МИФЫ И МИФОТВОРЦЫ

Старинные сказания и суеверия в свете сравнительной мифологии

Джон Фиске

Мифология — эта совершенно новая наука, позволяющая нам проследить верования наших предков от колыбели мира до суеверий наших деревень. — ЭДМОН ШЕРЕР

МОЕМУ ДОРОГОМУ ДРУГУ УИЛЬЯМУ ДИНУ ХОВЕЛЛСУ, в память о приятных осенних вечерах, проведенных в обществе оборотней, троллей и никсов, я посвящаю ЭТУ ЗАПИСЬ НАШИХ ПРИКЛЮЧЕНИЙ.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Публикуя эту несколько бессистемную серию очерков, в которых я попытался кратко затронуть многие из наиболее важных аспектов изучения мифологии, я считаю правильным отметить, что во избежание путаницы у читателя из-за сложных дискуссий я иногда сокращал изложение, выражаясь с догматической определенностью там, где, возможно, более уместной была бы скептическая неопределенность. При рассмотрении народных легенд и суеверий пути исследования оказываются весьма извилистыми, и мы редко можем прийти к удовлетворительному выводу, не совершив длинного обходного пути. Я уверен, что читатель не поблагодарил бы меня за то, что я загромоздил эти узкие тропы терниями филологических и антикварных споров до такой степени, что он, возможно, отчаялся бы когда-либо выйти на большую дорогу. Я не пытался рассматривать, за исключением попутных замечаний, работы Гримма, Мюллера, Куна, Бреаля, Дасента и Тайлора; не могу я претендовать и на то, что добавил что-либо существенное, кроме редких пояснительных комментариев, к результатам, полученным трудами этих ученых; скорее, моей целью было представить эти результаты таким образом, чтобы пробудить к ним общий интерес. И поэтому, имея дело с предметом, который зависит от филологии почти так же, как астрономия зависит от математики, я опускал филологические соображения везде, где это было возможно. Тем не менее я полагаю, что ни одно из выдвинутых положений не является установленным фактом, который не был бы теперь общепризнан учеными, и что не было выдвинуто ничего вероятного, для чего нельзя было бы привести надлежащих доказательств. И все же среди многих доказанных и многих других вероятных положений всегда должно оставаться множество фактов, относительно которых мы не можем быть уверены, что наше объяснение является истинным; и исследователю, который стремится постичь первобытные мысли человечества, запечатленные в мифологии, будет полезно помнить скромные слова Якоба Гримма — самого великого ученого и мыслителя, когда-либо занимавшегося этим кругом вопросов: «Я, конечно, истолкую все, что смогу, но я не могу истолковать всего, что хотел бы».

ПИТЕРШАМ, 6 сентября 1872 г.

 Contents

ПРЕДИСЛОВИЕ.

 МИФЫ И МИФОТВОРЦЫ.

I. ИСТОКИ ФОЛЬКЛОРА.

II. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ОГНЯ.

III. ОБОРОТНИ И ДЕВЫ-ЛЕБЕДИ.

IV. СВЕТ И ТЬМА.

V. МИФЫ ВАРВАРСКОГО МИРА.

VI. JUVENTUS MUNDI. [150]

VII. ПЕРВОБЫТНЫЙ МИР ПРИЗРАКОВ.

ПРИМЕЧАНИЕ.

СНОСКИ:

МИФЫ И МИФОТВОРЦЫ.

I. ИСТОКИ ФОЛЬКЛОРА.

Мало кто из средневековых героев известен так широко, как Вильгельм Телль. Его подвиги были воспеты одним из величайших поэтов и одним из самых популярных музыкантов Нового времени. Они, несомненно, знакомы многим, кто никогда не слышал о Штауффахере или Винкельриде, кто совершенно не знает о доблести Роланда и для кого Артур и Ланселот, да и сам Карл Великий, — лишь пустые имена.

Тем не менее, несмотря на его огромную славу, весьма вероятно, что такой личности, как Вильгельм Телль, никогда не существовало, и совершенно точно, что история о том, как он стрелял в яблоко на голове своего сына, не имеет никакой исторической ценности. Несмотря на гнев необразованных, но патриотически настроенных швейцарцев, особенно из числа гидов, этот вывод навязывается нам, как только мы начинаем изучать легенду в соответствии с канонами современной исторической критики. Бесполезно указывать на липу Телля, стоящую сегодня в центре рыночной площади в Альтдорфе, или цитировать нам в смущение его арбалет, хранящийся в цейхгаузе в Цюрихе, как неопровержимые свидетельства правдивости этой истории. Тщетно нам говорят: «Кирпичи живы по сей день, чтобы свидетельствовать об этом, поэтому не отрицайте». Эти доказательства не более весомы, чем платок святой Вероники или фрагменты истинного креста. Ибо если реликвии принимать за доказательства, то нам пришлось бы признать истинность каждого чуда, описанного болландистами.

Самое раннее произведение, в котором есть хоть какой-то намек на приключения Вильгельма Телля, — это хроника младшего Мельхиора Русса, написанная в 1482 году. Поскольку предполагалось, что выстрел в яблоко произошел в 1296 году, это оставляет промежуток в сто восемьдесят шесть лет, в течение которого ни Телль, ни Вильгельм, ни яблоко, ни жестокость Гесслера не упоминались вовсе. Можно также заметить в скобках, что хартии Кюссенаха при проверке показывают, что никто по имени Гесслер там никогда не правил. Хронисты XV века, Фабер и Хаммерлин, которые подробно описывают тиранические акты, которыми герцог Австрийский подтолкнул швейцарцев к восстанию, ни разу не упоминают имени Телля и не выказывают ни малейшего знакомства с его подвигами или его существованием. В Цюрихской хронике 1479 года о нем не упоминается. Но у нас есть еще лучшие негативные доказательства. Иоанн Винтертурский, один из лучших хронистов Средневековья, жил во время битвы при Моргартене (1315 г.), в которой участвовал его отец. Он рассказывает нам, как вечером того страшного дня он видел самого герцога Леопольда в его бегстве с рокового поля, полумертвого от страха. Он описывает с любовной тщательностью современника все перипетии швейцарской революции, но нигде не говорит ни слова о Вильгельме Телле. Это достаточно убедительно. Эти средневековые хронисты, которые никогда не упускали случая отвлечься на что-то эпиграмматическое и чудесное, которые ценили остросюжетную историю гораздо выше исторической достоверности, никогда не промолчали бы о приключениях Телля, если бы знали о них хоть что-то.

После этого неудивительно обнаружить, что нет двух авторов, описывающих деяния Вильгельма Телля, которые соглашались бы в деталях топографии и хронологии. Такие расхождения неизменно возникают перед нами, когда мы покидаем твердую почву истории и начинаем иметь дело с блуждающими легендами. И все же, если эта история не историческая, каково могло быть ее происхождение? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется значительно расширить дискуссию.

Первым автором, имевшим хоть какую-то известность и усомнившимся в истории Вильгельма Телля, был Гиллиман в своем труде о швейцарских древностях, опубликованном в 1598 году. Он называет эту историю чистой басней, но, тем не менее, взяв свои слова обратно, заканчивает провозглашением своей веры в нее, потому что сказание так популярно! Несомненно, он поступил мудро; ибо, как нам рассказывают, в 1760 году Уриэль Фройденбергер был приговорен кантоном Ури к сожжению заживо за публикацию своего мнения о том, что легенда о Телле имеет датское происхождение. 1

Смелый еретик, однако, был по существу прав, как и многие другие еретики, раньше и позже. Датский рассказ о Телле приводится Саксоном Грамматиком следующим образом:—

«Некий Палнатоки, некоторое время состоявший в личной охране короля Харальда, сделал свою храбрость ненавистной очень многим из своих сослуживцев тем рвением, с которым он превосходил их в исполнении своего долга. Этот человек однажды, беседуя хмельным за кубком, похвастался, что он настолько искусный лучник, что может с первого выстрела попасть в самое маленькое яблоко, помещенное далеко на пруте; этот разговор, подхваченный сначала ушами клеветников, вскоре дошел до слуха короля. Теперь заметьте, как злоба короля превратила уверенность отца в опасность для сына, приказав, чтобы этот драгоценнейший залог его жизни был помещен вместо прута, с угрозой, что если автор этого обещания не сможет сбить яблоко с первого полета стрелы, он заплатит за свое пустое хвастовство потерей головы. Королевский приказ заставил воина совершить больше, чем он обещал, и то, что он сказал, будучи переданным языками клеветников, обязало его выполнить то, чего он НЕ говорил. И все же его твердая храбрость, хотя и пойманная в силки клеветы, не позволила ему отбросить твердость сердца; напротив, он принял испытание тем охотнее, что оно было трудным. Поэтому Палнатоки настоятельно предупредил мальчика, когда тот занял свое место, ожидать прилета свистящей стрелы с спокойными ушами и несклоненной головой, чтобы легким поворотом тела он не нарушил натренированное мастерство лучника; и, приняв дальнейший совет, чтобы предотвратить его страх, он отвернул его лицо, чтобы тот не испугался при виде оружия. Затем, взяв три стрелы из колчана, он поразил данную ему цель первой же, которую приладил к тетиве... Но Палнатоки, когда король спросил его, почему он взял больше стрел из колчана, когда было решено, что он испытает удачу лука только ОДИН раз, ответил: «Чтобы я мог отомстить тебе за отклонение первой острием остальных, чтобы, возможно, моя невинность не была наказана, пока ваше насилие избежало кары»». 2

Этот безжалостный король — никто иной, как знаменитый Харальд Синезубый, и событие датируется Саксоном 950 годом. Но история появляется не только в Дании, но и в Англии, Норвегии, Финляндии и России, и в Персии, и есть некоторые основания предполагать, что она была известна в Индии. В Норвегии у нас есть приключения Пансы Косолапого и Хемингра, вассала Харальда Сурового, который вторгся в Англию в 1066 году. В Исландии существует родственная легенда об Эгиле, брате Вёлунда Кузнеца, скандинавского Вулкана. В Англии есть баллада о Вильяме из Клаудсли, которая снабдила Скотта многими деталями сцены стрельбы из лука в «Айвенго». Здесь, говорит бесстрашный лучник,

«У меня есть сын семи лет от роду;
Он мне очень дорог;
Я привяжу его к столбу —
Все, кто здесь есть, увидят его —
И положу яблоко ему на голову,
И отойду на шесть шагов от него,
И я сам широкой стрелой
Рассеку яблоко надвое».

В «Молоте ведьм» похожая история рассказывается о Пунчере, знаменитом маге с Верхнего Рейна. Великий этнолог Кастрен откопал ту же легенду в Финляндии. Она распространена, как отмечает д-р Дасент, у турок и монголов; «и легенда диких самоедов, которые никогда не слышали о Телле и не видели книг в своей жизни, рассказывает ее, слово в слово, об одном из их стрелков». Наконец, в персидской поэме Фарид-ад-Дина Аттара, родившегося в 1119 году, мы читаем историю о принце, который стреляет в яблоко с головы любимого пажа. Во всех этих историях имена и мотивы, конечно, различаются; но все они содержат одни и те же существенные элементы. Это всегда безошибочный лучник, который по капризному приказу тирана стреляет с головы дорогого ему человека в маленький предмет, будь то яблоко, орех или монета. Лучник всегда запасается второй стрелой, и когда его спрашивают, для чего он намеревался использовать свое лишнее оружие, неизменный ответ: «Чтобы убить тебя, тиран, если бы я убил своего сына». Теперь, когда говорят, что чудесное событие произошло повсюду, мы можем быть уверены, что оно никогда не происходило нигде. Народные фантазии распространяются бесконечно, но исторические события, особенно яркие и драматические, повторяются редко. Собранные здесь факты неизбежно ведут к выводу, что миф о Телле был известен в своих общих чертах нашим арийским предкам еще до того, как они покинули свое первобытное жилище в Центральной Азии.

Можно, конечно, настаивать, что кто-то из этих чудесных стрелков действительно мог существовать и совершить подвиг, записанный в легенде; и что его подлинная история, передаваемая из уст в уста из одной страны в другую и из века в век, могла стать темой для всех вышеупомянутых вариаций, точно так же, как басни Лафонтена были созданы по образцу басен Эзопа и Федра, и точно так же, как многие рассказы Чосера были сознательно заимствованы из Боккаччо. Несомненно, среди легенд разных народов, как и среди слов разных языков, происходило немало заимствований; и, возможно, даже какой-то живописный фрагмент ранней истории мог время от времени путешествовать по миру таким образом. Но так же, как филолог может с почти безошибочной уверенностью отличить родные слова от заимствованных в любом арийском языке, исследуя их фонетические особенности, так и исследователь народных преданий, хотя и работая с гораздо менее совершенными инструментами, может с уверенностью утверждать в отношении огромного числа легенд, что они не могли быть получены путем какого-либо процесса сознательного заимствования. Трудности, неотделимые от любой такой гипотезы, будут становиться все более очевидными по мере того, как мы перейдем к рассмотрению нескольких других историй, распространенных в разных частях арийского ареала.

Как швейцарец должен отказаться от своего Телля, так и валлиец должен быть лишен своего храброго пса Геллерта, над чьей жестокой судьбой я, признаюсь, пролил больше слез, чем, как я считаю, стоило бы пролить над несчастьями многих человеческих героев романсов. Каждый знает, как дорогой старый пес убил волка, пришедшего сожрать ребенка Лливелина, и как князь, вернувшись домой и обнаружив колыбель перевернутой, а пасть собаки в крови, поспешно убил своего благодетеля, прежде чем крик ребенка из-за колыбели и вид тела волка исправили его ошибку. По сей день посетителю Сноудона рассказывают эту трогательную историю и показывают место под названием Бедгелерт, 3 где до сих пор можно увидеть могилу собаки. Тем не менее эта история встречается в домашнем фольклоре почти каждого арийского народа. В форме Геллерта она берет начало в «Панчатантре», сборнике санскритских басен; и она была даже обнаружена в китайском произведении, датируемом 668 годом н. э. Обычно герой — это собака, но иногда сокол, мангуст, насекомое или даже человек. В Египте она принимает следующую комичную форму: «Один вали как-то разбил горшок с травами, который приготовил повар. Разъяренный повар избил благонамеренного, но несчастного вали до полусмерти, а когда вернулся, изнуренный своими усилиями по избиению человека, чтобы осмотреть разбитый горшок, он обнаружил среди трав ядовитую змею». 4 Теперь эта история о вали столь же явно идентична легенде о Геллерте, как английское слово FATHER идентично латинскому pater; но поскольку никто не стал бы утверждать, что слово father в каком-либо смысле происходит от pater, так было бы невозможно представить ни валлийскую, ни египетскую легенду как копию другой. Очевидно, что вывод навязывается нам: истории, как и слова, связаны коллатерально, произойдя от общего предкового предания или будучи подсказаны одной и той же первобытной идеей.

Тесно связаны с мифом о Геллерте истории о Верном Иоганне и о Раме и Лакшмане. В немецкой сказке Верный Иоганн сопровождает принца, своего господина, в путешествии на поиски прекрасной девы, которую тот хочет сделать своей невестой. Когда они везут ее домой через моря, Верный Иоганн слышит ворон, чей язык он понимает, предсказывающих три опасности, грозящие принцу, от которых друг может спасти его, только пожертвовав собственной жизнью. Как только они высадятся, к королю бросится лошадь, которая, если он сядет на нее, унесет его от невесты навсегда; но тот, кто застрелит лошадь и расскажет королю причину, будет превращен в камень от пальцев ног до колен. Затем перед свадьбой перед королем будет лежать подвенечное платье, которое, если он наденет его, сожжет его, как рубашка Несса Геракла; но тот, кто бросит рубашку в огонь и расскажет королю причину, будет превращен в камень от колен до сердца. Наконец, во время свадебных торжеств королева внезапно упадет в обморок, и «если кто-нибудь не возьмет три капли крови из ее правой груди, она умрет»; но тот, кто сделает это и расскажет королю причину, будет превращен в камень с головы до ног. Предупрежденный таким образом, Верный Иоганн спасает своего господина от всех этих опасностей; но король неверно истолковывает его мотив при кровопускании жене и приказывает повесить его. На эшафоте он рассказывает свою историю, и пока король смиряет себя в агонии раскаяния, его благородный друг превращается в камень.

В южноиндийской сказке Лакшман сопровождает Раму, который везет домой свою невесту. Лакшман подслушивает двух сов, говорящих об опасностях, ожидающих его господина и госпожу. Сначала он спасает их от того, чтобы их не раздавила падающая ветвь баньяна, а затем оттаскивает их от арки, которая сразу после этого рушится. Вскоре, когда они отдыхают под деревом, король засыпает. К королеве подползает кобра, и Лакшман убивает ее своим мечом; но, как предсказывали совы, капля крови кобры падает на лоб королевы. Когда Лакшман слизывает кровь, король вскакивает и, думая, что его визирь целует его жену, упрекает его в неблагодарности, после чего Лакшман от горя из-за такого недоброго толкования его поведения превращается в камень. 5

Для дальнейшей иллюстрации мы можем обратиться к норвежской сказке о «Великане, у которого не было сердца в теле», как ее излагает д-р Дасент. Этот дородный маг, превратив шесть братьев с их женами в камень, седьмой брат — хитрый Аскелад или многомудрый Одиссей европейского фольклора — отправляется, чтобы получить возмездие, если не возмещение за зло, причиненное его родным и близким. По пути он проявляет доброту своей натуры, спасая от гибели ворона, лосося и волка. Благодарный волк несет его на своей спине в замок великана, где прекрасная принцесса, которую чудовище держит в тягостном плену, обещает сыграть для Аскелада роль Далилы и выяснить, если возможно, где ее господин хранит свое сердце. Великан, подобно иудейскому герою, наконец поддается женским ласкам. «Далеко-далеко в озере лежит остров; на этом острове стоит церковь; в этой церкви есть колодец; в этом колодце плавает утка; в этой утке есть яйцо; а в этом яйце лежит мое сердце, милая моя». Аскелад, получив такие инструкции, едет на спине волка к острову; ворон летит на вершину шпиля и достает церковные ключи; лосось ныряет на дно колодца и достает яйцо из того места, куда его уронила утка; и так Аскелад становится хозяином положения. Когда он сжимает яйцо, великан в смертельном ужасе умоляет о пощаде, которую Аскелад обещает даровать при условии, что его братья и их невесты будут освобождены от заклятия. Но когда все было должным образом исполнено, коварный юноша раздавливает яйцо, и великан мгновенно лопается.

Та же история была недавно найдена в Южной Индии и опубликована в замечательном сборнике сказок мисс Фрер под названием «Старые деканские дни». В индуистской версии семь дочерей раджи с их мужьями превращены в камень великим магом Панчкином — все, кроме младшей дочери, которую Панчкин держит взаперти в башне, пока угрозами или уговорами не добьется от нее согласия выйти за него замуж. Но плененная принцесса оставляет дома в колыбели сына, который вырастает до совершеннолетия, не потревоженный, и в конце концов берется за спасение своей семьи. После долгих и утомительных странствий он находит свою мать, запертую в башне Панчкина, и убеждает ее сыграть роль принцессы из норвежской легенды. Трюк оказывается столь же успешным. «За сотни тысяч миль лежит пустынная страна, покрытая густыми джунглями. Посреди джунглей растет круг пальм, а в центре круга стоят шесть кувшинов с водой, сложенных один на другой; под шестым кувшином находится маленькая клетка, в которой сидит маленький зеленый попугай; от жизни попугая зависит моя жизнь, и если попугай будет убит, я должен умереть». 6 Молодой принц находит место, охраняемое полчищами драконов, но орлята, которых он спас от пожирающего их змея во время своего путешествия, берут его на свои скрещенные крылья и переносят к месту, где стоят кувшины. Он мгновенно опрокидывает кувшины и, схватив попугая, получает от перепуганного мага полное возмещение. Как только его собственные друзья и величественная процессия других королевских или благородных жертв были освобождены, он приступает к тому, чтобы разорвать попугая на части. По мере того как отрываются крылья и ноги, отваливаются руки и ноги мага; и, наконец, когда принц сворачивает птице шею, Панчкин сворачивает голову себе и умирает.

