, Паульсен, Б. Эрдман». Особенно меня позабавил этот совет от человека, который был настолько «впечатлен» тем, как он «понял» Канта, что даже не мог себе представить, как кто-то мог прочесть Канта и при этом судить иначе, чем он. Поэтому он указывает мне точные главы в сочинениях Канта, из которых я, возможно, смогу почерпнуть понимание Канта столь же глубокое и тщательное, как его собственное.

Я привел здесь пару типичных критических замечаний о моем мире идей. Хотя сами по себе они неважны, все же они кажутся мне симптомами фактов, которые сегодня представляют собой серьезные препятствия на пути любого, кто стремится к литературной деятельности в отношении высших проблем познания. Таким образом, я должен идти своим путем, безразличный к тому, дает ли мне один человек добрый совет почитать Канта или другой преследует меня как еретика за то, что я согласен с Геккелем. И поэтому я также написал о мистицизме, совершенно не заботясь о том, как меня будет судить верный и верующий материалист. Я хотел бы лишь — чтобы типографская краска не тратилась совершенно без нужды — сообщить любому, кто, возможно, посоветует мне прочесть «Мировую загадку» Геккеля, что за последние несколько месяцев я прочитал около тридцати лекций по данному труду.

Я надеюсь, что показал в этой книге: можно быть верным сторонником научного мировоззрения и при этом быть способным искать те пути к Душе, по которым ведет мистицизм, если его правильно понимать. Я иду даже дальше и говорю: только тот, кто познает Дух в смысле истинного мистицизма, может достичь полного понимания фактов Природы. Но не следует путать истинный мистицизм с «псевдомистицизмом» беспорядочных умов. Как может ошибаться мистицизм, я показал в своей «Философии свободы» (стр. 131 и след.).

Рудольф Штайнер.

Берлин, сентябрь 1901 г.

ВВЕДЕНИЕ

Существуют определенные магические формулы, которые на протяжении веков человеческой ментальной истории действуют все новыми способами. В Греции одна такая формула считалась оракулом Аполлона. Она гласит: «Познай самого себя». Подобные фразы, кажется, скрывают в себе бесконечную жизнь. Мы сталкиваемся с ними, следуя самыми разными путями в духовной жизни. Чем дальше мы продвигаемся, чем глубже проникаем в познание вещей, тем глубже кажется значимость этих формул. Во многие моменты наших раздумий и размышлений они вспыхивают, как молния, освещая все наше внутреннее существо. В такие моменты в нас оживает чувство, будто мы слышим биение сердца эволюции человечества. Как близко мы чувствуем себя к личностям прошлого, когда нас охватывает ощущение, что через одно из их крылатых слов они открывают нам, что и у них были такие моменты!

Мы чувствуем, что вступаем в тесный контакт с этими личностями. Например, мы учимся глубоко понимать Гегеля, когда в третьем томе его «Лекций по философии истории» встречаем слова: «Таков, можно сказать, тот материал, те абстракции, которые мы созерцаем, когда позволяем философам спорить и сражаться в нашем кабинете, и выдаем это за то или иное — простые словесные абстракции! Нет! Нет! Это деяния мирового духа, а значит, и судьбы. В этом философы ближе к Мастеру, чем те, кто питается крохами духа; они читают или пишут кабинетные указы в оригинале сразу; они вынуждены выписывать их вместе с Ним. Философы — это мисты, которые во время кризиса во внутреннем святилище присутствовали и принимали участие». Когда Гегель сказал это, он пережил один из тех моментов, о которых только что шла речь. Он произнес эти фразы, когда в ходе своих замечаний подошел к концу греческой философии; и через них он показал, что однажды, как вспышка молнии, смысл неоплатонической философии, о которой он как раз рассуждал, озарил его. В мгновение этой вспышки он стал близок таким умам, как Плотин и Прокл; и мы становимся близки ему, когда читаем его слова.

Мы становимся близки и с тем одиноким мыслителем, пастором из Чопау, М. Валентином Вайгелем, когда читаем вступительные слова его небольшой книги «Познай самого себя», написанной в 1578 году: «Мы читаем у мудрецов древности полезное изречение: "Познай самого себя", которое, хотя и весьма хорошо используется в отношении мирских нравов, как, например: "хорошо смотри на себя, что ты есть, ищи в собственной груди, суди себя и не возлагай вину на других", — изречение, повторяю, которое, будучи так использовано в отношении человеческой жизни и нравов, может быть хорошо и уместно применено нами к естественному и сверхъестественному познанию всего человека; так, чтобы человек не только рассматривал себя и тем самым помнил, как он должен вести себя перед людьми, но чтобы он также познал свою собственную природу, внутреннюю и внешнюю, в духе и в Природе; откуда он приходит и из чего он сделан, к какой цели он предназначен». Так, с присущих ему точек зрения, Валентин Вайгель достиг прозрения, которое в его уме суммировалось в этом оракуле Аполлона.

Подобный путь к прозрению и такое же отношение к изречению «Познай самого себя» можно приписать ряду глубоких мыслителей, начиная с Мейстера Экхарта (1250–1327) и заканчивая Ангелусом Силезиусом (1624–1677), среди которых можно найти и самого Валентина Вайгеля.

Всех этих мыслителей объединяет сильное чувство того, что в самопознании человека восходит солнце, которое освещает нечто совсем иное, чем просто случайная, отдельная личность созерцателя. То, что Спиноза осознал в эфирных высотах чистого мышления, — а именно, что «человеческая душа обладает адекватным знанием Вечного и Бесконечного Существа Бога», — то же самое сознание жило в них как непосредственное чувство; и самопознание было для них путем, ведущим к этому Вечному и Бесконечному Существу. Им было ясно, что самопознание в своей истинной форме обогащает человека новым чувством, которое открывает для него мир, находящийся по отношению к миру, доступному ему без этого нового чувства, в таком же отношении, как мир обладающего физическим зрением по отношению к миру слепого.

Было бы трудно найти лучшее описание значения этого нового чувства, чем то, которое дал И. Г. Фихте в своих Берлинских лекциях (1813):

«Представьте себе мир людей, рожденных слепыми, которым все объекты и их отношения известны только через чувство осязания. Придите к ним и говорите с ними о цветах и других отношениях, которые становятся видимыми только через свет. Либо вы говорите им ни о чем — и если они говорят это, то это к лучшему, ибо так вы скоро увидите свою ошибку и, если не можете открыть им глаза, прекратите свои бесполезные разговоры, — либо по той или иной причине они будут настаивать на том, чтобы придать хоть какой-то смысл тому, что вы говорите; тогда они могут интерпретировать это только в связи с тем, что знают через осязание. Они будут стремиться ощупать, они будут воображать, что действительно чувствуют свет и цвет, и другие проявления видимости, они будут изобретать что-то для себя, обманывать себя чем-то в мире осязания, что они назовут цветом. Тогда они будут неправильно понимать, искажать и неверно истолковывать это».

То же самое относится и к тому, к чему стремились мыслители, о которых мы говорим. Они видели, как в самопознании открывается новое чувство, и это чувство давало, согласно их опыту, взгляды на вещи, которые просто не существуют для того, кто не видит в самопознании того, что отличает его от всех других видов познания. Тот, в ком это новое чувство не было открыто, полагает, что самопознание, или самовосприятие, — это то же самое, что восприятие через внешние чувства или через любые другие средства, действующие извне. Он думает: «Знание есть знание, восприятие есть восприятие». Только в одном случае объектом является нечто, лежащее в мире снаружи, в другом — этот объект есть его собственная душа. Он находит лишь слова или, в лучшем случае, абстрактные мысли в том, что для тех, кто видит глубже, является самым фундаментом их внутренней жизни; а именно в положении: что при любом другом виде познания или восприятия мы имеем воспринимаемый объект вне себя, тогда как в самопознании или самовосприятии мы стоим внутри этого объекта; что мы видим любой другой объект, приходящий к нам уже завершенным и законченным, тогда как в самих себе мы, как действующие лица и творцы, ткем то, что наблюдаем внутри себя. Это может показаться лишь словесным объяснением, возможно, даже банальностью; с другой стороны, это может показаться высшим светом, который освещает всякое другое познание. Тот, кому это представляется первым способом, находится в положении слепого, которому говорят: есть сверкающий объект. Он слышит слова, но для него блеска нет. Он мог бы соединить в себе всю сумму знаний своего времени; но если он не чувствует и не осознает значимость самопознания, то все это, в высшем смысле, слепое знание.

Мир, существующий вне нас и независимо от нас, существует для нас, сообщаясь нашему сознанию. То, что таким образом становится известным, должно быть выражено на языке, свойственном нам самим. Книга, содержание которой предлагалось бы на неизвестном нам языке, была бы для нас лишена смысла. Точно так же мир был бы бессмысленным для нас, если бы он не говорил с нами на нашем собственном языке; и тот же язык, который доходит до нас от вещей, мы слышим и внутри себя. Но в этом случае говорим мы сами. Самое важное — правильно понять перенос, который происходит, когда мы закрываем свое восприятие от внешних вещей и прислушиваемся только к тому, что тогда говорит изнутри. Но для этого нужно это новое чувство. Если оно не пробуждено, мы полагаем, что в том, что нам рассказывают о нас самих, мы слышим только о чем-то внешнем по отношению к нам; мы воображаем, что где-то скрыто нечто, что говорит с нами так же, как говорят внешние вещи. Но если мы обладаем этим новым чувством, то мы знаем, что эти восприятия существенно отличаются от тех, что относятся к внешним вещам. Тогда мы понимаем, что это новое чувство не оставляет то, что оно воспринимает, вне себя, как глаз оставляет объект, который он видит; но что оно может принять свой объект целиком в себя, не оставляя остатка. Если я вижу вещь, эта вещь остается вне меня; если я воспринимаю себя, то я сам вхожу в свое восприятие. Тот, кто ищет в себе нечто большее, чем то, что воспринимается, тем самым показывает, что для него реальное содержание в восприятии не проявилось. Иоганн Таулер (1300–1361) выразил эту истину меткими словами: «Если бы я был королем и не знал этого, то я не был бы королем. Если я не сияю для себя в своем собственном самовосприятии, то для себя я не существую. Но если я сияю для себя, то я обладаю собой также в своем восприятии, в своем собственном глубочайшем первоначальном бытии. Не остается никакого остатка меня вне моего восприятия».

И. Г. Фихте следующими словами решительно указывает на различие между самовосприятием и любым другим видом восприятия: «Большинство людей легче было бы заставить поверить, что они кусок лавы на Луне, чем в то, что они "Я". Тот, кто не един с самим собой в этом вопросе, не понимает никакой основательной философии и не нуждается в ней. Природа, машиной которой он является, будет направлять его во всех делах, которые он должен совершить, без какой-либо дополнительной помощи с его стороны. Для философствования нужна самостоятельность, и ее человек может дать себе только сам. Мы не должны хотеть видеть без глаза; но мы также не должны утверждать, что именно глаз видит».

Таким образом, восприятие самого себя есть также пробуждение самого себя. В нашем познании мы соединяем бытие вещей с нашим собственным бытием. Сообщения, которые вещи делают нам на нашем собственном языке, становятся членами нашего собственного «я». Объект передо мной не отделен от меня, как только я его познал. То, что я способен получить от него, становится частью моего собственного бытия. Если теперь я пробуждаю свое собственное «я», если я осознаю содержание своего собственного внутреннего бытия, то я также пробуждаюсь к высшему способу бытия, к тому, что я сделал частью своего собственного бытия извне. Свет, который падает на меня при моем пробуждении, падает также на все, что я сделал своим из вещей внешнего мира. Свет вспыхивает во мне и освещает меня, а вместе со мной — все, что я познал о мире. Все, что бы я ни знал, оставалось бы слепым знанием, если бы этот свет не падал на него. Я мог бы исследовать мир вдоль и поперек своим восприятием; все же мир не был бы тем, чем он должен стать во мне, если бы это восприятие не было пробуждено во мне к высшему способу бытия.

То, что я добавляю к вещам через это пробуждение, не является новой идеей, не является обогащением содержания моего знания; это возвышение знания, познания, на более высокий уровень, где все озарено новой славой. До тех пор, пока я не подниму свое сознание на этот уровень, всякое знание продолжает оставаться для меня, в высшем смысле, бесполезным. Вещи существуют без моего присутствия. Они имеют свое бытие в себе. Какой смысл мог бы быть в том, чтобы я связывал с их бытием, которое они имеют вне и отдельно от меня, другое духовное существование, которое повторяет вещи снова внутри меня? Если бы речь шла только о простом повторении вещей, было бы бессмысленно осуществлять его. Но, на самом деле, простое повторение имеет место лишь до тех пор, пока я не пробудил, вместе с моим собственным «я», ментальное содержание этих вещей на более высоком уровне. Когда это происходит, тогда я не просто повторил внутри себя бытие вещей, но я привел его к новому рождению на более высоком уровне. С пробуждением моего «я» совершается духовное перерождение вещей мира.

То, что вещи открывают в этом перерождении, ранее им не принадлежало. Там, снаружи, стоит дерево. Я принимаю его в свое сознание. Я направляю свой внутренний свет на то, что я таким образом постиг. Дерево становится во мне чем-то большим, чем оно есть снаружи. То в нем, что находит вход через врата чувств, принимается в сознательное содержание. Идеальная копия дерева находится во мне, и она может сказать о дереве бесконечно больше, чем то, что дерево само, снаружи, может мне сказать. Тогда впервые изнутри меня, по направлению к дереву, сияет то, чем является дерево. Дерево теперь уже не является изолированным существом, которое находится там, в пространстве. Оно становится звеном во всем сознательном мире, который живет во мне. Оно связывает свое содержание с другими идеями, которые есть во мне. Оно становится членом всего мира идей, который охватывает растительное царство; оно занимает свое место, далее, в ряду всего живого.

Другой пример: я бросаю камень в горизонтальном направлении от себя. Он движется по кривой линии и через некоторое время падает на землю. Я вижу его в последовательные моменты времени в разных местах. Через наблюдение и размышление я приобретаю следующее: во время своего движения камень подвергается различным влияниям. Если бы он подвергался только влиянию импульса, который я ему придал, он продолжал бы лететь вечно по прямой линии, не меняя своей скорости. Но теперь Земля оказывает влияние на него. Она притягивает камень к себе. Если бы вместо того, чтобы бросить камень, я просто отпустил его, он упал бы вертикально на землю; и его скорость при этом постоянно возрастала бы. Из взаимного взаимодействия этих двух влияний возникает то, что я фактически вижу.

Предположим, что я не мог бы в мысли отделить эти два влияния и из этого упорядоченного сочетания снова сложить в мысли то, что я вижу: в таком случае дело закончилось бы фактическим событием. Это было бы ментально слепым созерцанием того, что произошло; восприятием последовательных положений, которые занимает камень. Но на самом деле дело этим не ограничивается. Все событие происходит дважды. Один раз снаружи, и тогда мой глаз видит его; затем мой ум заставляет все событие повториться снова, ментальным или сознательным образом. Мое внутреннее чувство должно быть направлено на ментальное событие, которое мой глаз не видит, и тогда этому чувству становится ясно, что я, своей собственной внутренней силой, пробуждаю это событие как ментальное.

Снова можно процитировать еще одно предложение И. Г. Фихте, которое ясно доносит этот факт до ума. «Таким образом, новое чувство есть чувство духа; то, для чего существует только дух и абсолютно ничего другого, и для чего также "другое", данное бытие, принимает форму духа и превращается в дух, для чего поэтому бытие в своей собственной надлежащей форме фактически исчезло... Способность видеть этим чувством существовала с тех пор, как существуют люди, и все великое и превосходное в мире, что одно лишь поддерживает человечество, берет начало в том, что было увидено с помощью этого чувства. Однако не было случая, чтобы это чувство было воспринято или познано в его различии и его контрасте с тем другим, обычным чувством. Впечатления двух чувств сливались друг с другом, жизнь распадалась на эти две половины без связующего звена».

Связующее звено создается тем фактом, что внутреннее чувство схватывает в своей духовности духовный элемент, который оно пробуждает в своем взаимодействии с внешним миром. То, что мы принимаем в свое сознание из внешних вещей, тем самым перестает казаться простым бессмысленным повторением. Оно предстает как нечто новое по отношению к тому, что может дать только внешнее восприятие. Простое событие бросания камня и мое восприятие этого предстают в высшем свете, когда я проясняю для себя тот вид задачи, которую мое внутреннее чувство должно выполнить в отношении всего этого. Чтобы сложить в мысли два влияния и их способы действия, требуется объем ментального содержания, который я уже должен был приобрести, когда познаю летящий камень. Поэтому я применяю духовное содержание, уже накопленное во мне, к чему-то, что противостоит мне во внешнем мире. И это событие во внешнем мире вписывается в уже присутствующее духовное содержание. Оно раскрывается в своей собственной особой индивидуальности как выражение этого содержания.

Через понимание моего внутреннего чувства мне, таким образом, раскрывается природа отношения, которое существует между содержанием этого чувства и вещами внешнего мира. Фихте сказал бы, что без понимания этого чувства мир распадается для меня на две половины: на вещи вне меня и на образы этих вещей внутри меня. Две половины объединяются, когда внутреннее «я» понимает само себя и, следовательно, ясно осознает, какой свет оно проливает на вещи в процессе познания. И Фихте мог бы также осмелиться сказать, что это внутреннее чувство видит только Дух. Ибо оно воспринимает, как Дух просвещает чувственный мир, делая его частью духовного мира. Внутреннее чувство заставляет внешний чувственный мир возникнуть внутри себя как духовное существо на более высоком уровне. Внешний объект полностью познан, когда нет такой его части, которая не претерпела бы таким образом духовного перерождения. Таким образом, каждый внешний объект вписывается в духовное содержание, которое, будучи схваченным внутренним чувством, разделяет судьбу самопознания. Духовное содержание, которое принадлежит объекту через его освещение изнутри, сливается целиком, подобно самому «я», в мир идей, не оставляя после себя никакого остатка.

Эти разработки не содержат ничего, что было бы восприимчиво или даже нуждалось в логическом доказательстве. Они являются лишь результатами внутреннего опыта. Тот, кто ставит под сомнение это содержание, показывает лишь то, что ему не хватает этого внутреннего опыта. С ним невозможно спорить; так же мало можно было бы обсуждать цвет со слепым человеком.

Однако не следует утверждать, что этот внутренний опыт возможен только благодаря особым дарованиям немногих избранных людей. Это общее достояние. Каждый может вступить на путь к этому опыту, кто не закрывается от него по своей собственной воле. Это закрытие себя от него, однако, встречается довольно часто. И при рассмотрении возражений, выдвигаемых в этом направлении, всегда возникает чувство, что дело не столько в неспособности людей достичь этого внутреннего опыта, сколько в том, что они безнадежно заблокировали вход к нему всевозможными логическими паутинами. Это почти так, как если бы кто-то, глядя в телескоп и обнаруживая новую планету, все же отрицал ее существование, потому что его расчеты показали, что в этом положении не может быть никакой планеты.

Но при всем этом у большинства людей все еще остается четко выраженное чувство, что все, что действительно лежит в бытии вещей, не может быть полностью дано в том, что могут познать внешние чувства и анализирующий рассудок. Они тогда верят, что остаток, который так остается, должен быть в такой же степени во внешнем мире, как и сами вещи наших восприятий. Они думают, что должно быть нечто, что остается неизвестным для познания. То, чего они должны были бы достичь, снова воспринимая внутренним чувством, на более высоком уровне, тот самый объект, который они уже познали и схватили рассудком, — это они переносят как нечто недоступное и неизвестное во внешний мир. Тогда они говорят о пределах познания, которые мешают нам достичь «вещи-в-себе». Они говорят о неизвестном «бытии» вещей. То, что это самое «бытие» вещей сияет, когда внутреннее чувство позволяет своему свету упасть на вещи, — это они не хотят признавать. Знаменитая речь «Ignorabimus» ученого Дюбуа-Реймона в 1876 году представила особенно вопиющий пример этой ошибки. Мы якобы можем продвинуться в каждом направлении лишь настолько, чтобы быть в состоянии видеть во всех природных процессах проявления «материи». Что такое сама «материя», мы якобы не в состоянии узнать. Дюбуа-Реймон утверждает, что мы никогда не преуспеем в проникновении туда, где «материя» ведет свою призрачную жизнь в пространстве. Причина, по которой мы не можем туда попасть, заключается, однако, в том, что там совершенно нечего искать. Тот, кто говорит, как Дюбуа-Реймон, должен иметь чувство, что познание Природы дает результаты, которые указывают на нечто дальнейшее и иное, чего само познание Природы дать не может. Но он отказывается следовать по дороге — дороге внутреннего опыта, — которая ведет к этому иному. Поэтому он стоит в полном недоумении перед вопросом о «материи», как перед темной загадкой. В том, кто ступает на путь внутреннего опыта, объекты достигают нового рождения; и то в них, что остается неизвестным для внешнего опыта, тогда сияет.

Таким образом, внутреннее существо человека получает свет не только в отношении самого себя, но и в отношении внешних вещей. С этой точки зрения перед познанием человека открывается бесконечная перспектива. Внутри него сияет свет, чье освещение не ограничивается тем, что находится внутри него. Это солнце, которое освещает всю реальность сразу. В нас появляется нечто, что связывает нас со всем миром. Мы больше не просто изолированные, случайные человеческие существа, больше не тот или иной индивид. Весь мир открывается в нас. Он открывает нам свою собственную связность; и он открывает нам, как мы сами, как индивиды, связаны с ним. Из самопознания рождается познание мира. И наша собственная ограниченная индивидуальность сливается духовно в великое взаимосвязанное мировое целое, потому что в нас ожило нечто, что простирается за пределы этой индивидуальности, что охватывает вместе с ней все, частью чего эта индивидуальность является.

Мышление, которое не блокирует свой собственный путь к внутреннему опыту логическими предубеждениями, в конечном итоге всегда приходит к признанию сущности, которая правит в нас и соединяет нас со всем миром, потому что через эту сущность мы преодолеваем противопоставление «внутреннего» и «внешнего» в отношении человека. Пауль Асмус, проницательный философ, умерший молодым, выразился следующим образом об этой позиции (ср. его книгу «Das Ich und das Ding an Sich», стр. 14 и след.): «Давайте проясним это на примере: представьте себе кусок сахара; он квадратный, сладкий, непроницаемый и т. д., и т. д., это все качества, которые мы понимаем; одно, однако, парит перед нами как нечто совершенно иное, что мы не понимаем, что настолько отличается от нас самих, что мы не можем проникнуть в него, не теряя себя; от одной поверхности которого мысль отшатывается в страхе. Эта одна вещь — неизвестный носитель всех этих качеств; вещь-в-себе, которая составляет сокровенное «я» объекта. Таким образом, Гегель справедливо говорит, что все содержание нашего восприятия относится как простая случайность к этому неясному субъекту, в то время как мы, не проникая в его глубины, просто прикрепляем определения к тому, что он есть в себе, — которые в конечном счете, поскольку мы не знаем саму вещь, остаются лишь субъективными и не имеют объективной ценности. Концептуальное мышление, с другой стороны, не имеет такого непознаваемого субъекта, чьи определения могли бы быть простыми случайностями, но объективный субъект попадает внутрь концепта. Если я познаю что-либо, то оно присутствует во всей своей полноте в моем концепте; я как дома в сокровенном святилище его бытия, не потому, что оно не имеет собственного бытия-в-себе, а потому, что оно заставляет меня переосмыслить его концепт, в силу той необходимости концепта, которая парит над нами обоими и появляется субъективно во мне и объективно в самом концепте. Через это переосмысление нам открывается в то же время, как говорит Гегель, — точно так же, как это наша собственная субъективная деятельность, — истинная природа объекта». Так может говорить только человек, способный осветить жизнь мысли светом внутреннего опыта.

В моей «Философии свободы» (Берлин, 1894, Verlag Emil Felber), исходя из других точек зрения, я также указал на коренной факт внутренней жизни (стр. 46): «Поэтому несомненно: в нашем мышлении мы держим мировой процесс за один угол, где мы должны присутствовать, если он вообще должен произойти. И это как раз то, что нас здесь занимает. Именно поэтому вещи кажутся мне столь загадочными: что я так лишен какого-либо участия в их возникновении. Я просто нахожу их там; в мышлении, однако, я знаю, как это делается. Поэтому нельзя найти более первоначальной отправной точки для рассмотрения мирового процесса, чем мысль».

Для того, кто так смотрит на внутреннюю жизнь человека, очевидно также, каково значение человеческого познания во всем мировом процессе. Это не просто пустое сопровождение остальных мировых событий. Оно было бы таковым, если бы представляло лишь идеальное повторение того, что присутствует внешне. Но в познании совершается нечто, что не совершается нигде во внешнем мире: мировой процесс ставит перед собой свое собственное духовное бытие. Мировой процесс был бы вечно лишь половинчатой вещью, если бы он не достиг этого противостояния. Вместе с тем внутренний опыт человека находит свое место в объективном мировом процессе; и без него этот процесс был бы неполным.