Эта история также рассказывается в высокогорьях Шотландии, и некоторые ее части будут узнаны читателем как эпизоды арабской сказки о принцессе Паризаде. Сочетание тесного соответствия в замысле с явной независимостью в управлении деталями этих историй достаточно поразительно, но это явление, с которым мы становимся вполне знакомы по мере продвижения в изучении арийской народной литературы. Легенда о Мастере-воре не менее примечательна, чем легенда о Панчкине. В скандинавской сказке Вор, желая завладеть волом фермера, тщательно вешает себя на дереве у дороги. Фермер, проезжающий мимо со своим волом, действительно поражен видом болтающегося тела, но считает, что это не его дело, и не останавливается, чтобы вмешаться. Как только он проезжает, Вор снимает себя и, быстро пробежав по боковой тропинке, вешается с такой же предосторожностью на втором дереве. На этот раз фермер удивлен и озадачен; но когда в третий раз он встречает то же необычное зрелище, думая, что три самоубийства за одно утро — это слишком много для легкой веры, он оставляет своего вола и бежит назад, чтобы проверить, действительно ли два других тела находятся там, где, как он думал, он их видел. Пока он строит гипотезы о колдовстве, которыми можно объяснить это явление, Вор уходит с волом. В «Хитопадеше» история получает более тонкий смысл. «Брахман, давший обет принести жертву, пошел на рынок купить козла. Три вора увидели его и захотели завладеть козлом. Они расположились на расстоянии друг от друга на большой дороге. Когда брахман, несший козла на спине, приблизился к первому вору, вор сказал: «Брахман, почему ты несешь собаку на спине?» Брахман ответил: «Это не собака, это козел». Через некоторое время к нему обратился второй вор, который сказал: «Брахман, почему ты несешь собаку на спине?» Брахман почувствовал замешательство, опустил козла, осмотрел его, снова поднял и пошел дальше. Вскоре его остановил третий вор, который сказал: «Брахман, почему ты несешь собаку на спине?» Тогда брахман испугался, бросил козла и пошел домой совершать омовения за то, что коснулся нечистого животного. Воры забрали козла и съели его». Ловкость норвежского короля в «Трех принцессах Белой страны» выглядит довольно бледно по сравнению с глубокой психологической проницательностью и циничным сарказмом этих индуистских мошенников. Во время своих путешествий этот принц встретил трех братьев, сражавшихся на пустынном болоте. Они сражались сто лет из-за обладания шляпой, плащом и парой сапог, которые делали владельца невидимым и переносили его мгновенно туда, куда бы он ни пожелал. Король соглашается выступить в роли судьи при условии, что он сможет один раз испытать силу волшебных предметов; но, облачившись в них, он, конечно, исчезает, оставляя сражающихся сидеть и сосать пальцы. Теперь в «Океане потоков сказаний», написанном в XII веке Сомадевой из Кашмира, индийский царь Путрака, странствуя в горах Виндхья, подобным же образом сбивает с толку двух братьев, которые ссорятся из-за пары туфель, похожих на сандалии Гермеса, и чаши, обладающей тем же свойством, что и лампа Аладдина. «Почему бы вам не устроить состязание в беге за них?» — предлагает Путрака; и, пока два олуха в ярости срываются с места, он спокойно подбирает чашу, надевает туфли и улетает! 7

Нет необходимости приводить дальнейшие иллюстрации. Приведенные здесь сказки являются верными образцами поразительного соответствия, которое сохраняется во всех различных разделах арийского фольклора. Гипотеза боковой диффузии, как мы можем ее назвать, явно не в состоянии объяснить совпадения, которые поддерживаются в таком огромном масштабе. Вполне правдоподобно, что один народ мог заимствовать у другого одиночную легенду о лучнике, который совершает подвиги Телля и Палнатоки; но совершенно невероятно, чтобы десять тысяч историй, составляющих всю массу домашней мифологии дюжины отдельных народов, были переданы от одного к другому таким образом. Никто не решился бы предположить, что старые бабушки Исландии и Норвегии, которым мы обязаны такими историями, как «Мастер-вор» и «Принцессы Белой страны», когда-либо читали Сомадеву или слышали о сокровищах Рампсинита. Большая часть сказок, с которыми мы имеем дело, была совершенно неизвестна литературе, пока они не были записаны Гриммом, Фрер, Кастреном и Кэмпбеллом из уст невежественных крестьян, нянек или домашних слуг в Германии и Индостане, в Сибири и Шотландии. И все же, как отмечает г-н Кокс, эти старики и старухи, сидя у камина и несколько робко пересказывая литературному исследователю истории, которые они выучили в детстве от своих собственных нянек и бабушек, «воспроизводят самые тонкие повороты мысли и выражения, а также бесконечную серию сложных повествований, в которых порядок событий и слова говорящих сохраняются с верностью, нигде не имеющей аналогов в устной традиции исторических событий. Можно с уверенностью сказать, что никакая серия историй, представленных в виде переводов с других языков, никогда не могла бы так просочиться в самые низкие слои общества и оттуда снова возникнуть, подобно Антею, с большей энергией и возросшей красотой». У нас действительно нет иного выбора, кроме как признать, что эти сказки у камина передавались от родителя к ребенку более ста поколений; что первобытный арийский поселянин, принимая свою вечернюю трапезу из ячменя и попивая ферментированный мед, слушал со своими детьми истории об Аскеладе, Золушке и Мастере-воре в те дни, когда приземистый лапландец был хозяином Европы, а темнокожий шудра был еще не потревожен в Пенджабе. Только такая общность происхождения может объяснить общность характера историй, рассказываемых потомками арийцев, от джунглей Цейлона до высокогорий Шотландии.

Этот вывод существенно меняет наш взгляд на происхождение и рост такой легенды, как легенда о Вильгельме Телле. Случай с легендой о Телле радикально отличается от случая со слепотой Велизария или сожжением Александрийской библиотеки по приказу Омара. Последние — это изолированные истории или верования; первая — одна из семейства историй или верований. Последние — недостоверные предания о сомнительных событиях; но, имея дело с первой, мы стоим лицом к лицу с МИФОМ.

Что же тогда такое миф? Теория Эвгемера, которая была так модна столетие назад, во времена аббата Банье, уже давно настолько полностью оставлена, что опровергнуть ее сейчас — значит лишь убить убитого. Особенность этой теории заключалась в том, что она отсекала все необычайные черты данного мифа, в которых заключался его сокровенный смысл, а тусклому и бесполезному остатку придавала достоинство первобытной истории. Таким образом, миф терялся без компенсации, и исследователь, ища хороший питательный хлеб, находил лишь твердейшие гальки. Рассматриваемая просто как красивая история, легенда о золотых плодах, охраняемых драконом в саду Гесперид, не лишена своей ценности. Но какая может быть заслуга в необоснованном утверждении, которое, низводя великого дорического героя до уровня любого вульгарного вора фруктов, заставляет Геракла силой и оружием взламывать ограду и уносить урожай апельсинов, охранявшийся мастифами? Еще хуже, когда мы переходим к более простому фольклору, с которым теперь приходится иметь дело исследователю мифологии. Теории Банье, которые хромали и спотыкались довольно неуклюже, когда речь шла только о Гермесе, Миносе и Одине, пали, чтобы никогда больше не подняться, с тех пор как проблемы Панчкина, Золушки и Синего Пояса начали требовать решения. Исследователь постепенно пришел к выводу, что чудесная часть этих старых историй — не незаконный нарост, а скорее сердцевина и центр всего, 8 в дни, когда не было сверхъестественного, потому что еще не было обнаружено, что существует такая вещь, как природа. Религиозные мифы древности и домашние легенды древних и современных времен имеют свой общий корень в ментальных привычках первобытного человечества. Они являются самыми ранними записанными высказываниями людей о видимых явлениях мира, в который они родились.

Тот прозаический и холодно-рациональный склад ума, с которым современные люди привыкли относиться к природным явлениям, в ранние времена был неизвестен. Мы пришли к тому, чтобы рассматривать все события как происходящие регулярно, в строгом соответствии с законом: каковы бы ни были наши официальные теории, мы инстинктивно придерживаемся этого взгляда на вещи. Но наши первобытные предки ничего не знали о законах природы, ничего о физических силах, ничего об отношениях причины и следствия, ничего о необходимой регулярности вещей. Было время в истории человечества, когда эти вещи никогда не исследовались и когда никакие обобщения о них не были сформулированы, проверены или установлены. Не было концепции порядка природы, а следовательно, не было четкой концепции сверхъестественного порядка вещей. Не было веры в чудеса как в нарушение законов природы, но была вера в возникновение чудесных событий, слишком могущественных, чтобы быть вызванными обычными средствами. Существовала неограниченная способность верить и фантазировать, потому что фантазия и вера еще не были ограничены и направлены в различные стороны установленными правилами опыта. Физическая наука — очень позднее приобретение человеческого разума, но мы уже достаточно пропитаны ею, чтобы быть почти полностью неспособными понять мысли наших предков. «Как финские космогонисты могли верить, что земля и небо сделаны из расколотого яйца, верхняя вогнутая скорлупа представляет небо, желток — землю, а кристально окружающая жидкость — окружающий океан, для нас непостижимо; и все же остается фактом, что они именно так их рассматривали. Как скандинавы могли предполагать, что горы — это разлагающиеся кости могучего иотуна, а земля — его гниющая плоть, мы не можем себе представить; однако такая теория торжественно преподавалась и принималась. Как древние индийцы могли рассматривать дождевые облака как коров с полным выменем, которых доят небесные ветры, выше нашего понимания, и все же их Веда содержит неоспоримые свидетельства того факта, что их рассматривали именно так». Нам достаточно прочитать книгу г-на Бэринг-Гулда «Любопытные мифы», из которой я только что цитировал, или заглянуть в трактат г-на Торпа «Северная мифология», чтобы осознать, насколько огромна разница между нашей точкой зрения и той, с которой в позднем Средневековье наши непосредственные предки смотрели на вещи. Ужасное суеверие об оборотнях — хороший пример. В те дни твердо верили, что люди могут быть и имеют обыкновение превращаться в волков. Верили, что женщины могут рожать змей или пуделей. Верили, что если человеку пронзили бок в битве, его можно вылечить, ухаживая за мечом, который нанес рану. «Еще в 1600 году немецкий писатель иллюстрировал грозу, уничтожающую урожай зерна, картиной дракона, пожирающего плоды поля своим пылающим языком и железными зубами».

Теперь, если таково было состояние человеческого интеллекта всего три или четыре столетия назад, каким же оно должно было быть в той темной древности, когда не были достигнуты даже самые грубые обобщения греческой или восточной науки? Та же могучая сила воображения, которая сейчас, сдерживаемая и направляемая научными принципами, ведет нас к открытиям и изобретениям, должна была тогда дико буйствовать в мифологических вымыслах, с помощью которых объяснялись явления природы. Не зная ровным счетом ничего о физических силах, о слепой устойчивости, с которой данное следствие неизменно следует за своей причиной, люди первобытной древности могли интерпретировать действия природы только по аналогии со своими собственными действиями. Единственной силой, которую они знали, была сила, которую они непосредственно осознавали, — сила воли. Соответственно, они воображали, что весь внешний мир наделен волей и направляется ею. Они олицетворяли все — небо, облака, гром, солнце, луну, океан, землетрясение, вихрь. 9 Сравнительно просвещенные афиняне эпохи Перикла обращались к небу как к личности и молились ему, чтобы оно пролило дождь на их сады. 10 А за то, что Анаксагор назвал луну массой мертвой материи, он чуть не лишился жизни. Для древних луна не была безжизненным шаром из камней и комьев: это была рогатая охотница Артемида, мчащаяся через верхний эфир или купающаяся в чистом озере; или это была Афродита, покровительница влюбленных, рожденная из морской пены на Востоке близ Кипра. Облака не были телами испаренной воды: это были коровы с набухшим выменем, которых гнал на дойку Гермес, летний ветер; или большие овцы с влажным руном, убитые безошибочными стрелами Беллерофонта, солнца; или девы-лебеди, порхающие по небосводу, валькирии, парящие над полем битвы, чтобы принять души павших героев; или, опять же, это были могучие горы, нагроможденные одна на другую, в чьих пещеристых недрах волшебная палочка бога бури Тора открывала скрытые сокровища. Златокудрое солнце, Феб, весь день гнало на запад в своей пылающей колеснице; или, возможно, как Мелеагр, на время удалилось в отвращении от взоров людей; сочеталось браком в вечерний час с фиолетовым светом (Энона, Иола), который оно покинуло утром; погрузилось, как Геракл, на пылающий погребальный костер или, как Агамемнон, погибло в окровавленной бане; или, как рыбобог Дагон, каждую ночь проплывало через подземные воды, чтобы снова появиться на востоке на рассвете. Иногда Фаэтон, его безрассудный, неопытный сын, брал вожжи и гнал солнечную колесницу слишком близко к земле, заставляя плоды погибать, траву вянуть, а колодцы пересыхать. Иногда также великое всевидящее божество в своем гневе на нечестие людей стреляло своими палящими стрелами, вызывая распространение чумы по всей земле. Еще другие концепции группировались вокруг солнца. То это была чудесная сокровищница, в которую никто не мог заглянуть и остаться в живых; то это был сам Иксион, прикованный к огненному колесу в наказание за насилие, предложенное Гере, царице синего воздуха.

Эта теория древней мифологии не только красива и правдоподобна, она в своих существенных пунктах доказана. Она стоит на таком же твердом фундаменте, как закон Гримма в филологии или волновая теория в молекулярной физике. Именно филология позволила нам здесь прочитать первобытные мысли человечества. Большое количество имен греческих богов и героев не имеют значения в греческом языке; но эти имена встречаются также в санскрите с простыми физическими значениями. В Ведах мы находим Зевса или Юпитера (Дьяус-питар), означающего небо, и Сарамейю или Гермеса, означающего ветерок летнего утра. Мы находим Афину (Ахана), означающую свет рассвета; и мы, таким образом, можем понять, почему грек описывал ее как вышедшую из лба Зевса. Там же мы находим Елену (Сарама), переменчивые сумерки, которых Пани, или ночные демоны, служащие прототипами эллинского Париса, стремятся соблазнить от ее верности солнечному монарху. Даже Ахилл (Ахарью) снова предстает перед нами со своей пленницей Брисеидой (потомком Бришаи); и свирепый Кербер (Карвара) лает на ведийской почве в строгом соответствии с законами фонетики. 11 Теперь, когда индус говорил об отце Дьяусе или гладких коровах Шивы, он думал об олицетворенных небе и облаках; он не перерос первобытные ментальные привычки расы. Но грек, в языке которого эти физические значения были утрачены, задолго до гомеровской эпохи стал рассматривать Зевса и Гермеса, Афину, Елену, Париса и Ахилла как простых личностей, и в большинстве случаев оригиналы его мифов были полностью забыты. В Ведах Троянская война ведется в небе между светлыми божествами и демонами ночи; но греческий поэт, возможно, под влиянием какого-то смутного исторического предания, поместил место действия на берег Геллеспонта, и в его сознании актеры, хотя и сверхчеловеческие, все еще полностью антропоморфны. Об истинном происхождении своей эпической истории он знал не больше, чем Эвгемер, лорд Бэкон или аббат Банье.

После этих иллюстраций мы не рискуем быть неправильно понятыми, когда определяем миф как, по своему происхождению, объяснение нецивилизованным умом какого-либо природного явления; не аллегорию, не эзотерический символ — ибо напрасна изобретательность, стремящаяся обнаружить в мифах остатки утонченной первобытной науки, — а объяснение. У первобытных людей не было глубокой науки, которую нужно было увековечить с помощью аллегории, и они не были такими жалкими педантами, чтобы говорить загадками, когда простой язык мог послужить их цели. Их умы, мы можем быть уверены, работали так же, как наши собственные, и когда они говорили о далеко разящем боге солнца, они имели в виду именно то, что говорили, за исключением того, что там, где мы выдвигаем научную теорему, они конструировали миф. 12 Вещь считается объясненной, когда она классифицируется вместе с другими вещами, с которыми мы уже знакомы. Это единственный вид объяснения, на который способна высшая наука. Мы объясняем происхождение, развитие и окончание грозы, когда классифицируем представленные ею явления вместе с другими более знакомыми явлениями испарения и конденсации. Но первобытный человек объяснил то же самое к своему собственному удовлетворению, когда классифицировал его вместе с хорошо известными явлениями человеческой воли, построив теорию о великом черном драконе, пронзенном безошибочными стрелами небесного лучника. Мы считаем природу звезд до некоторой степени объясненной, когда они классифицируются как солнца; но магометанский составитель «Мишкат-аль-Масабих» довольствовался тем, что объяснял их как снаряды, полезные для побивания дьявола! Теперь, как только старый грек, забыв источник своей концепции, начал говорить о человеке Эдипе, убивающем львиноподобного Сфинкса, и как только мусульманин начал, если он когда-либо это делал, рассказывать своим детям, как дьявол однажды получил хорошую порку золотыми пулями, тогда и тот, и другой говорили на чистой мифологии.

Мы, соответственно, оправданы в различении мифа и легенды. Хотя слова этимологически параллельны и хотя в обычном разговоре мы можем использовать их как взаимозаменяемые, все же, когда требуется строгая точность, их лучше разделять. И, пожалуй, излишне, если только не ради полноты, говорить, что оба они должны отличаться от историй, которые были преднамеренно сфабрикованы. Различие может быть иногда тонким, но обычно оно достаточно широкое. Так, история о том, что Филипп II убил свою жену Елизавету, — это искажение фактов; но история о том, что та же Елизавета была преступно влюблена в своего пасынка дона Карлоса, — это легенда. История о том, что королева Элеонора спасла жизнь своему мужу, Эдуарду I, высосав яд из раны, нанесенной ему в руку отравленной стрелой, — это легенда; но история о том, что Геракл убил великого разбойника Кака, который украл его скот, скрывает физический смысл и является мифом. В то время как легенда обычно ограничивается одной или двумя местностями и рассказывается не более чем об одном или двух лицах, для мифа характерно то, что он распространен в той или иной форме по большей части земного шара, причем ведущие события остаются неизменными, в то время как имена и часто мотивы варьируются в зависимости от местности. Это отчасти объясняется огромной древностью мифов, датируемых периодом, когда многие народы, ныне широко разделенные, еще не перестали составлять один народ. Так, многие элементы мифа о Троянской войне можно найти в Ригведе; а миф о святом Георгии и драконе встречается у всех арийских народов. Но мы не должны всегда делать вывод, что мифы имеют общее происхождение только потому, что они похожи друг на друга. Мы должны помнить, что действия некультурного ума более или менее одинаковы во всех широтах и что одно и то же явление могло в разных местах независимо породить похожие истории. 13 Миф о Джеке и бобовом стебле встречается не только у народов арийского происхождения, но и у зулусов Южной Африки, а также у американских индейцев. Всякий раз, когда мы можем проследить историю таким образом из одного конца света в другой или через целое семейство родственных народов, мы можем быть вполне уверены, что имеем дело с истинным мифом, а не с простой легендой.

Применяя эти соображения к мифу о Телле, мы сразу получаем обоснованное объяснение его происхождения. Концепция безошибочного мастерства в стрельбе из лука, лежащая в основе такого огромного множества мифов и народных сказок, изначально происходит от неизбежной победы солнца над своими врагами — демонами ночи, зимы и бури. Стрелы и копья, которые никогда не промахиваются, мечи, от удара которых не защитит никакая броня, — это неизменно оружие солнечных божеств или героев. Стрелы Беллерофонта никогда не промахиваются, поражая черного демона дождевой тучи, а молния Феба Хрисаора несет верную гибель зимнему змею. Одиссей, сражающийся с нечестивыми ночными героями, которые на протяжении десяти долгих лет или часов тьмы пытались склонить к измене его невесту-сумерки, ткачиху незаконченного полотна фиолетовых облаков, — Одиссей, сбросивший нищенское рубище и наделенный богиней зари Афиной свежей юностью и красотой, вступает в несомненный бой, поднимая лук, который никто, кроме него, не может согнуть. Не меньше доблести и в копье Ахилла, в мечах Персея и Сигурда, в крепком клинке Роланда Дюрандале или в мече Экскалибуре, с которым сэр Бедивер так не хотел расставаться. Все это — солнечное оружие, как и стрелы Телля и Палнатоки, Эгиля и Хеминга, и Вильяма из Клаудсли, чья фамилия провозглашает его жителем страны феаков. Вильям Телль, будь он из Страны облаков или из Альтдорфа, — это последнее отражение благодетельного божества дня и лета, вынужденного на время подчиниться прихотям сил холода и тьмы, подобно тому как Аполлон служил Лаомедонту, а Геракл исполнял волю Эврисфея. Его солнечный характер хорошо сохранился даже в продолжении швейцарской легенды, в котором он предстает не менее искусным кормчим, чем лучником, и в котором, пересекая, подобно Дагону, бурное море ночи, он на рассвете прыгает в обретенной свободе на землю и поражает угнетателя, державшего его в оковах.

Но солнце, хотя и всегда побеждающее в открытом бою со своими врагами, тем не менее не является неуязвимым. Порой оно поддается предательству, оказывается скованным инеистыми великанами или убитым демонами тьмы. Отравленная рубашка облачного демона Несса оказывается фатальной даже для могучего Геракла, а доблесть Зигфрида в конце концов не спасает его от коварства Хагена. В Ахилле и Мелеагре мы видим несчастного солнечного героя, обреченного трудиться на благо других и погибнуть безвременной смертью. Более удачливый Одиссей, доживающий до глубокой старости и раз за разом торжествующий над всеми силами тьмы, все же должен уступить непреодолимому желанию посетить новые города и увидеть новые творения чужеземцев, пока, наконец, не будет поглощен западным морем. То, что непревзойденный мореплаватель небесного океана должен исчезнуть под западными волнами, столь же понятно, как и то, что рогатая Венера или Астарта должны восстать из моря на далеком востоке. Пожалуй, менее очевидно, почему зима так часто символизируется шипом или острым инструментом. Ахилл умирает от раны стрелой в пятку; бедро Адониса пронзает клык вепря, в то время как Одиссей отделывается безобразным шрамом, который впоследствии обеспечивает его узнавание старой служанкой, нимфой зари Эвриклеей; Сигурд убит шипом, а Бальдр — острой веточкой омелы; а в мифе о Спящей красавице богиня земли погружается в свой долгий зимний сон, уколовшись острием веретена. В ее космическом дворце все сковано ледяным покоем, ничто не процветает, кроме плюща, бросающего вызов холоду, пока поцелуй златокудрого бога солнца не пробуждает жизнь и деятельность.

Зимний сон природы символизируется в бесчисленных историях о заколдованных девах и прекрасных юношах, святых, мучениках и героях. Иногда предполагается, что спит солнце, иногда — земля. Среди американских индейцев считается, что бог солнца Мичабо спит в течение зимних месяцев; и во время листопада, готовясь к дреме, он набивает свою огромную трубку и божественно курит; синие облака, мягко плывущие над ландшафтом, наполняют воздух дымкой бабьего лета. В греческом мифе пастух Эндимион сохраняет свою свежесть в вечном сне. Немецкий Зигфрид, пронзенный шипом зимы, спит, пока его снова не призовут на битву. В Швейцарии, у Фирвальдштетского озера, три Телля ждут часа, когда их стране снова понадобится избавление от угнетателя. Карл Великий покоится в Унтерсберге с мечом в руке, ожидая прихода Антихриста; Ольгер Датчанин точно так же коротает время в Авалоне; а в высокой горе в Тюрингии великий император Фридрих Барбаросса дремлет в окружении своих рыцарей, пока не придет время ему выступить и возвысить Германию до первого ранга среди королевств мира. Та же история рассказывается об Олафе Трюггвасоне, о доне Себастьяне Португальском и о мавританском короле Боабдиле. Семь спящих отроков эфесских, укрывшись в пещере от преследований язычника Деция, проспали сто шестьдесят четыре года и проснулись, обнаружив на троне христианского императора. Хильдесхаймский монах, в легенде, так прекрасно переданной Лонгфелло, сомневаясь, как у Бога тысяча лет могла быть как вчерашний день, три минуты слушал, зачарованный пением птицы в лесу, и, очнувшись от своих грез, обнаружил, что пролетела тысяча лет. К тому же семейству легенд относится представление о том, что святой Иоанн спит в Эфесе до последних дней мира; миф о волшебнике Мерлине, заколдованном Вивьен; история критского философа Эпименида, который проспал пятьдесят семь лет в пещере; и дрема Рипа ван Винкля в Катскильских горах.

Мы могли бы почти бесконечно цитировать бытовые сказки о чудесных спящих; но, по принципу ассоциации противоположностей, здесь нам вспоминаются различные случаи удивительной жизни и бодрствования, проиллюстрированные Вечным жидом; танцорами из Кёльбека; Иосифом Аримафейским со Святым Граалем; Диким охотником, который вечно преследует красного оленя; капитаном корабля-призрака; классическим Тифоном; и Человеком на Луне.

Лунные пятна предоставили богатый материал для игры человеческой фантазии. Плутарх написал о них трактат, но мифотворцы опередили его. «Каждый, — говорит мистер Бэринг-Гулд, — знает, что на Луне живет человек с вязанкой хвороста на спине, который был изгнан туда много веков назад и который находится так далеко, что смерть до него не доберется. Он однажды посетил эту землю, если верить детской песенке, которая утверждает, что

'Человек на Луне
Спустился слишком рано
И спросил дорогу в Норидж';

но достиг ли он когда-нибудь этого города, тот же источник не сообщает». Данте называет его Каином; Чосер заставляет его находиться там в наказание за кражу и дает ему нести терновый куст; Шекспир также нагружает его терниями, но в качестве компенсации дает ему в спутники собаку. Обычно, однако, его проступок описывается не как воровство, а как нарушение субботы — идея, заимствованная из Ветхого Завета. Подобно человеку, упомянутому в Книге Чисел, он пойман за сбором хвороста в субботу; и, в назидание человечеству, он осужден вечно стоять на Луне с вязанкой на спине. Вместо собаки одна немецкая версия помещает с ним женщину, чьим преступлением было сбивание масла в воскресенье. Она несет свою маслобойку; и это снова возвращает нас к Матушке Гусыне:—

«Джек и Джилл взошли на холм,
Чтоб принести воды.
Джек упал, разбил чело,
Джилл следом — от беды».

Это может показаться бессмыслицей; но есть точка зрения, с которой можно с уверенностью сказать, что в мире очень мало абсолютной бессмыслицы. История Джека и Джилл — почтенная. В исландской мифологии мы читаем, что Джек и Джилл были двумя детьми, которых Луна однажды похитила и унесла на небо. Они носили воду в ведре, которое несли с помощью шеста, положенного на плечи; и в этой позе они стоят по сей день на Луне. Даже сейчас это объяснение лунных пятен можно услышать из уст шведских крестьян. Они исчезают один за другим, по мере того как Луна убывает, а их ведро с водой символизирует предполагаемую связь Луны с ливнями. Другие формы этого мифа встречаются в санскрите.

Лунную богиню, или Афродиту, древних германцев называли Хёрзель, или Урсула, которая фигурирует в христианской средневековой мифологии как преследуемая святая, сопровождаемая отрядом из одиннадцати тысяч дев, которые все принимают мученическую смерть, путешествуя из Англии в Кёльн. Смысл мифа очевиден. В германской мифологии Англия — это страна феаков, страна облаков и призраков; суккуб, покидающий своего любовника перед рассветом, оправдывается тем, что «ее мать зовет ее в Англию». Спутницы Урсулы — это чистые звезды, которые покидают страну облаков и принимают мученическую смерть, приближаясь к областям дня. В христианской традиции Урсула — это чистая Артемида; но, в соответствии со своим древним характером, она также является чувственной Афродитой, обитающей в горе Венеры; и это возвращает нас к истории Тангейзера.

Хёрзельберг, или гора Венеры, находится в Тюрингии, между Эйзенахом и Готой. Высоко на ее склоне зияет пещера, Хёрзельлох, или пещера Венеры, внутри которой слышен приглушенный гул, словно от подземных вод. Из этой пещеры в старые времена испуганные жители соседней долины по ночам слышали дикие стоны и крики, смешанные с раскатами демонического смеха. Здесь, как полагали, Венера держала свой двор; «и было немало тех, кто заявлял, что видели прекрасные женские формы, манящие их из устья пропасти». Тангейзер был франкским рыцарем и знаменитым миннезингером, который, проезжая в сумерках мимо Хёрзельберга, «увидел перед собой белую мерцающую фигуру несравненной красоты, манящую его к себе». Оставив коня, он подошел встретить ее, зная, что это не кто иная, как Венера. Он спустился в ее дворец в сердце горы и провел там семь лет в беззаботных пирах. Затем, терзаемый раскаянием и тоскуя по еще одному взгляду на чистый дневной свет, он в агонии воззвал к Деве-Матери, которая сжалилась над ним и отпустила его. Он искал деревенскую церковь и священнику за священником исповедовал свой грех, не получая отпущения, пока, наконец, не обратился к Папе. Но святой отец, ужаснувшись чудовищности его проступка, заявил, что вина, подобная его, никогда не может быть прощена, скорее посох в его руке зазеленеет и расцветет. «Тогда Тангейзер, полный отчаяния и с омраченной душой, ушел и вернулся в единственное открытое для него убежище — Венерберг. Но вот чудо! Через три дня после его ухода Папа Урбан обнаружил, что его пастырский посох пустил почки и расцвел. Тогда он послал гонцов за Тангейзером, и они достигли долины Хёрзель, чтобы услышать, что измученный человек с изможденным лицом и опущенной головой только что вошел в Хёрзельлох. С тех пор Тангейзера больше не видели». (стр. 201.)

Как справедливо отмечает мистер Бэринг-Гулд, эта печальная легенда в своей христианизированной форме, несомненно, описывает борьбу между новой и старой верой. Рыцарь Тангейзер, пресытившись языческой чувственностью, обращается за облегчением к христианству, но, оттолкнутый лицемерием, гордыней и отсутствием сочувствия его служителей, в отчаянии сдается и возвращается, чтобы утопить свои тревоги в прежнем разврате.

Но это не первоначальная форма мифа, которая повторяется в фольклоре каждого народа арийского происхождения. Кто, в самом деле, может прочитать ее, не вспомнив сразу Томаса из Эрсильдуна (или Хёрзель-хилла), зачарованного волшебницей Эйлдена; ночные визиты Нумы в рощу нимфы Эгерии; Одиссея, удерживаемого в плену леди Калипсо; и, что не менее важно, восхитительную арабскую сказку о принце Ахмеде и пери Бану? В своем западном путешествии Одиссей попадает в ловушку и временно удерживается в плену влюбленной нимфой тьмы Калипсо (kalnptw, скрывать или покрывать). Так пояс лунной богини Афродиты вовлекает всевидящего Зевса в предательский сон на горе Ида; и с помощью подобного колдовства великий герой Тассо убаюкан в непристойном безделье в золотом раю Армиды, на западном краю света. Исчезновение Тангейзера за освещенным луной утесом, заманенного Венерой-Урсулой, бледной богиней ночи, — это в точности параллельное обстоятельство.

Но солнечные и лунные явления — отнюдь не единственные источники народной мифологии. Напротив моего письменного стола висит причудливая немецкая картина, иллюстрирующая балладу Гёте «Лесной царь», в которой весь дикий пафос истории сжат в один высший момент; мы видим пугливый, полускользящий порыв Лесного царя, его длинные, призрачные руки, протянутые, чтобы схватить ребенка, неистовый галоп коня, встревоженного отца, прижимающего свое сокровище к груди в судорожных объятиях, сиреноподобных эльфов, парящих над головой, чтобы заманить маленькую душу своими странными арфами. Не может быть лучшей иллюстрации, чем та, что представлена этой ужасной сценой магической силы мифологии наделять простейшие физические явления глубочайшим человеческим интересом; ибо истинное значение всей картины содержится в обращении отца к своему ребенку,

«Будь спокоен, оставайся спокоен, дитя мое;
В сухих листьях шелестит ветер».

История Гамельнского крысолова, хорошо известная в версии Роберта Браунинга, ведет к тому же выводу. В 1284 году добрые жители Гамельна не могли найти покоя ни днем, ни ночью из-за ужасного полчища крыс, наводнивших их город. Однажды пришел странный человек в пестром костюме и предложил за пятьсот гульденов избавить город от паразитов. Люди согласились: тогда человек достал дудочку и заиграл, и мгновенно все крысы в городе, армией, почернившей лицо земли, вышли из своих убежищ и последовали за дудочником, пока он не привел их к реке Везер, где они все прыгнули в воду и утонули. Но как только мучение исчезло, горожане отказались платить дудочнику на том основании, что он, очевидно, колдун. Он ушел, поклявшись отомстить, и в день святого Иоанна появился снова, поднес дудочку к губам и заиграл другую мелодию. На что все маленькие, пухлые, розовощекие, златокудрые дети весело побежали за ним, их родители стояли в оцепенении, не зная, что делать, пока он вел их вверх по холму в окрестностях. В склоне горы открылась дверь, через которую он завел их внутрь, и их больше никогда не видели; кроме одного хромого мальчика, который ковылял недостаточно быстро, чтобы войти до того, как дверь закрылась, и который всю оставшуюся жизнь сокрушался, что не смог разделить редкую удачу своих товарищей. На улице, по которой проходило это шествие, с тех пор никогда не разрешалось играть музыку. Долгое время город датировал свои публичные документы этим страшным бедствием, и многие авторитеты рассматривали его как историческое событие. Подобные истории рассказывают и о других городах Германии, и, как ни странно, в отдаленной Абиссинии. Уэслианские крестьяне в Англии верят, что ангелы играют на дудочках детям, которые вот-вот умрут; а в Скандинавии говорят, что юноши были увлечены песнями эльфийских дев. В Греции сирены своими магическими песнями заманивали мореплавателей к гибели; а Орфей заставлял деревья и немых зверей следовать за ним. Здесь мы подходим к объяснению. Ибо Орфей — это ветер, вздыхающий среди бесчисленных акров соснового леса. «Дудочник — не кто иной, как ветер, и древние считали, что в ветре находятся души умерших». По сей день английские крестьяне верят, что слышат плач духов некрещеных детей, когда штормовой ветер проносится мимо дверей их коттеджей. Греческий Гермес возник в результате слияния двух божеств. Он — солнце, а также ветер; и в последнем качестве он уносит души умерших. Так и скандинавский Один, который, подобно Гермесу, выполняет двойную функцию, как полагают, проносится ночью над верхушками деревьев, «сопровождаемый несущимся поездом духов храбрых мужей». И читатели современной французской литературы не могут не помнить ужасную историю Эркмана-Шатриана о диком охотнике Виттикабе и о том, как он мчался через лес, унося душу молодой девушки.

Таким образом, как Тангейзер — это северный Улисс, так и Лесной царь Гёте — не кто иной, как Гамельнский крысолов. А дудочник, в свою очередь, — это классический Гермес или Орфей, аналог финского Вяйнямёйнена и санскритского Гунадхьи. Его чудесная дудочка — это рог Оберона, лира Аполлона (который, подобно дудочнику, был крысоловом), арфа, украденная Джеком, когда он взобрался по бобовому стеблю в замок людоеда. И отец в балладе Гёте прав, уверяя своего ребенка, что голос сирены, искушающий его, — это лишь шелест ветра среди сухих листьев; ибо из такого простого класса явлений возникло все это семейство очаровательных легенд.

Но почему дудочник, который является предводителем душ (Психопомп), также влечет за собой крыс? Отвечая на это, мы отметим, что древние отнюдь не разделяли того любопытного предубеждения против животного мира, которому предаются современные антидарвинисты. Во многих странах крысы и мыши считались священными животными; но в Германии считалось, что они олицетворяют человеческую душу. Одной истории из сотни должно хватить, чтобы проиллюстрировать это. «В Тюрингии, в Заальфельде, служанка уснула, пока ее товарищи лущили орехи. Они заметили маленькую красную мышь, выползшую из ее рта и выбежавшую в окно. Один из присутствующих парней потряс спящую, но не смог разбудить ее, поэтому он переложил ее в другое место. Вскоре мышь прибежала обратно на прежнее место и заметалась, ища девушку; не найдя ее, она исчезла; в тот же момент девушка умерла». Это завершает объяснение дудочника, а также дает ключ к ужасной истории епископа Гатто.

Этот нечестивый прелат жил на берегу Рейна, посреди которого он владел башней, которую сейчас показывают путешественникам как Мышиную башню. В 970 году был страшный голод, и люди приходили отовсюду, выпрашивая пропитание из обширных и полных амбаров епископа. Что ж, он велел им всем идти в сарай, и когда они вошли туда, столько, сколько могло поместиться, он поджег сарай и сжег их всех, а сам пошел домой, чтобы весело поужинать. Но когда он проснулся на следующее утро, он услышал, что армия крыс съела все зерно в его амбарах и теперь наступает, чтобы штурмовать дворец. Выглянув из окна, он увидел, что дороги и поля почернели от них, когда они с зловещей целью двигались прямо к его особняку. В безумном ужасе он взял свою лодку и поплыл к башне на реке. Но это было бесполезно: крысы вошли в воду, переплыли ее, взобрались на стены, прогрызли камни и, роясь, окружили кричащего епископа и съели его, плоть, кости и все остальное. Теперь, помня о том, что было сказано выше, нет сомнений, что эти крысы были душами тех, кого епископ убил. Существует много версий этой истории в разных тевтонских странах, и в некоторых из них мстительные крысы или мыши появляются непосредственно, в результате странной метаморфозы, из трупов жертв. Святая Гертруда, более того, языческая Хольда, символизировалась как мышь и, как говорили, вела армию мышей; она была принимающей души детей. Один также, в своем характере Психопомпа, сопровождался полчищем крыс.

Как души усопших символизируются крысами, так и сам психопомп часто изображается в виде собаки. Сарамейяс, ведийский аналог Гермеса и Одина, иногда появляется наделенным собачьими атрибутами; и бесчисленные другие примеры показывают, что в сознании ранних арийцев завывающий ветер представлялся как большая собака или волк. Когда слышалось, как страшный зверь проносится мимо окон или над крышей дома, обитатели дрожали, ибо никто не знал, не потребуется ли его собственная душа немедленно. Отсюда по сей день среди невежественных людей вой собаки под окном считается предвестием смерти в семье. Это быстрая борзая Гермеса, пришедшая проводить душу к реке Стикс.

Но бог ветра не всегда так ужасен. Ничто не может быть прозрачнее фразеологии гомеровского гимна, в котором Гермес описывается как обретающий силу гиганта, будучи еще младенцем в колыбели, как выходящий и крадущий скот (облака) Аполлона и разгоняющий его в разные стороны, затем как пролезающий через замочную скважину и с насмешливым смехом сжимающийся в своей колыбели. Он — Мастер-Вор, который может украсть лошадь бургомистра из-под него и мантию его жены с ее спины, прототип не только хитроумного архитектора Рампсинита, но даже неблагодарного раба, который грабит Санчо, отнимая его мула в Сьерра-Морене. Он отчасти дает концепции Боотса и Рейнарда; он — прототип Пола Прая и подглядывающего Тома из Ковентри; и благодаря своей способности сжиматься или расширяться по желанию, он является как дьяволом в норвежской сказке, которого мальчик убеждает войти в грецкий орех, так и арабским ифритом, которого рыбак выпускает из бутылки.

Очень интересная серия мифов и народных суеверий, навеянных грозовой тучей и молнией, должна быть отложена до будущего случая. При тщательном изучении они богато проиллюстрируют вывод, который является результатом настоящего исследования, а именно: чудесные сказки и причудливые суеверия, распространенные в каждом арийском доме, имеют общее происхождение с классическими легендами о богах и героях, которые раньше считались единственными достойными серьезного внимания исследователя. Эти истории — некоторые из них знакомы нам с младенчества, другие — восторг наших зрелых лет — составляют обломки, или аллювий, принесенный потоком традиции с далеких нагорий древней мифологии.

Сентябрь, 1870 г.

II. НИСХОЖДЕНИЕ ОГНЯ.

Во время моего последнего летнего отпуска, который я провел в небольшой деревушке, я наткнулся на неожиданную иллюстрацию того, с какой цепкостью концепции, унаследованные от доисторической древности, время от времени сохраняют свою жизненную силу. Сидя однажды вечером под деревьями у дороги, я обратил внимание на необычное поведение полудюжины мужчин и мальчиков, стоявших напротив. Пожилой человек медленно двигался вверх и вниз по дороге, держа обеими руками раздвоенную веточку орешника, по форме напоминающую перевернутую букву Y. С ладонями, повернутыми вверх, он держал в каждой руке ветку так, что стержень указывал вверх; но каждые несколько мгновений, когда он останавливался над определенным местом, веточка постепенно сгибалась вниз, пока не принимала вид Y в своем естественном положении, в котором она оставалась, указывая на что-то в земле под ним. Один за другим прохожие пробовали провести эксперимент, но без изменения результата. Что-то в земле, казалось, притягивало кусочек орешника, ибо он не мог пройти над этим местом, не согнувшись и не указав на него.

Мои мысли сразу вернулись к Жаку Эймару и Дустерсвивелю, так как я понял, что эти люди занимаются колдовством. Во время долгой засухи более половины колодцев в деревне пересохли, и здесь была попытка восполнить потерю с помощью бога Тора. Эти люди искали воду с помощью лозы. Здесь, живое перед моими глазами, было суеверное соблюдение, которое я считал давно умершим и забытым всеми, кроме студентов, интересующихся мифологией.

Когда я перешел дорогу, чтобы принять участие в церемонии, подошел фермерский мальчик, решительно утверждая свой скептицизм,

и предлагая показать компании, как он может нести лозу неподвижно над заколдованным местом. Но когда он взял странную веточку, он задрожал от неясного чувства неуверенности в обоснованности своих выводов, и когда он встал над предполагаемым ручейком, лоза согнулась вопреки ему — что было не так уж странно. Ибо при всем своем смутном скептицизме честный парень не обладал и не мог обладать foi scientifique, о которой говорит Литтре.