Очевидно, что только жизнь, которая управляется внутренним чувством, высшая духовная жизнь человека в самом собственном смысле, — только эта жизнь может таким образом возвысить человека над самим собой. Ибо только в этой жизни бытие вещей открывается перед самим собой. Дело обстоит совершенно иначе в отношении низшей познавательной способности. Например, глаз, который размышляет о видении объекта, является театром процесса, который, в отличие от внутренней жизни, точно такой же, как любой другой внешний процесс. Мои органы являются членами пространственного мира, как и другие вещи, и их восприятия — это процессы во времени, как и любые другие. Далее, их бытие появляется только тогда, когда они погружены во внутреннюю жизнь. Таким образом, я живу двойной жизнью: жизнью объекта среди других объектов, который живет внутри своего собственного воплощения и воспринимает через свои органы то, что лежит вне этого воплощения; и над этой жизнью — высшая жизнь, которая не знает такого «внутри» и «снаружи», которая простирается, растягиваясь и перекрывая как внешний мир, так и себя саму. Я буду поэтому вынужден сказать: в одно время я индивид, ограниченное «я»; в другое время я общее, универсальное «Я». Это также Пауль Асмус выразил прекрасными словами (ср. его книгу: «Die indogermanischen Religionen in den Hauptpunkten ihrer Entwickelung», стр. 29, том I):

«Деятельность слияния нас с чем-то другим — это то, что мы называем "мышлением"; в мышлении эго выполнило свой концепт, оно отказалось от себя как от единичной вещи; поэтому в мышлении мы находим себя в сфере, которая одинакова для всех, ибо принцип обособленности, который вовлечен в отношение нашего "я" к тому, что является иным, чем оно само, исчез в деятельности самоотмены единичного "я", и тогда остается только "Я-бытие", общее для всех».

Спиноза имеет в виду точно то же самое, когда описывает как высшую деятельность познания ту, которая «продвигается от адекватного концепта реальной природы некоторых атрибутов Бога к адекватному знанию природы вещей». Это продвижение есть не что иное, как освещение вещей светом внутреннего опыта. Спиноза описывает в ярких красках жизнь в этом внутреннем опыте: «Высшая добродетель души — познавать Бога или получать прозрение в вещи в третьем — высшем — способе познания. Эта добродетель тем больше, чем больше душа познает вещи этим методом познания; таким образом, тот, кто может схватить вещи в этом способе познания, достигает высшего человеческого совершенства и, следовательно, наполняется высшей радостью, сопровождаемой, кроме того, концептами самого себя и добродетели. Таким образом, из этого способа познания возникает высший мир души, который возможен».

Тот, кто познает вещи таким образом, преображает себя внутри себя; ибо его единичное отдельное «я» становится в такие моменты поглощенным универсальным «Я»; все существа предстают не перед единичным ограниченным индивидом в подчиненном значении, они предстают «самим себе». На этом уровне не остается никакой разницы между Платоном и мной; то, что разделяло нас, принадлежит к более низкому уровню познания. Мы разделены только как индивиды; индивид, который работает внутри нас, один и тот же. Но об этом факте невозможно спорить с тем, у кого нет опыта этого. Он будет вечно подчеркивать: Платон и вы — двое. Что эта двойственность, что всякая множественность перерождается как единство в прорывающейся жизни высшего уровня знания: это нельзя доказать, это должно быть пережито. Как бы парадоксально это ни звучало, это истина: идея, которую Платон постиг, и подобная идея, которую я постигаю, — это не две идеи. Это одна и та же идея. И нет двух идей: одна в голове Платона, а другая в моей; но в высшем смысле голова Платона и моя проникают друг в друга; все головы проникают друг в друга, которые схватывают одну и ту же идею; и эта идея существует только один раз как единая идея. Она есть; и все головы идут в одно и то же место, чтобы иметь эту идею в себе.

Преобразование, которое совершается во всем существе человека, когда он учится видеть вещи таким образом, указано прекрасными словами в индуистской поэме «Бхагавад-гита», о которой Вильгельм фон Гумбольдт сказал, что он благодарен судьбе, позволившей ему прожить достаточно долго, чтобы познакомиться с этим трудом. В этой поэме внутренний свет провозглашает: «Вечный луч от меня самого, достигнув отчетливого существования в мире личной жизни, притягивает к себе пять чувств и индивидуальную душу, которые принадлежат природе. Когда дух, сияющий свыше, воплощается в пространстве и времени, или когда он покидает воплощение, он захватывает вещи и уносит их с собой, как зефир захватывает ароматы цветов и уносит их с собой. Внутренний свет управляет слухом, осязанием, вкусом и обонянием, а также эмоциями: он связывает звено между собой и объектами чувств. Невежественные не знают, когда внутренний свет сияет или гаснет, ни когда он соединяется с объектами; только тот, кто причастен к внутреннему свету, может знать об этом».

Настолько сильно «Бхагавад-гита» настаивает на преобразовании человека, что говорит о мудреце, что он больше не может ошибаться, больше не может грешить. Если, по-видимому, он ошибается или грешит, то он должен осветить свои мысли или свои действия светом, в котором уже не кажется ошибкой или грехом то, что для обычного сознания кажется таковым. «Тот, кто возвысил себя и чье знание является чистейшим, он не убивает, ни оскверняет себя, даже если бы он убил другого». Это указывает лишь на то же самое основное настроение души, исходящее из высшего знания, о котором Спиноза, описав его в своей «Этике», разражается страстными словами: «Здесь завершается то, что я стремился выдвинуть в отношении власти души над своими аффектами или в отношении свободы души. Отсюда ясно, насколько превосходит мудрец невежду и насколько он могущественнее того, кто управляется только своими похотями. Ибо невежда не только гоним туда и сюда внешними причинами многими способами и никогда не достигает истинного мира души, но он также живет в невежестве о самом себе, о Боге и о вещах, и когда его страдание прекращается, его существование прекращается тоже; в то время как, с другой стороны, мудрец, как таковой, почти не чувствует никакого беспокойства в своем духе и всегда наслаждается истинным миром души. Даже если путь, который я наметил как ведущий к этому, кажется очень трудным, все же его можно найти. И хорошо, что он труден, потому что его так редко находят. Ибо как могло бы быть возможно, если бы спасение лежало близко и могло быть найдено без большого труда, чтобы им пренебрегали почти все? И все же все благородное так же трудно, как и редко».

Гёте указал в монументальной форме на точку зрения высшего знания словами: «Если я знаю свое отношение к самому себе и к внешнему миру, я называю это истиной. И таким образом каждый может иметь свою собственную истину, и все же она всегда одна и та же». Каждый имеет свою собственную истину: потому что каждый есть индивид, отдельное существо, рядом и вместе с другими. Эти другие существа действуют на него через его органы. С индивидуальной точки зрения, на которой он поставлен, и в соответствии с конституцией своей способности восприятия, он строит свою собственную истину для себя во взаимодействии с вещами вокруг него. Он приобретает свое отношение к вещам. Если затем он входит в самопознание, если он учится познавать свое отношение к самому себе, тогда его особая отдельная истина сливается в универсальную Истину; и эта универсальная Истина во всех одна и та же.

Понимание возвышения индивида, единичного «я», в Универсальное «Я» в личности рассматривается более глубокими натурами как тайна, которая открывается в сокровенном сердце человека как коренная тайна жизни. И Гёте нашел меткое выражение для этого: «И пока у тебя нет этого: Умри и Стань! — ты лишь печальный гость на этой темной земле».

Не простое повторение в мысли, а реальная часть мирового процесса — это то, что происходит во внутренней жизни человека. Мир не был бы тем, что он есть, если бы фактор, принадлежащий к нему в человеческой душе, не играл свою роль. И если называть высшее, что достижимо для человека, Божественным, то нужно сказать, что это Божественное присутствует не как нечто внешнее, которое нужно повторять образно в человеческом уме, а что это Божественное пробуждается в человеке. Ангелус Силезиус нашел правильные слова для этого: «Я знаю, что без меня Бог не может жить ни мгновения; если я стану ничем, Он по необходимости должен испустить дух». «Без меня Бог не может создать ни одного самого маленького червя: если я не поддерживаю его с Ним, то он должен немедленно погибнуть». Только тот может сделать такое утверждение, кто предполагает, что в человеке проявляется нечто, без чего внешнее бытие не может существовать. Если бы все, относящееся к «червю», было там налицо без человека, то нельзя было бы сказать, что он должен погибнуть, если человек не будет поддерживать его.

Сокровеннейшее ядро мира оживает как духовное содержание в самопознании. Опыт самопознания означает для человека работу и ткачество внутри ядра мира. Тот, кто пронизан самопознанием, естественно осуществляет свое собственное действие в свете самопознания. Человеческое действие — в общем — определяется мотивами. Роберт Хамерлинг, поэт-философ, справедливо сказал («Atomistik des Willens», стр. 213):

«Человек действительно может делать то, что он хочет, — но он не может хотеть, чего ему угодно, потому что его воля определяется мотивами. Он не может хотеть, чего ему угодно? Взгляните еще раз на эти слова внимательнее. Есть ли в них какой-либо разумный смысл? Свобода воли должна тогда состоять в том, чтобы быть способным хотеть чего-то без причины, без мотива. Но что означает хотеть, как не "иметь причину" предпочесть сделать или стремиться достичь этого, а не того? Хотеть чего-то без причины, без мотива означало бы хотеть чего-то, "не желая этого". Концепт мотива неразрывно связан с концептом воления. Без определенного мотива воля есть пустая потенциальность: только через мотив она становится активной и реальной. Поэтому совершенно верно, что воля человека настолько не свободна, насколько ее направление всегда определяется сильнейшим мотивом».

Для всякого действия, которое не совершается в свете самопознания, мотив, причина действия, должна ощущаться как принуждение. Но дело обстоит иначе, когда причина или мотив принимаются в самопознание. Тогда эта причина становится частью «я». Воление больше не определяется; оно определяет само себя. Законосообразность, мотивы воления теперь больше не правят тем, кто хочет, но являются одним и тем же с этим волением. Осветить законы своего действия светом самонаблюдения означает преодолеть всякое принуждение мотива. Тем самым воля переносит себя в сферу свободы.

Не всякое человеческое действие несет на себе признаки свободы. Только такое действие является свободным действием, которое в каждой своей части освещено сиянием самонаблюдения. И потому что самонаблюдение возвышает индивидуальное «я» до Универсального «Я», поэтому свободное действие — это то, которое исходит из Универсального «Я». Старый спор, является ли воля человека свободной или подчиненной универсальному закону, неизменной необходимости, — это проблема, поставленная неверно. Всякое действие, которое совершается человеком как индивидом, является связанным; всякое действие, которое совершается после его духовного перерождения, является свободным. Человек, следовательно, не является, в общем, ни свободным, ни связанным. Он является и тем, и другим. Он связан до своего перерождения; и он может стать свободным через это перерождение. Индивидуальное восходящее развитие человека состоит в преобразовании несвободного воления в волю, обладающую характером свободы. Человек, который осознал законосообразность своего действия как свою собственную, преодолел принуждение этой законосообразности, а вместе с тем и несвободы. Свобода — это не изначально факт человеческого существования, а его цель.

Достигая свободного действия, человек разрешает противоречие между миром и самим собой. Его собственные деяния становятся деяниями вселенского бытия. Он чувствует себя в полнейшей гармонии с этим вселенским бытием. Он ощущает всякий разлад между собой и другим как результат еще не полностью пробужденного «Я». Но такова судьба «Я», что только в своем отделении от целого оно может найти контакт с этим целым. Человек не был бы человеком, если бы не был обособлен как индивидуальное «Я» от всего остального; но он также не является человеком в высшем смысле, если, будучи таким обособленным и изолированным «Я», он вновь не расширяет себя до Вселенского «Я». К самой природе человека всецело относится то, что он должен преодолеть внутреннее противоречие, которое лежало в нем с самого начала.

Тот, кто рассматривает дух главным образом как логическое понимание, может почувствовать, как кровь стынет в жилах при мысли о том, что объекты должны якобы перерождаться в духе. Он сравнит свежий, живой цветок, там снаружи, во всей полноте его красок, с холодным, блеклым, схематичным мышлением о цветке. Ему будет особенно не по себе от представления, что человек, черпающий свои мотивы из одиночества собственного самосознания, более свободен, чем первозданная, наивная личность, действующая под влиянием своих непосредственных импульсов, из полноты собственной природы. Тому, кто видит лишь одностороннюю логику, другой человек, погружающийся в свое внутреннее существо, покажется лишь ходячей схемой понятий, лишь призраком по сравнению с человеком, остающимся в своей естественной индивидуальности.

Подобные возражения против перерождения вещей в духе особенно часто слышны от тех, чья способность восприятия отказывает в присутствии вещей с чисто духовным содержанием; хотя они хорошо обеспечены здоровыми органами чувственного восприятия, а также импульсами и страстями, полными жизни. Как только их призывают воспринять чисто духовное, способность к этому им изменяет; они могут иметь дело лишь с голыми понятийными оболочками, когда даже не ограничиваются пустыми словами. Поэтому в том, что касается духовного содержания, они остаются людьми «сухого, абстрактного рассудка». Но тот, кто в чисто духовных вещах обладает даром восприятия, подобным тому, что есть в вещах чувственных, находит жизнь, безусловно, не более бедной, когда обогащает ее духовным содержанием. Если я смотрю на цветок, почему его богатые краски должны хоть сколько-нибудь потерять свою свежесть от того, что не только мой глаз видит эти краски, но и мое внутреннее чувство воспринимает духовное существо цветка? Почему жизнь моей личности должна стать беднее от того, что я следую своим страстям и импульсам не в духовной слепоте, а освещаю их насквозь светом высшего познания? Не беднее, а полнее, богаче та жизнь, которая возвращается в духе.

МЕЙСТЕР ЭКХАРТ

Мир концепций Мейстера Экхарта насквозь пронизан чувством, что вещи перерождаются как высшие сущности в духе человека. Подобно величайшему христианскому теологу Средневековья, святому Фоме Аквинскому, жившему с 1225 по 1274 год, Мейстер Экхарт принадлежал к ордену доминиканцев. Экхарт был безоговорочным почитателем святого Фомы; и это покажется тем более понятным, если мы пристально вглядимся во весь способ мышления Экхарта. Он верил, что находится в полном согласии с учением христианской Церкви, точно так же, как предполагал подобное согласие со стороны святого Фомы. Экхарт не имел ни желания отнимать что-либо от содержания христианства, ни стремления добавлять к нему что-либо; но он желал представить это содержание заново, на свой лад. В духовные потребности такой личности, как он, не входит установление новых истин того или иного рода взамен старых. Такая личность полностью срослась с содержанием, которое она получила по традиции; но она жаждет придать этому содержанию новую форму, новую жизнь.

Экхарт, без сомнения, желал оставаться ортодоксальным христианином. Христианские истины были его собственными; только он желал рассматривать эти истины иначе, чем, например, это делал святой Фома Аквинский. Святой Фома принимал два источника познания: Откровение — в вопросах веры, и Разум — в вопросах исследования. Разум познает законы вещей, то есть духовное в природе. Разум может подняться над природой и постичь в духе, с одной стороны, Божественное Бытие, лежащее в основе природы. Но он не достигает таким путем слияния с полнотой бытия Бога. Ему навстречу должно прийти еще более высокое содержание истины. Оно дано в Священном Писании, которое открывает то, чего человек не может достичь через самого себя. Содержание истины Писания должно быть принято человеком; Разум может защищать его, Разум может стремиться понять его как можно лучше через свои познавательные способности; но Разум никогда не сможет породить эту истину изнутри человеческого духа. Не то, что воспринимает дух, является высшей истиной, а то, что пришло к этому духу извне.

Святой Августин заявляет, что не может найти в самом себе источник того, во что он должен верить. Он говорит: «Я не поверил бы в Евангелие, если бы меня не побуждал к тому авторитет Католической Церкви». Это в том же духе, что и у евангелиста, указывающего на внешнее свидетельство: «То... что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове Жизни... о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами». Но Мейстер Экхарт скорее хотел бы запечатлеть в человеке слова Христа: «Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам»; и он объясняет эти слова так: «Как если бы он сказал: Вы возложили слишком много радости на мое нынешнее явление, поэтому полная радость Святого Духа не может прийти к вам».

Экхарт полагает, что говорит не о каком-то ином Боге, кроме того Бога, о котором говорят Августин, евангелист и Фома, и все же это свидетельство о Боге — не его свидетельство, их свидетельские показания — не его. «Некоторые люди хотят видеть Бога теми же глазами, которыми они видят корову, и хотят любить Бога так, как любили бы корову. Так они любят Бога ради внешних богатств и внутреннего комфорта; но такие люди не любят Бога правильно... Простые люди воображают, что должны созерцать Бога так, будто Он стоит там, а они здесь. Но это не так. Бог и я — одно в акте познания (im Erkennen)». То, что лежит в основе таких выражений в устах Экхарта, есть не что иное, как опыт внутреннего чувства; и этот опыт показывает ему вещи в высшем свете. Поэтому он считает, что не нуждается во внешнем свете, чтобы достичь высшего прозрения: «Один Учитель говорит: Бог стал человеком, благодаря чему весь человеческий род возвышен и сделан достойным. Этому мы можем радоваться, что Христос, наш брат, своей собственной силой поднялся выше всех хоров ангелов и сидит одесную Отца. Тот Учитель говорил хорошо; но, по правде говоря, я бы дал за это немного. Что помогло бы мне, если бы у меня был брат, который был богатым человеком, а я при этом — бедняком? Что помогло бы мне, если бы у меня был брат, который был мудрым человеком, а я был бы глупцом?... Небесный Отец рождает Своего Единородного Сына в Себе и во мне. Почему в Себе и во мне? Я един с Ним; и Он не имеет власти исключить меня. В том же самом действии Святой Дух получает свое бытие и исходит от меня, как от Бога. Почему? Я в Боге, и если Святой Дух не берет свое бытие от меня, то он не берет его и от Бога. Ни в коем случае я не исключен».

Когда Экхарт вспоминает слова святого Павла: «Облекитесь в Иисуса Христа», он подразумевает под этим следующее: погрузитесь в самих себя, нырните в самосозерцание: и из глубин вашего существа Бог воссияет вам навстречу; Он освещает для вас все вещи; вы нашли Его внутри себя; вы соединились с Божественным Бытием. «Бог стал человеком, чтобы я мог стать Богом».

В своей книжке об Отрешенности Экхарт выражается следующим образом об отношении внешнего восприятия к внутреннему: «Здесь ты должен знать, что Учителя говорят, что в каждом человеке есть два рода человека: один называется внешним человеком, и все же он действует через силу души. Другой человек называется внутренним человеком, то есть тем, что внутри человека. Теперь ты должен знать, что каждый человек, который любит Бога, не использует силы души во внешнем человеке более, чем того требуют пять чувств; и то, что внутри, не обращается к пяти чувствам, кроме как в той мере, в какой оно является проводником и руководителем пяти чувств, и пасет их, чтобы они не следовали за своим стремлением к скотству». Тот, кто говорит таким образом о внутреннем человеке, уже не может направлять свой взор на Сущность вещей, лежащую вне его самого; ибо он ясно видит, что ни из какого вида или рода внешнего мира эта Сущность не может прийти к нему.

Оппонент мог бы возразить: какое дело вещам внешнего мира до того, что вы добавляете к ним из собственного ума? Полагайтесь только на свои чувства. Они одни дают вам информацию о внешнем мире. Не искажайте ментальным дополнением то, что ваши чувства дают вам в чистоте, без примесей, как образ внешнего мира. Ваш глаз говорит вам, что такое цвет; того, что ваш ум знает о цвете, нет вовсе в самом цвете. На это, с точки зрения Мейстера Экхарта, ответ должен был бы быть таким: чувства — это физический аппарат; поэтому то, что они могут сказать нам об объектах, может касаться только того, что является физическим в объектах. И этот физический фактор в объектах сообщается мне таким образом, что во мне запускается физический процесс.

Цвет, как физический процесс внешнего мира, запускает физический процесс в моем глазу и мозге. Тем самым я воспринимаю цвет. Но таким образом я могу воспринять в цвете лишь то, что является физическим, чувственным. Чувственное восприятие отсекает от объектов все нечувственное. Таким образом, объекты в чувственном восприятии лишаются всего, что в них есть нечувственного. Если я затем перехожу к духовному, идеальному содержанию, я, по сути, лишь восстанавливаю в объектах то, что чувственное восприятие от них отсекло. Таким образом, чувственное восприятие не являет мне глубочайшую Сущность объектов, оно скорее отделяет меня от этой сущности. Но духовное, идеальное постижение, вновь овладевая ими, соединяет меня с этой сущностью. Оно показывает мне, что объекты внутренне имеют точно такую же духовную (geistigen) природу, как и я сам.

Барьер между мной и внешним миром падает благодаря этому духовному постижению вещей. Я отделен от внешнего мира в той мере, в какой я являюсь чувственной вещью среди других чувственных вещей. Цвет и мой глаз — две разные сущности. Мой мозг и растение — две разные вещи. Но идеальное содержание растения и цвета принадлежит вместе с идеальным содержанием моего мозга и глаза к единой идеальной сущности.

Этот взгляд на вещи не следует путать с очень распространенной антропоморфизирующей концепцией мира, которая воображает, что постигает объекты внешнего мира, приписывая им качества физической природы, которые якобы напоминают качества человеческой души. Этот взгляд утверждает: когда мы встречаем другого человека, мы воспринимаем в нем только чувственные характеристики. Я не могу заглянуть во внутреннюю жизнь моего ближнего. Я вывожу из того, что вижу и слышу в нем, его внутреннюю жизнь, его душу. Таким образом, душа — это никогда не то, что я могу непосредственно воспринять; я воспринимаю душу только внутри себя. Мои мысли, мои воображения, мои чувства никто не видит. Теперь, точно так же, как у меня есть такая внутренняя жизнь, наряду с жизнью, которую можно воспринимать извне, так и все другие существа должны иметь такую внутреннюю жизнь.

Так заключает тот, кто занимает позицию антропоморфизирующей концепции мира. То, что я воспринимаю внешне в растении, должно в равной степени быть внешней стороной чего-то внутреннего, души, которую я должен добавить в своем воображении к тому, что я действительно воспринимаю. И поскольку для меня существует только один единственный внутренний мир, а именно мой собственный, поэтому я могу мыслить внутренний мир других существ только как напоминающий мой собственный внутренний мир. Вдоль этой линии аргументации приходят к своего рода всеобщему одушевлению всей природы (панпсихизму).

Этот взгляд, однако, зависит от неспособности распознать, что на самом деле дает нам пробужденное внутреннее чувство. Духовное (geistig) содержание внешнего объекта, которое открывается мне в моем внутреннем «Я», — это не что-то добавленное в мысли или мыслью к внешнему восприятию. Это в такой же малой степени, как и дух другого человека. Я воспринимаю это духовное содержание через внутреннее чувство точно так же, как я воспринимаю его физическое содержание через внешние чувства. И то, что я называю своей внутренней жизнью в вышеуказанном смысле (т.е. мысли, чувства и т.д.), вовсе не является в высшем смысле моим духом (Geist). Эта так называемая внутренняя жизнь — лишь результат чисто чувственных процессов, и принадлежит мне только как чисто индивидуальная личность, которая есть не что иное, как результат ее физической организации. Если я переношу эту внутреннюю жизнь на внешние вещи, я, по сути, мыслю в пустоту.

Моя личная душевная жизнь, мои мысли, воспоминания и чувства находятся во мне, потому что я — природное существо, организованное таким-то и таким-то образом, с совершенно определенным чувственным аппаратом, с совершенно определенной нервной системой. У меня нет права переносить эту мою человеческую душу на другие вещи. Я имел бы на это право только в том случае, если бы мне довелось найти где-нибудь аналогично организованную нервную систему. Но моя индивидуальная душа — не высший духовный элемент во мне. Этот высший духовный элемент должен быть сначала пробужден через внутреннее чувство; и этот пробужденный духовный элемент во мне также един с духовным элементом во всех вещах. Растение предстает непосредственно в своей собственной духовности перед этим духовным элементом — мне нет нужды наделять его духовностью, подобной моей собственной.

Все разговоры о непознаваемой «вещи в себе» теряют всякий смысл при такой концепции мира; ибо именно эта «вещь в себе» и открывается внутреннему чувству. Все подобные разговоры проистекают просто из того факта, что те, кто так говорит, не способны распознать в духовном содержании своего собственного внутреннего существа «вещи в себе». Они думают, что знают в своих собственных внутренних «Я» лишь тени и схемы без бытия — «просто понятия и идеи» вещей. Но поскольку у них все еще есть своего рода предчувствие «вещи в себе», они поэтому верят, что эта «вещь в себе» скрывается, и что человеческой способности познания поставлены пределы. Нельзя доказать тем, кто погряз в этом убеждении, что они должны постичь «вещь в себе» в своем собственном внутреннем существе, ибо даже если бы им ее представили, они все равно никогда не распознали бы и не признали бы эту «вещь в себе». Но именно это признание нас и интересует.

Все, что говорит Мейстер Экхарт, пропитано этим признанием. «Возьмите для этого сравнение: дверь открывается и закрывается на петле. Если теперь я сравню внешнюю доску этой двери с внешним человеком, я должен тогда сравнить петлю с внутренним человеком. Теперь, когда дверь открывается и закрывается, внешняя доска движется туда-сюда, в то время как петля остается постоянно неподвижной и нисколько не меняется от этого. Подобным образом обстоит дело и здесь». Как индивидуальное чувственное существо, я могу исследовать вещи во всех направлениях — дверь открывается и закрывается, — если я духовно не рождаю внутри себя восприятия чувств, то я ничего не знаю об их природе — петля не движется!