Тут я попросил разрешения попробовать лозу; но что-то в моей манере сразу вызвало подозрение и презрение колдуна. «Да, бери, — сказал он с излишней горячностью, — но ты не сможешь ее остановить; здесь внизу вода, и ты не сможешь помешать ей согнуться, даже если сломаешь спину, пытаясь удержать ее». Он дал мне веточку и стал ждать с улыбкой, которая должна была выражать уничтожающий сарказм, замешательство предполагаемого насмешника. Но когда я прошелся четыре или пять раз по таинственному месту, лоза все это время неуклонно указывала на зенит, наш друг стал серьезным и начал философствовать. «Ну, — сказал он, — видишь ли, у тебя темперамент своеобразный; условия в твоем случае неблагоприятные; есть люди, которые никогда не могут заставить эти вещи работать. Но вода здесь внизу есть, несмотря ни на что, как ты обнаружишь, если начнешь копать; нет ничего лучше ореховой лозы для поиска воды».

Очень верно: есть люди, которые никогда не могут заставить такие вещи работать; которые почему-то всегда сталкиваются с «неблагоприятными условиями», когда хотят проверить чудесные способности ясновидящего; которые никогда не могут заставить «Планшетку» двигаться в соответствии с требованиями любого известного алфавита; которые никогда не видят призраков и никогда не имеют «предчувствий», кроме тех, что явно обусловлены ассоциацией идей. Неудачи этих людей обычно приписываются их недостатку веры; но в большинстве случаев их можно было бы более справедливо отнести к силе их веры — веры в постоянство природы и в адекватность обычного человеческого опыта, интерпретируемого наукой. La foi scientifique — отличное средство против того смутного, хотя и не редкого вида самообмана, который позволяет деревянным треножникам писать, столам — опрокидываться, а ореховым веточкам — скручиваться вверх ногами без сознательного вмешательства исполнителя. Именно этот вид веры, несомненно, вызвал замешательство Жака Эймара во время его визита в Париж и который в последние годы мешал людям получить солидный приз, предложенный Французской академией за первый достоверный случай ясновидения.

Но наш деревенский друг, хотя, возможно, конструктивно прав в своем философствовании, был, безусловно, очень слаб в своем знакомстве с освященным веками искусством рабдомантии. Если бы он расширил свои запросы так, чтобы охватить область индоевропейской традиции, он бы узнал, что рябина, омела, белый и черный терн, индуистская ашваттха и некоторые другие породы дерева столь же эффективны, как и орешник, для обнаружения воды во время засухи; и со временем он бы понял, что сама лоза — лишь один из большого класса предметов, которым народное поверье приписывало, наряду с другими талисманными свойствами, способность открывать землю или раскалывать скалы, чтобы обнаружить скрытые сокровища. Оставив его в покое с его кусочком раздвоенного орешника искать прохладные источники в какой-нибудь будущий засушливый сезон, давайте попытаемся прояснить происхождение этого любопытного суеверия.

Обнаружение подземных вод — отнюдь не единственное применение, которое находила лоза. Среди древних фризов она регулярно использовалась для обнаружения преступников; и репутация Жака Эймара была завоевана его открытием виновника ужасного убийства в Лионе. По всей Европе она с незапамятных времен использовалась шахтерами для определения положения металлических жил; и в те дни, когда таланты заворачивали в салфетки и закапывали в поле, вместо того чтобы подвергать рискам финансовых спекуляций, лоза использовалась людьми, алчущими богатства своих соседей. Если бы Булатрюэль жил в шестнадцатом веке, он бы взял раздвоенную палку орешника, когда отправился искать зарытые сокровища Жана Вальжана. Ее также применяли для лечения болезней и хранили в домах, как колдовской амулет, чтобы обеспечить общее благополучие и защиту от бедствий.

По мере того как мы прослеживаем эту концепцию дальше в страну эльфов народной традиции, мы натыкаемся на прут, который не только указывает на местонахождение скрытого сокровища, но даже раскалывает землю и обнажает содержащиеся в ней минеральные богатства. В немецкой легенде «пастух, который гнал свое стадо через Ильзенштайн, остановившись отдохнуть, опираясь на свой посох, внезапно увидел, что гора открылась, ибо в его посохе был спрингвурт, о чем он не знал, и перед ним предстала принцесса [Ильзе]. Она велела ему следовать за ней, и когда он оказался внутри горы, она сказала ему взять столько золота, сколько он пожелает. Пастух набил все свои карманы и собирался уходить, когда принцесса крикнула ему вслед: 'Не забудь лучшее'. Итак, думая, что она имеет в виду, что он взял недостаточно, он наполнил еще и свою шляпу; но она имела в виду его посох со спрингвуртом, который он прислонил к стене, как только вошел. Но теперь, как раз когда он выходил через отверстие, скала внезапно захлопнулась и разрезала его пополам».

Здесь прут получает свои чудесные свойства от заключенного в нем спрингвурта, но во многих случаях лист или цветок сам по себе способен открыть склон горы. Маленький голубой цветок, незабудка, вокруг которого сгруппировалось так много сентиментальных ассоциаций, обязан своим названием легендам, рассказываемым о его талисманных добродетелях. Человек, путешествующий по одинокой горе, подбирает маленький голубой цветок и втыкает его в шляпу. Тотчас открывается железная дверь, показывая освещенный проход, через который человек проходит в великолепный зал, где рубины, алмазы и все другие виды драгоценных камней лежат грудами на полу. Пока он жадно набивает свои карманы, его шляпа падает с головы, и когда он поворачивается, чтобы выйти, маленький цветок кричит ему вслед: «Не забудь меня!» Он оборачивается и оглядывается, но слишком ошеломлен своей удачей, чтобы думать о своей обнаженной голове или о цветке удачи, который он уронил. Он выбирает еще несколько лучших драгоценностей, которые может найти, и снова собирается выйти; но когда он проходит через дверь, гора закрывается среди грохота грома и отрезает ему одну пятку. В одиночестве, в лесной тьме, он тщетно ищет таинственную дверь: она исчезла навсегда, и путешественник продолжает свой путь, благодарный, будем надеяться, за то, что ему не пришлось хуже.

Иногда это белая дама, подобная принцессе Ильзе, которая приглашает нашедшего цветок удачи помочь себе ее сокровищами и которая произносит загадочное предупреждение. Гору, где произошло событие, можно найти почти везде в Германии, и точно такая же стояла в Персии, в золотой век Гаруна аль-Рашида. В истории о сорока разбойниках само название растения сезам служит талисманом, чтобы открывать и закрывать секретную дверь, ведущую в пещеру разбойников; и когда алчный Касим Баба, поглощенный созерцанием мешков с золотом и тюков с богатыми товарами, забывает магическую формулу, его ждет не лучшая участь, чем пастуха из Ильзенштайна. В истории о принце Ахмеде это заколдованная стрела, которая ведет юного искателя приключений через склон горы к гроту пери Бану. В сказке о Бабе Абдалле это мазь, которой натирают веко, открывающая одним взглядом все сокровища, скрытые в недрах земли.

У древних римлян также было свое растение, раскалывающее скалы, называемое Saxifraga, или «сассафрас». И чем дальше мы проникаем в этот заколдованный круг традиций, тем очевиднее становится, что способность раскалывать скалы или разбивать твердые вещества входит как примитивный элемент в концепцию этих талисманов, указывающих на сокровища. Мистер Бэринг-Гулд дал отличное описание раввинских легенд о чудесном шамире, с помощью которого, как говорили, Соломон построил свой храм. У Асмодея, князя джиннов, Беная, сын Иодая, вырвал секрет червя не больше ячменного зерна, который мог расколоть самое твердое вещество. Этот червь назывался шамир. «Если Соломон желал завладеть червем, он должен был найти гнездо камышницы и накрыть его стеклянной пластиной, чтобы мать-птица не могла добраться до своих птенцов, не разбив стекло. Она искала бы шамир для этой цели, и червя нужно было получить от нее». Поскольку иудейскому царю действительно нужен был червь, чтобы тесать камни для того храма, который должен был быть построен без звука молота, или топора, или любого железного инструмента, он послал Бенаю добыть его. Согласно другому рассказу, шамир был мистическим камнем, который позволил Соломону проникнуть в землю в поисках минеральных богатств. Направляемый джинном, мудрый царь накрыл яйца ворона хрустальной пластиной и таким образом получил шамир, который птица принесла, чтобы разбить пластину.

В этих традициях, которые, возможно, имеют арийское происхождение, обусловленное длительным общением между евреями и персами, к ранее перечисленным добавляется новая черта: талисман, раскалывающий скалы, всегда находится во владении птицы. Та же черта мифа вновь появляется на арийской почве. Спрингвурт, чьи чудесные свойства мы заметили в случае с пастухом из Ильзенштайна, добывается, согласно Плинию, путем затыкания отверстия в дереве, где дятел держит своих птенцов. Птица улетает и вскоре возвращается со спрингвуртом, который прикладывает к пробке, заставляя ее вылететь с громким взрывом. Тот же рассказ приводится в немецком фольклоре. В других местах, как в Исландии, Нормандии и Древней Греции, птица — это орел, ласточка, страус или удод.

В исландских и померанских мифах шамир, или «воронов камень», также делает своего владельца невидимым — свойство, которое он разделяет с одним из растений, находящих сокровища, папоротником. В этом отношении он напоминает кольцо Гига, как в своих качествах лозы и раскалывания скал он напоминает то другое кольцо, которое африканский маг дал Аладдину, чтобы позволить ему спуститься в пещеру, где стояла чудесная лампа.

Согласно одной северогерманской традиции, цветок удачи также сделает своего нашедшего невидимым по желанию. Но, как хитро добавляет миф, абсолютно необходимо, чтобы цветок был найден случайно: тот, кто ищет его, никогда не находит! Таким образом, все придирки умело предотвращаются, даже если не удовлетворительно разрешаются. Тот же вид рассуждений предпочитают наши современные торговцы тайнами: почему-то «условия» всегда не те, когда научный наблюдатель хочет проверить их претензии.

На севере Европы шамир кажется странно и гротескно метаморфозированным. Рука повешенного человека, высушенная и приготовленная с определенными странными мазями и подожженная, известна как Рука Славы; и поскольку она не только взламывает все сейфовые замки, но и усыпляет всех людей в кругу своего влияния, она, конечно, бесценна для воров и грабителей. Я цитирую следующую историю из «Северной мифологии» Торпа: «Двое парней однажды пришли в Юи, притворившись чрезвычайно утомленными, и когда они поужинали, не захотели удалиться в спальню, а попросили хозяина позволить им вздремнуть у очага. Но служанка, которой не понравился вид двух гостей, осталась у кухонной двери и подглядывала через щель, когда увидела, что один из них вытащил из кармана воровскую руку, пальцы которой, натерев их мазью, он зажег, и они все горели, кроме одного. Снова они поднесли этот палец к огню, но он все равно не хотел гореть, чему они выглядели очень удивленными, и один сказал: 'Должно быть, в доме есть кто-то, кто еще не спит'. Затем они повесили руку с четырьмя горящими пальцами у дымохода и вышли, чтобы позвать своих сообщников. Но служанка последовала за ними немедленно и заперла дверь, затем побежала наверх, где спал хозяин, чтобы разбудить его, но не смогла, несмотря на все свои тряски и призывы. Тем временем воры вернулись и пытались войти в дом через окно, но служанка сбросила их с лестницы. Затем они выбрали другой путь и форсировали бы вход, если бы служанке не пришло в голову, что горящие пальцы, вероятно, могут быть причиной глубокого сна ее хозяина. Впечатленная этой идеей, она побежала на кухню и задула их, когда хозяин и его слуги мгновенно проснулись и вскоре прогнали грабителей». То же самое событие, как говорят, произошло в Стейнморе в Англии; и Торквемада рассказывает о мексиканских ворах, что они носят с собой левую руку женщины, умершей при первых родах, перед которой талисман все засовы уступают и все сопротивление онемевает. В 1831 году «некоторые ирландские воры пытались совершить ограбление в поместье мистера Нейпера, в Лафкру, графство Мит. Они вошли в дом, вооруженные рукой мертвеца с зажженной свечой в ней, веря в суеверное представление, что свеча, помещенная в руку мертвеца, не будет видна никому, кроме тех, кем она используется; а также что если свеча в мертвой руке будет внесена в дом, она помешает тем, кто может спать, проснуться. Обитатели, однако, были встревожены, и грабители бежали, оставив руку позади».

В Средние века рука славы использовалась, точно так же, как лоза, для обнаружения зарытых сокровищ.

Здесь, таким образом, у нас есть большая и пестрая группа предметов — раздвоенный прут из ясеня или орешника, спрингвурт и цветок удачи, листья, черви, камни, кольца и руки мертвецов, — которые по большей части способны открыть путь в пещеристые скалы и которые все сходятся в указании на скрытое богатство. Мы находим, более того, что многие из этих заколдованных предметов переносятся птицами и что некоторые из них обладают, в дополнение к своим общим свойствам, специфической силой онемения чувств людей. Каково же теперь общее происхождение всей этой группы суеверий? И поскольку было показано, что мифология является результатом первобытных попыток объяснить явления природы, какое природное явление могло когда-либо породить так много кажущихся беспричинными концепций? Безнадежной, как может на первый взгляд показаться проблема, она, тем не менее, была решена. В своем великом трактате о «Нисхождении огня» доктор Кун показал, что все эти легенды и традиции происходят от примитивных мифов, объясняющих молнию и грозовую тучу.

Для нас, вскормленных с детства истинами, открытыми наукой, небо известно лишь как оптическое явление, обусловленное частичным поглощением солнечных лучей при прохождении через толстый слой атмосферного воздуха; облака известны как большие массы водяного пара, которые опускаются в виде капель дождя при достаточном сгущении; а молния известна как вспышка света, сопровождающая электрический разряд. Но эти концепции чрезвычайно сложны и были достигнуты только через столетия философствования и после тщательного наблюдения и кропотливого эксперимента. Необученному уму ребенка или нецивилизованного человека кажется гораздо более естественным и правдоподобным рассматривать небо как твердый купол из голубого хрусталя, облака как снежные горы, или, возможно, даже как гигантов или ангелов, молнию как сверкающий дротик или огненного змея. На самом деле мы обнаруживаем, что концепции, которые действительно существуют, часто гораздо более гротескны, чем эти. Я помню, как однажды сформулировал гипотезу, что пылающие облака заката — это преходящие видения, дарованные нам в качестве предупреждения, того горящего кальвинистского ада, которым мое детское воображение было неразумно напугано; и я знал четырехлетнего мальчика, который думал, что снежные облака полудня — это белые одежды ангелов, развешанные сушиться на солнце. Моя маленькая дочь хочет знать, необходимо ли брать воздушный шар, чтобы добраться до места, где живет Бог, или той же цели можно достичь, дойдя до горизонта и вползя на небо; магометанин древности работал над той же проблемой, когда называл радугу мостом Эс-Сират, по которому души должны пройти на пути к небесам. Согласно древнему еврею, небо было твердой пластиной, выкованной богами и распростертой над землей, чтобы удерживать океан над головой; но пластина была полна маленьких окон, которые открывались всякий раз, когда становилось необходимо пропустить дождь. С такой же правдоподобностью грек представлял дождливое небо как сито, в котором дочери Даная тщетно пытались набрать воды; в то время как для индуса дождевые облака были небесным скотом, доимым богом ветра. В примитивном арийском предании само небо было синим морем, а облака — кораблями, плывущими по нему; и английская легенда рассказывает, как один из этих кораблей однажды зацепился якорем за надгробие на церковном кладбище, к великому изумлению людей, выходивших из церкви. Паром Харона был одним из этих судов, а другим был золотой корабль Одина, на котором души убитых героев доставлялись в Вальхаллу. Отсюда когда-то была скандинавская практика хоронить мертвых в лодках; и в Альтмарке монета до сих пор кладется в рот трупа, чтобы он имел средства заплатить за проезд призрачному паромщику. На таком судне дрейфовала леди из Шалотта в своем роковом путешествии; и подобной природы была темная баржа, «черная, как погребальный саван от носа до кормы», в которой Артур был принят черными королевами.

Однако тот факт, что природное явление объяснялось одним способом, не мешал объяснять его дюжиной других. То, что солнце в целом считалось всепобеждающим героем, не препятствовало тому, чтобы его называли яйцом, яблоком или лягушкой, сидящей на воде, или колесом Иксиона, или глазом Полифема, или камнем Сизифа, который, едва достигнув зенита, скатывался к горизонту. Так и небо было не только хрустальным куполом или небесным океаном, но и Алейской равниной, по которой странствовал Беллерофонт, страной лотофагов или, опять же, царством Грай за пределами сумерек; наконец, оно было олицетворено и почиталось как Дьяус или Варуна, ведийские прообразы греческих Зевса и Урана. У облаков также было много других воплощений, помимо кораблей и коров. В будущей статье будет показано, что их иногда считали ангелами или гуриями; сейчас же для нас важнее знать, что во всей арийской мифологии они предстают в образе птиц. Раньше меня приводило в безнадежное недоумение, почему невинная просьба Аладдина принести яйцо птицы Рух, чтобы повесить его под куполом дворца, была сочтена преступлением, достойным наказания в виде лишения чудесной лампы; самой неясной частью всей этой истории было, пожалуй, страстное упоминание джинном яйца как своего господина: «Несчастный! Ты приказываешь мне принести тебе моего господина и повесить его посреди этого сводчатого купола?» Но этот эпизод отчасти лишается своей таинственности, когда мы узнаем, что яйцо птицы Рух — это яркое солнце, а сама птица Рух — это несущаяся грозовая туча, которая в сказке о Синдбаде преследует сверкающий звездный небосвод, символизируемый как долина алмазов. Согласно одному арабскому авторитету, длина ее крыльев составляет десять тысяч саженей. Но в европейской традиции она уменьшается от этих огромных размеров до размеров орла, ворона или дятла. Среди птиц, перечисленных Куном и другими как олицетворения грозовой тучи, также значатся крапивник или «королек» (франц. roitelet); сова, священная птица Афины; кукушка, аист и воробей; а также красногрудая малиновка, чье имя Роберт изначально было эпитетом бога молний Тора. В некоторых частях Франции до сих пор верят, что разорение гнезда крапивника грозит виновнику ударом молнии. Такое же поверье существовало ранее в тевтонских странах в отношении малиновки; и я полагаю, что от этого суеверия произошло распространенное представление, с которым я часто сталкивался в детстве, что в убийстве малиновок есть нечто особенно порочное.

Теперь, подобно тому как ворон или дятел в различных мифах о шамире — это темная грозовая туча, так и раскалывающий скалы червь, растение или камешек, который птица несет в клюве и роняет на землю, — это не что иное, как вспышка молнии, которую несет и роняет туча. «Если туча считалась огромной птицей, то молнии воспринимались как извивающиеся черви или змеи в ее клюве. В этих огненных змей, elikiai gram-moeidws feromenoi, верят по сей день канадские индейцы, которые называют гром их шипением».

Но это не единственные мифические концепции, которые можно найти скрытыми в различных мифах о шамире и волшебной лозе. Люди, рассказывавшие эти истории, не плели искусных аллегорий о грозах; они рассказывали истории или высказывали суеверия, первоначальный смысл которых был забыт. Старушки, которые, наряду со стоическим безразличием к судьбе перепелов и куропаток, внушали мне порочность убийства малиновок, не добавляли, что в меня попадет молния, если я не прислушаюсь к их наставлениям. Они никогда не слышали, что малиновка — это птица Тора; они просто повторяли остаток суеверия, дожившего до их времен, в то время как его существенная часть давно изгладилась из памяти. Причина считать жизнь малиновки более священной, чем жизнь куропатки, была забыта; но она оставила после себя, как и следовало ожидать, смутное признание этой мифической святости. Первоначальный смысл мифа угасает так же неизбежно, как первоначальный смысл слова или фразы; и раввины, рассказывавшие о черве, который сокрушает скалы, думали об извивающихся молниях не больше, чем современный читатель думает об устричных раковинах, когда видит слово «остракизм», или сознательно произносит молитву, когда пишет фразу «прощай» (good bye). Только в своей незрелой младенческой стадии миф ощущается во всей полноте, и период его пышного развития начинается с того времени, когда его физическое значение утрачивается или затемняется. Именно потому, что грек забыл, что Зевс означал яркое небо, он смог сделать его царем антропоморфного Олимпа. Индуистский Дьяус, который нес свое значение в своем имени так же ясно, как греческий Гелиос, никогда не достигал такого высокого положения; он уступил божествам с менее очевидной родословной, таким как Брахма и Вишну.

Поскольку, следовательно, мифотворцы пересказывали лишь удивительные истории, которые им рассказывали их собственные няни и бабушки, и не имели намерения плести тонкие аллегории или облекать физическую истину в мистические эмблемы, из этого следует, что они не были обязаны избегать несоответствий или сохранять философскую симметрию в своих повествованиях. В подавляющем большинстве сложных мифов такой симметрии не найти. Множество различных мифических концепций могли быть вплетены в одну и ту же историю, и попытка разделить их и построить из этих частей единую гармоничную систему концепций часто должна заканчиваться искусным абсурдом. Если Одиссей, несомненно, является солнцем, то им же является и глаз Полифема, который Одиссей выкалывает. Но греческий поэт ничего не знал об этом несоответствии, ибо он думал лишь о сверхчеловеческом герое, освобождающем себя от гиганта-людоеда; он ничего не знал ни о санскрите, ни о сравнительной мифологии, и источники его мифов были скрыты от его взора так же полно, как истоки Нила.

Нас не должно удивлять, что в одной версии мифа о шамире туча — это птица, несущая червя, тогда как в другой версии туча — это скала или гора, которую талисман раскалывает; и нам не следует удивляться, если мы найдем истории, в которых эти две концепции смешаны без учета несоответствия, которое в сознании мифотворца уже не существует.

В ранней арийской мифологии нет ничего, чем облака представлялись бы чаще, чем скалами или горами. Таковы были Симплегады, которые, очарованные арфой бога ветра Орфея, расступились, чтобы дать путь говорящему кораблю «Арго» с его командой солнечных героев. Таковы были и горы Осса и Пелион, которые гиганты нагромождали одну на другую в своем нечестивом нападении на Зевса, владыку яркого неба. Как отмечает г-н Бэринг-Гулд: «У древних ариев было одно и то же название для облака и горы. Для него груды пара на горизонте были так похожи на альпийские хребты, что у него было лишь одно слово для обозначения и того, и другого. Эти великие горы неба открывались молнией. Во внезапной вспышке он видел ослепительное великолепие внутри, но лишь на мгновение, а затем, с грохотом, небесные скалы снова смыкались. Полагая, что эти парообразные груды содержат блистательные сокровища, частичный проблеск которых смертные получали в мгновенном сиянии, быстро складывались сказки, повествующие о приключениях тех, кому удалось проникнуть в эти горы сокровищ».

Эта внезапная вспышка — это удар по облаку-скале стрелой Ахмеда, неотразимым молотом Тора, копьем Одина, трезубцем Посейдона или жезлом Гермеса. Разветвленная полоса света — это архетип волшебной лозы в ее древнейшей форме — той, в которой она не только указывает на скрытые сокровища, но, подобно посоху пастуха из Ильзенштейна, взламывает заколдованный склеп и открывает их изумленному путнику. Поэтому единственное, что существенно для волшебной лозы, с какого бы дерева она ни была выбрана, — это то, чтобы она была раздвоенной.

Нетрудно понять причины, побудившие древних говорить о молнии как о черве, змее, трезубце, стреле или раздвоенной палочке; но когда мы спрашиваем, почему ее иногда символизировали как цветок или лист; или когда мы пытаемся выяснить, почему некоторые деревья, такие как ясень, лещина, боярышник и омела, считались в некотором смысле ее воплощениями, мы вступаем в область, слишком сложную, чтобы ее можно было удовлетворительно рассмотреть в рамках данной статьи. Говорили, что сходства между коровой и кометой в том, что у обеих есть хвосты, было вполне достаточно для первобытного словотворца: этого, безусловно, было достаточно и для первобытного мифотворца. Иногда перистой формы листа, разветвления ветки, трехраздельного венчика или даже красного цвета цветка, по-видимому, было достаточно, чтобы определить ассоциацию идей. Индуистские комментаторы Вед, безусловно, придают большое значение тому факту, что палаша, одно из их «деревьев молнии», имеет трехраздельные листья. Ветка омелы раздвоена, как вилочковая кость, так же как и стебель, на котором растет незабудка или дикая скорпионова трава. Так же и листья индуистского фикуса священного напоминают длинные наконечники копий. Но во многих случаях мы не можем с уверенностью определить причины, которыми могли руководствоваться первобытные люди при выборе талисманных растений. В случае с некоторыми из этих историй, несомненно, было бы пустой тратой изобретательности пытаться приписать мифическое происхождение каждой детали. Мазь дервиша, например, в арабской сказке, вероятно, не имеет особого мифического значения, а была скорее подсказана требованиями сюжета в эпоху, когда старые мифологии были настолько дезинтегрированы и перемешаны, что любой талисман служил бы целям рассказчика не хуже другого. Но «растения молнии» индоевропейского фольклора нельзя так просто отбросить; ибо как бы трудно нам ни было уловить какую-либо связь между ними и небесными явлениями, которые они представляют, мифы о них настолько многочисленны и ясны, что делают несомненным, что некая подобная связь воображалась мифотворцами. Суеверие, касающееся «руки славы», интерпретировать не так сложно. В мифологии финнов грозовая туча — это черный человек с яркой медной рукой; а в Индостане Индра Савитар, божество, убивающее демона тучи, — золоторук. Выбор руки повешенного человека, вероятно, связан с суеверием, которое считало бога бури Одина в особенности владыкой виселицы. Человек, поднятый на виселицу, помещается прямо на пути дикого охотника, который приходит со своими гончими, чтобы унести жертву; отсюда и представление, которое, по словам г-на Келли, «очень распространено в Германии и не исчезло в Англии», что каждое самоубийство через повешение сопровождается бурей.

Пути сравнительной мифологии извилисты, но мы прошли по ним достаточно долго, я полагаю, чтобы прийти к довольно ясному пониманию первоначальной природы волшебной лозы. Ее способность открывать сокровища была достаточно объяснена; а ее притяжение к воде настолько очевидно вытекает из характера мифа о молнии, что не требует дальнейших комментариев. Но ее способность обнаруживать преступников еще предстоит объяснить.

В греческой мифологии существом, которое обнаруживает и наказывает преступление, является Эриния, прообраз латинской Фурии, изображаемая поздними авторами как ужасное чудовище со змеиными волосами. Но это деградация первоначальной концепции. Имя Эриния изначально не означало «Фурия», и его нельзя объяснить только из греческих источников. Оно появляется в санскрите как Саранью, слово, означающее свет утра, крадущийся по небу. И таким образом мы приходим к поразительному выводу, что, подобно тому как свет утра обнаруживает злые дела, совершенные под покровом ночи, прекрасная Заря, или Эриния, стала рассматриваться в одном аспекте как грозный обличитель и мститель за беззаконие. И хотя этот вывод поразителен, он основан на установленных законах фонетических изменений и не может быть оспорен.

Но что общего у мстящего рассвета с молнией и волшебной лозой? Для современного ума эта ассоциация не является очевидной: в древности было иначе. Мифы о рассвете и мифы о молнии часто настолько похожи друг на друга, что, за исключением тонкого филологического анализа, трудно отличить одни от других. Причина очевидна. В каждом случае явление, которое нужно объяснить, — это борьба между богом дня и одним из демонов тьмы. В сознании первобытного человека по сути нет различия между Пани, которые крадут ярких коров Индры и держат их в темной пещере всю ночь, и удушающим змеем Ахи или Ехидной, которые заключают воды в твердыню грозовой тучи и покрывают землю недолговечной тьмой. И поэтому отравленные стрелы Беллерофонта, которые убивают дракона бури, ничем существенным не отличаются от стрел, которыми Одиссей истребляет ночных демонов, осаждавших его дом в течение десяти долгих часов. Таким образом, волшебная лоза, представляя собой оружие бога дня, вполне законно обретает свою функцию обнаружения и наказания преступлений.

Но молния не только открывает странные сокровища, дает воду жаждущей земле и делает явным то, что делается под покровом тьмы; она также иногда убивает, ошеломляет или парализует. Так, голова Горгоны Медузы превращает в камень тех, кто смотрит на нее. Так, мазь дервиша в сказке о Бабе Абдалле не только открывает все сокровища земли, но и мгновенно ослепляет несчастного, который испытывает ее силу. И так «рука славы», которая взламывает засовы и замки, ошеломляет также тех, кто случайно оказывается рядом с ней. Действительно, немногие из тех счастливчиков-смертных, которым было позволено посетить пещеры, открытые «сезамом» или «цветком удачи», избежали бедствий. Монашеская сказка о «Клерике и статуе», в которой первобытные мифические черты причудливо искажены, хорошо иллюстрирует этот момент.

В городе Риме когда-то стояла статуя с вытянутой правой рукой, и на ее указательном пальце были слова: «Ударь здесь». Многие мудрецы тщетно ломали голову над значением надписи; но наконец один священник заметил, что всякий раз, когда солнце светило на фигуру, тень от пальца была видна на земле на небольшом расстоянии от статуи. Отметив это место, он дождался полуночи и начал копать. Наконец его лопата ударилась о что-то твердое. Это был люк, под которым мраморная лестница спускалась в просторный зал, где многие люди сидели в торжественном молчании среди груд золота и алмазов и длинных рядов эмалированных ваз. За этим он обнаружил другую комнату, гинекей, наполненный прекрасными женщинами, возлежащими на богато расшитых диванах; но и здесь все было погружено в глубокое молчание. Великолепный банкетный зал предстал перед его изумленным взором; затем тихая кухня; затем амбары, нагруженные фуражом; затем конюшня, переполненная неподвижными лошадьми. Все место было ярко освещено карбункулом, подвешенным в одном из углов приемной; а напротив стоял лучник с поднятыми луком и стрелой, готовый прицелиться в драгоценный камень. Когда священник проходил обратно через этот зал, он увидел нож с алмазной рукоятью, лежащий на мраморном столе; и, желая унести что-то, что подтвердило бы его историю, он протянул руку, чтобы взять его; но едва он коснулся его, как все погрузилось во тьму. Лучник выстрелил своей стрелой, яркий драгоценный камень разлетелся на тысячу осколков, лестница исчезла, и священник оказался заживо погребенным.

Обычно, однако, хотя молния имеет обыкновение поражать насмерть своим василисковым взглядом тех, кто опрометчиво входит в ее таинственные пещеры, она рассматривается скорее как благодетель, чем как разрушитель. Чувства, с которыми мифотворческая эпоха созерцала грозовой ливень, оживлявший землю, парализованную долгой засухой, показаны в мифе об Эдипе. Сфинкс, чье имя означает «та, что связывает», — это демон, который сидит на облаке-скале и удерживает дождь, бормоча темные изречения, которые никто, кроме всезнающего солнца, не может понять. Вспышка солнечного света, заставляющая чудовище броситься вниз со скалы с ужасным ревом, возвращает земле процветание. Но помимо этого, ассоциация грозы с приближением лета породила множество мифов, в которых молния символизируется как животворящий жезл победоносного бога солнца. Отсюда использование волшебной лозы при лечении болезней; и отсюда большое семейство мифов о шамире, в которых мертвые возвращаются к жизни с помощью листьев или трав. В сказке Гримм «Три змеиных листа» принц заживо погребен (как Синдбад) со своей мертвой женой, и, увидев змею, приближающуюся к ее телу, он разрубает ее на три части. Вскоре другая змея, выползшая из угла, увидела другую лежащей мертвой и, уползя, вскоре вернулась с тремя зелеными листьями во рту; затем, сложив части тела вместе, чтобы соединить их, она положила по одному листу на каждую рану, и мертвая змея ожила. Принц, приложив листья к телу своей жены, также возвращает ее к жизни. В греческой истории, рассказанной Элианом и Аполлодором, Полиид заперт с трупом Главка, который он должен оживить. Он убивает дракона, приближающегося к телу, но вскоре изумляется, видя, как другой дракон приходит с травинкой и кладет ее на своего мертвого товарища, который мгновенно встает с земли. Полиид берет ту же травинку и с ее помощью воскрешает Главка. Тот же эпизод встречается в индуистской истории о Панч Пхул Рани и в «Сэре Элидоке» Фуке, который основан на бретонской легенде.

Нам не следует удивляться необычайным терапевтическим свойствам, которые во всем арийском фольклоре приписываются различным «растениям молнии». В Швеции лечебные амулеты делают из веточек омелы, и считается, что это растение является специфическим средством от эпилепсии и противоядием от ядов. В Корнуолле детей проносят через отверстия в ясенях, чтобы вылечить их от грыжи. Ясеневые прутья используются в некоторых частях Англии для лечения больных овец, коров и лошадей; в частности, считается, что они нейтрализуют яд змей. Представление о том, что змеи боятся ясеня, не исчезло даже в Соединенных Штатах. На днях мне сказал не старый дед, а человек довольно образованный и наделенный необычайно здравым смыслом, что гремучая змея скорее пойдет через огонь, чем проползет по листьям ясеня или в тени ясеня. Точно такое же утверждение делает Плиний, который добавляет, что если вы начертите круг ясеневым прутом вокруг того места на земле, где лежит змея, животное должно умереть от голода, будучи столь же эффективно заключенным в тюрьму, как Уголино в темнице в Пизе. В Корнуолле верят, что удар ясеневой палкой мгновенно убьет любую змею. Ясень разделяет это достоинство с лещиной и папоротником. Шведский крестьянин скажет вам, что змей можно лишить яда прикосновением лещинового прута; а когда древнему греку случалось устраивать себе постель в лесу, он по возможности выбирал листья папоротника, полагая, что их запах отпугнет ядовитых животных.

Но благодетельный характер молнии проявляется еще яснее в другом классе мифов. Для первобытного человека луч света, сходящий с небес, был типичен для первоначального нисхождения огня на благо и улучшение человеческого рода. Индейцы сиу объясняют происхождение огня мифом несомненного родства; они говорят, что «их первый предок получил свой огонь от искр, которые дружелюбная пантера высекла из скал, когда она бежала вверх по каменистому холму». Эта пантера — очевидный аналог арийской птицы, которая роняет шамир. Но арийское воображение пришло к гораздо более примечательной концепции. Древние индусы получали огонь процессом, похожим на тот, что использовал граф Румфорд в своих экспериментах по генерации тепла трением. Они сначала наматывали пару шнуров вокруг заостренной палки таким образом, что разматывание одного наматывало другой, а затем, поместив острие палки против круглого деревянного диска, быстро вращали ее попеременными рывками за два шнура. Этот инструмент называется чарк и до сих пор используется в Южной Африке, в Австралии, на Суматре и среди веддов Цейлона. Русские нашли его на Камчатке; и он ранее использовался в Америке, от Лабрадора до Магелланова пролива. Индусы сбивали молоко похожим процессом; и чтобы объяснить грозу, санскритская поэма рассказывает, как «однажды Девы, или боги, и их противники, Асуры, заключили перемирие и объединились в пахтании океана, чтобы добыть амриту, напиток бессмертия. Они взяли гору Мандара в качестве палки для пахтания и, обернув вокруг нее великого змея Шешу в качестве веревки, заставили гору вращаться туда и обратно, Девы тянули за хвост змея, а Асуры — за его голову». В этом мифе палка для пахтания с ее летающими змеиными шнурами — это молния, а амрита, или напиток бессмертия, — это просто дождевая вода, которая в арийском фольклоре обладает теми же целебными свойствами, что и молния. «В славянских мифах это вода жизни, которая восстанавливает мертвую землю, вода, принесенная птицей из глубин мрачной пещеры». Это небесная сома или мед, который Индра любит пить; это амброзийный нектар олимпийских богов; это заколдованная вода, которая в «Тысяче и одной ночи» возвращает человеческий облик жертвам злых колдунов; и это эликсир жизни, который пытались открыть средневековые философы и в поисках которого Понсе де Леон пересек дебри Флориды.

«Следующим действием Джеки было собрать сухие палки и дерево и приготовить костер, который, к удивлению Джорджа, он зажег следующим образом. Он взял деревянный брусок, в середине которого сделал отверстие; затем он вырезал и заострил длинную палку и, вставив острие в брусок, вращал ее между ладонями некоторое время и со все возрастающей быстротой. Вскоре появился запах горящего дерева, и вскоре после этого в точке соприкосновения вспыхнуло пламя. Джеки нарезал ломтики акулы и зажарил их». — Рид, «Никогда не поздно исправиться», гл. xxxviii.

Самый интересный момент в этом индуистском мифе — название пикообразной горы Мандара, или Мантхара, которую боги и дьяволы взяли в качестве палки для пахтания. Слово означает «палка для пахтания», и оно также появляется с приставленным предлогом в названии огненного сверла, прамантха. Теперь Кун доказал, что это имя, прамантха, этимологически идентично Прометею, имени благодетельного титана, который украл огонь с небес и даровал его человечеству как величайшее из благ. Этот возвышенный персонаж был изначально не чем иным, как небесным сверлом, которое выбивает огонь из облаков; но греки настолько полностью забыли его происхождение, что интерпретировали его имя как означающее «тот, кто думает заранее», и приписали ему брата, Эпиметея, или «того, кто думает слишком поздно». Греки приняли другое название, трипанон, для своего огненного сверла, и таким образом первобытный характер Прометея стал затемненным.

Я сказал выше, что считалось абсолютно необходимым, чтобы волшебная лоза была раздвоенной. Однако из этого правила было одно исключение, и если нужны какие-либо дальнейшие доказательства, чтобы убедить самых скептичных в том, что волшебная лоза — это не что иное, как символ молнии, это исключение предоставит такие доказательства. Ибо этот исключительный вид волшебной лозы был сделан из заостренной палки, вращающейся в деревянном бруске, и именно присутствие скрытой воды или сокровища, как полагали, вызывало вращательное движение.

В мифах, относящихся к Прометею, бог молний предстает как создатель цивилизации, иногда как создатель человеческого рода и всегда как его друг, претерпевающий ради него самые страшные мучения от рук ревнивого Зевса. В одной истории он создает человека, делая глиняное изображение и вдыхая в него искру огня, который он принес с небес; в другой истории он сам является первым человеком. В пелопоннесском мифе Фороней, который является Прометеем под другим именем, — первый человек, а его мать была ясеневым деревом. В скандинавской мифологии также говорилось, что боги создали первого человека из ясеневого дерева Иггдрасиль. Ассоциация небесного огня с животворящими силами природы очень распространена в мифах обоих полушарий, и в свете уже приведенных фактов это не должно нас удивлять. Отсюда индуистский Агни и скандинавский Тор были покровителями брака, и в Норвегии самым удачным днем для свадьбы до сих пор считается четверг, который в старые времена был днем бога огня. Отсюда «растения молнии» обладают различными достоинствами в делах, касающихся брака. Римляне делали свои свадебные факелы из боярышника; лесные орехи до сих пор используются по всей Европе в гаданиях, касающихся будущего возлюбленного или возлюбленной; и под веткой омелы джентльмену разрешается поцеловать даму. Огромное количество родственных суеверий описано г-ном Келли, которому я обязан многими из этих примеров.

Таким образом, мы приходим наконец к завершенной концепции волшебной лозы, или, как ее называют в этом смысле, «жезла желаний», с ее родственными талисманами, от лампы Аладдина и кошелька Бедреддина Хассана до Святого Грааля, философского камня и кубков Оберона и Тристана. Эти символы репродуктивных энергий природы, которые дают обладателю каждый хороший и совершенный дар, иллюстрируют необузданную веру в силу желания, которую древний человек разделял с современными детьми. В скандинавской истории о жерновах Фроди миф принимает причудливую форму. Прозаическая Эдда рассказывает о первобытном золотом веке, когда у каждого было все, что он хотел. Это было потому, что у великана Фроди была мельница, которая молола мир, достаток и изобилие золота, так что оно валялось на дорогах, как галька. Из-за непростительной алчности Фроди этот чудесный инструмент был потерян для мира. Ибо он заставлял своих служанок работать на мельнице до тех пор, пока у них не кончилось терпение, и они не начали молоть ненависть и войну. Затем пришел могучий морской разбойник ночью, убил Фроди и унес служанок и жернова. Когда он отплыл далеко в море, он приказал им молоть соль, и они сделали это с лихвой. Они намололи полный корабль соли и потопили его, и так жернова были потеряны навсегда, но море остается соленым по сей день.

Г-н Келли справедливо отождествляет Фроди с богом солнца Фро или Фрейром и отмечает, что волшебная мельница — это лишь другая форма огненной маслобойки, или чарка. Согласно другой версии, жернова до сих пор продолжают молоть и поддерживать соленость моря, а над местом, где они лежат, находится чудовищный водоворот, или мальстрем, который засасывает корабли.

В своей завершенной форме жезл молнии — это кадуцей, или жезл Гермеса. Я отметил в предыдущей статье, что в греческой концепции Гермеса слились атрибуты двух божеств, которые изначально были различными. Гермес гомеровского гимна — это бог ветра; но более поздний Гермес Агорай, покровитель гимнасий, увечье статуй которого вызвало такое ужасное волнение в Афинах во время Пелопоннесской войны, — это совсем другой персонаж. Он бог огня, наделенный многими солнечными атрибутами, и представляет животворящие силы природы. В этом качестве изобретение огня приписывалось ему так же, как и Прометею; его называли другом человечества и дали прозвище Плутодот, или «дающий богатство».