Озарение, вызванное внутренним чувством, является, согласно взгляду Экхарта, входом Бога в душу. Свет познания, который вспыхивает благодаря этому входу, он называет «малой искрой души». Точка во внутреннем существе человека, в которой вспыхивает эта «искра», «настолько чиста, настолько возвышенна и благородна сама по себе, что никакое творение не может быть в ней, но только Бог один пребывает в ней со Своей чисто Божественной Природой». Тот, кто зажег эту «искру» в себе, больше не видит только так, как видит обычный человек своими внешними чувствами и своим логическим рассудком, который упорядочивает и классифицирует впечатления чувств, но он видит, каковы вещи сами по себе. Внешние чувства и классифицирующий рассудок отделяют индивидуального человека от других вещей; они делают из него индивида в пространстве и времени, который также воспринимает другие вещи в пространстве и времени. Человек, озаренный «искрой», перестает быть единичным отделенным существом. Он уничтожает свою обособленность. Все, что создает различие между ним и вещами, перестает существовать. То, что он, как единичное существо, является тем, кто воспринимает, больше не принимается во внимание. Вещи и он сам больше не разделены. Вещи, а вместе с ними и Бог, видят себя в нем. «Эта искра воистину есть Бог, в том, что она есть единое единство и несет в себе образы всех творений, образ без образа, и образ на образе».

Экхарт провозглашает самыми великолепными словами угасание изолированного бытия: «Поэтому следует знать, что в отношении вещей одно и то же — знать Бога и быть познанным Богом. В этом мы познаем Бога и видим, что Он заставляет нас видеть и знать. И как воздух, который просвещает, есть не что иное, как то, что он просвещает; ибо воздух дает свет, потому что он просвещен; точно так же мы знаем, что мы познаны, и что Он заставляет нас познать Себя».

На этом фундаменте Мейстер Экхарт строит свое отношение к Богу. Оно является чисто духовным и не может быть смоделировано по какому-либо образу, заимствованному из человеческого индивидуального опыта. Не так, как один отдельный индивид любит другого, может Бог любить свое творение: не так, как архитектор строит дом, мог Бог создать его. Все такие мысли исчезают перед внутренним видением. К самому бытию Бога относится то, что Он должен любить мир. Бог, который мог бы любить или не любить по своему усмотрению, воображается по подобию индивидуального человека. «Я говорю в доброй истине, и в вечной истине, и в непреходящей истине, что Бог должен всегда изливать Себя в каждого человека, который достиг своей истинной основы до предела возможности, так всецело и полностью, что в Своей жизни и в Своем бытии, в Своей природе и в Своем Божестве Он ничего не удерживает; Он должен всегда изливать все плодоносным образом». И внутреннее озарение — это то, что душа должна обязательно найти, когда она погружается глубоко в основу своего бытия.

Из этого уже очевидно, что Божье сообщение человечеству не может быть задумано по образцу откровения одного человеческого существа другому. Это сообщение также может быть прервано, ибо один человек может отгородиться от другого; но Бог должен, в силу самой Своей природы, открывать Себя. «Это верная и несомненная истина, что для Бога необходимость — искать нас, точно так же, как если бы от этого зависело Его Божество. Бог может так же мало обойтись без нас, как мы без Него. Даже если мы отворачиваемся от Бога, Бог никогда не может отвернуться от нас». Следовательно, отношение человека к Богу не может быть задумано так, как если бы в нем содержалось что-то образное, что-то взятое от индивидуального человеческого существа.

Экхарт, таким образом, осознает, что к совершенству Первосущности мира относится нахождение Себя в человеческой душе. Эта Первосущность, действительно, была бы несовершенной, неполной, если бы ей недоставало той части ее развертывания, которая выходит на свет в душе. То, что происходит в человеке, принадлежит Первосущности; и если бы этого не происходило, то Первосущность была бы лишь частью Самой Себя. В этом смысле человек может чувствовать себя необходимой частью Бытия вселенной. Это Экхарт выражает, описывая свои чувства к Богу следующим образом: «Я не благодарю Бога за то, что Он любит меня, ибо Он не может поступать иначе; хочет Он того или нет, Его природа все же принуждает Его... Поэтому я не буду молить Бога дать мне что-либо, и не буду славить Его за то, что Он дал мне...»

Но это отношение души к Первосущности не должно быть задумано так, как если бы душа в своей индивидуальной природе была объявлена идентичной этой Первосущности. Душа, которая запуталась в чувственном мире, а значит, в конечном, как таковая еще не имеет внутри себя содержания Первосущности. Душа должна сначала развить это содержание внутри себя. Она должна уничтожить себя как изолированное существо; и Мейстер Экхарт наиболее метко характеризует это уничтожение как Entwerdung (отрешение или инволюция). «Когда я прихожу к корню Божества, никто не спрашивает меня, откуда я пришел и где я был, и никто не скучает по мне, ибо здесь есть Entwerdung». Далее, следующая фраза очень ясно говорит об этом отношении: «Я беру чашу с водой и кладу в нее зеркало, и ставлю ее под диск солнца. Солнце изливает свой сияющий свет на зеркало и все же не проходит. Отражение зеркала в солнце есть солнце в солнце, и все же зеркало остается тем, что оно есть. Так обстоит дело с Богом. Бог в душе со Своей самой природой, и бытием, и Божеством, и все же Он не есть душа. Отражение души в Боге есть Бог в Боге, и все же душа остается тем, что она есть».

Душа, которая предается внутреннему озарению, знает в себе не только то, чем эта же душа была до своего озарения; но она также знает то, чем эта душа стала только благодаря этому озарению. «Мы должны быть соединены с Богом в бытии; мы должны быть соединены с Богом уникально; мы должны быть соединены с Богом всецело. Как мы будем соединены с Богом в бытии? Это должно произойти в созерцании, а не в Wesung. Его бытие не может стать нашим бытием, но оно должно стать нашей жизнью». Не уже существующая жизнь — Wesung — должна быть познана в логическом смысле; но высшее знание — созерцание — само должно стать жизнью; духовное, идеальное должно так ощущаться созерцающим, как обычная повседневная жизнь ощущается индивидуальной человеческой природой.

Из таких отправных точек Мейстер Экхарт также строит чистое понятие Свободы. В своей обычной жизни душа не свободна; ибо она переплетена с царством низших причин и совершает то, к чему ее побуждают эти низшие причины. Но через «созерцание» или «видение» она поднимается из области этих причин и действует уже не как отдельная индивидуальная душа. Корень бытия обнажается в этой душе, и он может быть побужден к действию ничем иным, как самим собой. «Бог не принуждает волю; скорее Он делает волю свободной, так что она не желает иного, чем то, что желает Сам Бог; и дух не желает желать иного, чем то, что желает Бог: и это не его несвобода: это его истинная и подлинная свобода. Ибо свобода в том, что мы не связаны, но свободны, и чисты, и не смешаны, как мы были в нашем первом излиянии, как мы были освобождены в Святом Духе».

Об озаренном человеке можно сказать, что он сам является тем существом, которое изнутри себя определяет, что есть добро и что есть зло. Он не может делать ничего, кроме как совершать добро. Ибо он не служит добру, но добро реализует и проживает себя в нем. «Праведный человек не служит ни Богу, ни твари; ибо он свободен, и чем ближе он к праведности, тем больше он есть сама Свобода». Что тогда для Мейстера Экхарта может быть злом? Это может быть только действие под влиянием низшего способа рассмотрения вещей; — действие души, которая не прошла через состояние Entwerdung (отрешения). Такая душа эгоистична в том смысле, что она желает только себя. Она не могла бы привести свое желание в соответствие с моральными идеалами. Душа, обладающая видением, не может в этом смысле быть эгоистичной. Даже если бы она желала себя, она все равно могла бы желать только господства идеала; ибо она сделала себя этим самым идеалом. Она больше не может желать целей низшей природы, ибо у нее больше нет ничего общего с этой низшей природой. Действовать в соответствии с моральными идеалами означает для души, обладающей видением, отсутствие принуждения, отсутствие лишения.

«Человек, который стоит в Божьей воле и в Божьей любви, для него есть стремление делать все добрые дела, которые желает Бог, и оставлять неисполненными все злые дела, которые противны Богу. И для него невозможно оставить неисполненным что-либо, что Бог хочет видеть сделанным. Точно так же, как ходьба невозможна для того, чьи ноги связаны, точно так же было бы невозможно для человека, который стоит в Божьей воле, совершить что-либо недобродетельное».

Экхарт, более того, прямо предостерегает себя от мысли, что с этим его взглядом дается полная свобода для всего, что может пожелать индивид. Человек, обладающий видением, действительно должен быть узнан по самому тому факту, что как отдельный индивид он больше ничего не желает. «Некоторые люди говорят: если у меня есть Бог и Божья свобода, то я могу просто делать все, что мне угодно. Такие неправильно понимают это изречение. До тех пор, пока ты можешь делать что-либо, что противно Богу и Его заповеди, до тех пор у тебя нет Божьей любви; даже если ты, возможно, вполне можешь обмануть мир, как будто она у тебя есть». Экхарт убежден, что для души, которая ныряет в свой собственный корень, самая совершенная мораль воссияет из этого корня навстречу ей; что там всякое логическое понятие и всякое действие в обычном смысле прекращается, и появляется совершенно новый порядок человеческой жизни.

«Ибо все, что может охватить рассудок, и все, что может желать желание, воистину не есть Бог. Где заканчиваются рассудок и желание, там темно, там сияет Бог. Там в душе разворачивается та сила, которая шире широких небес... Блаженство праведника и блаженство Бога — одно блаженство; ибо там праведник полон блаженства, где Бог полон блаженства».

ДРУЖБА С БОГОМ

В Иоганне Таулере (1300-1361), Генрихе Сузо (1295-1365) и Иоганне Рёйсбруке (1293-1381) знакомишься с людьми, чья жизнь и работа демонстрируют весьма поразительным образом те «движения души», к которым такой духовный путь, как путь Мейстера Экхарта, призван привести в натурах глубоких и сильных. В то время как Экхарт кажется человеком, который в блаженном переживании духовного перерождения говорит о природе Познания как о картине, которую ему удалось написать; эти другие, его последователи, кажутся скорее паломниками, которым их внутреннее перерождение показало новую дорогу, по которой они охотно бы пошли, но чья цель, кажется, исчезает перед ними в безграничной дали. Экхарт больше останавливается на великолепии своей картины; они — на трудностях нового пути.

Чтобы понять разницу между такими личностями, как Экхарт и Таулер, нужно совершенно ясно видеть, как человек относится к своим высшим познаниям. Человек переплетен с чувственным миром и законами природы, которыми этот чувственный мир управляется. Он сам — продукт этого мира. Он живет, потому что его силы и его материалы работают в нем; более того, он воспринимает этот чувственный мир и судит о нем по законам, согласно которым как он сам, так и этот мир одинаково построены. Если он обращает свои глаза на объект, то не только объект предстает перед ним как комплекс взаимодействующих сил, управляемых законами природы, но и глаз, которым он видит объект, сам является телом, построенным согласно точно таким же законам и из точно таких же сил; и видение также происходит по сходным законам и силам. Если бы мы достигли цели естествознания, мы были бы способны проследить эту игру сил природы согласно естественным законам вплоть до самых высших областей формирования мысли, — но в самом акте делания этого мы поднимаемся над этой игрой сил. Ибо разве мы не стоим выше и за пределами всех «единообразий, которые составляют законы природы», когда мы обозреваем целое и распознаем, как мы сами вписываемся в природу? Мы видим своими глазами согласно законам природы. Но мы знаем также законы, согласно которым мы видим.

Мы можем занять позицию на более высокой вершине и обозреть сразу и самих себя, и внешний мир в их взаимном взаимодействии. Нет ли здесь чего-то, работающего в нас, что выше чувственно-органической личности, работающей с силами Природы и согласно законам Природы? Остается ли в такой деятельности хоть какая-то стена разделения между нашими внутренними «Я» и внешним миром? То, что здесь судит и получает для себя прозрение, — это уже не наша отделенная личность; это скорее всеобщее мировое бытие, которое разрушило барьер между внутренним и внешним мирами и теперь охватывает и то, и другое одинаково. Насколько верно то, что, судя по внешнему виду, я все еще остаюсь тем же отделенным индивидом, когда я таким образом разрушил этот барьер, настолько же верно и то, что, судя по сущностному бытию, я больше не являюсь этой отделенной единицей. Отныне во мне живет чувство, что в моей душе говорит Всесущее, которое охватывает и меня самого, и весь мир.

Это то, что чувствовал Таулер, когда говорил: «Человек — как будто он три человека: его животный человек, каким он является согласно чувствам; затем его разумный человек и, наконец, его высший, богоподобный человек... Один — это внешний, животный, чувственный человек; другой — это внутренний, понимающий человек, с его рассудочными и мыслительными способностями; третий человек — это дух (Gemüth — букв. эмоциональная, чувствующая природа), самая высшая часть души». [1] Насколько этот третий человек выше первого и второго, Экхарт выразил словами: «Глаз, через который я вижу Бога, — это тот же глаз, которым Бог видит меня. Мой глаз и Божий глаз — это один глаз и одно знание, и одно чувство».

Но в Таулере активно и другое чувство, помимо этого. Он пробился к реальному видению духовного и не путает постоянно, как это делают ложные материалисты и ложные идеалисты, чувственно-естественное с духовным. Если бы с его складом ума Таулер стал ученым, он настаивал бы на объяснении всего естественного, включая всего человека, как первого, так и второго, чисто на естественных началах. Он никогда не переносил бы чисто духовные силы в саму природу. Он никогда не говорил бы о «целесообразности» в природе, задуманной согласно человеческим представлениям. Он знал, что там, где мы воспринимаем своими чувствами, нет «творческих идей». Скорее, он был в высшей степени сознателен того факта, что человек — это чисто природное существо. И поскольку он чувствовал себя не ученым, а преданным моральной жизни, он поэтому острее всего чувствовал контраст, который обнаруживается между этим природным бытием человека и тем видением Бога, которое возникает естественно и внутри природы, но как духовность. И именно в этом контрасте смысл жизни предстал перед его глазами. Человек находит себя как единичное существо, творение природы. И никакая наука не может открыть ему ничего иного об этой жизни, кроме того, что он — такое творение природы. Как творение природы он не может выйти за пределы сферы естественного творения. В ней он должен оставаться. И все же его внутренняя жизнь ведет его вовне и за ее пределы. Он должен иметь доверие к тому, что никакая наука о внешней природе не может дать ему или показать ему.

Если он называет только эту природу Бытием или «тем, что есть», тогда он должен быть способен дотянуться до видения, которое признает высшим Небытие, или «то, что не есть». Таулер не ищет Бога, который присутствует в том же смысле, что и природная сила; он не ищет Бога, который создал мир в смысле человеческого созидания. В нем живет ясное понимание того, что концепция творения даже Отцов Церкви — это лишь идеализированное человеческое созидание. Ему ясно, что Бог не может быть найден так, как работа природы и ее законы находятся наукой. Таулер хорошо осознает, что мы не должны добавлять в мысли ничего к природе как Бога. Он знает, что тот, кто мыслит Бога, в его смысле, больше не мыслит содержание мысли, как тот, кто постиг природу в мысли. Поэтому Таулер стремится не мыслить Бога, а мыслить божественно, мыслить так, как мыслит Бог. Знание природы не обогащается знанием Бога, а трансформируется. Познающий Бога знает не иную вещь, чем познающий природу, но он знает иным способом. Ни одной буквы не может познающий Бога добавить к знанию природы; но через все его знание природы сияет новый свет.

Какие коренные чувства овладеют душой человека, который созерцает мир с этой точки зрения, будет зависеть от того, как он рассматривает тот опыт души, который вызывает духовное перерождение. Внутри этого опыта человек — всецело природное существо, когда он рассматривает себя во взаимодействии с остальной природой; и он — всецело духовное существо, когда он рассматривает условия, в которые это перерождение его привело. Таким образом, мы можем с равной истинностью сказать: самая глубокая глубина души все еще естественна; как также она уже божественна. Таулер подчеркивал первое в соответствии со своей собственной склонностью мысли. Как бы далеко мы ни проникали в наши души, мы все еще остаемся отделенными индивидуальными человеческими существами, говорил он себе. Но все же в самых глубинах души индивидуального существа просвечивает Всесущее.

Таулер был охвачен чувством: ты не можешь освободить себя от обособленности, ни очистить себя от нее. Поэтому Всесущее в своей чистоте никогда не может появиться внутри тебя, оно может лишь пролить свой свет в глубины твоей души. Таким образом, в ее глубинах возникает лишь простое отражение, картина Всесущего. Ты можешь так трансформировать свою отделенную личность, что она воспроизводит Всесущее как картину; но это Всесущее само по себе не сияет внутри тебя. Исходя из таких концепций, Таулер пришел к идее Божества, которое никогда не сливается полностью с человеческим миром, никогда не вливается в него совсем полностью. Более того, он придает значение тому, чтобы его не путали с теми, кто утверждает, что самое внутреннее бытие человека само по себе божественно. Он говорит: «Союз с Богом понимается глупыми людьми в плотском смысле, и они говорят, что они должны быть преобразованы в божественную природу; но это ложь и злая ересь. Ибо даже в самом высшем, самом внутреннем Союзе с Богом, природа Бога и бытие Бога все еще остаются возвышенными, да, выше самого возвышенного; это переходит в божественную бездну, где никогда еще не было твари».

Таулер желает, и справедливо, называться добрым католиком в смысле своего века и своего священнического призвания. У него нет желания противопоставлять христианству какую-либо иную концепцию. Он желает лишь углубить и одухотворить это христианство через свой взгляд на него. Он говорит как благочестивый священник о содержании Священного Писания. Но это же самое писание все же становится в мире его концепций средством для выражения самых сокровенных переживаний его души. «Бог совершает все свои дела в душе и отдает их душе; и Отец рождает Своего единородного Сына в душе, так же истинно, как Он рождает Его в вечности, ни больше, ни меньше. Что рождается, когда говорят: Бог рождает в душе? Это подобие Бога, или картина Бога, или это нечто от Бога? Нет: это ни картина, ни подобие Бога, но тот же Бог и тот же Сын, которого Отец рождает в вечности, и ничто иное, как блаженное божественное слово, то есть второе лицо в Троице, Его Отец рождает в душе... и от этого душа имеет столь великое и особое достоинство». [2] Истории писания становятся для Таулера одеждой, в которую он облекает счастье внутренней жизни. «Ирод, который изгнал дитя и стремился убить его, есть подобие мира, который все же стремится убить это дитя в верующем человеке, поэтому следует и должно бежать от него, если мы желаем сохранить это дитя живым в нас, но это дитя есть просвещенная верующая душа каждого человека».

Поскольку Таулер направляет свой взор главным образом на естественного человека, он сравнительно меньше озабочен тем, чтобы рассказать нам, что происходит, когда высший человек входит в естественного человека, чем тем, чтобы обнаружить пути, по которым низшие силы личности должны следовать, если они должны быть трансмутированы в высшую жизнь. Как преданный моральной жизни, он желает показать людям дороги к Всесущему. Он имеет безусловную веру и доверие, что Всесущее сияет в человеке, если человек так упорядочит свою жизнь, что в нем будет святилище для Божественного. Но это Всесущее никогда не может сиять, пока человек замыкается в своей чисто естественной отделенной личности. Такой человек, отделенный в самом себе, есть лишь один член мира: единичное творение, на языке Таулера. Чем больше человек замыкается внутри этого своего бытия как члена мира, тем меньше Всесущее может найти место в нем. «Если человек в действительности должен стать единым с Богом, тогда все энергии и силы даже внутреннего человека должны умереть и стать безмолвными. Воля должна отвернуться даже от Добра и от всякого желания, и стать пустой от желания». «Человек должен сбежать от всех своих чувств и обратить внутрь все свои силы, и прийти к забвению всех вещей и самого себя». «Ибо истинное и вечное Слово Божье произносится только в пустыне, когда человек вышел из себя и из всех вещей и совершенно свободен, опустошен и одинок».

Когда Таулер стоял в зените, проблемой, которая занимала центральное место его ментальной жизни, было: как человек может преодолеть и убить в себе свое отделенное существование, чтобы жить в совершенном унисоне со Все-жизнью? Для того, кто находится в этом положении, все чувства по отношению к Всесущему концентрируются в одном: трепет перед Всесущим как тем, что неисчерпаемо, бесконечно. Он говорит себе: какого бы уровня ты ни достиг, остаются еще более высокие перспективы, еще более возвышенные возможности. Таким образом, ясным и определенным, как для него является направление, в котором он должен повернуть свои шаги, так же ясно для него, что он никогда не может говорить о цели: ибо новая цель — это лишь начало нового пути. Через такую новую цель человек достигает определенного уровня эволюции: но сама эволюция продолжается безгранично. И чего эта эволюция может достичь на каком-то более отдаленном уровне, она никогда не может знать на своей нынешней стадии. Нет знания конечной цели: только доверие к пути, к самой эволюции. Есть знание для всего, чего человек уже достиг. Оно состоит в проникновении уже присутствующего объекта силами нашего духа. Для высшей жизни внутреннего существа человека нет такого знания. Здесь силы нашего духа должны сначала перенести сам объект в царство сущего; они должны сначала создать для него существование, устроенное так, как устроено естественное существование.

Естествознание прослеживает эволюцию существ от самых простых до самых совершенных, до самого человека. Эта эволюция лежит перед нами как уже завершенная. Мы знаем ее, проникая в нее силами нашего духа. Когда эволюция достигла человечества, человек тогда не находит ничего дальнейшего там перед собой как ее продолжения. Он сам совершает дальнейшее развертывание. Отныне он живет тем, что для более ранних стадий он только знает. Он создает, согласно объекту, то, что для того, что было раньше, он только копирует в соответствии с его духовной природой. Что истина не едина с сущим в природе, но естественно охватывает и сущее, и несущее: этой истиной Таулер наполнен до краев во всех своих чувствах. До нас дошло, что Таулер был приведен к этому исполнению озаренным мирянином, «Другом Божьим с Гор».

У нас здесь таинственная история. О том, где жил этот «Друг Божий», существуют только догадки; о том, кем он был, — даже их нет. Он, кажется, много слышал о способе проповедования Таулера и решил соответственно отправиться к Таулеру, который тогда работал проповедником в Страсбурге, чтобы выполнить определенный долг перед ним. Отношение Таулера к Другу Божьему и влияние, которое последний оказал на первого, можно найти описанными в тексте, который напечатан вместе со старейшими изданиями проповедей Таулера под названием «Книга Учителя». Там Друг Божий, в котором некоторые пытаются узнать того же самого, кто вступил в отношения с Таулером, дает отчет об «Учителе», которого некоторые утверждают считать самим Таулером. Он рассказывает, как трансформация, духовное перерождение, было вызвано в определенном «Учителе» и как последний, когда почувствовал приближение смерти, позвал своего друга к себе и умолял его написать историю его «просветления», но все же позаботиться о том, чтобы никто никогда не узнал, о ком говорит книга. Он просит об этом на том основании, что все знание, которое исходит от него, все же не является на самом деле его. «Ибо знайте, что Бог совершил все через меня, бедного червя, и что то, что это есть, не мое, это от Бога».

Ученая полемика, которая связала себя с этим событием, не имеет ни малейшего значения для сути дела. Была предпринята попытка доказать с одной стороны [3], что Друг Божий никогда не существовал, но что его существование было вымыслом и что книги, приписываемые ему, исходят из другой руки (Рулман Мерсвин). С другой стороны, Вильгельм Прегер пытался с помощью многих аргументов (в своей «Истории немецкого мистицизма») поддержать существование, подлинность сочинений и правильность фактов, которые относятся к Таулеру.

Я здесь не обязан проливать свет посредством самонадеянного исследования на отношения, о которых любой, кто понимает, как читать соответствующие сочинения [4], будет знать, что они должны оставаться секретом.

Если сказать о Таулере, что на определенной стадии его жизни произошла трансформация, этого будет вполне достаточно. Личность Таулера больше не нужно каким-либо образом рассматривать в этой связи, а только личность «вообще». Что касается Таулера, нас интересует только тот факт, что мы должны понять его трансформацию с точки зрения, изложенной в том, что следует. Если мы сравним его более позднюю деятельность с более ранней, факт этой трансформации очевиден без дальнейших поисков. Я оставлю в стороне все внешние обстоятельства и расскажу о внутренних событиях в душе «Учителя» под «влиянием мирянина». Что мой читатель поймет под «мирянином» и «Учителем», зависит целиком от его собственного менталитета; что я сам думаю об этом — вопрос, о котором я не могу знать, для кого он имеет какой-либо вес.

Учитель наставляет своих учеников относительно отношения души к Всесущему вещей. Он говорит о том, что когда человек погружается в бездонные глубины своей души, он больше не чувствует естественных, ограниченных сил отделенной личности, работающих внутри него. Там отделенный человек больше не говорит, там говорит Бог. Там человек не видит Бога или мир; там Бог видит Себя. Человек стал единым с Богом. Но Учитель знает, что это учение еще не пробудилось к полной жизни в нем. Он мыслит его своим рассудком: но он еще не живет в нем каждой фиброй своей личности. Он, таким образом, учит о состоянии вещей, которое он еще не полностью прожил в себе. Описание состояния соответствует истине; однако эта истина не имеет ценности, если она не обретает жизнь, если она не проявляет себя в реальности как фактически существующая.