Скандинавский бог ветра Один подобным образом приобрел несколько атрибутов Фрейра и Тора. Его копье молнии, которое заимствовано у Тора, предстает в комической метаморфозе как жезл желаний, который устроит хорошую трепку врагам своего обладателя. Срезав лещиновую палку, вам нужно только положить старое пальто, назвать свою предполагаемую жертву, пожелать, чтобы она была здесь, и бейте: она будет выть от боли при каждом ударе. Эта чудесная дубинка появляется в сказке Дасента «Мальчик, который ходил к Северному ветру», которой мы можем завершить это обсуждение. История рассказывается с небольшими вариациями в Индостане, Германии и Скандинавии.

Северный ветер, олицетворяющий озорного Гермеса, однажды сдул муку бедной женщины. Поэтому ее мальчик пошел к Северному ветру и потребовал свои права за муку, которую потеряла его мать. «У меня нет твоей муки, — сказал Ветер, — но вот скатерть, которая сама накроет себя отличным обедом, когда бы ты ей ни приказал». Мальчик взял скатерть и отправился домой. С наступлением темноты он остановился в гостинице, расстелил свою скатерть на столе и приказал ей накрыть себя хорошими вещами, и она так и сделала. Но трактирщик, который подумал, что иметь такую скатерть — это деньги в кармане, украл ее после того, как мальчик лег спать, и подменил другой, точно такой же на вид. На следующий день мальчик пришел домой в великой радости, чтобы показать матери, к ее изумлению, то, что дал ему Северный ветер, но все, что он получил в тот день, было тем, что приготовила для него старуха. В отчаянии он вернулся к Северному ветру, назвал его лжецом и снова потребовал свои права за муку, которую потерял. «У меня нет твоей муки, — сказал Ветер, — но вот баран, который будет ронять деньги из своей шерсти, когда бы ты ему ни приказал». Мальчик отправился домой, остановившись на ночь в той же гостинице, и когда он добрался домой, то обнаружил, что у него баран, который не роняет монеты из своей шерсти. В третий раз он посетил Северный ветер и получил мешок с палкой в нем, которая по команде выпрыгивала из мешка и била до тех пор, пока ей не прикажут остановиться. Догадавшись, как обстоят дела с его скатертью и бараном, он зашел в тот же трактир и, подойдя к скамье, лег, как будто спать. Трактирщик подумал, что палка, которую носят в мешке, должна чего-то стоить, и поэтому тихо подкрался к мешку, намереваясь вытащить палку и подменить ее. Но как только он оказался на расстоянии удара, мальчик дал команду, и палка выпрыгнула и била вора до тех пор, пока он не пообещал вернуть барана и скатерть. И так мальчик получил свои права за муку, которую сдул Северный ветер. Октябрь, 1870 г.

III. ОБОРОТНИ И ДЕВЫ-ЛЕБЕДИ.

Овидий рассказывает, что Ликаон, царь Аркадии, однажды пригласил Зевса на обед и подал ему блюдо из человеческого мяса, чтобы проверить всеведение бога. Но уловка с треском провалилась, и нечестивый монарх получил наказание, которого заслуживало его преступление. Он был превращен в волка, чтобы с тех пор питаться теми яствами, которыми он осмелился осквернить стол царя Олимпа. С того времени, согласно Плинию, знатного аркадийца каждый год, на празднике Зевса Ликейского, приводили к краю определенного озера. Повесив свою одежду на дерево, он затем погружался в воду и становился волком. В течение девяти лет он бродил по окрестным лесам, а затем, если он не пробовал человеческого мяса за все это время, ему разрешалось приплыть обратно к месту, где висела его одежда, надеть ее и вернуться в свою естественную форму. Далее рассказывается о неком Демайнете, что, однажды присутствовав при человеческом жертвоприношении Зевсу Ликейскому, он отведал мяса и был превращен в волка на срок в десять лет.

Эти и другие подобные мифические зародыши были развиты средневековым воображением в ужасное суеверие об оборотнях.

Оборотень, или loup-garou, был человеком, который обладал способностью превращаться в волка, будучи наделенным, находясь в волчьем состоянии, интеллектом человека, свирепостью волка и непреодолимой силой демона. Древние верили в существование таких людей; но в Средние века метаморфоза считалась явлением повседневным, и даже в наши дни, в уединенных частях Европы, суеверие все еще лелеется крестьянами. Вера, более того, подкрепляется огромным количеством доказательств, которые нельзя ни опровергнуть, ни высмеять до незначительности. Дело сравнительного мифолога — проследить родословную идей, из которых могла возникнуть такая концепция; в то время как критическому историку принадлежит задача установления и классификации фактических событий, которые эта конкретная концепция использовалась для интерпретации.

Средневековая вера в оборотней особенно приспособлена для иллюстрации сложного способа, которым различные мифические концепции и неправильно понятые природные явления объединяются, чтобы породить долгоживущее суеверие. Г-н Кокс, действительно, хотел бы, чтобы мы поверили, что все это представление возникло из непреднамеренной игры слов; но тщательный обзор области, который был сделан Герцем и Бэринг-Гулдом, приводит к выводу, что действовали многие другие обстоятельства. Заблуждение, хотя, несомненно, чисто мифическое по своему происхождению, тем не менее представляет в своем развитом состоянии любопытную смесь мифических и исторических элементов.

Что касается аркадийской легенды, взятой самой по себе, г-н Кокс, вероятно, прав. История, по-видимому, принадлежит к тому большому классу мифов, которые были придуманы для объяснения значения двусмысленных слов, истинный смысл которых был забыт. Эпитет «Ликейский», примененный к Зевсу, изначально не имел отношения к волкам: он означает «светлый» и породил ликантропические легенды только из-за сходства в звучании между названиями «волк» и «яркость». Арийская мифология предоставляет многочисленные другие примеры этой путаницы. Солнечное божество, Феб Ликеген, изначально было «порождением света»; но народная этимология сделала из него своего рода оборотня, интерпретируя его имя как «рожденный волком». Имя героя Автолика означает просто «самосветящийся»; но его чаще интерпретировали как означающее «очень волк», в намеке на предполагаемый характер его обладателя. Базра, название цитадели Карфагена, было пуническим словом для «крепости»; но греки спутали его с byrsa, «шкура», отсюда и история о воловьих шкурах, нарезанных на полоски Дидоной, чтобы измерить площадь места, которое нужно укрепить. Старая теория о том, что ирландцы были финикийцами, имела похожее происхождение. Название Fena, используемое для обозначения старых скоттов или ирландцев, является множественным числом от Fion, «светлый», видимым в имени героя Fion Gall, или «Фингал»; но монашеские летописцы отождествили Fena с phoinix, откуда возник миф; и из-за похожего недопонимания эпитета Miledh, или «воин», примененного к Фиону гэльскими бардами, был порожден мифический герой, Милезий, и прозвище «милезийский», разговорно используемое при упоминании ирландцев. Так франки объясняли название города Дарас в Месопотамии историей о том, что император Юстиниан однажды обратился к главному магистрату с восклицанием daras, «ты дашь»: греческий летописец Малала, который пишет название как Doras, сообщает нам с равным самодовольством, что это было место, где Александр победил Кодомана с помощью dorn, «копье». Определенный проход в Альпах называется Скалетта, из-за его сходства с лестницей; но согласно местной традиции он обязан своим названием белеющим скелетам компании мавров, которые были уничтожены там в восьмом веке, пытаясь проникнуть в Северную Италию. Название Антверпен обозначает город, построенный у «причала»; но оно звучит очень похоже на фламандское handt werpen, «бросание руки»: «отсюда возникла легенда о великане, который отрубал руки тем, кто проходил мимо его замка, не платя ему дань, и бросал их в Шельду». В мифе об епископе Хатто, рассказанном в предыдущей статье, Mause-thurm — это искажение maut-thurm; это означает «таможенная башня» и не имеет ничего общего с мышами или крысами. Несомненно, эта этимология была причиной того, что плавающий миф закрепился за этим конкретным местом; то, что он не породил сам миф, видно из существования той же сказки в других местах. Где-то в Англии есть место под названием Chateau Vert; крестьянство исказило его в Shotover и говорит, что оно носит это имя с тех пор, как Маленький Джон выстрелил через высокий холм по соседству. Лациум означает «плоская земля»; но, согласно Вергилию, это место, где Сатурн однажды скрылся (latuisset) от гнева своего узурпирующего сына Юпитера.

Именно так созвездие Большой Медведицы получило свое название. Греческое слово arktos, отвечающее санскритскому riksha, означало изначально любой яркий объект и применялось к медведю — по какой причине, было бы нелегко сказать — и к тому созвездию, которое было наиболее заметным в широте раннего дома ариев. Когда греки давно забыли, почему эти звезды назывались arktoi, они символизировали их как Большую Медведицу, зафиксированную в небе. Так что, как отмечает Макс Мюллер, «название арктических регионов покоится на недопонимании названия, созданного тысячи лет назад в Центральной Азии, и удивление, с которым многие вдумчивые наблюдатели смотрели на эти семь ярких звезд, задаваясь вопросом, почему их когда-либо называли Медведицей, снимается ссылкой на ранние анналы человеческой речи». Среди алгонкинов бог солнца Мичабо представлялся как заяц, его имя было составлено из michi, «великий», и wabos, «заяц»; однако wabos также означало «белый», так что бога, несомненно, изначально называли просто «Великий Белый». Тот же наивный процесс сделал медведями аркадийцев, чье имя, подобно имени ликийцев, просто означало, что они были «детьми света»; и метаморфоза Каллисто, матери Аркаса, в медведицу, а Ликаона в волка, покоится, по-видимому, ни на каком ином основании, кроме ошибочной этимологии. Изначально Ликаон не был ни человеком, ни волком; он был лишь другой формой Феба Ликегена, рожденного светом солнца, и, как показал г-н Кокс, его легенда — лишь вариация легенды о Тантале, который во время засухи предлагает Зевсу плоть своего собственного потомства, иссохшие плоды, и наказывается за свое нечестие.

Мне кажется, однако, что это объяснение, хотя и верное в той мере, в какой оно идет, неадекватно для объяснения всех черт суеверия об оборотнях или для объяснения его присутствия во всех арийских странах и среди многих народов, которые не являются арийского происхождения. Не может быть сомнений, что мифотворцы превратили Ликаона в волка из-за его неудачного имени; потому что то, что на самом деле означало «светлый человек», казалось им означающим «человек-волк»; но отнюдь не было доказано, что подобная двусмысленность произошла в случае со всеми первобытными арийскими оборотнями, и не было показано, что вероятно, что среди каждого народа существо с жутким именем было таким образом случайно спутано с конкретным зверем, которого больше всего боялись люди. Одна этимология не объясняет тот факт, что в то время как Галлия была излюбленным местом обитания человека-волка, Скандинавия предпочиталась человеком-медведем, а Индостан — человеком-тигром. Чтобы объяснить такое широко распространенное явление, мы должны искать более общую причину.

Ничто не является более поразительно характерным для первобытного мышления, чем тесная общность природы, которую оно предполагает между человеком и животным. Доктрина метемпсихоза, которая встречается в том или ином виде по всему миру, подразумевает фундаментальную идентичность между ними; индуса учат уважать стада, пасущиеся на лугу, и он ни в коем случае не поднимет руку на корову, ибо кто знает, может быть, это его собственная бабушка? Недавние исследования г-на Мак-Леннана и г-на Герберта Спенсера послужили тому, чтобы связать это чувство с первобытным поклонением предкам и с дикими обычаями тотемизма.

Поклонение предкам, по-видимому, было повсюду самой старой систематизированной формой фетишистской религии. Почтение, оказываемое вождю племени при жизни, продолжалось и преувеличивалось после его смерти. Нецивилизованный человек везде неспособен ухватить идею смерти, как она воспринимается цивилизованными людьми. Он не может понять, что человек должен уйти так, чтобы быть неспособным общаться со своими собратьями. Образ его умершего вождя или товарища остается в его сознании, и философский реализм дикаря далеко превосходит реализм самых экстравагантных средневековых схоластов; для него стойкость идеи подразумевает стойкость реальности. Умерший человек, соответственно, не является действительно мертвым; он сбросил свое тело, как шелуху, но все еще сохраняет свой старый облик и часто показывает себя своим старым друзьям, особенно после наступления темноты. Он, несомненно, обладает более обширными силами, чем до своей трансформации, и, весьма вероятно, может принимать участие в регулировании погоды, даруя или удерживая дождь. Поэтому, рассуждает нецивилизованный ум, его нужно задабривать и умилостивлять более усердно сейчас, чем до его странной трансформации.

Этот вид поклонения до сих пор вяло существует в качестве государственной религии Китая и остается частью брахманизма; однако в ведийской религии он предстает во всей своей силе и наивной простоте. Согласно представлениям древних ариев, питри, или «отцы» (лат. patres), живут на небесах вместе с Ямой, великим прародителем человечества. Этот первый человек спустился с небес в молнии, и обратно на небеса должен был вернуться он сам и все его потомство. Там они распределяют свет для людей внизу и сами сияют как звезды; отсюда и происходит поверье, которое христианизированный немецкий крестьянин пятьдесят веков спустя передает своим детям: звезды — это глаза ангелов, а английский сельский житель внушает юному уму, что на звезды указывать пальцем грешно, хотя и не может объяснить почему. Но питри — это не только звезды, и они не довольствуются праздным созерцанием людских дел, подобно божествам Эпикура, придерживающимся принципа невмешательства. Напротив, они весьма заняты погодой: они посылают дождь, гром и молнии; и особенно любят проноситься над крышами домов в сильный штормовой ветер, ведомые своим предводителем — таинственным охотником, Гермесом или Одином.

Ранее уже было показано, что воющая собака, или «гончая желаний» Гермеса, чье появление под окнами больного является столь тревожным предзнаменованием, — это всего лишь олицетворение бури. Во всей арийской мифологии души умерших считаются скачущими на ночном ветру со своими воющими собаками, собирая в свою толпу души тех, кто только что умирает, пролетая мимо их домов. Иногда вся эта сложная концепция сводится к образу одной собаки, посланника бога теней, который приходит, чтобы призвать уходящую душу. Иногда вместо собаки мы видим огромного хищного волка, который приходит, чтобы пожрать свою жертву и погасить солнечный свет жизни, подобно тому как старый волк из племени Фенрира пожрал Красную Шапочку в ее накидке цвета алых сумерек. Так мы приходим к истинному мифу об оборотне. Штормовой ветер, или воющий ракшас индуистского фольклора, — это «огромный уродливый великан с рыжей бородой и рыжими волосами, с острыми выступающими зубами, готовый терзать и пожирать человеческую плоть; его тело покрыто грубой щетинистой шерстью, его огромный рот открыт, он оглядывается по сторонам, пока идет, жаждая человеческой плоти и крови, чтобы утолить свой неистовый голод и погасить всепоглощающую жажду. К ночи его сила возрастает многократно; он может менять облик по своему желанию; он бродит по лесам и с воем рыщет по джунглям».

Если штормовой ветер — это сонм питри, или один великий питри, являющийся в образе грозного великана, а также стая волков или «гончих желаний», либо одинокий свирепый пес или волк, то для мифотворческого сознания напрашивается очевидный вывод: люди могут превращаться в волков, по крайней мере после смерти. И для нецивилизованного мыслителя этот вывод подкрепляется, как показал г-н Спенсер, свидетельствами, зафиксированными на его собственном племенном тотеме или геральдической эмблеме. Медведи, львы и леопарды в геральдике — это выродившиеся потомки тотемов дикости, которые обозначали племя символом зверя. Для необразованного ума в имени заключено все; и потомка Бурого Медведя, Желтого Тигра или Серебряной Гиены нельзя назвать неверным своему собственному стилю философствования, если он считает своих предков, которые носятся вокруг его хижины в ночной тьме, принадлежащими к тому порядку зверей, на который могут указывать его тотемные ассоциации.

Таким образом, мы не только проливаем свет на предмет метемпсихоза, но и получаем представление о любопытном процессе, посредством которого глубоко реалистичный ум древности пришел к мысли, что люди могут превращаться в зверей. Ибо вера в то, что душа может временно покидать тело при жизни, была повсеместной; и от концепции волчьих призраков был лишь один шаг до концепции телесных оборотней. В Средние века явления транса и каталепсии приводились в доказательство теории о том, что душа может покинуть тело, а затем вернуться в него. Поэтому человеку, обвиненному в колдовстве, было очень трудно доказать алиби; ибо на любое количество доказательств того, что тело невинно покоилось дома в постели, следовал очевидный ответ, что душа тем не менее могла присутствовать на шабаше ведьм или заниматься увечением соседского скота. Согласно одному средневековому представлению, душа оборотня покидала его человеческое тело, которое оставалось в трансе до ее возвращения.

Мифологическая основа суеверия об оборотнях, как я полагаю, теперь достаточно обозначена. Однако эта вера не достигла своего полного развития и не приобрела своих самых ужасных черт, пока языческие привычки мышления, породившие ее, не были изменены под влиянием христианского богословия. Для древнего человека в превращении человека в зверя не было ничего обязательно дьявольского. Но христианство, которое сохранило такое множество языческих концепций под столь странными личинами, которое низвело «Всеотца» Одина до уровня людоеда из замка, куда Джек взобрался по своему бобовому стеблю, и которое смешало благодетельного бога молний Тора, озорного Гермеса и похожего на фавна Пана в гротескного тевтонского Дьявола, не преминуло придать новый и страшный характер вере в оборотней. Ликантропия стала рассматриваться как разновидность колдовства; предполагалось, что оборотень получил свои особые способности благодаря милости или попустительству Дьявола; и сотни людей были сожжены заживо или колесованы за то, что воспользовались привилегией звериного метаморфоза. Это суеверие, столь широко распространившееся и значительно усилившееся, было подтверждено многими необычными явлениями, которые нельзя опустить при любом тщательном обсуждении природы и причин ликантропии.

Первым из этих явлений является безумие берсерков, характерное для Скандинавии, но не неизвестное и в других странах. В те времена, когда убийство врагов часто составляло часть необходимого жизненного уклада, нередко встречались люди, которые убивали просто из любви к этому делу; для которых бойня была желаемой целью самой по себе, а не просто средством достижения желаемого результата. Тем, кем является скряга в эпоху, поклоняющуюся мамоне, был берсерк в эпоху, когда текущее представление о рае было местом, где люди могли рубить друг друга на куски всю вечность, и когда человека, отказавшегося от вызова на поединок, наказывали конфискацией имущества. У этих норманнов в IX веке главным делом и развлечением в жизни было отправиться в плавание к какой-нибудь приятной стране, вроде Испании или Франции, и сделать все побережья и судоходные реки ужасающими от грабежей и массовых убийств. Находясь дома, в перерывах между своими пиратскими экспедициями, они были склонны впадать в странное убийственное безумие, во время которого облачались в шкуры волков или медведей и выходили по ночам, чтобы ломать позвоночники, крушить черепа, а иногда и пить с дьявольским ликованием кровь неосторожных путников или праздношатающихся. За этими приступами безумия обычно следовали периоды полного истощения и нервной депрессии.

Такова, согласно единодушному свидетельству историков, была знаменитая «ярость берсерков», не свойственная исключительно Северу, хотя именно там она проявлялась наиболее заметно. Делая теперь шаг вперед, мы обнаруживаем, что в сравнительно цивилизованных странах было много случаев чудовищного убийственного безумия. Два самых известных случая, среди собранных г-ном Бэринг-Гулдом, — это случаи маршала де Реца в 1440 году и Елизаветы, венгерской графини, в XVII веке. Графиня Елизавета под разными предлогами заманивала молодых девушек в свой дворец, а затем хладнокровно убивала их, чтобы купаться в их крови. Зрелище человеческих страданий в конце концов стало для нее таким наслаждением, что она собственными руками применяла самые мучительные пытки, смакуя крики своих жертв, как гурман смакует каждый глоток своего старого «Шато Марго». Таким образом, как говорят, она убила шестьсот пятьдесят человек, прежде чем ее злой путь был пресечен; хотя, вспоминая знаменитых «людей в камзолах» и пресловутую троицу ворон, хочется отбросить ноль и считать шестьдесят пять достаточно внушительным и гораздо менее невероятным числом. Но случай маршала де Реца еще более ужасен. Маршал Франции, ученый человек, патриот и человек святой жизни, он внезапно был одержим неудержимым желанием убивать детей. В течение семи лет он продолжал заманивать маленьких мальчиков и девочек в свой замок со скоростью около ДВУХ В НЕДЕЛЮ (?) и затем предавал их смерти различными способами, чтобы наблюдать за их агонией и купаться в их крови; испытывая после каждого случая самое страшное раскаяние, но ведомый непреодолимой тягой повторить преступление. Когда это беспримерное беззаконие было наконец раскрыто, в замке нашли ящики, полные детских костей. Ужасные подробности процесса можно найти в историях Франции Мишле и Мартена.

Идя еще дальше, мы находим случаи, когда склонность к убийству сопровождалась каннибализмом. В 1598 году портной из Шалона был приговорен парижским парламентом к сожжению заживо за ликантропию. «Этот несчастный заманивал детей в свою лавку или нападал на них в сумерках, когда они бродили по лесам, разрывал их зубами и убивал, после чего, по-видимому, спокойно готовил их плоть как обычное мясо и ел с большим аппетитом. Количество маленьких невинных жертв, которых он погубил, неизвестно. В его доме была обнаружена целая бочка костей». Около 1850 года в деревне Поломия в Галиции было доказано, что нищий убил и съел четырнадцать детей. Однажды дом загорелся и сгорел дотла, зажарив одного из обитателей, который не смог выбраться. Нищий проходил мимо вскоре после этого и, страдая от сильного голода, не смог устоять перед искушением полакомиться обугленным телом. С того момента его мучила тяга к человеческой плоти. Он встретил маленькую девочку-сироту лет девяти и, дав ей кольцо из томпака, сказал ей поискать другие такие же под деревом в соседнем лесу. Она была убита, отнесена в лачугу нищего и съедена. В течение трех лет тринадцать других детей таинственным образом исчезли, но никто не знал, кого подозревать. Наконец, трактирщик недосчитался пары уток и, не имея высокого мнения о честности этого нищего, неожиданно пришел в его хижину, ворвался в дверь и к своему ужасу застал его в тот момент, когда он прятал под плащом отрубленную голову; миска со свежей кровью стояла под печью, а куски бедра жарились на огне.

Это произошло всего около двадцати лет назад, и преступник, хотя и был движим безумным аппетитом, как известно, не был подвержен никакому психическому заблуждению. Но было много подобных случаев, в которых убийственная или каннибальская тяга сопровождалась подлинными галлюцинациями. Формы безумия, при которых страдающие ими люди воображают себя животными, возможно, не очень распространены, но они не неизвестны. Я знал одного бедного слабоумного старика, который считал себя лошадью и часами стоял перед кормушкой, жуя сено или обманывая себя тем, что делает это. Многие из каннибалов, чьи случаи описаны г-ном Бэринг-Гулдом в его главе ужасов, действительно верили, что превратились в волков или других диких животных. Жан Гренье был тринадцатилетним мальчиком, частично идиотом, с ярко выраженной собачьей физиономией; его челюсти были большими и выдавались вперед, а клыки были неестественно длинными, так что выступали за нижнюю губу. Он считал себя оборотнем. Однажды вечером, встретив полдюжины молодых девушек, он до смерти напугал их, сказав, что как только солнце зайдет, он превратится в волка и съест их на ужин. Несколько дней спустя одна маленькая девочка, вышедшая в сумерках присмотреть за овцами, подверглась нападению какого-то существа, которое в своем ужасе она приняла за волка, но которое впоследствии оказалось не кем иным, как Жаном Гренье. Она отбилась от него посохом и убежала домой. Поскольку из окрестностей таинственным образом исчезло несколько детей, Гренье сразу же попал под подозрение. Будучи доставленным перед парламент Бордо, он заявил, что два года назад однажды ночью встретил в лесу Дьявола, подписал с ним договор и получил от него волчью шкуру. С тех пор он бродил по ночам в образе волка, возвращаясь в человеческий облик при дневном свете. Он убил и съел нескольких детей, которых нашел одних в поле, а однажды вошел в дом, пока семья была в отъезде, и забрал младенца из колыбели. Тщательное расследование подтвердило правдивость этих заявлений в части каннибализма. Нет сомнений, что пропавшие дети были съедены Жаном Гренье, и нет сомнений, что в своем собственном сознании слабоумный мальчик был твердо убежден, что он волк. Здесь ликантропия была полной.

В 1598 году «в диком и безлюдном месте близ Кода крестьяне однажды наткнулись на труп пятнадцатилетнего мальчика, ужасно изуродованный и забрызганный кровью. Когда люди приблизились, два волка, которые терзали тело, отпрыгнули в чащу. Люди немедленно бросились в погоню, следуя по их кровавым следам, пока не потеряли их; тогда, внезапно притаившегося в кустах, с зубами, стучащими от страха, они нашли полуголого человека с длинными волосами и бородой, чьи руки были окрашены в кровь. Его ногти были длинными, как когти, и были покрыты свежей кровью и клочьями человеческой плоти».

Этот человек, Жак Руле, был бедным, слабоумным существом, находящимся во власти каннибальского аппетита. Он был занят тем, что разрывал на части труп мальчика, когда подошли эти крестьяне. Были ли там волки, кроме тех, что могли быть порождены возбужденным воображением людей, я не берусь судить; но несомненно, что Руле считал себя волком и убил и съел нескольких человек под влиянием этого заблуждения. Он был приговорен к смерти, но парижский парламент отменил приговор и милосердно запер его в сумасшедшем доме.

Анналы Средневековья содержат много случаев, подобных случаям Гренье и Руле. Их роль в поддержании суеверия об оборотнях неоспорима; но современная наука находит в них то, что можно легко объяснить. Тот грандиозный процесс селекции, который мы называем цивилизацией, долгие века укреплял те добрые социальные чувства, обладанием которыми мы главным образом отличаемся от животных, позволяя нашим примитивным звериным импульсам умереть за неимением упражнения или сдерживая всеми возможными способами их дальнейшее расширение законодательными актами. Но этот процесс, превращающий нас из дикарей в цивилизованных людей, очень медленный; и время от времени случаются случаи того, что физиологи называют атавизмом, или возвратом к предковому типу характера. Время от времени в цивилизованных странах рождаются люди, чьи интеллектуальные способности находятся на уровне самого деградировавшего австралийского дикаря, и их мы называем идиотами. И время от времени рождаются люди, обладающие звериными аппетитами и тягами первобытного человека, его дьявольской жестокостью и любовью к человеческой плоти. Современная физиология знает, как классифицировать и объяснить эти аномальные случаи, но для ненаучного средневекового ума они были объяснимы только гипотезой о дьявольском метаморфозе. И нет ничего странного в том, что в эпоху, когда преобладающие привычки мышления делали превращение людей в зверей легко допустимым понятием, эти монстры жестокости и извращенного аппетита должны были рассматриваться как способные принимать звериные формы. Также не странно, что галлюцинация, под которой страдали эти несчастные, приняла такую форму, чтобы объяснить их слабому интеллекту существование аппетитов, которые, как они осознавали, они не разделяли со своими соседями и современниками. Если миф — это кусок ненаучного философствования, он должен иногда применяться к объяснению неясных психологических, а также физических явлений. Там, где современный человек спокойно стучит себя по лбу и говорит: «Задержка развития», испуганный древний человек крестился и кричал: «Оборотень».

Нам поможет в этом объяснении, если мы на мгновение отвлечемся, чтобы рассмотреть дикие суеверия о «подменышах», которые, наряду со многими другими, делали жизнь наших предков тревожной и несчастной. Эти суеверия были по большей части попытками объяснить явления безумия, эпилепсии и других неясных нервных заболеваний. Человек, который до сих пор обладал идеальным здоровьем и чьи действия были последовательными и рациональными, внезапно теряет всякий самоконтроль и кажется движимым волей, чуждой ему самому. Современная наука обладает ключом к этому явлению; но в прежние времена оно было объяснимо только гипотезой о том, что демон вошел в тело безумца, или же что феи украли настоящего человека и заменили его дьявольским призраком, точно таким же по росту и чертам лица. Отсюда многочисленные легенды о подменышах, некоторые из которых очень любопытны. В ирландском фольклоре мы находим историю некоего Рикарда, прозванного Грабителем из-за его никчемного характера. Добродушный, праздный малый, он проводил все свои вечера в танцах — искусстве, в котором никто в деревне не мог с ним сравниться. Однажды ночью, в разгар оживленного рила, он упал в припадке. «Он поражен волшебной стрелой», — воскликнули все друзья, и они отнесли его домой и выхаживали; но его лицо стало таким худым, а манеры такими угрюмыми, что вскоре все начали подозревать, что настоящий Рикард исчез, а на его место был подложен подменыш. Рикард, со всеми своими талантами, не был музыкантом; и поэтому, чтобы подвергнуть дело решающему испытанию, в комнате у его кровати оставили волынку. Трюк удался. В один жаркий летний день, когда все, как предполагалось, были в поле на сенокосе, некоторые члены семьи, спрятавшись в платяном шкафу, увидели, как дверь спальни приоткрылась, и худое, лисье лицо с глубоко запавшими глазами тревожно оглядело помещение. Убедившись, что путь свободен, лицо удалилось, дверь закрылась, и вскоре послышались такие восхитительные звуки музыки, каких никогда не издавала волынка ни до, ни после того дня. Вскоре послышался шорох бесчисленных фей, пришедших танцевать под музыку подменыша. Тогда «фея-человек» деревни, который дежурил вместе с семьей, нагрел щипцы докрасна, и с оглушительными криками все разом ворвались в комнату больного. Музыка смолкла, и комната была пуста, но в окно смотрело дьявольское лицо с таким страшным выражением ненависти, что на мгновение все застыли от ужаса. Но когда фея-человек, придя в себя, двинулся с горячими щипцами, чтобы ущипнуть его за нос, оно исчезло с неземным воплем, и там, на кровати, лежал Рикард, целый и невредимый, и излечившийся от эпилепсии.

Сравнивая эту легенду с многочисленными другими, относящимися к подменышам, и отбрасывая фантастическое облачение сказок о феях, в которое их облекло народное воображение, кажется невозможным сомневаться в том, что они возникли из мифов, придуманных с целью объяснения неясных явлений психических заболеваний. Если это так, они дают отличное косвенное подтверждение веры в оборотней. Те же умственные привычки, которые заставляли людей считать безумного или эпилептического человека подменышем и которые позволяли им объяснять каталепсию как временный уход души ведьмы из тела, позволяли им приписывать волчью природу маньяку или идиоту с каннибальскими аппетитами. И когда мифотворческий процесс заходил так далеко, он не останавливался перед тем, чтобы приписать несчастному существу осязаемое волчье тело; ибо вся древняя мифология изобиловала прецедентами для такого превращения.

Нам остается подвести итог — собрать в пучок ключи, которые помогли нам проникнуть в тайные причины суеверия об оборотнях. В предыдущей статье мы видели, какое множество мифов, сказок и суеверных обрядов возникло из попыток интерпретировать одно простое природное явление — схождение огня с облаков. Здесь, с другой стороны, мы видим, какое разнородное множество мифических элементов может объединиться, чтобы со временем выстроить одно огромное суеверие, и мы видим, как любопытно факт и вымысел сотрудничали в том, чтобы не дать суеверию исчезнуть. Во-первых, поклонение умершим предкам с волчьими тотемами породило представление о превращении людей в божественных или сверхчеловеческих волков; и это представление было подтверждено двусмысленным объяснением штормового ветра как бега отряда душ умерших людей или как воя волчьих монстров. Средневековое христианство сохранило эти концепции, лишь превратив сверхчеловеческих волков в злых демонов; и, наконец, возникновение случаев безумия берсерков и каннибализма, сопровождавшихся ликантропическими галлюцинациями, будучи истолкованными как результат такого демонического метаморфоза, породило суеверие об оборотнях Средневековья. Этимологические процедуры, к которым г-н Кокс без колебаний приписал бы происхождение всего суеверия, показались мне играющими очень второстепенную роль в этом деле. Предполагать, что Жан Гренье вообразил себя волком, потому что греческое слово «волк» звучало как слово «свет», и тем самым породило историю о божестве света, которое стало волком, кажется мне совершенно недопустимым. Тем не менее, насколько такие словесные двусмысленности могли иметь место, они, несомненно, помогали поддерживать заблуждение.

Таким образом, нам больше не нужно рассматривать нашего оборотня как необъяснимое существо с неопределенной родословной. Но любой рассказ о нем был бы совершенно неполным, если бы он опускал все рассмотрение методов, с помощью которых совершалась его смена формы. Древние римляне обычно называли оборотня «сменщиком кожи» или «перевертышем» (versipellis), и подобные эпитеты применялись к нему в Средние века. Средневековая теория заключалась в том, что, пока оборотень сохранял свою человеческую форму, его волосы росли внутрь; когда он хотел стать волком, он просто выворачивал себя наизнанку. Во многих зафиксированных процессах заключенных тщательно допрашивали о том, как может быть достигнута эта инверсия; но я не знаю, чтобы кто-либо из них когда-либо дал удовлетворительный ответ. В момент изменения их память, по-видимому, временно затуманивалась. Время от времени несчастному отрубали руки и ноги или частично сдирали кожу, чтобы можно было обнаружить растущие внутрь волосы. Другая теория заключалась в том, что одержимому человеку нужно было просто надеть волчью шкуру, чтобы мгновенно принять волчью форму и характер; и в этом, возможно, можно увидеть смутное воспоминание о предполагаемом факте, что берсерки имели обыкновение бродить по лесам по ночам, облаченные в шкуры волков или медведей. Такая волчья шкура хранилась у мальчика Гренье. Руле, с другой стороны, признался в использовании волшебной мази или притирания. Четвертым способом стать оборотнем было получение пояса, обычно сделанного из человеческой кожи. Несколько случаев описано в «Северной мифологии» Торпа. В один жаркий день во время сбора урожая жнецы легли спать в тени; когда один из них, который не мог уснуть, увидел, как человек рядом с ним тихо встал и опоясался ремнем, после чего он мгновенно исчез, а волк выскочил из спящих и убежал через поля. Другой человек, владевший таким поясом, однажды ушел из дома, забыв запереть его. Его маленький сын залез в шкаф и достал его, и как только он начал застегивать его вокруг своей талии, он мгновенно превратился в странного зверя. В этот момент вошел его отец и, схватив пояс, вернул ребенка в его естественную форму. Мальчик сказал, что как только он застегнул его, его начал мучить неистовый голод.

Иногда превращение в оборотня приводило к несчастным случаям. В Казебурге, когда муж и жена занимались сенокосом, женщина бросила свои вилы и ушла, сказав мужу, что если во время ее отсутствия к нему придет дикий зверь, он должен бросить в него свою шляпу. Вскоре к нему бросилась волчица. Мужчина бросил в нее шляпу, но подошел мальчик из другой части поля и ударил животное вилами, после чего оно исчезло, и мертвое тело женщины лежало у его ног.

Параллельная легенда показывает, что эта женщина хотела, чтобы в нее бросили шляпу, чтобы она могла отныне освободиться от своей склонности становиться оборотнем. Мужчина однажды ночью возвращался с женой с гулянья, когда почувствовал, что приближается превращение. Отдав жене вожжи, он выпрыгнул из повозки, сказав ей ударить фартуком любое животное, которое может к ней подойти. Через несколько мгновений к борту повозки подбежал волк, и, когда женщина ударила фартуком, он откусил кусок и убежал. Вскоре мужчина вернулся с куском фартука во рту и утешил свою испуганную жену известием, что чары покинули его навсегда.

Ужасный случай в деревне в Оверни попал в анналы колдовства. «Джентльмен во время охоты внезапно подвергся нападению свирепого волка чудовищных размеров. Неуязвимый для его выстрела, зверь совершил прыжок на беспомощного охотника, который в борьбе, к счастью или несчастью для несчастной дамы, умудрился отсечь одну из его передних лап. Этот трофей он положил в карман и благополучно направился домой. По дороге он встретил друга, которому показал окровавленную лапу, или, скорее (как теперь оказалось), женскую руку, на которой было обручальное кольцо. Кольцо его жены было сразу узнано другим. Его подозрения пробудились, он немедленно отправился на поиски своей жены, которую нашли сидящей у огня на кухне, ее рука была спрятана под фартуком, когда муж, схватив ее за руку, обнаружил, что его ужасные подозрения подтвердились. Окровавленная культя была там, очевидно, только что свежая от раны. Она была передана под стражу и в итоге была сожжена в Риоме в присутствии тысяч зрителей».

Иногда оборотня излечивали просто узнаванием его в зверином облике. Шведская легенда рассказывает о сельском жителе, который, однажды войдя в лес и забыв прочитать «Отче наш», попал во власть тролля, который превратил его в волка. Много лет жена оплакивала его как мертвого. Но в сочельник старый тролль, переодетый нищенкой, пришел в дом за милостыней; и, будучи принятой и любезно встреченной, сказала женщине, что ее муж, весьма вероятно, может явиться ей в волчьем обличье. Пойдя ночью в кладовую, чтобы отложить кусок мяса для завтрашнего обеда, она увидела волка, стоящего с лапами на подоконнике и с тоской заглядывающего в нее. «Ах, дорогой, — сказала она, — если бы я знала, что ты действительно мой муж, я бы дала тебе кость». После чего волчья шкура спала, и ее муж предстал перед ней в той же старой одежде, которая была на нем в тот день, когда его схватил тролль.

В Дании верили, что если женщина проползет через плацентарную оболочку жеребенка, натянутую между четырьмя палками, то до конца жизни она будет рожать детей без боли и болезней; но все мальчики в таком случае будут оборотнями, а все девочки — марами, или ночными кошмарами. В этом гротескном суеверии проявляется любопытное родство между оборотнем и женой или девой сверхъестественной расы, которое служит превосходной иллюстрацией природы обеих концепций и разъяснение которого займет нас на протяжении остальной части этой статьи.

Пожалуй, излишне говорить, что в личности ночного кошмара, или Мары, не было ничего лошадиного. Мара была демоном женского пола, которая приходила по ночам и мучила мужчин или женщин, приседая на их грудь или желудок и останавливая их дыхание. Сцена достаточно хорошо представлена на картине Фюзели, хотя неистово выглядящая лошадь, которая там сопровождает демона, не имеет места в оригинальном суеверии. Нидерландская история иллюстрирует характер Мары. Двое молодых людей были влюблены в одну и ту же девицу. Один из них, мучимый каждую ночь Марой, искал совета у своего соперника, и это был коварный совет, который он получил. «Держи острый нож острием к своей груди, и ты больше никогда не увидишь Мару», — сказал этот ложный друг. Юноша поблагодарил его, но когда он лег отдыхать, он подумал, что лучше перестраховаться, и поэтому держал нож рукояткой вниз. Так что, когда пришла Мара, вместо того чтобы вонзить лезвие в его грудь, она сильно порезалась и убежала с воем; и будем надеяться, хотя легенда здесь оставляет нас в неведении, что этот бедный юноша, который, как говорят, был красивее из двоих, отомстил своему злобному сопернику, женившись на молодой леди.

Но Мара иногда появлялась в менее отталкивающем облике и становилась любовницей или даже женой какого-нибудь смертного человека, к которому она случайно проявила симпатию. В таких случаях она исчезала, будучи узнанной. Существует хорошо рассказанная монашеская сказка о благочестивом рыцаре, который, путешествуя однажды через лес, нашел прекрасную леди, раздетую догола и привязанную к дереву, ее спина была покрыта глубокими ранами, сочащимися кровью от порки, которую ей устроили бандиты. Конечно, он привез ее домой в свой замок и женился на ней, и некоторое время они жили очень счастливо вместе, и слава о красоте леди была так велика, что короли и императоры проводили турниры в ее честь. Но этот благочестивый рыцарь имел обыкновение ходить к мессе каждое воскресенье, и он был крайне возмущен, когда обнаружил, что его жена никогда не остается, чтобы помочь в Credo, но всегда вставала и выходила из церкви, как только хор начинал петь. Все уговоры мужа были бесполезны; угрозы и мольбы были одинаково бессильны даже для того, чтобы добиться объяснения этого странного поведения. Наконец, добрый человек решил применить силу; и поэтому в одно воскресенье, когда леди встала, чтобы уйти, согласно обычаю, он схватил ее за руку и сурово приказал ей остаться. Все ее тело внезапно содрогнулось, и ее темные глаза блеснули странным, неземным блеском. Служба на мгновение прервалась, и все глаза обратились к рыцарю и его леди. «Во имя Божье, скажи мне, кто ты», — закричал рыцарь; и мгновенно, говорит летописец, «телесное обличье леди растаяло и больше не было видно; в то время как с криком муки и ужаса злой дух чудовищной формы поднялся с земли, расколол крышу часовни и исчез в воздухе».

В датской легенде Мара выдает свою близость к никсам, или девам-лебедям. Крестьянин обнаружил, что его возлюбленная имеет обыкновение приходить к нему по ночам в образе Мары. Он держал строгий дозор, пока не обнаружил, что она пробирается в комнату через маленькое отверстие от сучка в двери. На следующий день он сделал колышек, и после того, как она пришла к нему, забил колышек так, что она не смогла выбраться. Они поженились и прожили вместе много лет; но однажды ночью случилось так, что мужчина, шутя с женой о том, как он ее поймал, вытащил колышек из отверстия, чтобы она могла увидеть, как она вошла в его комнату. Когда она заглянула внутрь, она внезапно стала совсем маленькой, выскользнула наружу и больше ее никогда не видели.