«Мирянин» или «Друг Божий» слышит о Мастере и его учении. Он не менее преисполнен той истины, которую изрекает Мастер, чем сам Мастер. Но он владеет этой истиной не как предметом рассудочного понимания; он обладает ею как всей силой своей жизни. Он знает, что когда эта истина приходит к человеку извне, он сам может изречь ее, даже ни в малейшей степени не живя в соответствии с ней. Но в таком случае в нем нет ничего, кроме естественного рассудочного знания. Он говорит об этом естественном знании так, будто оно является высшим, равнозначным действию Всесущего. Это не так, ибо оно не было обретено в жизни, которая приблизилась к этому знанию как преображенная, возрожденная жизнь. То, что человек приобретает лишь как естественный человек, остается лишь естественным — даже если впоследствии он выражает словами фундаментальную характеристику высшего знания. Изнутри, из самой природы, должно совершиться преображение.

Природа, которая в процессе жизни эволюционировала до определенного уровня, должна эволюционировать дальше через жизнь; нечто новое должно возникнуть благодаря этой дальнейшей эволюции. Человек должен не только оглядываться назад на эволюцию, которая уже осталась позади него — провозглашая высшим то, что формируется в его духе в соответствии с ней, — но он должен смотреть вперед, на несотворенное: его знание должно быть началом нового содержания, а не концом того содержания эволюции, которое уже лежит перед ним. Природа движется от червя к млекопитающему, от млекопитающего к человеку не в концептуальном, а в действительном, реальном процессе. Человек должен повторить этот процесс не только в своем уме. Ментальное повторение — это лишь начало свежей, реальной эволюции, которая, однако, несмотря на свою духовность, является реальной. Таким образом, человек не просто знает, что произвела природа; он продолжает природу; он переводит свое знание в живое действие. Он рождает внутри себя дух, и этот дух продвигается затем от уровня к уровню эволюции, подобно тому как продвигается сама природа. Дух начинает естественный процесс на более высоком уровне.

Разговор о Боге, созерцающем Себя во внутреннем существе человека, приобретает иной характер у того, кто это осознал. Он придает мало значения тому факту, что уже достигнутое прозрение привело его в глубины Всесущего; вместо этого его духовная природа приобретает новый характер. Она разворачивается дальше в направлении, определяемом Всесущим. Такой человек не только смотрит на мир иначе, чем тот, кто лишь понимает: он живет своей жизнью иначе. Он не говорит о смысле, который жизнь уже имеет благодаря силам и законам мира: он заново придает своей жизни свежий смысл. Столь же мало, как рыба уже имеет в себе то, что появляется на более позднем уровне эволюции как млекопитающее, столь же мало понимающий человек имеет уже в себе то, что родится из него как высший человек. Если бы рыба могла познать себя и окружающие ее вещи, она бы рассматривала бытие-рыбой как смысл жизни. Она сказала бы: Всесущее подобно рыбе: в рыбе Всесущее созерцает себя. Так говорила бы рыба, пока оставалась бы верна своему рассудочному виду знания. В действительности она не остается верна ему. Она выходит за пределы своего знания своей активностью. Она становится рептилией, а позже млекопитающим. Смысл, который она придает себе в действительности, выходит за пределы смысла, который дает ей простое созерцание.

У человека тоже должно быть так. Он придает себе смысл в действительности; он не останавливается и не замирает на том смысле, который у него уже есть и который показывает ему его созерцание. Знание выпрыгивает за пределы самого себя, если только оно правильно понимает себя. Знание не может вывести мир из готового Бога; оно может лишь развернуться из зародыша в направлении к Богу. Человек, который это понял, не будет рассматривать Бога как нечто, находящееся вне его; он будет иметь дело с Богом как с существом, которое странствует вместе с ним к цели, которая поначалу столь же неизвестна, как природа млекопитающего неизвестна рыбе. Он стремится не к тому, чтобы быть знатоком скрытого или самораскрывающегося существующего Бога, а к тому, чтобы быть другом божественного делания и действия, которое возвышается над бытием и небытием.

Мирянин, пришедший к Мастеру, был «Другом Божиим» в этом смысле, и благодаря ему Мастер стал из созерцателя бытия Божия тем, кто «жив в духе», тем, кто не только созерцал, но и жил в высшем смысле. Мастер теперь больше не извлекал понятия и идеи рассудка из своей внутренней природы, но эти понятия и идеи исторгались из него как живой, актуализированный дух. Он больше не просто назидал своих слушателей; он потрясал самые основы их существа. Он больше не погружал их души в их внутреннее существо; он вел их в новую жизнь. Об этом нам повествуется символически: около сорока человек пали во время его проповеди и лежали как мертвые.

В качестве руководства к такой новой жизни мы обладаем книгой, об авторе которой ничего не известно. Лютер впервые сделал ее известной в печати. Филолог Франц Пфайффер недавно напечатал ее по рукописи 1497 года, с современным немецким переводом, расположенным напротив оригинального текста. То, что предваряет книгу, указывает на ее цель и задачу: «Здесь начинается человек из Франкфурта и говорит много весьма возвышенных и весьма прекрасных вещей о совершенной жизни». За этим следует «Предисловие о человеке из Франкфурта»: «Всемогущий, Вечный Бог изрек эту маленькую книгу через мудрого, понимающего, правдивого, праведного человека, своего друга, который в прежние дни был немецким дворянином, священником и хранителем в Немецком доме дворян во Франкфурте; она учит многим прекрасным прозрениям в Божественную Мудрость, и особенно тому, как и посредством чего можно познать истинных, праведных друзей Божиих, а также неправедных, ложных свободомыслящих, которые весьма вредят Святой Церкви».

Под «свободомыслящими» можно, пожалуй, понимать тех, кто живет в чисто концептуальном мире, подобно «Мастеру», описанному выше до его преображения посредством «Друга Божия», а под «истинными, праведными друзьями Божиими» — тех, кто обладает расположением «мирянина». Можно далее приписать книге намерение воздействовать на своих читателей так, как «Друг Божий из Гор» воздействовал на Мастера. Неизвестно, кто был автором. Но что это значит? Неизвестно, когда он родился и умер, или что он делал в своей внешней жизни. То, что автор стремился сохранить вечную тайну об этих фактах своей внешней жизни, относится, естественно, к тому способу, которым он желал действовать. Не «Я» того или иного человека, рожденного в определенный момент времени, должно говорить с нами, но «Я-ность», в глубинах которой «обособленность индивидуальностей» (в смысле изречения Пауля Асмуса) должна сначала развернуться. «Если бы Бог взял к Себе всех людей, которые есть или когда-либо были, и стал человеком в них, а они стали Богом в Нем, и это не случилось бы также и со мной, то мое падение и мое отвращение никогда не были бы исправлены, если бы это не случилось также и во мне. И в этом восстановлении и исправлении я не могу, не смею и не должен делать ничего, кроме чистого страдания, чтобы Бог один делал и совершал все вещи во мне, а я претерпевал Его и все Его дела и Его божественную волю. Но если я не хочу подчиниться этому, а обладаю собой с эгоизмом, т.е. с моим, и я, мне, для меня и тому подобным, это препятствует Богу, так что Он не может совершать Свою работу во мне чисто, в одиночку и без препятствий. Поэтому мое падение и мое отвращение остаются таким образом неисправленными». «Человек из Франкфурта» стремится говорить не как обособленный индивид; он желает позволить Богу говорить. Что он все же может делать это только как единая, отдельная личность, он, естественно, прекрасно знает; но он — «Друг Божий», то есть человек, который стремится не к представлению природы жизни через созерцание, а к указанию начала нового эволюционного пути через живой дух.

Разъяснения в книге представляют собой различные наставления о том, как прийти к этому пути. Корневая мысль возвращается снова и снова: человек должен сбросить все, что связано с тем, что заставляет его казаться единой, отдельной личностью. Эта мысль, кажется, проработана только в отношении моральной жизни; она должна быть без дальнейших проволочек распространена и на высшую жизнь знания. Нужно уничтожить в себе все, что кажется обособленностью: тогда обособленное существование прекращается; Все-Жизнь входит в нас. Мы не можем овладеть этой Все-Жизнью, притягивая ее к себе. Она входит в нас, когда мы сводим обособленность в нас к молчанию. Мы меньше всего обладаем этой Все-Жизнью именно тогда, когда рассматриваем наше обособленное существование так, будто Целое уже обитает внутри него. Это впервые проявляется в обособленном существовании, когда это обособленное существование больше не претендует на то, чтобы быть чем-либо. Эту претензию со стороны обособленного существования наш текст называет «допущением».

Через «допущение» «я» делает невозможным для себя, чтобы Вселенское «Я» вошло в него. «Я» тогда ставит себя как часть, как нечто несовершенное, на место целого, совершенного. «Совершенное есть бытие, которое в себе и в своем бытии зачало и разрешило все существа, и без которого и вне которого нет истинного бытия, и в котором все вещи имеют свое бытие; ибо оно есть бытие всех вещей и само по себе неизменно и неподвижно, и изменяет и движет все другие вещи. Но разделенное и несовершенное есть то, что возникло из этого совершенного, или становится, подобно лучу или свету, который исходит от солнца или света и светит на что-то, то или это. И это называется тварью, и из всех этих разделенных вещей ни одна не является совершенной. Поэтому также и совершенное не есть ни одна из разделенных... Когда приходит совершенное, разделенное презирается. Но когда оно приходит? Я говорю: когда, насколько это возможно, оно познано, ощущено, вкушено в душе; ибо изъян лежит целиком в нас, а не в нем. Ибо подобно тому, как солнце освещает весь мир и одинаково близко к одному, как и к другому, все же слепой человек его не видит. Но это не изъян солнца, а слепого человека... Если мой глаз должен что-то видеть, он должен стать очищенным, или быть уже очищенным от всех других вещей... Теперь можно было бы склониться к тому, чтобы сказать: постольку, поскольку оно непознаваемо и немыслимо для всех тварей, и поскольку душа также является тварью, как же оно может быть познано в душе? Ответ: Поэтому и сказано, тварь должна быть познана как тварь».

Это равносильно тому, чтобы сказать, что все твари должны рассматриваться как сотворенные и как творение, и не должны рассматривать себя как Я-ность и самость, посредством чего это познание становится невозможным. «Ибо в какой бы твари это совершенное ни было познано, там все тварное бытие, сотворенное бытие, Я-ность, самость и все тому подобное должно быть утрачено, быть и стать ничем». Душа должна поэтому смотреть внутрь себя; там она находит свою Я-ность, свою самость. Если она остается стоять там, она тем самым отрезает себя от совершенного. Если она рассматривает свою Я-ность лишь как вещь, одолженную ей, так сказать, и уничтожает ее в духе, она будет захвачена потоком Все-Жизни, Совершенства. «Когда тварь присваивает себе нечто от блага, как Бытие, Жизнь, Знание, Силу, короче говоря, что-либо из того, что называют благом, и думает, что это она, или что это принадлежит ей или исходит от нее, так часто и настолько, насколько это происходит, тварь отворачивается». «Сотворенная душа человека имеет два глаза. Один — это возможность видеть в вечности; другой — видеть во времени и в творении». «Человек должен поэтому стоять и быть совершенно свободным без себя, то есть без самости, Я-ности, меня, моего, для меня и тому подобного, так что он столь же мало ищет и думает о себе и о том, что его, во всех вещах, как если бы этого не существовало; и он должен поэтому также мало думать о себе, как если бы его не было, и как если бы другой совершил все его дела».

Нужно также принять во внимание тот факт в отношении автора этих предложений, что содержание мысли, которому он придает направление своими высшими идеями и чувствами, есть содержание верующего священника в духе его собственного времени. Мы здесь имеем дело не с содержанием мысли, а с направлением, не с мыслями, а со способом мышления. Любой, кто не живет, как он, в христианских догмах, а в концепциях естествознания, находит в его предложениях другие мысли; но этими другими мыслями он указывает в том же направлении. И это направление есть то, которое ведет к преодолению самости самой Самость-ю. Высший свет светит человеку в его Эго. Но этот свет придает его миру понятий правильное отражение лишь тогда, когда он осознает, что это не его собственный само-свет, а вселенский мировой свет.

Отсюда нет более важного знания, чем самопознание; и в равной степени нет знания, которое вело бы так полно за пределы самого себя. Когда «я» познает себя правильно, оно уже больше не является «я». На своем собственном языке автор рассматриваемой книги выражает это следующим образом: «Ибо «собственность» Бога лишена этого и того, лишена самости и Я-ности; но природа и собственность твари в том, что она ищет и хочет себя и свое собственное, и «это», и «то»; и во всем, что она делает или оставляет неделанным, она стремится получить свою собственную выгоду и прибыль».

«Когда теперь тварь или человек теряет свою собственность, и свою самость, и себя самого, и выходит из себя, тогда Бог входит со Своей Собственностью, то есть со Своей Самость-ю». Человек взмывает вверх, от взгляда на свое «Эго», который заставляет последнее казаться ему его самым существом, к такому взгляду, который показывает ему его Эго как простой орган, в котором Всесущее работает над самим собой. В концептуальной сфере нашего текста это означает: «Если человек может достичь того, что он принадлежит Богу точно так же, как рука человека принадлежит ему, тогда пусть он довольствуется и не ищет большего». Это не означает, что когда человек достиг определенной стадии своей эволюции, он должен стоять там неподвижно, но что, когда он дошел до того, что указано в вышеприведенных словах, он не должен предпринимать дальнейших исследований смысла руки, а скорее использовать руку, чтобы она могла оказать услугу телу, которому она принадлежит.

Генрих Сузо и Иоганн Рёйсбрук обладали типом ума, который можно охарактеризовать как гениальность чувства. Их чувства влекутся чем-то вроде инстинкта в том же направлении, в котором чувства Экхарта и Таулера направлялись их высшей мыслительной жизнью. Сердце Сузо благоговейно обращается к той Первосущности, которая охватывает отдельного человека точно так же, как и весь остальной мир, и в которой, забывая себя, он жаждет раствориться, как капля воды в могучем океане. Он говорит об этом своем стремлении к Всесущему не как о чем-то, что он желает охватить мыслью; он говорит о нем как о естественном импульсе, который делает его душу пьяной от желания уничтожения ее обособленного существования и ее пробуждения к жизни во все-эффективности бесконечной жизни. «Обрати свои очи к этому бытию в его чистой нагой простоте, чтобы ты мог отбросить это и то многообразное бытие. Возьми бытие в одном лишь себе, которое не движимо небытием; ибо всякое небытие отрицает всякое бытие. Вещь, которая еще должна стать, или которая была, не находится сейчас в актуальном присутствии».

«Теперь нельзя познать смешанное бытие или небытие иначе, как по некоторому признаку бытия как целого. Ибо если кто хочет понять вещь, разум сначала сталкивается с бытием, и это есть бытие, которое совершает все вещи. Это разделенное бытие той или иной твари — ибо разделенное бытие все смешано с чем-то от инаковости, с возможностью принятия чего-то. Поэтому безымянное божественное бытие должно быть таким цельным бытием в себе, что оно поддерживает все разделенные существа своим присутствием».

Так говорит Сузо в автобиографии, которую он написал совместно со своей ученицей Эльсбет Штеглин. Он тоже благочестивый священник и живет целиком в христианском кругу мысли. Он живет в нем так, как если бы было совершенно немыслимо, чтобы кто-либо с его ментальной склонностью мог жить в каком-либо другом мире. Но и о нем верно, что можно соединить другое содержание понятий с его ментальной склонностью. Это ясно подтверждается тем, как содержание христианского учения стало для него актуальным внутренним опытом, а его отношение ко Христу стало отношением между его собственным духом и вечной истиной в чисто идеальном, духовном смысле.

Он сочинил «Книжечку о Вечной Мудрости». В ней он заставляет «Вечную Мудрость» говорить со своим слугой, иными словами, с самим собой: «Не узнаешь ли ты меня? Как ты так пал духом, или ты потерял сознание от муки сердечной, дитя мое нежное? Зри, это Я, милосердная Мудрость, которая широко открыла бездну непостижимого сострадания, которая все же скрыта от всех святых, чтобы нежно принять тебя и все раскаявшиеся сердца; это Я, сладкая Вечная Мудрость, которая была там бедной и жалкой, чтобы привести тебя к твоему достоинству; это Я, кто претерпел горькую смерть, чтобы я мог заставить тебя жить снова! Я стою здесь бледная, кровоточащая и прекрасная, как я стояла на высокой виселице креста между суровым судом моего Отца и тобой. Это Я, твой брат; смотри, это Я, твой супруг! Я поэтому полностью забыла все, что ты сделал против меня, как если бы этого никогда не было, если только ты полностью обратишься ко мне и больше не будешь отделять себя от меня».

Все, что является телесным и временным в христианской концепции, стало для Сузо, как мы видим, духовно-идеальным процессом в глубинах его души. Из некоторых глав биографии Сузо, упомянутых выше, могло бы показаться, будто он позволил направлять себя не действием своей собственной духовной силы, а через внешние откровения, через призрачные видения. Но он выражает свое мнение об этом совершенно ясно. К истине приходят через разумность, а не через какой-либо вид откровения. «Разницу между чистой истиной и двоедушными видениями в вопросе знания я также скажу вам. Непосредственное созерцание обнаженного Божества — это есть истинно чистая истина, без всякого сомнения; и всякое видение, если оно разумно и без картин, и чем больше оно похоже на то обнаженное созерцание, тем оно чище и благороднее».

Мейстер Экхарт тоже не оставляет сомнений в том, что он отбрасывает взгляд, который стремится быть духовным в телесно-пространственных формах, в явлениях, которые можно воспринимать какими-либо чувствами. Умы типа Сузо и Экхарта являются, таким образом, противниками такого взгляда, как тот, который находит выражение в спиритуализме, развившемся в течение девятнадцатого века.

Иоганн Рёйсбрук, бельгийский мистик, ступал по тому же пути, что и Сузо. Его духовный путь нашел активного противника в лице Иоганна Герсона (родился в 1363 г.), который некоторое время был канцлером Парижского университета и играл важную роль на Констанцском соборе. Некоторый свет проливается на природу мистицизма, который практиковали Таулер, Сузо и Рёйсбрук, если сравнить его с мистическими стремлениями Герсона, у которого были предшественники в лице Ришара Сен-Викторского, Бонавентуры и других.

Рёйсбрук сам боролся против тех, кого он причислял к еретическим мистикам. Таковыми он считал всех тех, кто через легкомысленное суждение рассудка полагает, что все вещи происходят из одной Первосущности, кто поэтому видит в мире лишь многообразие, а в Боге — единство этого многообразия. Рёйсбрук не причисляет себя к ним, ибо он знал, что нельзя достичь Первосущности путем созерцания вещей, а только поднявшись с этого низшего способа созерцания к более высокому.

Точно так же он выступал против тех, кто стремится без дальнейших проволочек видеть в отдельном человеке, в его обособленном существовании (в его тварном бытии), также и его высшую природу. Он немало скорбел об ошибке, которая смешивает все различия в чувственном мире и легкомысленно утверждает, что вещи различны только по видимости, но что в своем бытии они все одинаковы. Это сводилось бы для образа мышления, подобного Рёйсбруковскому, к тому же самому, что сказать: то, что деревья в аллее кажутся нашему зрению сходящимися, нас не касается. В действительности они везде одинаково далеко друг от друга, поэтому наши глаза должны приучить себя видеть правильно. Но наши глаза видят правильно. То, что деревья сбегаются, зависит от необходимого закона природы; и нам не в чем упрекать наше зрение, а напротив, нужно в духе признать, почему мы видим их такими.

Более того, мистик не отворачивается от вещей чувств. Как вещи чувств, он принимает их такими, какие они есть, и ему ясно, что никаким суждением рассудка они не могут стать иными. Но в духе он проходит за пределы как чувств, так и рассудка, и только тогда он находит единство. Его вера непоколебима в том, что он может развить себя до созерцания этого единства. Поэтому он приписывает природе человека божественную искру, которая может быть приведена к сиянию в нем, к сиянию своим собственным светом.

Люди типа Герсона думают иначе. Они не верят в это самосияние. Для них то, что человек может созерцать, остается всегда чем-то внешним, что с той или иной стороны должно прийти к ним извне. Рёйсбрук верил, что высшая мудрость должна непременно воссиять для мистического созерцания. Герсон верил только, что душа может осветить содержание внешнего учения (учения Церкви). Для Герсона мистицизм был не чем иным, как обладанием теплым чувством ко всему, что открыто в этом учении. Для Рёйсбрука это была вера в то, что содержание всякого учения также рождается в душе. Поэтому Герсон винит Рёйсбрука в том, что последний воображает, будто не только имеет силу созерцать Всесущее с ясностью, но что в этом созерцании выражается активность Всесущего. Рёйсбрук просто не мог быть понят Герсоном. Оба говорили о двух совершенно разных вещах. Рёйсбрук имеет в своем мысленном взоре жизнь души, которая проживает себя в единство со своим Богом; Герсон — только душевную жизнь, которая стремится любить Бога, которого она никогда не может актуально прожить в себе. Подобно многим другим, Герсон боролся против чего-то, что было чуждо ему только потому, что он не мог постичь это в опыте.

КАРДИНАЛ НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ

Славной сияющей звездой на небосводе мыслительной жизни Средневековья является Николай Хризипп Кузанский (в Тревизе, 1401-1464). Он стоит на вершине знаний своего времени. В математике он совершил замечательную работу. В естествознании его можно описать как предтечу Коперника, ибо он занял позицию, что Земля является движущимся небесным телом, подобно другим. Он уже порвал со взглядом, на котором даже сто лет спустя основывался великий астроном Тихо Браге, когда он обрушил против учения Коперника фразу: «Земля — это грубая, тяжелая масса, неспособная к движению; как же тогда Коперник может сделать из нее звезду и гонять ее по воздуху?». Тот же человек, который таким образом не только охватил все знания своего времени, но и расширил их дальше, обладал, кроме того, в высокой степени силой пробуждения этого знания во внутренней жизни, так что оно не только освещает внешний мир, но и опосредует для человека ту духовную жизнь, к которой он из глубочайших недр своей души должен жаждать.

Если мы сравним Николая с такими духами, как Экхарт или Таулер, мы получим замечательный результат. Николай — научный мыслитель, стремящийся подняться от исследования вещей мира на уровень высшего восприятия; Экхарт и Таулер — верующие, которые ищут высшую жизнь изнутри содержания этой веры. В конечном итоге Николай приходит к той же внутренней жизни, что и Мейстер Экхарт; но внутренняя жизнь первого имеет в качестве содержания богатый запас знаний.

Полное значение этого различия становится ясным, когда мы размышляем о том, что для исследователя науки очень близка опасность неправильного понимания сферы того вида знания, который просвещает нас относительно различных специальных областей знания. Он может очень легко быть введен в заблуждение, полагая, что действительно существует только один единственный вид или способ знания; и тогда он будет либо переоценивать, либо недооценивать это знание, которое ведет нас к цели в различных специальных науках. В одном случае он будет подходить к предмету высшей духовной жизни так, как он подошел бы к проблеме в физике, и приступит к работе с ним посредством понятий, подобных тем, которые он применил бы к гравитации или электричеству. Таким образом, в зависимости от того, считает ли он себя более или менее просвещенным, мир будет казаться ему слепо работающей машиной, или организмом, или телеологической структурой личного Бога: возможно, даже формой, которая управляется и пронизана более или менее ясно задуманной «Мировой Душой». В другом случае он отмечает, что знание, о котором одном он имеет какой-либо опыт, приспособлено только к вещам чувственного мира; и тогда он станет скептиком, говоря себе: мы не можем знать ничего о вещах, которые лежат за пределами мира чувств. Наше знание имеет предел. Для нужд высшей жизни у нас нет иного выбора, кроме как броситься слепо в объятия веры, не затронутой знанием. И для ученого теолога, подобного Николаю Кузанскому, который был также ученым, эта вторая опасность лежала особенно близко. Ибо он вышел, по линиям своего ученого образования, из Схоластики — способа осмысления вещей, который доминировал в научной жизни внутри Средневековой Церкви; способа мышления, который святой Фома Аквинский (1227-1274), «Князь Схоластов», довел до высшего совершенства. Мы должны принять этот способ осмысления вещей в качестве фона, когда мы желаем изобразить личность Николая Кузанского.

Схоластика является в высшей степени продуктом человеческой проницательности; и в ней логическая способность праздновала свои высшие триумфы. Любой, кто стремится проработать понятия в их самых острых, самых четких контурах, должен идти к Схоластам за наставлением. Они предоставляют нам Высшую Школу для техники мышления. Они обладают несравненным мастерством в движении в поле чистого мышления. Легко недооценить то, чего они смогли достичь в этой области; ибо она лишь с трудом доступна человеку в отношении большинства областей знания. Большинство поднимается до ее уровня только в доменах чисел и вычислений, и в размышлении о связи геометрических фигур.

Мы можем считать, добавляя в мысли единицу к числу, не нуждаясь в призыве на помощь чувственных представлений. Мы вычисляем также, без таких представлений, в чистом элементе мысли. В отношении геометрических фигур мы знаем, что они никогда идеально не совпадают с каким-либо чувственным восприятием. В чувственной реальности не существует «идеального» круга. Тем не менее наше мышление занимается чисто идеальным кругом. Для вещей и процессов, которые сложнее, чем формы числа и пространства, труднее найти идеальные аналоги. Это привело даже к тому, что с различных сторон утверждалось, что в обособленных областях знания существует лишь столько реальной науки, сколько существует измерения и счета.

Истина об этом заключается в том, что большинство людей не способны ухватить чистый мыслительный элемент там, где он больше не касается того, что можно сосчитать или измерить. Но человек, который не может сделать это для высших сфер жизни и знания, напоминает в этом отношении ребенка, который еще не научился считать иначе, как добавляя одну горошину к другой. Мыслитель, который сказал, что в любой области существует ровно столько реальной науки, сколько в ней математики, был не очень хорошо знаком с делом. Нужно было бы скорее требовать, чтобы все, что нельзя измерить или сосчитать, обрабатывалось так же идеально, как формы числа и пространства. И Схоласты в полной мере отдали должное этому требованию. Они искали везде мыслительное содержание вещей, точно так же, как математик ищет его в поле того, что измеримо и считаемо.

Несмотря на это усовершенствованное логическое искусство, Схоласты достигли лишь односторонней и подчиненной концепции Знания. Их концепция такова: что в акте познания человек создает в себе образ того, что он должен познать. Очевидно, без дальнейшего обсуждения, что с такой концепцией познавательного процесса вся реальность должна быть расположена вне познания. Ибо можно ухватить, в познании, не саму вещь, а только образ этой вещи.

Также и в познании самого себя человек не может ухватить себя, но опять же, то, что он знает о себе, есть только образ его самого. Совершенно из духа Схоластики исходит точный исследователь ее, который говорит: «Человек не имеет во времени восприятия своего эго, скрытого основания своего духовного бытия и жизни... он никогда не достигнет созерцания себя; ибо либо, отчужденный навсегда от Бога, он найдет в себе только бездонную, темную пропасть, бесконечную пустоту, либо же, став блаженным в Боге, он найдет при обращении своего взора внутрь именно того самого Бога, солнце милосердия которого сияет внутри него, чей образ и подобие формируется в духовных чертах его природы».

Тот, кто думает так обо всем познании, имеет только такую концепцию познания, которая применима к внешним вещам. Чувственный фактор в чем-либо всегда остается для нас внешним; поэтому мы можем принимать в наше знание только картины того, что является чувственным в мире. Когда мы воспринимаем цвет или камень, мы не способны, чтобы познать бытие цвета или камня, стать самими цветом или камнем. Столь же мало может цвет или камень превратиться в часть нашего собственного бытия. Можно, однако, задаться вопросом, является ли концепция такого познавательного процесса, целиком направленного на то, что является внешним в вещах, исчерпывающей.

Для Схоластики все человеческое познание, безусловно, в основном совпадает с этим видом познания. Другой замечательный авторитет по Схоластике характеризует концепцию знания, с которой мы имеем дело в этом направлении мысли, следующим образом: «Наш дух, связанный в земной жизни с телом, первично сфокусирован на окружающем телесном мире, но упорядочен в направлении духовного в нем: существа, природы, формы вещей, элементы существования, которые связаны с нашим духом и предлагают ему ступени для его восхождения к сверхчувственному; сфера нашего знания есть поэтому область опыта, но мы должны научиться понимать то, что он предлагает, проникать к его смыслу и мысли, и тем самым отпирать для себя мир мысли».

Схоласт не мог достичь никакой другой концепции знания, ибо догматическое содержание его теологии препятствовало ему в этом. Если бы он направил взор своего духовного ока на то, что он рассматривает только как образ, он тогда увидел бы, что духовное содержание вещей открывается в этом предполагаемом образе; он тогда обнаружил бы, что в его собственном внутреннем существе Бог не только отображает Себя, но что Он живет внутри него, присутствует там в Своей собственной природе. Он созерцал бы, вглядываясь в свое собственное внутреннее существо, не темную пропасть, бесконечную пустоту, но также и не просто образ Бога; он почувствовал бы, что жизнь пульсирует внутри него, которая есть сама жизнь Бога; и что его собственная жизнь есть поистине жизнь Бога.

Этого Схоласт не смел признать. Бог не должен, по его мнению, входить в него и говорить из него; Бог должен быть в нем только как образ. В действительности Божество должно быть внешним по отношению к «я». Соответственно, также оно не могло открываться изнутри через духовную жизнь, а должно было открываться извне, через сверхъестественное сообщение. То, к чему стремятся в этом, есть как раз то, что меньше всего достигается этим. Стремятся достичь максимально возможной концепции Божества. В действительности Божество низводится и делается вещью среди других вещей; только эти другие вещи открываются нам естественно, через опыт; в то время как Божество должно открываться нам сверхъестественно. Разница, однако, между знанием божественного и сотворенного достигается таким образом: что в отношении сотворенного внешняя вещь дана в опыте, так что мы имеем знание о ней; в то время как в отношении божественного объект не дан нам в опыте; мы можем достичь его только в вере.

Высшие вещи, поэтому, являются для Схоласта не объектами знания, а главным образом веры. Правда, отношение знания к вере не должно быть так понято, согласно Схоластическому взгляду, как если бы в одной области царило только знание, а в другой — только вера. Ибо «знание того, что есть, возможно нам, потому что оно само по себе исходит из творческого элемента; вещи есть для духа, потому что они от духа; они имеют что сказать нам, потому что они имеют смысл, который высший разум вложил в них». Поскольку Бог сотворил мир согласно мыслям, мы тоже способны, когда мы схватываем мысли мира, ухватить также следы Божественного в мире через научное размышление. Но что есть Бог, согласно Его собственному бытию, мы можем узнать только из того откровения, которое Он дал нам сверхъестественными путями, и в которое мы должны верить. Что мы должны думать о высших вещах, должно решаться не каким-либо человеческим знанием, а верой; и «к вере принадлежит все, что содержится в писаниях Нового и Ветхого Завета, и в божественных преданиях».

Не наша задача здесь представлять и устанавливать в деталях отношение содержания веры к содержанию знания. По правде говоря, все и всякое содержание веры происходит из некоторого актуального внутреннего человеческого опыта, который был однажды пережит. Такой опыт затем сохраняется, насколько это касается его внешней формы, без сознания того, как он был приобретен. И люди утверждают в отношении него, что он пришел в мир через сверхъестественное откровение. Содержание христианской веры было просто принято Схоластами. Наука, внутренний опыт, не имели права претендовать на какие-либо права над ним. Столь же мало, как наука может создать дерево, столь же мало Схоластика смела создать концепцию Бога; она была обязана принять открытую концепцию готовой и полной, точно так же, как естествознание должно принять дерево готовым. То, что духовное само может воссиять и жить во внутренней природе человека, никогда, никогда не могло быть признано Схоластом. Он поэтому провел границу законной силы знания в той точке, где заканчивается область внешнего опыта. Человеческое знание не должно сметь порождать из себя концепцию высших существ; оно обязано принять открытую концепцию. Схоласты, естественно, не могли признать, что, делая это, они принимали и провозглашали как «открытую» концепцию, которая в действительности была порождена на более ранней стадии духовной жизни человека.

Таким образом, в ходе своего развития из Схоластики исчезли все те идеи, которые указывали на пути и средства, которыми человек порождал естественным образом свои концепции божественного. В первые века развития христианства, во времена Отцов Церкви, мы видим доктринальное содержание теологии, растущее по кусочкам через ассимиляцию внутренних опытов. У Иоанна Скота Эриугены, который стоял на вершине христианской теологической культуры в девятом веке, мы находим это доктринальное содержание, обрабатываемое целиком как внутренний живой опыт. У Схоластов последующих веков эта характеристика внутреннего, живого опыта исчезает совсем: старое доктринальное содержание становится перенесенным в содержание внешнего, сверхъестественного откровения.

Можно было бы, поэтому, понять деятельность мистических теологов, Экхарта, Таулера, Сузо и их соратников, в следующем смысле: они были стимулированы доктринами Церкви, которые содержались в ее теологии, но были неверно истолкованы, чтобы заново родить изнутри самих себя, как внутренний живой опыт, подобное содержание.

Николай Кузанский начинает восхождение от знания, которое приобретают в изолированных науках, к внутренним живым опытам. Не может быть сомнения, что превосходная логическая техника, которую развили Схоласты и для которой был образован сам Николай, формирует наиболее эффективное средство достижения этих внутренних опытов, даже если сами Схоласты удерживались от этой дороги своей позитивной верой. Но можно понять Николая полностью только тогда, когда размышляешь о том, что его призвание как священника, которое возвело его в достоинство Кардинала, препятствовало ему прийти к полному разрыву с верой Церкви, которая нашла выражение, соответствующее эпохе, в Схоластике. Мы находим его настолько далеко на дороге, что один шаг дальше неизбежно вывел бы его из Церкви. Мы поймем Кардинала лучше всего, если совершим один шаг больше, который он не сделал; и затем, оглядываясь назад, прольем свет на то, к чему он стремился.

Самая значительная мысль в ментальной жизни Николая — это мысль об «ученом незнании». Под этим он понимает форму знания, которая занимает более высокий уровень по сравнению с обычным знанием. В низшем смысле знание — это схватывание объекта умом, или духом. Самая важная характеристика знания — это то, что оно дает нам свет о чем-то вне духа, что поэтому оно направляет свой взор на нечто отличное от себя. Дух, поэтому, занят в познавательном процессе вещами, мыслимыми как вне его. Теперь то, что дух развивает в себе о вещах, есть бытие этих вещей. Вещи — это дух. Человек видит дух пока только через чувственную оболочку. То, что лежит вне духа, есть только эта чувственная оболочка; бытие вещей входит в дух. Если, тогда, дух обращает свое внимание на это бытие вещей, которое одной природы с ним самим, тогда он больше не может говорить о знании; ибо он не смотрит ни на что вне себя, а смотрит на нечто, что является частью его самого; он, действительно, смотрит на себя. Он больше не знает; он только смотрит на себя. Он больше не занят «знанием», а «не-знанием». Больше человек не «схватывает» что-то через ум; он «созерцает без концепции» свою собственную жизнь. Эта высшая стадия знания есть, в сравнении с низшими стадиями, «не-знание».

Но очевидно, что существенного бытия вещей можно достичь только через эту стадию знания. Таким образом, Николай Кузанский, говоря о своем «ученом не-знании», на самом деле говорит не о чем ином, как о «знании», пришедшем к новому рождению, как внутренний опыт. Он рассказывает нам сам, как он пришел к этому внутреннему опыту. «Я делал много усилий, чтобы объединить идеи Бога и мира, Христа и Церкви в единую корневую идею; но ничто не удовлетворяло меня, пока наконец, на моем пути обратно из Греции по морю, взор моего ума, как будто от озарения свыше, не взмыл к тому восприятию, в котором Бог предстал мне как высшее Единство всех противоречий». В большей или меньшей степени это озарение было обязано влияниям, полученным от изучения его предшественников. Узнаешь в его способе смотреть на вещи своеобразное возрождение взглядов, которые мы встречаем в писаниях некоего Дионисия. Вышеупомянутый Скот Эриугена перевел эти писания на латынь и говорит об их авторе как о «великом и божественном откровителе».

Работы, о которых идет речь, впервые упоминаются в первой половине шестого века. Они были приписаны тому Дионисию Ареопагиту, названному в Деяниях Апостолов, который был обращен в христианство святым Павлом. Когда эти писания были действительно сочинены, можно здесь оставить открытым вопросом. Их содержание мощно воздействовало на Николая, как они уже воздействовали на Скота Эриугену, и как они также должны были быть во многих отношениях стимулирующими для образа мышления Экхарта и его коллег. Это «ученое не-знание» в определенном смысле предобразовано в этих писаниях. Здесь мы можем только указать на существенную черту в способе осмысления вещей, найденном в этих работах. Человек первично знает вещи чувственного мира. Он формирует мысли об их бытии и действии. Первопричина всех вещей должна лежать выше, чем эти вещи сами по себе. Человек поэтому не должен стремиться ухватить эту Первопричину посредством тех же понятий и идей, что и вещи. Если он поэтому приписывает Первосущности (Богу) атрибуты, которые он научился знать в низших вещах, такие атрибуты могут быть в лучшем случае вспомогательными концепциями его слабого духа, который низводит Первосущность до себя, чтобы осмыслить ее.

По правде говоря, поэтому, никакой атрибут, которым обладают низшие вещи, не может быть предикатом Бога. Не должно даже быть сказано, что Бог «есть». Ибо «бытие» тоже есть понятие, которое человек сформировал из низших вещей. Но Бог возвышен над «бытием» и «небытием». Бог, которому мы приписываем атрибуты, есть поэтому не истинный Бог. Мы приходим к истинному Богу, когда мы думаем о «Сверх-Боге» выше и за пределами любого Бога с такими атрибутами. Об этом «Сверх-Боге» мы не можем знать ничего в обычном смысле. Чтобы достичь Его, «знание» должно слиться в «не-знание».

Видно, что в корне такого взгляда лежит сознание того, что человек сам способен развить высшее знание, которое больше не является простым знанием — чисто естественным образом — на основе того, что дали ему его различные науки. Схоластический взгляд объявлял знание бессильным к такому развитию; и, в точке, где знание должно было бы прекратиться, он призывал на помощь знанию веру, основывающуюся на внешнем откровении. Николай Кузанский был, таким образом, на пути к развитию из самого знания того, что Схоласты объявили недостижимым для знания.

Мы видим, таким образом, что с точки зрения Николая Кузанского не может быть речи о том, что существует только один вид или способ знания. Напротив, для него знание ясно делится на два: во-первых, на такое знание, которое опосредует наше знакомство с внешними объектами, и во-вторых, на такое, которое само является объектом, о котором приобретается знание. Первый способ знания доминирует в науках, которые учат нас о вещах и событиях внешнего мира; второй — в нас, когда мы сами живем в знании, которое мы приобрели. Этот второй вид знания вырастает из первого. Теперь, однако, это все еще один и тот же мир, с которым связаны оба эти способа знания; и это один и тот же человек, который активен в обоих. Отсюда должен возникнуть вопрос: откуда происходит то, что один и тот же человек развивает два разных вида знания об одном и том же мире.

Уже в связи с Таулером можно было указать направление, в котором следует искать ответ на этот вопрос. Здесь, у Николая Кузанского, этот ответ может быть сформулирован еще более определенно. Во-первых, человек живет как обособленное (индивидуальное) существо среди других обособленных существ. Помимо воздействий, которые существа оказывают друг на друга, в его случае возникает (низшее) знание. Через свои чувства он получает впечатления от других существ и перерабатывает эти впечатления своими внутренними духовными силами. Затем он отвращает свой духовный взор от внешних вещей и созерцает как самого себя, так и свою собственную деятельность. При этом в нем возникает самопознание. Но пока он остается на этом уровне самопознания, он не созерцает себя в истинном смысле этого слова. Он все еще может полагать, что внутри него действует некое скрытое существо, проявления и следствия которого — это лишь то, что представляется ему его собственной деятельностью. Но вот может наступить момент, когда через неопровержимый внутренний опыт человеку становится ясно, что в том, что он воспринимает или чувствует внутри себя, он переживает не проявление или следствие какой-либо скрытой силы или существа, а само это существо в его наиболее сущностной и сокровенной форме. Тогда он может сказать себе: «В некотором смысле я нахожу все другие вещи уже данными, а сам я, стоя отдельно и вне их, добавляю к ним все то, что дух может сказать о них. Но то, что я таким образом творчески добавляю к вещам в самом себе, — в этом живу я сам; это и есть я, мое самое собственное бытие». Но что это, говорящее там, в глубинах моего духа? Это знание, которое я приобрел о вещах мира. Но в этом знании говорит уже не следствие, не проявление; то, что говорит, выражает себя целиком, ничего не утаивая из того, что в нем содержится. В этом знании говорит мир во всей своей непосредственности. Но я приобрел это знание о вещах и о самом себе как об одной вещи среди других вещей. Из своего собственного бытия говорю я сам, и вещи тоже говорят.

Таким образом, по правде говоря, я даю высказывание уже не только своему собственному бытию; я даю высказывание также и бытию самих вещей. Мое «эго» — это форма, орган, в котором вещи выражают себя о самих себе. Я обрел опыт того, что в самом себе я переживаю свое собственное сущностное бытие; и этот опыт расширяется во мне до следующего: во мне и через меня выражает Себя, или, иными словами, познает Себя Сама Первосущность. Я больше не могу чувствовать себя вещью среди других вещей; я могу теперь чувствовать себя лишь формой, в которой Первосущность проживает Свою собственную жизнь.

Поэтому вполне естественно, что у одного и того же человека должны быть два способа познания. Судя по фактам чувств, он — вещь среди других вещей, и, поскольку он таков, он обретает для себя знание об этих вещах; но в любой момент он может приобрести высший опыт того, что он на самом деле является формой, в которой Первосущность созерцает Себя. Тогда человек преображает себя из вещи среди других вещей в форму Первосущности — и вместе с ним знание о вещах преображается в выражение самого бытия вещей. Но на самом деле это преображение может быть совершено только через человека. То, что опосредовано в высшем знании, не существует, пока не присутствует само это высшее знание. Человек становится реальным существом лишь в созидании этого высшего знания; и только через высшее знание человека вещи также могут вывести свое бытие в реальное существование.

Если, следовательно, мы требуем, чтобы человек ничего не добавлял к вещам посредством своего внутреннего знания, а лишь давал выражение тому, что уже существует в вещах вне его, это на самом деле означало бы полное отречение от всякого высшего знания. Из того факта, что человек в отношении своей чувственной жизни является лишь одной вещью среди других и что он достигает высшего знания, только когда сам совершает с собой, как с существом чувств, преображение в высшее существо, следует, что он никогда не сможет заменить один вид знания другим. Его духовная жизнь, напротив, состоит в непрестанном колебании между этими двумя полюсами знания — между знанием и видением. Если он закрывается от видения, он оставляет реальную природу вещей; если он стремится закрыться от чувственного восприятия, он исключил бы из себя вещи, природу которых он стремится познать. Именно эти самые вещи открываются одинаково как в низшем знании, так и в высшем видении; только в одном случае они открываются согласно их внешнему облику, а в другом — согласно их внутреннему бытию. Таким образом, дело не в самих вещах, что на определенной стадии они предстают лишь как внешние вещи; но то, что они таковы, объясняется тем, что человек должен прежде всего возвысить и преобразить себя до уровня, на котором вещи перестают быть внешними и находящимися вовне.

В свете этих соображений некоторые взгляды, которые естествознание развило в течение девятнадцатого века, впервые предстают в истинном свете. Сторонники этих взглядов говорят нам, что мы слышим, видим и осязаем объекты физического мира через наши чувства. Глаз, например, передает нам феномен света, цвет. Таким образом, мы говорим, что тело излучает красный свет, когда с помощью глаза мы испытываем ощущение «красного». Но глаз может дать нам это же ощущение и в других случаях. Если по глазному яблоку ударить или надавить на него, или если позволить электрической искре пройти через голову, глаз испытывает ощущение света.

Таким образом, очевидно, что даже в тех случаях, когда у нас возникает ощущение тела, излучающего красный свет, в этом теле может действительно происходить нечто, не имеющее никакого сходства с цветом, который мы ощущаем. Что бы ни происходило «вне нас» в пространстве, до тех пор, пока происходящее способно произвести впечатление на глаз, в нас возникает ощущение света. Таким образом, то, что мы переживаем, возникает в нас, потому что мы обладаем органами, устроенными определенным образом. То, что происходит снаружи в пространстве, остается вне нас; мы знаем лишь следствия, которые внешние события вызывают в нас. Герман Гельмгольц (1821–1893) дал четко очерченное выражение этой мысли:

«Наши ощущения — это просто следствия, которые производятся в наших органах внешними причинами, и то, как такое следствие проявится, зависит, естественно, целиком от вида аппарата, на который происходит воздействие. Поскольку качество нашего ощущения дает нам информацию о своеобразной природе внешнего воздействия, которое производит ощущение, постольку ощущение можно рассматривать как знак или символ этого внешнего воздействия, но не как образ или воспроизведение его. Ибо мы ожидаем в картине некоторого сходства с объектом, который она представляет; так, в статуе — сходство формы; в рисунке — сходство в перспективной проекции поля зрения; в живописи — сходство цвета в дополнение. От символа, однако, не требуется иметь какого-либо сходства с тем, что он символизирует. Необходимая связь между объектом и символом ограничивается тем, что один и тот же объект, вступая в действие при одних и тех же условиях, должен вызывать один и тот же символ, и что поэтому разные символы всегда должны соответствовать разным объектам. Когда ягоды определенного вида при созревании производят вместе красную окраску и сахар, тогда красный цвет и сладкий вкус всегда будут находиться вместе в нашем ощущении ягод этой формы».

Давайте проследим шаг за шагом ход мысли, который делает этот взгляд своим. Предполагается, что нечто происходит вне меня в пространстве; это производит эффект на мои органы чувств; и моя нервная система проводит впечатление, таким образом сделанное, к моему мозгу. Там вызывается другое событие. Я испытываю ощущение «красного». Теперь следует утверждение: следовательно, ощущение «красного» находится не снаружи, не вовне меня; оно во мне. Все наши ощущения — лишь символы или знаки внешних событий, о реальном качестве которых мы ничего не знаем. Мы живем и движемся в наших ощущениях и ничего не знаем об их происхождении. В духе этого хода мысли можно было бы, таким образом, утверждать, что если бы у нас не было глаз, цвет не существовал бы; ибо тогда не было бы ничего, чтобы перевести это, для нас совершенно неизвестное внешнее событие, в ощущение «красного».

Для многих людей этот ход мысли обладает любопытной привлекательностью; но тем не менее он проистекает из полного непонимания рассматриваемых фактов. (Если бы многие современные ученые и философы не были ослеплены этим ходом мысли даже до абсурда, об этом нужно было бы говорить меньше. Но, по сути, эта слепота во многих отношениях погубила мышление сегодняшнего дня.) По правде говоря, поскольку человек — лишь один объект или вещь среди других вещей, из этого естественно следует, что если он вообще должен иметь какой-либо опыт о них, они должны как-то произвести на него впечатление. Нечто, что происходит вне человека, должно вызвать нечто, что происходит внутри него, если в его поле зрения должно появиться ощущение «красного».

Весь вопрос сводится к следующему: что снаружи? что внутри? Снаружи от него что-то происходит в пространстве и времени. Но внутри, несомненно, происходит подобное событие. Ибо в глазу происходит такой процесс, который проявляется мозгу, когда я воспринимаю цвет «красный». Этот процесс, который происходит «внутри» меня, я не могу воспринимать непосредственно, так же как я не могу непосредственно воспринимать волновые движения «снаружи», которые физик мыслит как соответствующие цвету «красный». Но на самом деле только в этом смысле я вообще могу говорить об «изнутри» и «снаружи». Только на уровне чувственного восприятия может сохраняться противопоставление «снаружи» и «внутри».

Признание этого приводит меня к допущению существования «снаружи» процесса в пространстве и времени, хотя я его совсем не воспринимаю непосредственно. И то же самое признание далее приводит меня к постулированию подобного процесса внутри самого себя, хотя я не могу непосредственно воспринимать и его. Но, по сути, я привычно постулирую аналогичные события в пространстве и времени в обычной жизни, которые я не воспринимаю непосредственно; как, например, когда я слышу игру на пианино за стеной и предполагаю, что человек в пространстве сидит за пианино и играет на нем. И моя концепция, когда я говорю о процессах, происходящих вне и внутри меня, точно такая же. Я предполагаю, что эти процессы имеют качества, аналогичные качествам тех процессов, которые подпадают под область моих чувств, только по определенным причинам они ускользают от моего прямого восприятия.

Если бы я попытался отказать этим процессам во всех качествах, которые мои чувства показывают мне в областях пространства и времени, я бы в действительности и по правде пытался мыслить нечто, не похожее на знаменитый нож без ручки, у которого не было лезвия. Поэтому я могу лишь сказать, что процессы пространства и времени происходят «снаружи» меня; они вызывают процессы пространства и времени «внутри» меня; и оба необходимы, если ощущение «красного» должно появиться в моем поле зрения. И поскольку этот «красный» не находится в пространстве и времени, я буду искать его одинаково тщетно, ищу ли я «снаружи» или «внутри» себя. Те ученые и философы, которые не могут найти его «снаружи», не должны хотеть найти его и «внутри». Ибо он не находится «внутри» в точно таком же смысле, в каком он не находится «снаружи». Объявлять, что все содержание того, что представляет нам чувственный мир, есть лишь внутренний мир ощущения или чувства, а затем пытаться пристегнуть к нему нечто «внешнее» или «снаружи», — это совершенно невозможная концепция.

Следовательно, мы не должны говорить о «красном», «сладком», «горячем» и т. д. как о символах или знаках, которые как таковые возбуждаются лишь внутри нас и которым «снаружи» от нас соответствует нечто совершенно иное. Ибо то, что действительно приводится в движение внутри нас как следствие некоторого внешнего события, есть нечто совершенно иное, чем то, что появляется в поле наших ощущений. Если мы хотим назвать то, что внутри нас, символом, то мы можем сказать: эти символы появляются внутри нашего организма, чтобы опосредовать нам восприятия, которые как таковые в своей непосредственности не являются ни внутри, ни снаружи нас, но принадлежат, напротив, тому общему миру, частями которого являются мой «внешний» мир и мой «внутренний» мир. Чтобы быть способным охватить этот общий мир, я должен, правда, возвысить себя до того высшего уровня знания, для которого «внутреннее» и «внешнее» больше не существуют. (Я прекрасно знаю, что люди, которые гордятся евангелием о том, что весь наш мир опыта строится из ощущений и чувств неизвестного происхождения, будут смотреть с презрением на эти замечания; как, например, д-р Эрих Адикес в своей книге «Кант против Геккеля» снисходительно замечает: «Сначала люди вроде Геккеля и тысячи подобных ему весело философствуют, не утруждая себя теорией познания или критической саморефлексией». У таких господ нет ни малейшего представления о том, насколько дешевы их собственные теории познания. Они подозревают отсутствие критической саморефлексии только у других. Оставим им их «мудрость».)

Николай Кузанский высказывает некоторые весьма примечательные мысли, имеющие прямое отношение именно к этому пункту. Ясный и отчетливый способ, которым он разграничивает низшее и высшее знание, позволяет ему, с одной стороны, прийти к полному и завершенному признанию того факта, что человек как чувственное существо может иметь в себе только процессы, которые как следствия должны неизбежно быть совершенно непохожими на соответствующие внешние процессы; в то время как, с другой стороны, это предохраняет его от смешения внутренних процессов с фактами, которые появляются в поле наших восприятий и которые в своей непосредственности не являются ни снаружи, ни внутри, но полностью превосходят это противопоставление «внутри» и «снаружи».

Но Николай был стеснен в последовательном проведении этих идей своими «священническими одеждами». Поэтому мы видим, как он делает прекрасное начало с переходом от «знания» к «незнанию». В то же время мы должны также отметить, что в области высшего знания, или «незнания», он разворачивает практически ничего, кроме содержания теологического учения, которое дают нам также и схоласты. Конечно, он умеет излагать это теологическое содержание весьма искусным образом. Он представляет нам учения о Провидении, Христе, сотворении мира, спасении человека, нравственной жизни, которые полностью согласуются с догматическим христианством. Было бы в соответствии с его исходной ментальной позицией сказать: я доверяю человеческой природе, что после глубокого погружения в науку о вещах во всех направлениях она способна преобразить изнутри себя это «знание» в «незнание» таким образом, что высшее прозрение принесет удовлетворение. В таком случае он не просто принял бы традиционные идеи души, бессмертия, спасения, Бога, творения, Троицы и так далее, как он это сделал на самом деле, но представил бы свои собственные.

Но Николай лично был, однако, настолько пропитан концепциями христианства, что вполне мог верить, будто пробудил в себе «незнание» собственного авторства, в то время как он лишь выявлял традиционные взгляды, в которых был воспитан. Но он стоял на краю ужасной пропасти в духовной жизни человека. Он был научным человеком. Теперь наука, прежде всего, отчуждает нас от невинной гармонии, в которой мы живем с миром, пока предаемся чисто наивному отношению к жизни. В таком отношении к жизни мы смутно чувствуем свою связь с мировым целым.

Мы — существа, подобные другим, образующие звенья в цепи природных процессов. Но со знанием мы отделяем себя от этого целого; мы создаем внутри себя ментальный мир, с которым стоим одни и изолированно перед лицом Природы. Мы стали богаче; но наше богатство — это бремя, которое мы несем с трудом; ибо оно давит прежде всего только на нас самих. И мы должны теперь, собственными силами, найти путь обратно к Природе. Мы должны признать, что сами должны теперь вписать свое богатство в поток мировых процессов, точно так же, как ранее сама Природа вписывала нашу бедность. Все злые демоны подстерегают человека в этом пункте. Его силы могут легко изменить ему. Вместо того чтобы самому совершить это вписывание, он, если его силы таким образом изменят ему, будет искать убежища в каком-то откровении, приходящем извне, которое освободит его снова от его одиночества, которое приведет обратно к знанию, что он чувствует бремя, в самое лоно бытия, в Божество. Подобно Николаю Кузанскому, он будет верить, что идет своим собственным путем; и все же в действительности он будет лишь следовать по пути, который указала ему его собственная духовная эволюция.

Теперь существуют — в основном — три дороги, по которым можно следовать, когда однажды достигнешь точки, до которой дошел Николай: первая — это позитивная вера, навязывающая себя нам извне; вторая — это отчаяние; человек стоит один со своим бременем и чувствует, как вся вселенная шатается вместе с ним; третья дорога — это развитие глубочайших, самых внутренних сил человека. Уверенность, доверие к миру должны быть одними из наших проводников на этом третьем пути; мужество следовать этому доверию, куда бы оно нас ни привело, должно быть другим.

АГРИППА ФОН НЕТТЕСГЕЙМ И ТЕОФРАСТ ПАРАЦЕЛЬС

И Генрих Корнелий Агриппа фон Неттесгейм (1487–1535), и Теофраст Парацельс (1493–1541) следовали той же дорогой, на которую указывает способ мышления Николая Кузанского. Они посвятили себя изучению Природы и стремились открыть ее законы всеми средствами, которые были в их власти, и как можно более основательно. В этом знании Природы они видели истинную основу всякого высшего знания. Они стремились развить это высшее знание изнутри науки или знания о Природе, приводя это знание к новому рождению в духе.

Агриппа фон Неттесгейм вел весьма разнообразную жизнь. Он происходил из знатной семьи и родился в Кельне. Он рано изучал медицину и право и стремился получить ясное представление о процессах Природы тем способом, который был тогда обычен в определенных кругах и обществах или даже среди отдельных исследователей, которые старательно хранили в секрете все, что открывали в знании Природы. Для этих целей он неоднократно ездил в Париж, Италию и Англию, а также посетил знаменитого аббата Тритемия из Шпонхайма в Вюрцбурге. Он преподавал в разное время в ученых заведениях и то здесь, то там поступал на службу к богатым и знатным людям, в распоряжение которых отдавал свои способности государственного деятеля и ученого. Если услуги, которые он оказывал, не всегда описываются его биографами как безупречные, если говорится, что он зарабатывал деньги под предлогом понимания тайных искусств и принесения пользы людям этим, то против этого стоит его несомненный, неустанный импульс честно приобрести все знание своей эпохи и углубить это знание в направлении высшего познания мира.

Мы можем видеть в нем очень ясно стремление достичь ясного и определенного отношения к естествознанию, с одной стороны, и к высшему знанию — с другой. Но такого отношения может достичь лишь тот, кто обладает ясным пониманием соответствующих путей, ведущих к одному и другому виду знания. Насколько верно, с одной стороны, что естествознание должно в конечном итоге быть возвышено в область духа, если оно должно перейти в высшее знание; настолько же верно, с другой стороны, что это естествознание должно, для начала, оставаться на своей собственной специальной почве, если оно должно дать правильную основу для достижения высшего уровня. «Дух в Природе» существует только для духа. Насколько верно, что Природа в этом смысле духовна, настолько же верно и то, что в Природе нет ничего, из всего того, что воспринимается моими телесными органами, что было бы непосредственно духовным. Не существует ничего духовного, что могло бы предстать моему глазу как духовное.

Поэтому я не должен искать дух как таковой в Природе; но именно это я и делаю, когда интерпретирую любое событие во внешнем мире непосредственно как духовное; когда, например, я приписываю растению душу, которая, как предполагается, лишь отдаленно аналогична душе человека. Далее, я снова делаю то же самое, когда приписываю самому духу существование в пространстве и времени; как, например, когда я утверждаю о человеческой душе, что она продолжает существовать во времени без тела, но все же по образу тела; или, опять же, когда я даже захожу так далеко, что верю, будто при любых условиях или устройствах, воспринимаемых чувствами, дух умершего человека может проявиться.

Спиритизм, который совершает эту ошибку, лишь показывает тем самым, что он вообще не достиг истинной концепции духа, но все еще стремится непосредственно и прямо «видеть» дух в чем-то грубо чувственном. Он в равной степени ошибается как в реальной природе чувственного, так и в природе духа. Он обесдушивает обычный мир чувств, который ежечасно проходит перед нашими глазами, чтобы дать имя духа непосредственно чему-то редкому, удивительному, необычному. Он не понимает, что то, что живет как «дух в природе», открывается тому, кто способен воспринимать дух в столкновении двух упругих шаров, например; а не только в событиях, которые поразительны своей редкостью и которые нельзя сразу охватить в их естественной последовательности и связи.

Но спирит далее тянет дух вниз в низшую сферу. Вместо того чтобы объяснять нечто, что происходит в пространстве и что он воспринимает только через свои чувства, в терминах сил и существ, которые в свою очередь пространственны и воспринимаемы чувствами, он прибегает к «духам», которых он тем самым ставит точно на один уровень с вещами чувств. В самом корне такого способа видения вещей лежит недостаток способности духовного постижения. Мы не способны воспринимать духовные вещи духовно; поэтому мы удовлетворяем нашу жажду духовного простыми существами, воспринимаемыми чувствами. Их собственный внутренний дух не открывает таким людям ничего духовного; и поэтому они ищут духовное через чувства. Как они видят облака, летящие по воздуху, так они хотели бы видеть духов, спешащих мимо. Агриппа фон Неттесгейм боролся за подлинную науку о Природе, которая должна объяснять феномены Природы не посредством духов, феноменализирующихся в мире чувств, а видя в Природе только естественное, а в духе — только духовное.

Конечно, Агриппа будет совершенно неверно понят, если сравнивать его естествознание с естествознанием более поздних веков, которые располагают совершенно иными опытами. В таком сравнении могло бы легко показаться, что он все еще действительно и полностью ссылался на прямое действие духов, вещи, которые зависят только от естественных связей или от ошибочного опыта. Такая несправедливость по отношению к нему совершается Морицем Каррьером, когда он говорит, правда, не в злонамеренном смысле:

«Агриппа дает огромный список вещей, которые принадлежат Солнцу, Луне, планетам и неподвижным звездам и получают от них влияния; например: к Солнцу относятся Огонь, Кровь, Лавр, Золото, Хризолит; они даруют дары Солнца: Мужество, Веселость и Свет... Животные обладают естественным чувством, которое, будучи выше человеческого понимания, приближается к духу пророчества... Людей можно околдовать на любовь и ненависть, на болезнь и здоровье. Воров можно околдовать так, что они не могут воровать в каком-то определенном месте, купцов — что они не могут вести дела, мельницы — что они не могут работать, вспышки молнии — что они не могут ударить. Это достигается через напитки, мази, изображения, кольца, заклинания; кровь гиен или василисков приспособлена для такой цели — это напоминает ведьмин котел Шекспира». Нет; это не напоминает его, если понимать Агриппу правильно. Он верил — само собой разумеется — во многие факты, которые в его время все считали бесспорными. Но мы все еще делаем то же самое сегодня. Или мы воображаем, что будущие века не отправят многое из того, что мы сейчас считаем «несомненным фактом», в чулан «слепого» суеверия?

Я убежден, что в нашем знании фактов произошел реальный прогресс. Когда однажды был открыт «факт», что земля круглая, все предыдущие догадки были изгнаны в область «суеверия»; и то же самое справедливо для определенных истин астрономии, биологии и т. д. Учение о естественной эволюции представляет собой прогресс по сравнению со всеми предыдущими «теориями творения», подобный тому, который отмечен признанием круглости земли в противоположность всем предыдущим спекуляциям о ее форме. Тем не менее я живо осознаю, что в наших ученых научных трудах и трактатах можно найти немало «фактов», которые покажутся будущим векам такими же не фактами, как многое из того, что утверждают Парацельс и Агриппа; но действительно важный момент не в том, что они считали «фактом», а в том, как, в каком духе они интерпретировали свои «факты».

Во времена Агриппы было мало понимания или сочувствия к «естественной магии», которую он представлял и которая искала в Природе естественное, а духовное — только в духе; люди цеплялись за «сверхъестественную магию», которая искала духовное в царстве чувственного и с которой Агриппа боролся. Поэтому аббат Тритемий из Шпонхайма был прав, давая ему совет сообщать свои взгляды только как тайное учение немногим избранным ученикам, которые могли подняться до подобной идеи Природы и духа, потому что «дают сено только волам, а не сахар, как певчим птицам». Может быть, Агриппа сам был обязан этому же аббату своей собственной правильной точкой зрения. В своей «Стеганографии» Тритемий создал книгу, в которой он с тончайшей иронией обращался с тем способом мышления, который путает природу с духом.

В этой книге он, по-видимому, говорит только о сверхъестественных событиях. Любой, кто читает ее как есть, должен поверить, что автор говорит о заклинаниях духов, о духах, летающих по воздуху, и так далее. Если, однако, отбросить определенные слова и буквы под стол, остаются — как доказал Вольфганг Эрнст Гейдель в 1676 году — буквы, которые, будучи объединены в слова, описывают чисто естественные события. (В одном случае, например, в формуле заклинания нужно полностью отбросить первое и последнее слова, а затем вычеркнуть из остатка второе, четвертое, шестое и так далее. В оставшихся словах нужно снова вычеркнуть первую, третью, пятую буквы и так далее. Затем объединяют то, что осталось, в слова; и формула заклинания разрешается в чисто естественное сообщение.)

Как трудно было Агриппе освободиться от предрассудков своего времени и подняться до чистого восприятия, доказывается тем фактом, что он не позволил своей «Оккультной философии» (Philosophia Occulta), написанной еще в 1510 году, появиться до 1531 года, потому что считал ее незрелой. Дальнейшим доказательством этого факта является его работа «О суетности наук» (De Vanitate Scientiarum), в которой он с горечью говорит о научной и другой деятельности своего времени. Он там совершенно ясно заявляет, что лишь с трудом вырвался из фантазии, которая созерцает во внешних действиях непосредственные духовные процессы, во внешних фактах — пророческие указания на будущее и так далее.

Агриппа продвигается к высшему знанию в три этапа. Первым этапом он считает мир, как он дан для чувств, с его субстанциями, его физическими, химическими и другими силами. Он называет Природу, поскольку на нее смотрят на этом уровне, «элементарной Природой». На втором этапе созерцают мир как целое в его естественной взаимосвязи, как он упорядочивает вещи согласно мере, числу, весу, гармонии и так далее. Первый этап переходит от одной вещи к следующей ближайшей. Он ищет причины события в его непосредственном окружении. Второй этап рассматривает единичное событие в связи со всей вселенной. Он проводит идею, что все подвержено влиянию всех других вещей во всем мировом целом. В его глазах это мировое целое предстает как обширная гармония, в которой каждый отдельный элемент является членом. Агриппа называет мир, рассматриваемый с этой точки зрения, «астральным» или «небесным» миром. Третий этап познания — это тот, в котором дух, погружаясь глубоко в самого себя, воспринимает непосредственно духовное, Первосущность мира. Агриппа здесь говорит о мире, о душе и духе.

Взгляды, которые Агриппа развивает о мире и отношении человека к миру, предстают перед нами в случае Теофраста Парацельса в подобном же виде, только в более совершенной форме. Поэтому лучше рассмотреть их в связи с последним.

Парацельс метко характеризует себя, когда пишет под своим портретом: «Никто не должен быть рабом другого, кто может оставаться один для самого себя». Все его отношение к знанию дано в этих словах. Он стремится везде сам вернуться к глубочайшим основаниям естественного знания, чтобы подняться собственными силами к высочайшим областям познания. Как врач, он не будет, подобно своим современникам, просто принимать то, что древние исследователи, которые тогда считались авторитетами — Гален или Авиценна, например, — утверждали давным-давно; он полон решимости читать сам непосредственно в книге Природы. «Врач должен пройти экзамен Природы, которая есть мир, и все ее истоки. И то самое, чему учит его Природа, он должен повелевать своей мудрости, но искать ничего в своей мудрости, только и единственно в свете Природы». Он ни перед чем не останавливается, чтобы научиться познавать Природу и ее действия во всех направлениях. Для этой цели он совершил путешествия в Швецию, Венгрию, Испанию, Португалию и на Восток. Он может поистине сказать о себе: «Я следовал Искусству с риском для жизни и не стыдился учиться у странников, палачей и стригалей овец. Мое учение было испытано суровее, чем серебро, в бедности, страхах, войнах и лишениях».

То, что было передано древними авторитетами, не имеет для него ценности, ибо он верит, что может достичь правильного взгляда, только если сам переживет восхождение от знания Природы к высшему прозрению. Этот живой, личный опыт вкладывает в его уста гордое высказывание: «Тот, кто хочет следовать истине, должен прийти в мою монархию... За мной; не я за вами, Авиценна, Разес, Гален, Мезуэ! За мной; не я за вами, о вы, парижане, вы, монпелье, вы, швабы, вы, мейссенцы, вы, кельнцы, вы, венцы и те, что лежат на Дунае и Рейне; вы, острова в море, ты, Италия, ты, Далмация, ты, Афины, ты, грек, ты, араб, ты, израильтянин; за мной, не я за вами! Моя — Монархия».

Легко неверно понять Парацельса из-за его грубой внешности, которая иногда скрывает глубокую серьезность за шуткой. Разве он сам не говорит: «По природе я не тонко соткан и не воспитан на инжире и пшеничном хлебе, а на сыре, молоке и ржаном хлебе, поэтому я вполне могу быть груб со сверхчистыми и сверхтонкими; ибо те, кто был воспитан в мягких одеждах, и мы, кто был взращен в сосновых иглах, нелегко понимаем друг друга. Когда я сам хочу быть добрым, меня поэтому часто принимают за грубого. Как я могу не быть странным для того, кто никогда не странствовал под солнцем?»

В своей книге о Винкельмане Гёте описал отношение человека к Природе в следующем прекрасном предложении: «Когда здоровая природа человека действует как целое; когда он чувствует себя единым с великим, прекрасным, благородным и достойным целым; когда чувство гармоничного благополучия дает ему чистое и свободное наслаждение; тогда Вселенная, если бы она могла осознавать свое собственное чувство, разразилась бы в радости от того, что достигла своей цели, и созерцала бы с изумленным восхищением вершину своего собственного становления и бытия». Чувством, подобным тому, что находит выражение в этих предложениях, Парацельс просто пропитан. Из его глубин загадка человечества обретает форму для него. Давайте понаблюдаем, как это происходит в смысле Парацельса.

С самого начала путь, по которому Природа прошла, чтобы достичь своей высочайшей высоты, скрыт от способности понимания человека. Она взошла, правда, на вершину; но вершина не провозглашает: я чувствую себя как целое Природы; она провозглашает, напротив: я чувствую себя как это единое, обособленное человеческое существо. То, что в действительности является достижением всей вселенной, чувствует себя как обособленное, изолированное существо, стоящее одно само по себе. Это действительно истинное бытие человека, а именно, что он должен чувствовать себя чем-то совершенно иным, чем то, чем он в конечном анализе на самом деле является. И если это противоречие, то человек должен быть назван противоречием, ставшим жизнью.

Человек — это вселенная по-своему; он рассматривает свое единство со вселенной как двойственность: он — то же самое, что и вселенная; но он — вселенная как повторение, как единое существо. Это контраст, который Парацельс чувствует как Микрокосм (Человек) и Макрокосм (Вселенная). Человек для него — вселенная в миниатюре. То, что заставляет человека рассматривать свое отношение к миру таким образом, — это его дух. Этот дух предстает как будто привязанным к единому существу, к единому организму: и этот организм принадлежит, по самой природе своего целого бытия, к могучему потоку вселенной. Это один член, одно звено в этом целом, имеющее свое бытие только в отношении со всеми другими звеньями или членами его. Но дух предстает как результат этого единого, обособленного организма и видит себя с самого начала как связанный только с этим организмом. Он отрывает этот организм от матери-земли, из которой он вырос. Так, для Парацельса, глубоко укоренившаяся связь между человеком и вселенной лежит скрытой в основных основаниях бытия, связь, которая скрыта через присутствие «духа». Тот дух, который ведет нас к высшему прозрению, делая знание возможным, и ведет это знание к новому рождению на высшем уровне — это имеет, как свой первый результат для нас, людей, завесить от нас наше собственное единство с целым.

Таким образом, природа человека разрешается для Парацельса в первую очередь на три фактора: наша чувственно-физическая природа, наш организм, который предстает нам как естественное существо среди других естественных существ и является той же природы, что и все другие естественные существа; наша скрытая или тайная природа, которая является звеном в цепи всей вселенной и поэтому не замкнута внутри организма или ограничена им, но излучает и принимает воздействия энергии на и от всей вселенной; и наша высшая природа, наш дух, который проживает свою жизнь чисто духовным образом. Первый фактор в природе человека Парацельс называет «элементарным телом»; второй — эфирно-небесным, или «астральным телом»; и третий он называет «Душой».

Таким образом, в «астральных» феноменах Парацельс признает промежуточную стадию между чисто физическими и собственно духовными или душевными феноменами. Поэтому эти астральные действия будут появляться в поле зрения, когда дух или душа, которые завешивают или скрывают естественную основу нашего бытия, приостанавливают свою деятельность. В мире снов мы видим простейшие феномены этой области. Картины, которые парят перед нами во снах, с их удивительно значимой связью с событиями в нашем окружении и с состояниями нашей внутренней природы, являются продуктами нашей естественной основы или первосущности, которые заслонены более ярким светом души. Например, когда стул падает рядом с моей кроватью и я вижу во сне целую драму, заканчивающуюся выстрелом на дуэли; или когда у меня сердцебиение и я вижу во сне кипящий котел, мы можем видеть, что в этих снах на свет выходят естественные операции, которые полны смысла и значения и раскрывают жизнь, лежащую между чисто органическими функциями и деятельностью формирования понятий, которая осуществляется в полном, ясном сознании духа. С этой областью связаны все феномены, принадлежащие к сфере гипнотизма и внушения; и в последнем разве мы не вынуждены признать взаимодействие между человеческими существами, которое указывает на некую связь или отношение между существами в Природе, которая обычно скрыта высшей деятельностью ума? С этой отправной точки мы можем достичь понимания того, что Парацельс имел в виду под «астральным» телом. Это сумма тех естественных операций, под влиянием которых мы находимся или можем при особых обстоятельствах оказаться, или которые исходят от нас, без того чтобы наши души или умы принимались в расчет в связи с ними, но которые все же не могут быть включены в концепцию чисто физических феноменов. Тот факт, что Парацельс считает истинами в этой области вещи, в которых мы сегодня сомневаемся, не входит в вопрос с той точки зрения, которую я уже описал.

Начиная с основы этих взглядов на природу человека, Парацельс делит его на семь факторов или принципов, которые являются теми же, что мы находим также в мудрости древних египтян, среди неоплатоников и в Каббале. В первую очередь человек — это физически-телесное существо и поэтому подчинен тем же законам, что и любое другое тело. Он является, в этом отношении, поэтому, чисто «элементарным» телом. Чисто физически-телесные законы объединяются в органический жизненный процесс, и Парацельс обозначает эту органическую последовательность закона терминами «archæus» или «spiritus vitæ». Далее, органическое поднимается в область феноменов, напоминающих духовные, но которые еще не являются собственно духовными, и их он классифицирует как «астральные» феномены. Из среды этих астральных феноменов появляются функции «животной души». Человек становится существом чувств.

Затем он соединяет вместе свои чувственные впечатления согласно их природе, своим пониманием или умом, и «человеческая душа» или «разумная душа» становится живой в нем. Он погружает себя глубоко в свои собственные ментальные продукты и учится распознавать «дух» как таковой, и таким образом он поднялся наконец до уровня «духовной души». Наконец, он должен прийти к признанию того, что в этой духовной душе он переживает конечное основание вселенского бытия; духовная душа перестает быть индивидуальной, быть обособленной. Тогда возникает знание, о котором говорил Экхарт, когда он чувствовал уже не то, что он говорит внутри себя, а то, что в нем Первосущность изрекает Себя. Наступило состояние, в котором Все-Дух в человеке созерцает Себя. Парацельс запечатлел чувство этого состояния простыми словами: «И это великая вещь, на которой стоит остановиться: нет ничего на небе или на земле, чего не было бы в Человеке. И Бог, Который обитает на Небесах, Он также в Человеке».

С этими семью принципами человеческой природы Парацельс стремится выразить не что иное, как факты внутреннего и внешнего опыта. Факт остается бесспорным, что то, что для человеческого опыта подразделяется на множество из семи факторов, в высшей реальности является единством. Но высшее прозрение существует как раз для той цели, чтобы показать единство во всем, что предстает как множественность человеку, вследствие его телесной и духовной организации. На уровне высшего прозрения Парацельс стремится изо всех сил слить унитарную Первосущность мира со своим собственным духом. Но он знает, что человек может познать Природу в ее духовности, только когда входит в непосредственное общение с этой Природой. Человек не постигает Природу, населяя ее изнутри себя произвольно принятыми сущностями; но принимая и ценя ее такой, какая она есть, как Природу. Парацельс поэтому не ищет Бога или духа в Природе; но Природа, точно такой, какой она предстает перед его глазами, является для него целиком, непосредственно божественной. Нужно ли тогда сначала приписать растению душу по типу человеческой души, чтобы найти духовное?

Поэтому Парацельс объясняет себе развитие вещей, насколько это возможно с научными средствами его эпохи, целиком таким образом, что он мыслит это развитие как чувственно-естественный процесс. Он заставляет все вещи происходить из корневой материи, корневой воды (Yliaster). И он рассматривает как дальнейший естественный процесс разделение корневой материи (которую он также называет великим Лимбом) на четыре элемента: Воду, Землю, Огонь и Воздух. Когда он говорит, что «Божественное Слово» вызвало множественность существ из корневой материи, это нужно понимать также только таким образом, как, возможно, в более недавнем естествознании нужно понимать отношение Силы к Материи. «Духа» в фактическом смысле на этой стадии еще нет. Этот «Дух» — не фактическое основание естественного процесса, а фактический результат этого процесса.

Этот Дух не создает Природу, а развивается из Природы. Немало утверждений Парацельса можно было бы интерпретировать в противоположном смысле. Так, когда он говорит: «Нет ничего, что не обладало бы и не несло бы с собой также дух, скрытый в нем, и что не жило бы притом. Также не только то имеет жизнь, что шевелится и движется, как люди, животные, черви в земле, птицы в небе и рыбы в воде, но все телесные и актуальные вещи также».

Но в таких изречениях Парацельс лишь стремится предостеречь нас от того поверхностного созерцания Природы, которое воображает, что может исчерпать бытие вещи парой «приклеенных» понятий, согласно меткому выражению Гёте. Он стремится не к тому, чтобы вложить в вещи некое воображаемое бытие, а к тому, чтобы привести в движение все силы человека, чтобы выявить то, что на самом деле лежит в вещи.

Важно не позволить ввести себя в заблуждение тем фактом, что Парацельс выражает себя в духе своего времени. Гораздо важнее распознать, что за вещи действительно парили перед его умом, когда, глядя на Природу, он выражает свои идеи в формах выражения, свойственных его эпохе. Он приписывает человеку, например, двойную плоть, то есть двойное телесное устройство. «Плоть также должна быть понята, что она двух видов, а именно плоть, которая происходит от Адама, и плоть, которая не от Адама. Плоть от Адама — это грубая плоть, ибо она земная и ничего, кроме плоти, что может быть связано и схвачено, как дерево и камень. Другая плоть не от Адама, это тонкая плоть и не может быть связана или схвачена, ибо она не сделана из земли». Что такое плоть, которая от Адама? Это все, что человек получил через естественное развитие, все, следовательно, что перешло к нему по наследству. К этому добавляется все, что человек приобрел для себя в своем общении с миром вокруг него в течение времени.

Современные научные концепции унаследованных характеристик и тех, что приобретены путем адаптации, легко возникают из вышеприведенной мысли Парацельса. «Более тонкая плоть», которая делает человека способным к его интеллектуальной деятельности, не существовала с самого начала в человеке. Человек был «грубой плотью», как животное, плотью, которая «может быть связана и схвачена, как дерево и камень». В научном смысле, следовательно, душа — это также приобретенная характеристика «грубой плоти». То, что ученый девятнадцатого века имеет в виду, когда говорит о факторах, унаследованных от животного мира, — это как раз то, что Парацельс имеет в виду, когда использует выражение «плоть, которая происходит от Адама».

Разумеется, у меня нет ни малейшего намерения стирать различие, существующее между ученым XVI века и ученым XIX века. Именно этот последний век впервые смог увидеть, в полном научном смысле, явления живых существ в такой связи, что их естественное родство и действительное происхождение, вплоть до человека, предстали перед глазами со всей ясностью. Наука видит лишь естественный процесс там, где Линней в XVIII веке видел процесс духовный и характеризовал его словами: «Считается столько видов живых существ, сколько различных форм было создано вначале». В то время как во времена Линнея Дух еще должен был переноситься в пространственный мир и наделяться задачей духовно порождать формы жизни или «творить» их, естествознание XIX века смогло воздать Природе то, что принадлежит Природе, а Духу — то, что принадлежит Духу. Природе даже отводится задача объяснения собственных творений; а Дух может погрузиться в самого себя там, где он только и может быть найден, — во внутреннем существе человека.

Но хотя Парацельс в определенном смысле мыслит в духе своего времени, он глубоко постиг отношение человека к Природе, особенно в связи с идеей Эволюции, Становления. Он не видел в Первосущности вселенной нечто, существующее в каком-либо смысле как нечто завершенное, но постигал Божественное в процессе Становления. Благодаря этому он смог по-настоящему приписать человеку самосозидательную деятельность. Ибо если божественная первосущность, так сказать, дана раз и навсегда, то не может быть и речи о какой-либо подлинно творческой деятельности человека. Тогда творит не человек, живущий во времени, а Бог, пребывающий в Вечности. Но для Парацельса не существует такого Бога из Вечности. Для него существует лишь вечное свершение, и человек — одно из звеньев этого вечного свершения. То, что формирует человек, ранее ни в каком смысле не существовало. То, что человек создает, является, в момент его творения, новым, оригинальным творением. Если его и называть божественным, то лишь в том смысле, в каком оно является человеческим творением. Поэтому Парацельс может отвести человеку роль в построении вселенной, которая делает его со-архитектором в ее творении. Божественная первосущность без человека — не то, что она есть с человеком.

«Ибо природа не выявляет ничего, что как таковое было бы совершенным, но человек должен сделать его совершенным». Эту самосозидательную деятельность человека в построении вселенной Парацельс называет Алхимией. «Это совершенствование и есть Алхимия. Так, алхимик — это пекарь, когда он печет хлеб, виноградарь, когда он делает вино, ткач, когда он делает ткань». Парацельс стремится быть алхимиком в своей собственной области — медицине. «Поэтому я могу написать здесь об Алхимии так много, чтобы вы могли хорошо понять ее и испытать, что она такое и как ее следует понимать; и не находить в этом камня преткновения оттого, что ни Золото, ни Серебро не придут к тебе от нее. Но обрати внимание на то, чтобы Арканы [целебные средства] были открыты тебе... Третий столп медицины — Алхимия, ибо приготовление лекарств не может совершиться без нее, потому что Природу нельзя использовать без Искусства».

Поэтому в строжайшем смысле взор Парацельса направлен на Природу, чтобы услышать от нее самой то, что она говорит о том, что порождает. Он стремится исследовать законы химии, чтобы, в его понимании, работать как Алхимик. Он представляет себе все тела как состоящие из трех первосубстанций: Соли, Серы и Ртути. То, что он так называет, естественно, не совпадает с тем, что поздняя химия исключительно и строго называет этими именами; так же мало, как и то, что Парацельс мыслит как первосубстанцию, является таковой в смысле нашей поздней химии. Разные вещи называются одними и теми же именами в разное время. То, что древние называли четырьмя элементами: Земля, Вода, Воздух и Огонь, мы имеем и сегодня. Но мы называем эти четыре «элемента» уже не «элементами», а состояниями агрегации и имеем для них обозначения: твердое, жидкое, газообразное и эфирное. Земля, например, была для древних не землей, а «твердым».

Опять же, мы можем ясно распознать три первосубстанции Парацельса в современных концепциях, хотя и не в нынешних созвучных названиях. Для Парацельса растворение в жидкости и горение — два важнейших химических процесса, которые он использует. Если тело растворяется или сгорает, оно распадается на свои части. Что-то остается нерастворимым; что-то растворяется или сгорает. То, что остается, для него имеет природу Соли; растворимое (жидкое) — природу Ртути; в то время как часть, которая может гореть, он называет сероподобной.

Все это, если рассматривать как относящееся к материальным вещам, может оставить холодным человека, который не способен заглянуть за пределы таких естественных процессов; тот, кто любой ценой стремится постичь дух своими чувствами, населит эти процессы всевозможными одушевляющими существами. Тот же, кто, подобно Парацельсу, умеет рассматривать их в связи с целым, которое позволяет своей тайне открыться во внутреннем существе человека, — он принимает их такими, какими их предлагают чувства; он не перетолковывает их; ибо подобно тому, как явления Природы лежат перед нами в своей чувственной реальности, так же они, по-своему, раскрывают нам загадку бытия. То, что через свою чувственную реальность они должны открыть изнутри души человека, стоит, для того, кто стремится к свету высшего познания, гораздо выше всех сверхъестественных чудес, которые человек может выдумать или получить в откровении об их предполагаемом «духе». Нет никакого «Духа Природы», способного изречь более высокие истины, чем могучие дела самой Природы, когда наша душа связывает себя дружбой с этой Природой и прислушивается к откровениям ее тайн в интимном и нежном общении. Такой дружбы с Природой и искал Парацельс.

ВАЛЕНТИН ВЕЙГЕЛЬ И ЯКОБ БЁМЕ

С точки зрения Парацельса, важнее всего было обрести идеи о Природе, которые дышали бы духом того высшего прозрения, которое он представлял. Родственный ему мыслитель, применивший тот же способ осмысления вещей прежде всего к своей собственной природе, — ВАЛЕНТИН ВЕЙГЕЛЬ (1533–1588). Он вырос из протестантского богословия в том же смысле, в каком Экхарт, Таулер и Сузо выросли из римско-католического богословия. У него есть предшественники в лице Себастьяна Франка и Каспара Швенкфельда. Эти двое, в отличие от ортодоксальных церковников, цепляющихся за внешнее исповедание, указывали вниз, на углубление внутренней жизни. Для них ценен не тот Иисус, которого проповедуют Евангелия, а Христос, который может родиться в каждом человеке как его более глубокая природа и стать для него Спасителем от низшей жизни и проводником к идеальному возвышению.

Вейгель тихо и смиренно исполнял обязанности священника в Чопау. Только из оставленных им трудов, напечатанных впервые в XVII веке, мир узнал о значительных идеях, которые пришли к нему относительно природы человека. [15]

Вейгель чувствует себя побуждаемым обрести ясное понимание своего отношения к учению Церкви; и это ведет его далее к исследованию основных оснований всякого познания. Может ли человек знать что-либо через исповедание веры — вопрос, в котором он может дать себе отчет лишь тогда, когда знает, как человек познает. Вейгель начинает с низшего вида познания. Он спрашивает себя: как я познаю чувственный объект, когда он предстает передо мной? Отсюда он надеется подняться к точке зрения, с которой сможет дать себе отчет о высшем познании.

В познании через чувства инструмент (орган чувств) и объект, «противоположность» (Gegenwurf), стоят друг против друга. «Поскольку в естественном восприятии должны быть две вещи, как объект или “противоположность”, который должен быть познан и увиден глазом; и глаз, или воспринимающий, который видит или познает объект, так и ты противопоставь их друг другу: исходит ли познание от объекта к глазу; или суждение, или познание, вытекает из глаза в объект». [16] Вейгель теперь говорит себе: если бы познание (или знание) вытекало из «противоположности» (или вещи) в глаз, то по необходимости из одной и той же вещи одинаковое и совершенное познание должно было бы приходить ко всем глазам. Но это не так, ибо каждый человек видит по мере своих собственных глаз. Только глаза, а не «противоположность» (или объект) могут быть виноваты в том, что возможны различные и разные концепции одной и той же вещи. Чтобы прояснить дело, Вейгель сравнивает видение с чтением. Если бы книги не было, я, естественно, не мог бы ее прочесть; но она могла бы быть, и все же я не мог бы ничего в ней прочесть, если бы не понимал искусства чтения. Книга, следовательно, должна быть; но сама по себе она не может дать мне ни малейшего; я должен извлечь все, что читаю, изнутри самого себя. Такова и природа чувственного восприятия. Цвет есть как «противоположность», но он не может дать глазу ничего из самого себя. Глаз должен распознать, из самого себя, что такое цвет. Столь же мало, сколь содержание книги находится в читателе, столь же мало цвет находится в глазу. Если бы содержание книги было в читателе, ему не нужно было бы ее читать. Однако при чтении это содержание вытекает не из книги, а из читателя. Так же обстоит дело и с чувственным объектом. То, чем является чувственная вещь перед ним, не вытекает извне в человека, а изнутри наружу.

Исходя из этих мыслей, можно сказать: если все знание вытекает из человека в объект, то человек не знает, что находится в объекте, а только то, что находится в человеке. Детальная разработка этого хода мыслей привела к взглядам Иммануила Канта (1724–1804). [17]

Вейгель говорит себе: даже если знание вытекает из человека, все же именно бытие «противоположности» (или объекта) выходит на свет таким косвенным путем через человека. Как я узнаю содержание книги, читая ее, а не из своего собственного содержания, так и я узнаю цвет «противоположности» через глаз, а не какой-либо цвет, который можно найти в глазу или во мне самом. (Таким образом, Вейгель приходит своим собственным путем к результату, с которым мы уже столкнулись у Николая Кузанского. Ср. стр. 151–160). Таким образом, Вейгель достиг ясности относительно природы чувственного восприятия. Он пришел к убеждению, что все, что внешние вещи могут нам сказать, может вытекать только из нашей собственной внутренней природы. Человек не может оставаться пассивным, когда пытается познать чувственные объекты и стремится лишь позволить им воздействовать на себя; но он должен занять активную позицию и извлечь знание изнутри самого себя. Противоположность (или объект) лишь пробуждает знание в духе. Человек поднимается к высшему знанию, когда его дух становится своей собственной «противоположностью». Можно видеть из чувственного познания, что никакое познание не может втекать в человека извне. Поэтому не может быть такого понятия, как внешнее откровение, а только внутреннее пробуждение.

Как теперь внешняя противоположность ждет, пока не появится человек, в котором она может выразить свое бытие, так и человек должен ждать, когда он стремится стать своей собственной «противоположностью» (или объектом), пока знание его собственного бытия не будет пробуждено в нем. Если в познании через чувства человек должен занять активную позицию, чтобы он мог привести к «противоположности» ее собственное бытие, то в высшем познании человек должен держать себя пассивно, потому что он сам теперь является «противоположностью». Он должен допустить ее бытие в себя. Поэтому познание духа представляется ему как просвещение свыше. В отличие от познания через чувства, Вейгель поэтому называет высшее познание «Светом Милосердия». Этот «Свет Милосердия» есть, в действительности, не что иное, как самопознание духа в человеке, или перерождение знания на высшем уровне созерцания.

Теперь, подобно тому как Николай Кузанский, следуя своим путем от знания к созерцанию, не совершает на самом деле перерождения знания, которое он обрел, на высшем уровне, а лишь вера Церкви, в которой он был воспитан, обманчиво предстает перед ним как такое перерождение, так обстоит дело и с Вейгелем. Он направляет себя на верный путь, но теряет его снова в тот самый момент, когда ступает на него. Тот, кто хочет пройти путь, на который указывает Вейгель, может рассматривать последнего как своего проводника лишь до отправной точки.

То, что звучит нам навстречу из произведений Мастера-сапожника из Гёрлица, Якоба Бёме (1575–1624), звучит как радостный порыв Природы, восхищающейся своим собственным бытием на вершине своей эволюции. Перед нами предстает человек, чьи слова имеют крылья, сотканные из вдохновляющего чувства того, что он видел знание, сияющее внутри него как Высшая Мудрость. Якоб Бёме описывает свое собственное состояние как Благочестие, которое стремится быть только Мудростью, и как Мудрость, которая стремится жить только в Благочестии: «Когда я боролся и сражался за Бога, вот, чудесный свет воссиял в моей душе, такой, который был совершенно чужд дикой природе; в нем я впервые узнал, что такое Бог и человек, и что Бог имел дело с людьми».

Якоб Бёме больше не чувствует себя отделенным существом, выражающим свои прозрения; он чувствует себя органом великого Все-Духа, говорящего в нем. Пределы его личности не представляются ему пределами Духа, говорящего изнутри него. Этот Дух для него присутствует везде. Он знает, что «софист будет винить его», когда он говорит о начале мира и его творении: «в то время как меня там не было и я сам этого не видел. Ему же пусть будет сказано, что в сущности моей души и тела, когда я еще не был “Я”, но когда я был еще сущностью Адама, я присутствовал там и сам растратил свою славу в Адаме».

Только во внешних сравнениях Бёме способен указать, как свет прорвался в его внутреннем существе. Когда однажды мальчиком он оказывается на вершине горы, он видит над собой место, где большие красные камни, кажется, закрывают гору; вход открыт, и в ее глубине он видит сосуд, полный золота. Дрожь пробегает по нему; и он идет своей дорогой, не прикасаясь к сокровищу. Позже он поступает в ученики к сапожнику в Гёрлице. Незнакомец входит в лавку и требует пару башмаков. Бёме не разрешено продавать их в отсутствие хозяина. Незнакомец уходит, но через некоторое время зовет ученика из лавки и говорит ему: «Якоб, ты мал, но ты когда-нибудь станешь совсем другим человеком, над которым мир придет в изумление». В зрелые годы Якоб Бёме видит отражение яркого солнца в оловянном сосуде: вид, который таким образом предстает перед ним, кажется ему открывающим глубокую тайну. Даже после впечатления от этого явления он считает себя обладателем ключа к загадкам Природы.

Он живет как духовный анахорет, смиренно зарабатывая на жизнь своим ремеслом, и в промежутках, как бы для собственного воспоминания, записывает гармонии, которые звучат в его внутреннем существе, когда он чувствует Дух в себе. Фанатизм священнического рвения делает жизнь тяжелой для этого человека; тот, кто желает лишь читать Писание, которое освещает для него свет его внутренней природы, преследуется и мучается теми, кому доступно только внешнее писание, жесткое, догматическое исповедание веры.

Одна мировая загадка остается как тревожное присутствие в душе Якоба Бёме, побуждая его к знанию. Он считает себя в своем духе объятым божественной гармонией; но когда он оглядывается вокруг, он видит раздор повсюду в божественных деяниях. Человеку принадлежит свет Мудрости; и все же он подвержен ошибкам; в нем живет импульс к добру, и все же раздор зла звучит во всем человеческом развитии. Природа управляется своими собственными великими законами; однако ее гармония нарушается бесцельными событиями и войной элементов. Как понять этот раздор в гармоничном мировом целом? Этот вопрос мучает Якоба Бёме. Он шагает в центр мира его мысли. Он стремится обрести взгляд на мир в целом, который включал бы в себя и раздор. Ибо как может концепция, которая оставляет фактический нынешний раздор необъясненным, объяснить мир? Раздор должен быть объяснен из гармонии, зло — из самого добра. Ограничимся, говоря об этих вещах, добром и злом, в чем отсутствие гармонии в более узком смысле находит свое выражение. Ибо, фундаментально, Якоб Бёме также ограничивается этим. Он может это сделать, ибо Природа и человек представляются ему единой сущностью. Он видит в обоих схожие законы и процессы. Бесцельное кажется ему злым чем-то в Природе, так же как зло кажется ему чем-то бесцельным в человеке. Схожие фундаментальные силы правят и здесь, и там. Тому, кто познал происхождение зла в человеке, источник зла в Природе также лежит открытым и ясным.

Теперь, как могут зло, так же как и добро, вытекать из самой одной и той же Первосущности? Говоря в смысле Якоба Бёме, можно дать следующий ответ. Первосущность не проживает свое существование в себе самой. Множественность мира участвует в этом существовании. Как человеческое тело живет своей жизнью не как единый член, а как множественность членов, так и Первосущность. И как человеческая жизнь изливается в эту множественность членов, так и Первосущность изливается в многообразие вещей этого мира. Насколько верно, что весь человек имеет только одну жизнь, настолько верно и то, что каждый член имеет свою собственную жизнь. И насколько мало противоречит целостной гармоничной жизни человека то, что его рука должна повернуться против его собственного тела и ранить его, настолько же мало невозможно, чтобы вещи мира, которые живут жизнью Первосущности по-своему, должны повернуться друг против друга. Таким образом, Первосущность, разделяя себя между различными жизнями, дарует каждой такой жизни способность повернуться против целого.

Не из добра вытекает зло, а из того, как живет добро. Как свет способен светить только тогда, когда он пронзает тьму, так и добро может привести себя к жизни только тогда, когда оно пронизывает свою противоположность. Из «бездонной пучины» тьмы изливается свет; из «безосновности» безразличного рождается Добро. И как в тени только просветление требует указания на свет; но тьма, как нечто само собой разумеющееся, ощущается как то, что ослабляет свет; так и в мире только законосообразный характер ищется во всех вещах; а злое, бесцельное, принимается как нечто само собой разумеющееся, понятное само по себе. Таким образом, несмотря на то, что для Якоба Бёме Первосущность есть Все, все же ничто в мире не может быть понято, если не иметь в виду одновременно и Первосущность, и ее противоположность. «Добро поглотило в себя зло или безобразное... Каждое существо имеет в себе добро и зло, и в своем развертывании, когда оно переходит в разделение, оно становится противоречием качеств, так как одно стремится преодолеть другое».

Поэтому вполне в соответствии со взглядом Якоба Бёме видеть во всем и в каждом процессе мира и добро, и зло; но не в соответствии с его смыслом без дальнейших церемоний искать Первосущность в смешении добра и зла. Первосущность должна поглотить зло; но зло не является частью Первосущности. Якоб Бёме ищет Первосущность мира; но сам мир возник из «бездонной пучины» через Первосущность. «Внешний мир не есть Бог, и вечно не будет называться Богом, но лишь бытием, в котором Бог проявляет Себя... Когда говорят: Бог есть все, Бог есть небо и земля, а также внешний мир, то это правда: ибо из него и в нем все изначально укоренено. Но что мне делать с таким изречением, которое не есть религия?»

С таким взглядом на заднем плане концепции Якоба Бёме относительно бытия всего мира выстраивались в его уме так, что он заставляет упорядоченный мир возникать в ряде ступеней из «бездонной пучины». Этот мир выстраивает себя в семи природных формах. В темной терпкости Первосущность получает форму, немо замкнутая внутри себя и неподвижная. Эту терпкость Бёме постигает под символом Соли. Применяя такие обозначения, он опирается на Парацельса, который заимствовал из химических процессов свои названия для процессов Природы. Поглощая свою противоположность, первая природная форма переходит в форму второй; терпкое, неподвижное обретает движение; Сила и Жизнь входят в него. Ртуть — символ для этой второй формы. В борьбе Покоя и Движения, Смерти с Жизнью, третья форма Природы открывается (Сера). Эта Жизнь, сражающаяся внутри себя, становится явной для себя; она живет с тех пор уже не внешней битвой своих членов; там дрожит через нее как бы объединяющая светящаяся вспышка, сама освещающая свое собственное бытие (Огонь). Эта четвертая форма Природы поднимается к пятой, живой битве частей, покоящихся в самих себе (Вода). На этом уровне, как и на первом, присутствует внутренняя терпкость и немота; только это не абсолютный покой, тишина внутренних противоположностей, а внутреннее движение противоположностей. Это не неподвижное покоящееся в себе, а движимое, то, что было зажжено огненной вспышкой четвертой стадии. На шестом уровне Первосущность сама осознает себя как такую внутреннюю жизнь. Живые существа, наделенные чувствами, представляют эту форму Природы. Якоб Бёме называет ее «Звоном» или Зовом, и при этом принимает чувственное восприятие звука как символ для чувственного восприятия в целом. Седьмая форма Природы — Дух, поднимающий себя на основе своих чувственных восприятий (Мудрость). Он находит себя снова как себя, как Первосущность, внутри мира, который вырос из «бездонной пучины», формируя себя из гармоничного и раздорного. «Святой Дух приводит Славу этого Величия в бытие, в котором Божество стоит открытым».

Именно с такими взглядами Якоб Бёме стремится постичь тот мир, который для него, согласно знанию его времени, считался фактическим миром фактов. Для него все есть факт, что так рассматривается естествознанием его времени и Библией. Его способ осмысления вещей — одно, его мир фактов — совсем другое. Можно представить себе первое примененным к совершенно другому знанию фактов. И таким образом предстает перед нашими глазами Якоб Бёме, каким он мог бы стоять на рубеже XIX и XX веков. Такой человек не насыщал бы своим способом осмысления вещей шестидневную работу творения Библии и борьбу ангелов и дьяволов, но геологические знания Лайеля и факты «Истории творения» Геккеля. Тот, кто может проникнуть в дух трудов Якоба Бёме, должен прийти к этому убеждению. [18]

ДЖОРДАНО БРУНО И АНГЕЛУС СИЛЕЗИУС

В первом десятилетии XVI века научный гений Николая Коперника (1473–1543) продумывает в замке Хайльсберг, в Пруссии, интеллектуальную структуру, которая принуждает людей последующих эпох смотреть на звездное небо с иными концепциями, чем те, которые были у их предков в античности и Средневековье. Для них земля была их жилищем, покоящимся в центре Вселенной. Звезды же были для них существами совершенной природы, чье движение происходило по кругам, потому что круг — представитель совершенства.

В том, что звезды показывали человеческим чувствам, они созерцали нечто от природы души, нечто духовное. Это был один род речи, на котором вещи и процессы на земле говорили человеку; совсем другой — речь сияющих звезд, за луной в чистом эфире, которые казались какой-то духовной природой, заполняющей пространство. Николай Кузанский уже сформировал другие идеи.

Через Коперника земля стала для человека существом-братом перед лицом других небесных тел, звездой, движущейся подобно другим. Все различие, которое земля имеет для человека, он мог теперь свести к этому: что земля — его жилище. Он больше не был вынужден думать иначе о событиях этой земли и событиях остального вселенского пространства. Мир его чувств расширился в самые отдаленные пространства. Он был принужден впредь позволить тому, что проникало в его глаз из эфира, считаться миром чувств точно так же, как и вещи земли. Он больше не мог искать в эфире чувственным образом Духа.

Тот, кто впредь стремился к высшему знанию, должен был прийти к соглашению с этим расширенным миром чувств. В прежние века созерцательный ум человека стоял перед миром фактов. Теперь он столкнулся с новой задачей. Больше вещи земли не могли выражать эту природу изнутри внутреннего существа человека. Эта его внутренняя природа была призвана объять дух мира чувств, который заполняет Все Пространства везде одинаково.

Мыслитель из Нолы, Филотео Джордано Бруно (1548–1600), оказался перед такой проблемой. Чувства покорили вселенную пространства; впредь Дух больше не должен быть найден в пространстве. Таким образом, человек был направлен извне искать впредь Дух там только, где из глубоких внутренних переживаний те славные мыслители искали его, чьи ряды наши предыдущие изложения привели перед нами. Эти мыслители опирались на взгляд на мир, к которому, позже, продвижение естественного знания принуждает человечество. Солнце тех идей, которые позже должны были сиять над новым взглядом на Природу, у них все еще стоит ниже горизонта; но их свет уже появляется как ранний рассвет в то время, когда мысли людей о самой Природе все еще лежали во тьме ночи.

XVI век отдал небесные пространства естествознанию для мира чувств, к которому они по праву принадлежат; к концу XIX века эта наука продвинулась настолько далеко, что даже внутри явлений растительной, животной и человеческой жизни она могла отвести миру чувственных фактов то, что принадлежит ему. Ни тогда в эфире наверху, ни в развитии живых существ это естествознание не может впредь искать ничего, кроме чувственных, фактических процессов. Как мыслитель в XVI веке должен был сказать: «Земля — звезда среди других звезд, подчиненная тем же законам, что и другие звезды»; так должен мыслитель XIX века сказать: «Человек, каково бы ни было его происхождение и его будущее, для антропологии — лишь млекопитающее, и далее, то млекопитающее, чья организация, потребности и болезни наиболее сложны, чей мозг, с его чудесными способностями, достиг высочайшего уровня развития». [19]

С такой точки зрения, достигнутой через естествознание, больше не может происходить никакой путаницы между духовным и чувственным, при условии, что человек понимает себя правильно. Развитое естествознание делает невозможным искать в Природе Дух, мыслимый на манер чего-то материального, точно так же, как здоровое мышление делает невозможным искать причину движения стрелки часов не в механических законах (Дух неорганической Природы), а в особом Даймоне, якобы вызывающем движения стрелок. Эрнст Геккель был совершенно прав, отвергая, как ученый, грубую концепцию Бога, мыслимого в материальном виде. «В высших и более абстрактных формах религии телесный облик отбрасывается, и Бог почитается как чистый Дух, лишенный тела. “Бог есть Дух, и те, кто поклоняются ему, должны поклоняться ему в духе и истине”. Но, тем не менее, душевная деятельность этого чистого Духа остается совершенно такой же, как у антропоморфного личного Бога. В действительности, даже этот нематериальный Дух мыслится не как бестелесный, а как невидимый, подобно газу. Мы таким образом приходим к парадоксальной концепции Бога как газообразного позвоночного». [20]

В действительности, фактическое, чувственное существование чего-то духовного может быть допущено только тогда, когда непосредственный чувственный опыт показывает нечто духовное, и только такая степень духовного может быть допущена, какая может быть воспринята таким образом. Тот первоклассный мыслитель, Б. Карнери, осмелился сказать (в своей книге: Empfindung und Bewusstsein, стр. 15): «Диктум: Нет духа без материи, но также нет материи без духа — дал бы нам право распространить вопрос и на растение, более того, даже на любой кусок камня, взятый наугад, в котором, кажется, очень мало что говорит в пользу этих коррелятивных концепций». Духовные события как факты — результаты различных действий организма; Дух мира не присутствует в мире в материальном смысле, но именно духовным образом. Душа человека — сумма процессов, в которых Дух появляется наиболее непосредственно как факт. В форме такой души, однако, Дух присутствует только в человеке. И это означает, что человек неправильно понимает Дух, что он совершает худший грех против Духа, искать Дух в форме Души где-то еще, кроме человека, воображать другие существа одушевленными так, как человек. Тот, кто делает это, лишь показывает, что он не испытал Дух внутри себя; он испытал лишь ту внешнюю форму проявления Духа, Душу, которая царит в нем. Но это точно так же, как если бы кто-то рассматривал круг, нарисованный карандашом, как реальный, математически идеальный круг. Тот, кто испытывает в себе ничего иного, кроме душевной формы Духа, чувствует себя после этого побуждаемым допустить также такую душевную форму в нечеловеческих вещах, чтобы тем самым ему не нужно было оставаться укорененным в материальности грубых чувств. Вместо того чтобы думать о Первосущности мира как о Духе, он думает о ней как о Мировой Душе и постулирует всеобщее одушевление Природы.

Джордано Бруно, на которого новый коперниканский взгляд на Природу навязал себя, мог постичь Дух в мире, из которого он был изгнан в своей старой форме, не иным образом, как Мировой Душой. Погружаясь в труды Бруно (особенно его глубокомысленную книгу: De Rerum Principiis et Elementis et Causis), получаешь впечатление, что он думал о вещах как об одушевленных, хотя и в разной степени. Он не испытал, в действительности, в себе Дух, поэтому он мыслит Дух на манер человеческой души, в которой одной он столкнулся с ним. Когда он говорит о Духе, он мыслит его следующим образом: «Универсальный разум — это сокровенная, наиболее эффективная и наиболее специальная способность, и потенциальная часть Мировой Души; это нечто единое и идентичное, которое заполняет Все, освещает вселенную и наставляет Природу, как порождать свои виды, как они должны быть». В этих предложениях Дух, это правда, не описан как «газообразное позвоночное», но он описан как существо, которое подобно человеческой душе. «Пусть теперь вещь будет такой маленькой и крошечной, как хочешь, она все же имеет внутри себя часть духовной субстанции, которая, когда находит субстрат, приспособленный к этому, тянется, чтобы стать растением, животным, и организует себя в любое тело, которое выберешь, которое обычно называется одушевленным. Ибо Дух можно найти во всех вещах, и не существует даже крошечного тельца, которое не заключало бы в себе такую долю его, которая заставляет его ожить».

Поскольку Джордано Бруно не испытал по-настоящему Дух, как Дух, в себе, он мог поэтому путать жизнь Духа с внешними механическими процессами, которыми Раймонд Луллий (1235–1315) хотел открыть тайны Духа в своем так называемом «Великом Искусстве» (Ars Magna). Недавний философ, Франц Брентано, описывает это «Великое Искусство» так: «Концепции должны были быть начертаны на концентрических, отдельно вращающихся дисках, а затем самые разнообразные комбинации производились путем их вращения». Все, что случай приносит при вращении этих дисков, формировалось в суждение о высших истинах. И Джордано Бруно, в своих многообразных странствиях по Европе, появлялся в различных центрах обучения как учитель этого «Великого Искусства». Он обладал дерзким мужеством думать о звездах как о мирах, совершенно аналогичных нашей земле; он расширил кругозор научного мышления за пределы земли; он думал о небесных телах уже не как о телесных духах; но он все еще думал о них как о душеподобных духах. Нельзя быть несправедливым по отношению к человеку, которому Католическая Церковь заставила заплатить смертью штраф за его продвинутый способ мышления. Требовалось нечто гигантское, чтобы запрячь все пространство неба в тот же взгляд на вселенную, который до сих пор применялся только к вещам на земле, даже если Бруно все еще думал о чувственном как о душеподобном.

В XVII веке появился Иоганн Шеффлер, называемый Ангелус Силезиус (1624–1677), личность, в которой вновь воссияло, в могучей гармонии души, то, что Таулер, Вейгель, Якоб Бёме и другие подготовили. Собранные, как бы в духовный фокус и сияющие с усиленной светоизлучающей силой, идеи названных мыслителей появляются в его книге: «Херувимский странник. Духовно богатые смысловые и заключительные рифмы». И все, что изрекает Ангелус Силезиус, предстает как такое непосредственное, неизбежное, естественное откровение его личности, что кажется, будто этот человек был призван особым провидением воплотить мудрость в личной форме. Простой, само собой разумеющийся способ, которым он живет мудростью, достигает своего выражения, будучи изложенным в изречениях, которые даже в отношении их искусства и их формы достойны восхищения. Он парит как некое духовное существо над всем земным существованием; и то, что он говорит, подобно дыханию другого мира, освобожденному заранее от всего грубого и нечистого, от чего человеческая мудрость обычно лишь с трудом освобождается.

Только тот истинно знающий, в смысле Ангелуса Силезиуса, кто приводит око Вселенского к видению в себе; только он видит свое действие в истинном свете, кто чувствует, что это действие совершается в нем рукой Вселенского: «Бог во мне — огонь, а я в нем — свет; не находимся ли мы в самом интимном общении друг с другом?» — «Я так же богат, как Бог; не может быть ни одной песчинки, которую я — поверь мне, человек, — не имел бы общего с Ним». — «Бог любит меня больше Себя; если я люблю Его больше себя: я так даю Ему столько, сколько Он дает мне от Себя». — «Птица летает в воздухе, камень покоится на земле; в воде живет рыба, мой дух — в руке самого Бога». — «Рожден ли ты от Бога, тогда цветет Бог в тебе; и Его Божество — твой сок и твое украшение». — «Стой! куда бежишь ты? Небо в тебе: ищешь ли ты Бога в другом месте, ты упускаешь Его вечно и вечно».

Для того, кто так чувствует себя во Вселенском, всякое разделение прекращается между собой и другим существом; он больше не чувствует себя как единый индивид; скорее он чувствует все, что есть от него, как часть мира, свое собственное надлежащее бытие, действительно, как то Мировое Целое. «Мир, он не держит тебя; ты сам — мир, который держит тебя, в тебе, с тобой, так сильно в плену связанный». — «Человек никогда не имеет совершенного блаженства, прежде чем единство не поглотит инаковость». — «Человек есть все вещи; если чего-то не хватает ему, тогда, по правде, он не знает своих собственных богатств».

Как чувственное существо, человек — вещь среди других вещей, и его органы чувств приносят ему, как чувственному индивиду, чувственные новости о вещах в пространстве и времени вне его; но когда Дух говорит в человеке, тогда не остается никакого вне и никакого внутри; ничто не здесь и ничто не там, что является духовным; ничто не раньше и ничто не позже; пространство и время исчезли в созерцании Все-Духа. Только до тех пор, пока человек смотрит вперед как индивид, он здесь, а вещь там; и только до тех пор, пока он смотрит вперед как индивид, это раньше, а это позже. «Человек, если ты раскачиваешь свой дух над временем и местом, так каждый момент можешь ты быть в вечности». — «Я сам — вечность, когда я оставляю время позади, и себя в Боге и Бога в себе вместе схватываю». — «Роза, которую здесь твой внешний глаз видит, она так цвела в Боге от всей вечности». — «В центре поставь себя, так видишь ты все сразу: что тогда и сейчас произошло, здесь и в царстве небесном». — «Так долго для тебя, мой друг, в уме лежит место и время: так долго не схватываешь ты, что есть Бог, ни что есть вечность». — «Когда человек от многообразия отстраняется, и внутрь поворачивается к Богу, так приходит он к единству». Вершина, таким образом, была покорена, на которой человек шагает вперед за пределы своего индивидуального «Я» и отменяет всякую оппозицию между миром и собой. Высшая жизнь начинается для него. Внутренний опыт, который приходит на него, представляется ему как смерть старого и воскресение в новой жизни. «Когда ты поднимаешь себя над собой и позволяешь Богу господствовать; тогда в твоем духе происходит вознесение на небо». — «Тело в духе должно воскреснуть, дух, тоже, в Боге: если ты в нем, мой человек, хочешь жить вечно блаженным». — «Столько мое “Я” во мне умаляется и уменьшается; столько поэтому к силе приходит Господне собственное “Я”».

С такой точки зрения человек распознает свой смысл и смысл всех вещей в царстве вечной необходимости. Естественное Все представляется ему непосредственно как Божественный Дух. Мысль о божественном Все-Духе, который мог бы еще иметь бытие и суб-существование поверх и помимо вещей мира, исчезает как устаревшая концепция. Этот Все-Дух представляется так излитым в вещи, так становится единым в бытии с вещами, что его нельзя было бы мыслить вовсе, если бы даже один единственный член был отмыслен от его бытия. «Ничто не есть, кроме Я и ты; и если бы мы двое не были; тогда Бог — больше не Бог, и небо падает». — Человек чувствует себя как необходимое звено в мировой цепи. Его действие больше не имеет ничего от произвола или индивидуальности в нем. То, что он делает, необходимо в целом, в мировой цепи, которая распалась бы, если бы это его действие выпало из нее. «Бог не может сделать без меня ни одного маленького червя: если я с ним не поддерживаю его, тотчас должен он лопнуть». — «Я знаю, что без меня Бог не может ни одного момента жить: если я прихожу к ничто, он должен испустить дух». — На этой высоте человек впервые видит вещи в их реальном бытии. Ему больше не нужно приписывать извне самой маленькой вещи, грубо чувственной, духовную сущность. Ибо точно так же, как эта мельчайшая вещь есть, во всей своей малости и грубой чувственности, она — звено в Целом. «Ни одна песчинка не так подла, ни одна пылинка не может быть так мала: мудрый человек видит Бога наиболее славно в ней». — «В горчичном зерне, если ты хочешь понять его, есть образ всех вещей наверху и внизу».

Человек чувствует себя свободным на этой высоте. Ибо принуждение есть только там, где вещь может принуждать извне. Но когда все, что вне, втекло во внутрь, когда оппозиция между «Я и мир», «Вне и Внутри», «Природа и Дух» исчезла, человек тогда чувствует все, что побуждает его, как свой собственный импульс. «Закрой меня, так сильно, как хочешь, в тысячу железа: я все же буду совершенно свободным и несвязанным». — «Насколько моя воля мертва, настолько должен Бог делать то, что я хочу; я сам предписываю ему образец и цель». — В этой точке прекращаются все моральные обязательства, исходящие извне: человек становится для себя мерой и целью. Он не подчинен никакому закону; ибо закон, тоже, стал его бытием. «Для злого есть закон; если бы не было команды писаной, все же любили бы благочестивые Бога и своего ближнего».

Таким образом, на высшем уровне знания невинность Природы возвращается человеку. Он выполняет задачи, которые поставлены перед ним в чувстве внешней необходимости. Он говорит себе: Через эту железную необходимость дано в твою руку отнять от этой самой железной необходимости звено, которое было отведено тебе. «Вы, люди, учитесь только у лугового цветка: как вы должны радовать Бога и быть красивыми также». — «Роза существует без почему и потому, она цветет, потому что она цветет; она не обращает внимания на себя, не спрашивает, видят ли ее люди». Человек, который поднялся на высший уровень, чувствует в себе вечное, необходимое давление Вселенского, как и луговой цветок; он действует, как луговой цветок цветет. Чувство его моральной ответственности растет во всем его действии до неизмеримого. Ибо то, что он не делает, отнято от Вселенского, есть убийство того Вселенского, насколько возможность такого убийства лежит с ним. «Что это, не грешить? Тебе не нужно спрашивать долго: иди, немые цветы скажут тебе это». — «Все должно быть убито. Если ты не убиваешь себя для Бога, тогда наконец вечная смерть убьет тебя для врага».

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Почти два с половиной столетия прошли с тех пор, как Ангелус Силезиус собрал глубокую мудрость своих предшественников в своем «Херувимском страннике». Эти столетия принесли богатые прозрения в Природу. Гёте открыл обширную перспективу естествознанию. Он стремился проследить вечные, неизменные законы работы Природы до той вершины, где, с такой же необходимостью, они заставляют человека возникнуть, точно так же, как на низшем уровне они порождают камень. [21] Ламарк, Дарвин, Геккель и другие трудились далее в направлении этого способа осмысления вещей. «Вопрос всех вопросов», тот, что касается естественного происхождения человека, нашел свой ответ в XIX веке; и другие связанные проблемы в царстве естественных событий также нашли свои решения. Сегодня люди понимают, что нет необходимости выходить за пределы царства актуального и чувственного, чтобы понять последовательный ряд существ, вплоть до человека, в его развитии естественным образом.

И, далее, проницательность И. Г. Фихте пролила свет в бытие человеческого эго и показала душе человека, где искать себя и что она есть. [22] Гегель расширил царство мысли на все провинции бытия и стремился постичь в мысли все чувственное существование Природы, как также высочайшие творения человеческого духа. [23]

Как же тогда те люди гения, чьи мысли были прослежены на предыдущих страницах, предстают в свете мировоззрения, которое принимает во внимание научные достижения столетий, последовавших за их эпохой? Они все еще верили в «сверхъестественную» историю творения. Как их мысли предстают, когда сталкиваются с «естественной» историей творения, которую наука XIX века выстроила?

Это естествознание не дало Природе ничего, что не принадлежало ей; оно только взяло от нее то, что не принадлежало ей. Оно изгнало из Природы все, что не должно быть искомо в ней, но должно быть найдено только во внутреннем существе человека. Оно больше не видит никакого существа в Природе, которое подобно человеческой душе, и которое творит на манер человека. Оно больше не делает органические формы созданными человекоподобным Богом; оно прослеживает их развитие в мире чувств согласно чисто естественным законам. Мейстер Экхарт, так же как Таулер, и также Якоб Бёме с Ангелусом Силезиусом, должны были бы почувствовать глубочайшее удовлетворение, созерцая это естествознание. Дух, в котором они желали созерцать мир, перешел в полнейшем смысле к этому взгляду на Природу, когда он правильно понят. То, что они все еще не могли сделать, а именно: привести факты Природы сами в свет, который взошел для них, это, несомненно, было бы их стремлением, если бы это же естествознание было положено перед ними. Они не могли сделать это; ибо никакая геология, никакая «естественная история творения» не рассказывала им о процессах в Природе. Библия одна рассказывала им по-своему о таких процессах. Поэтому они искали, насколько могли, духовное там, где оно только может быть найдено: во внутренней природе человека.

В настоящее время они имели бы совсем другие вспомогательные средства под рукой, чем в свое время, чтобы показать, что актуально существующий Дух может быть найден только в человеке. Они сегодня согласились бы безоговорочно с теми, кто ищет Дух как факт не в корне Природы, а в ее плоде. Они признали бы, что Дух как воспринимаемый есть результат эволюции, и что на низших уровнях эволюции такой Дух не должен быть иском. Они поняли бы, что никакая «творческая мысль» не правила в возникновении Духа в организме, не более чем такая «творческая мысль» заставила обезьяну развиться из сумчатых.

Наш нынешний век не может говорить о фактах Природы, как Якоб Бёме говорил о них. Но существует точка зрения, даже в этот нынешний день, которая приближает способ рассмотрения вещей Якоба Бёме к взгляду на мир, который принимает во внимание современное естествознание. Нет необходимости терять Дух, когда находишь в Природе только естественное. Многие, действительно, верят сегодня, что нужно обязательно потерять себя в поверхностном и прозаическом материализме, если просто принимаешь «факты», которые естествознание открыло. Я сам стою полностью на почве этого же естествознания. У меня, насквозь, чувство, что, во взгляде на Природу, таком как у Эрнста Геккеля, только тот может потерять себя среди мелководья, кто сам подходит к нему с поверхностным миром мыслей. Я чувствую нечто высшее, более славное, когда я позволяю откровениям «естественной истории творения» работать на меня, чем когда сверхъестественные истории чудес исповеданий веры навязываются мне. Ни в какой «святой книге» я не знаю ничего, что открывало бы для меня что-либо столь высокое, как «трезвый» факт, что каждый человеческий зародыш в утробе матери повторяет вкратце, один за другим, те животные типы, которые его животные предки прошли. Если только мы наполним наши сердца славой фактов, которые наши чувства созерцают, тогда у нас останется мало для «чудес», которые не лежат в курсе Природы. Если мы испытываем Дух в себе, тогда у нас нет нужды в таком во внешней Природе.

В моей «Философии свободы» (Берлин, 1894) я описал свой взгляд на мир, который не имеет мысли изгонять Дух, потому что он созерцает Природу, как Дарвин и Геккель созерцали ее. Растение, животное, не выигрывает ничего для меня, если я населяю его душами, о которых мои чувства не дают мне информации. Я не ищу во внешнем мире «более глубокого», «более душевного» бытия вещей; нет, я даже не допускаю его, потому что верю, что прозрение, которое сияет для меня в моем внутреннем существе, охраняет меня от него. Я верю, что вещи мира чувств, в факте, именно такие, как они предстают перед нами, потому что я вижу, что правильное самопознание ведет нас к этому: что в Природе мы должны искать ничего, кроме естественных процессов. Я не ищу никакого Духа Бога в Природе, потому что верю, что я воспринимаю природу человеческого духа в себе. Я спокойно допускаю свое животное происхождение, потому что верю, что знаю, что там, где эти животные предки имеют свое происхождение, никакой дух подобной природы с душой не может работать. Я могу только согласиться с Эрнстом Геккелем, когда он предпочитает «вечный покой могилы» бессмертию, такому, как преподается некоторыми религиями. [24] Ибо я нахожу обесчещивание Духа, уродливый грех против Духа, в концепции души, продолжающей существовать на манер чувственного существа.

Я слышу резкий раздор, когда научные факты в изложении Геккеля сталкиваются с «благочестием» исповеданий некоторых наших современников. Но для меня звучит из исповеданий веры, которые дают раздор с естественными фактами, ничего от духа высшего благочестия, которое я нахожу у Якоба Бёме и Ангелуса Силезиуса. Это высшее благочестие стоит гораздо больше в полной гармонии с работой естественного. Нет противоречия в факте насыщения себя знанием самого недавнего естествознания, и в то же время ступания на путь, который Якоб Бёме и Ангелус Силезиус искали. Тот, кто вступает на этот путь в смысле тех мыслителей, не имеет нужды бояться потерять себя в поверхностном материализме, когда он позволяет тайнам Природы быть положенными перед ним «естественной историей творения». Тот, кто постиг мои мысли в этом смысле, поймет со мной подобным образом последнее изречение «Херувимского странника», с которым также эта книга закроется: «Друг, это даже достаточно. В случае, если ты больше хочешь читать, иди, и сам стань книгой, сам чтением».

КОНЕЦ

СНОСКИ

[1] | Cp. W. Preger: Geschichte der Deutschen Mystik, vol. iii, p. 161.
[2] | Cp. Preger: History of German Mysticism, vol. iii., p. 219 et seq.
[3] | Denifle: Die Dichtungen des Gottesfreundes im Oberlande.

[4]
The writings in question are, among others: Von eime eigenwilligen weltwisen manne, der von eime heiligen weltpriestere gewiset wart uffe demuetige gehorsamme, 1338; Das Buch von den zwei Mannen; Der gefangene Ritter, 1349; Die geistliche stege , 1350; Von der geistlichen Leiter, 1357; Das Meisterbuch, 1369; Geschichte von zwei fünfzehnjährigen Knaben.

[5] | Vide ante, page 34.
[6] | Chap. i., Book of the Man from Frankfurt.
[7] | Chap. xv., Book of the Man from Frankfurt.
[8] | Chap. xxiv, Book of the Man from Frankfurt.
[9] | Ibid., Chap. liv.
[10] | K. Werner, in his book upon Frank Suarez and the Scholasticism of the Last Centuries, p. 122.
[11] | Otto Willman, in his History of Idealism, vol. ii., p. 395.
[12] | Otto Willman, History of Idealism, vol. ii., p. 383.
[13] | Joseph Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit, vol. i., p. 39.
[14] | Cp. Helmholtz, Die Thatsachen der Wahrnehmung , p. 12 et seq. I have characterised this kind of conception in detail in my Philosophie der Freiheit, Berlin, 1894, and in my Welt- und Lebensanschauungen im Neunzehnten Jahrhundert, vol. ii., p. i., etc.
[15] | The following, from among his writings, may be named: Der güldene Griff, das ist alle Ding ohne Irrthumb zu erkennen, vielen Hochgelehrten unbekandt, und doch allen Menschen nothwendig zu wissen; Erkenne dich selbst; Vom Ort der Welt.
[16] | Der güldene Griff, p. 26 et seq.
[17] | The error in this line of thought will be found explained in my book, The Philosophy of Freedom, Berlin, 1894. Here I must limit myself to mentioning that Valentine Weigel, with his simple, robust way of conceiving things, stands far higher than Kant.
[18] | We may here name the most important of Boehme’s writings: Die Morgenröthe im Aufgang; Die drei Prinzipien göttlichen Lebens oder über das dreifache Leben des Menschen; Das umgewandte Auge; “Signatura rerum” oder von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen ; Das “Mysterium Magnum.”
[19] | Paul Topinard: Anthropologie, Leipzig, 1888, p. 528.
[20] | Haeckel, Riddle of the Universe.
[21] | Cp. my book: Goethe’s Weltanschauung, Weimar, 1897.
[22] | Cp. ante, and the section upon Fichte in my book: Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert, vol. i., Berlin, S. Cronbach.
[23] | Cp. my presentation of Hegel in Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert, vol. i.
[24] | Cp. Haeckel’s Riddle of the Universe.

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКОВ

Все очевидные опечатки были молча исправлены, в то время как оригинальное написание и непоследовательная дефисация были сохранены для поддержания аутентичности оригинального текста.

Следующие изменения были внедрены для улучшения ясности и потока текста:

Страница 105: «uncreate» изменено на «uncreated»: но он должен смотреть вперед на несотворенное: его знание должно быть началом

Страница 155: «less» изменено на «lesser»: В большей или меньшей степени это просвещение

Страница 173: добавлено «of»: Я должен был бы в реальности и в истине пытаться думать о чем-то не непохожем

Страница 181: добавлено «to»: что ведет назад еще раз к знанию

Страница 254: добавлено «of»: Вместо того чтобы думать о Первосущности мира как о Духе

Заголовки глав были синхронизированы с Оглавлением для последовательности.

Новое оригинальное оформление обложки, включенное в эту электронную книгу, передано в общественное достояние.