Хорошо известные патологические явления ночного кошмара достаточны для объяснения средневековой теории о демоне, который садится на грудь и препятствует дыханию; но когда мы сравниваем эти различные легенды, относящиеся к Маре, мы видим, что требуется более глубокое объяснение, чтобы учесть все ее особенности. Расстройство желудка может мешать нашему дыханию, но оно не заставляет красивых женщин проползать через замочные скважины, и оно не приводит жен из мира духов. Мара принадлежит к древнему семейству, и, переходя из областей монашеского суеверия в области чистой мифологии, мы обнаруживаем, что, подобно своему сородичу оборотню, она когда-то видела лучшие дни. Христианство сделало из Мары демона и приняло теорию о том, что Сатана использовал этих соблазнительных существ в качестве агентов для погубления человеческих душ. Таков характер жены рыцаря в только что процитированной монашеской легенде. Но в датской сказке Мара появляется как одна из той большой семьи сверхъестественных жен, которым разрешено жить со смертными мужчинами при определенных условиях, но которые вынуждены бежать, когда эти условия нарушаются, что всегда обязательно случается. Старшая и одна из самых прекрасных из этой семьи — индуистская нимфа Урваши, чьи любовные приключения с Пуруравасом описаны в Пуранах и являются предметом хорошо известной и изысканной санскритской драмы Калидасы. Урваши разрешено жить с Пуруравасом до тех пор, пока она не увидит его раздетым. Но однажды ночью ее сородичи, гандхарвы, или облачные демоны, раздосадованные ее долгим отсутствием на небесах, решили забрать ее от ее смертного спутника. Они украли домашнего ягненка, который был привязан у подножия ее ложа, из-за чего она горько упрекнула своего мужа. В ярости и унижении Пуруравас вскочил, не накинув тунику, и, схватив меч, отправился на поиски грабителя. Тогда злые гандхарвы послали вспышку молнии, и Урваши, увидев своего обнаженного мужа, мгновенно исчезла.

Различные версии этой легенды, которые были тщательно проанализированы сравнительными мифологами, не оставляют сомнений в том, что Урваши — одна из нимф зари или ярких пушистых облаков раннего утра, которые исчезают, когда открывается великолепие солнца. Мы видели в предыдущей статье, что древние арии рассматривали небо как море или большое озеро, и что облака объяснялись по-разному как феакийские корабли с птицеподобными клювами, плывущие по этому озеру, или как яркие птицы различных форм и оттенков. Легкие пушистые перистые облака рассматривались как русалки, или как лебеди, или как девы с лебединым оперением. На санскрите они называются апсары, или «те, кто движется в воде», и эльфы и Мары тевтонской мифологии имеют то же значение. Урваши появляется в одной легенде как птица; и южногерманский рецепт избавления от Мары утверждает, что если ее завернуть в постельное белье и крепко держать, то белый голубь немедленно вылетит из комнаты, оставив постельное белье пустым.

В истории Мелюзины облачная дева появляется как своего рода русалка, но в других отношениях легенда напоминает легенду об Урваши. Раймонд, граф де ла Форе из Пуату, случайно убив своего покровителя и благодетеля во время охотничьей экскурсии, бежал в ужасе и отчаянии в глубокие дебри леса. Весь день и вечер он бродил по густым темным лесам, пока в полночь не наткнулся на странную сцену. Вдруг «ветви деревьев стали менее переплетенными, а стволы — реже; в следующий момент его лошадь, проламываясь сквозь кустарники, вывела его на приятную поляну, белую от инея и освещенную новой луной; посреди нее бил прозрачный фонтан и утекал по галечному дну с успокаивающим журчанием. У истока фонтана сидели три девы в мерцающих белых платьях, с длинными волнистыми золотыми волосами и лицами невыразимой красоты». Одна из них вышла навстречу Раймонду, и, согласно всем мифологическим прецедентам, они обручились до рассвета. В свое время нимфа фонтана стала графиней де ла Форе, но ее мужу дали понять, что все ее субботы будут проходить в строжайшем уединении, в которое он никогда не должен осмеливаться вторгаться под страхом потери ее навсегда. Много лет все шло хорошо, за исключением того, что дети прекрасной Мелюзины были, без исключения, уродливыми или обезображенными. Но через некоторое время это странное еженедельное уединение стало обсуждаться по всей округе, и люди качали головами и выглядели серьезными по этому поводу. Так много сплетен дошло до ушей графа, что он начал тревожиться и подозревать, и наконец решил узнать худшее. Он пошел в одну субботу в личные покои Мелюзины и, пройдя через одну пустую комнату за другой, наконец подошел к запертой двери, которая открывалась в ванную; заглянув в замочную скважину, он увидел там графиню, превращенную от пояса вниз в рыбу, резвящуюся как русалка в воде. Конечно, он не смог сохранить секрет, но когда некоторое время спустя они поссорились, он должен был назвать ее «мерзкой змеей, осквернительницей его благородного рода». Так она исчезла через окно, но с тех пор всегда кружила вокруг замка своего мужа Лузиньян, как банши, всякий раз, когда один из его лордов собирался умереть.

Хорошо известная история об Ундине похожа на историю Мелюзины, за исключением того, что желание наяды получить человеческую душу — это концепция, чуждая духу мифа, и знаменует собой деградацию, которую христианство нанесло обитателям страны фей. В одной из сказок Дасента водная дева заменена своего рода оборотнем. Белый медведь женится на молодой девушке, но принимает человеческий облик ночью. Она никогда не должна смотреть на него в его человеческом облике, но как можно было ожидать, что молодая невеста выполнит такое предписание? Она зажигает свечу, пока он спит, и обнаруживает самого красивого принца в мире; к несчастью, она роняет сало на его рубашку, и это выдает историю. Но ей больше повезло, чем бедному Раймонду, ибо после утомительного путешествия в «землю к востоку от солнца и к западу от луны» и трудного состязания в стирке с кучкой уродливых троллей она отстирывает пятна и заканчивает колдовство своего мужа.

В большинстве этих легенд, однако, апсара, или облачная дева, имеет рубашку из лебединых перьев, которая играет ту же роль, что и волчья накидка или пояс оборотня. Если вы могли заполучить мешок оборотня и сжечь его, достигалось постоянное излечение. Никакой опасности рецидива, если только Дьявол не снабжал его новой волчьей шкурой. Так и дева-лебедь сохраняла свою человеческую форму, пока была лишена своей туники из перьев. Индоевропейский фольклор изобилует историями о девах-лебедях, насильно завоеванных и выигранных смертными, которые украли их одежду. Человек, путешествующий по дороге, проходит мимо озера, где купаются несколько прекрасных девушек; их платья, сделанные из перьев, искусно и изящно сотканных, лежат на берегу. Он осторожно приближается к месту и крадет одно из этих платьев. Когда девушки заканчивают купаться, они все приходят и забирают свои платья и уплывают как лебеди; но та, чье платье украдено, должна остаться на берегу и выйти замуж за вора. Излишне добавлять, что они живут счастливо вместе много лет, или что в конце концов добрый человек случайно оставляет дверцу шкафа незапертой, после чего его жена возвращает свою лебединую рубашку и улетает от него, чтобы никогда не вернуться. Но это не всегда рубашка из перьев. В одной немецкой истории дворянин, охотящийся на оленей, находит девушку, купающуюся в чистом пруду в лесу. Он крадучись подбегает к ней и хватает ее ожерелье, после чего она теряет способность бежать. Они женятся, и она рожает семерых сыновей сразу, у всех из которых золотые цепочки на шеях, и они могут превращаться в лебедей, когда захотят. Фламандская легенда рассказывает о трех никсах, или водяных духах, которые вышли из Мааса в один осенний вечер и помогли сельским жителям отпраздновать окончание сбора винограда. Таких грациозных танцоров никогда не видели во Фландрии, и они могли петь так же хорошо, как танцевать. Поскольку ночь была теплой, одна из них сняла свои перчатки и дала их своему партнеру подержать. Когда часы пробили двенадцать, остальные две бросились наутек, и тогда поднялся крик о перчатках. Юноша хотел оставить их как любовные знаки, и поэтому бедной никсе пришлось идти домой без них; но она, должно быть, умерла по дороге, ибо на следующее утро воды Мааса были кроваво-красными, и те девы никогда не возвращались.

На Фарерских островах верят, что тюлени сбрасывают свои шкуры каждую девятую ночь, принимают человеческие формы и поют и танцуют, как мужчины и женщины, до рассвета, когда они снова надевают свои шкуры и возвращаются к своей тюленьей природе. Конечно, человек однажды нашел и спрятал одну из этих тюленьих шкур и так получил русалку в жены; и, конечно, она вернула шкуру и сбежала. На побережьях Ирландии считается вполне обычным делом для молодых морских фей получать таким образом человеческих мужей; бесстыжие существа даже приходят на берег специально и оставляют свои красные шапочки валяться, чтобы молодые люди могли их подобрать; но мужу следует строго следить за красной шапочкой, если он не хочет, чтобы его дети остались без матери.

Эта шапочка русалки внесла свою лепту в суеверия о колдовстве. Ирландская история рассказывает, как Рыжий Джеймс был разбужен однажды ночью шумом на кухне. Спустившись к двери, он увидел кучу старух, пьющих пунш у камина и смеющихся и шутящих с его экономкой. Когда чаша с пуншем была пуста, они все надели красные шапочки и, распевая

«С тысячелистником и рутой, И с моей красной шапочкой тоже, Унесите меня в Англию»,

они вылетели в дымоход. Джимми ворвался в комнату, схватил шапочку экономки и отправился вместе с ними. Они перелетели через море в замок в Англии, прошли через замочные скважины из комнаты в комнату и в погреб, где устроили знаменитую попойку. К несчастью, Джимми, не привыкший к такому хорошему угощению, напился и забыл надеть свою шапочку, когда это сделали другие. Поэтому на следующее утро дворецкий лорда нашел его мертвецки пьяным на полу погреба, в окружении пустых бочек. Он был приговорен к повешению без какого-либо суда, о котором стоило бы говорить; но когда его везли к виселице, старуха закричала: «Ах, Джимми аланна! Неужели ты умрешь в чужой стране без своего красного бирреда?» Лорд не возражал, и поэтому красная шапочка была принесена и надета на него. Соответственно, когда Джимми добрался до виселицы и произносил свою последнюю речь для назидания зрителей, он неожиданно и несколько неуместно воскликнул: «С тысячелистником и рутой» и т. д., и был таков, как ракета, устремившись через синий воздух по пути в старую Ирландию.

В другой ирландской легенде заколдованный осел каждую ночь приходит на кухню большого дома, моет посуду и чистит оловянную утварь, благодаря чему слуги живут припеваючи. Спустя некоторое время, переполненные благодарностью, они предлагают ему любой подарок, который он только пожелает. Он просит лишь «старый сюртук, чтобы не зябнуть в эти холодные ночи»; но как только он надевает сюртук, он принимает человеческий облик, прощается с ними и с тех пор, что касается его, они могут мыть свою посуду и чистить свою утварь сами.

Но мы отклонились от темы дев-лебедей и рискуем заблудиться в том лабиринте народных фантазий, который куда запутаннее любого, спроектированного Дедалом. Значение всех этих тюленьих шкур, одеяний из перьев, шапочек русалок и поясов оборотней лучше всего искать в этимологии таких слов, как немецкое Leichnam, где тело описывается как плотяное одеяние для души. В наивной философии первобытных мыслителей душе, переходящей из одной видимой формы в другую, нужно было лишь облачиться во внешнюю оболочку существа, в которое она желала воплотиться. Что касается способа метаморфозы, то между оборотнем и девой-лебедем мало различий; не менее поразительно и сходство в генезисе этих двух концепций. Изначальный оборотень — это ночной ветер, воспринимаемый то как человекоподобное божество, то как воющий волчий демон; а изначальная дева-лебедь — это легкое пушистое облако, воспринимаемое либо как богиня в женском обличье, либо как птица, плывущая в небесном море. Одна концепция породила почти одни лишь ужасы; другая дала начало великому множеству причудливых созданий: от коварной русалки и демонического ночного кошмара до нежной Ундины, очаровательной Навсикаи и величественной Музы классической древности.

Мы видели, что изначальный оборотень, воющий в зимнем вихре, — это своего рода психопомп, или предводитель душ усопших; он дикий предок «собаки смерти», чей голос под окном комнаты больного даже сейчас считается дурным предзнаменованием. Считалось также, что дева-лебедь призывает умирающих в свой дом в стране феаков. Валькирии в своих рубахах из лебяжьего пуха, кружившие над полями сражений Скандинавии, чтобы забрать души павших героев, были идентичны индуистским апсарам; к тому же семейству принадлежат и гурии мусульман. Даже в отношении ангелов — женщин с большими крыльями, которых можно увидеть на народных картинах возносящими смертных ввысь к небесам, — мы вряд ли можем утверждать иное родство. Мелюзина, покидая замок Лузиньян, становится банши; среди моряков было распространено суеверие, что появление русалки с гребнем и зеркальцем предвещает кораблекрушение с гибелью всех находящихся на борту.

Октябрь 1870 г.

IV. СВЕТ И ТЬМА.

Когда Мейтленд богохульно заявил, что Бог — это всего лишь «детский пугало», он невольно сделал замечание, столь же примечательное с точки зрения филологии, сколь грубое и отталкивающее в своем атеизме. При рассмотрении через линзы лингвистической науки «пугало» (Bogie, Bug-a-boo или Bugbear) из детских сказок оказывается идентичным не только фее «Паку», обессмертенному Шекспиром, но также славянскому «Богу» и «Баге» из клинописных надписей, которые являются именами Верховного Существа. Если мы пойдем дальше и поищем праформу этих эпитетов, столь странно несочетаемых по своему значению, мы найдем ее в древнеарийском «Bhaga», которое без изменений появляется в санскрите Вед и оставило память о себе в прозвище фригийского Зевса «Bagaios». По-видимому, изначально оно обозначало либо безоблачное солнце, либо полуденное небо, освещенное солнечными лучами. В комментарии Саяны к Ригведе Бхага перечисляется среди семи (или восьми) сыновей Адити, бескрайнего Востока; в других местах он описывается как владыка жизни, дарователь хлеба и приносящий счастье.

Таким образом, одно и то же имя, которое ведийскому поэту, персу времен Ксеркса и современному русскому внушает высшее величие божества, в английском языке ассоциируется с уродливым и нелепым демоном, близким к тому гротескному северному Дьяволу, о котором Саути не мог думать без смеха. Такова ирония судьбы по отношению к низложенному божеству. Немецкое название идола — Abgott, то есть «бывший бог» или «свергнутый бог», — подытоживает в одной этимологии историю опустошения, произведенного монотеизмом среди древних символов божества. В гостеприимном пантеоне греков и римлян всегда была наготове ниша для каждого нового божества, которое могло представить достойные рекомендации; но торжество монотеизма превратило величественный особняк в Пандемониум, населенный демонами. Для монотеиста «бывший бог» был просто дьявольским обманщиком человечества, которого истинный Бог сумел победить; и таким образом слово «демон», которое для древних означало божественное или полубожественное существо, стало применяться исключительно к злым духам. Так тевтонские народы, сохранившие имя своего высочайшего божества Одина — изначально Guodan, — чтобы обозначать Бога христиан, не могли рассматривать Бога (Bog) древних преданий иначе как «бывшего бога» или побежденного демона.

Самая яркая иллюстрация этого процесса содержится в самом слове «дьявол» (devil). Читателю, не знакомому с бесконечными трюками, которые любит проделывать язык, может показаться шокирующим, что цыгане используют слово «девил» как имя Бога. Однако это происходит не потому, что эти люди сделали архидемона объектом поклонения, а потому, что цыганский язык, происходящий непосредственно от санскрита, сохранил в своем первоначальном возвышенном смысле слово, которое английский язык получил только в своем обесцененном и извращенном значении. Тевтонские слова devil, teufel, diuval, djofull, djevful — все могут быть прослежены до зендского dev, имени, в котором неявно содержится запись о старейшей монотеистической революции, известной истории. Влияние так называемой зороастрийской реформы на долгое последующее развитие христианства будет рассмотрено далее в этой статье; пока же достаточно знать, что она предоставила всему христианскому миру имя, которым он обозначает виновника зла. Для парса, последователя Заратустры, имя Дьявола имеет почти то же значение, что и для христианина; однако, как показал Гримм, это не что иное, как искажение deva, санскритского имени Бога. Когда Заратустра сверг первобытное арийское поклонение силам природы в Бактрии, это имя постигла та же злая участь, что и слово «демон» в раннехристианские времена, и из символа почтения оно отныне стало символом отвращения. Но во всем остальном арийском мире оно достигло более благородной карьеры, породив греческое theos, литовское diewas, латинское deus и, следовательно, современное французское Dieu, что означает Бог.

Если мы проследим это замечательное слово до его первобытного источника в том некогда утраченном, но ныне частично восстановленном материнском языке, от которого произошли все наши арийские языки, мы найдем корень div или dyu, означающий «сиять». От первой упомянутой формы происходит deva с ее многочисленным потомством добрых и злых имен; от последней происходит имя Dyaus с его собратьями Зевсом и Юпитером. На санскрите dyu как существительное означает «небо» и «день»; и в Ригведе есть много отрывков, где характер бога Dyaus как олицетворения неба или яркости эфирных небес несомненно очевиден. Этот ключ открывает нам одну из тайн греческой мифологии. Пока для Зевса не было лучшей этимологии, чем та, что связывала его с корнем zen, «жить», было мало надежды понять природу Зевса. Но когда мы узнаем, что Зевс идентичен Dyaus, яркому небу, мы можем понять выражение Горация «sub Jove frigido» и молитву афинян: «Дождь, дождь, дорогой Зевс, на землю афинян и на поля». Такие выражения сохранялись греками и римлянами долгое время после того, как они забыли, что их верховное божество когда-то было небом. И все же даже брахман, из чьего сознания физическое значение имени бога никогда полностью не исчезало, мог называть его Отцом Dyaus, великим Pitri, или предком богов и людей; и в этом почтительном имени Dyaus pitar можно увидеть точный эквивалент римского Юпитера, или Юпитера-Отца. Тот же корень можно проследить до древнегерманского, где Zio — бог дня, и до англосаксонского, где Tiwsdaeg, или день Зевса, является праформой вторника (Tuesday).

Таким образом, мы снова приходим к тем же результатам, что были получены при исследовании имени Бхага. Эти различные имена верховного арийского бога, которые без помощи Вед никогда не могли бы быть истолкованы, как выясняется, изначально применялись к освещенному солнцем небосводу. Бесчисленные другие примеры при аналогичном анализе показывают, что самая ранняя арийская концепция Божественной Силы, питающей человека и поддерживающей вселенную, была навеяна светом могучего Солнца, которое, как показала современная наука, является источником всей жизни и движения на земном шаре и которое древние с удовольствием считали источником не только «золотого света», но и всего, что ярко, радостно и чисто. Тем не менее, принимая этот вывод как хорошо обоснованный лингвистической наукой, мы должны остерегаться ошибки, в которую очень легко впасть авторам, пишущим о мифологии. Ни небо, ни солнце, ни дневной свет, ни Зевс, ни Аполлон, ни Dyaus, ни Индра никогда не почитались древними ариями в сколько-нибудь монотеистическом смысле. Интерпретировать Зевса или Юпитера как изначально верховного арийского бога и рассматривать классическое язычество как один из деградировавших остатков первобытного монотеизма — значит грешить против канонов здравой индуктивной философии. Сама филология учит нас, что этого не могло быть. Отец Dyaus был изначально ярким небом и ничем более. Хотя его имя стало обобщенным в классических языках до deus, или Бог, совершенно очевидно, что в ранние времена, до арийского разделения, оно не приобрело такого возвышенного значения. Только в Греции и Риме — или, можно сказать, среди еще объединенных итало-эллинских племен — Юпитер-Зевс достиг превосходства над всеми другими божествами. Народы Ирана полностью отвергли его, тевтонцы предпочли Тора и Одина, а в Индии его вытеснили сначала Индра, а затем Брахма и Вишну. Поэтому нам не следует искать единое верховное божество среди древних ариев; и мы не можем ожидать найти какое-либо чувство, активное или дремлющее, монотеизма в первобытном интеллекте нецивилизованных людей. Вся структура сравнительной мифологии, в ее нынешнем виде и как описано выше в первой из этих статей, покоится на постулате, что самой ранней религией был чистый фетишизм.

В несистематическом поклонении силам природы у древних ариев боги представлены нам лишь как смутные силы, чья природа и атрибуты слабо определены, а отношения друг с другом изменчивы и часто противоречивы. Нет никакой теогонии, никакой регулярной субординации одного божества другому. Одна и та же пара божеств предстает то как отец и дочь, то как брат и сестра, то как муж и жена; а затем они вовсе теряют свою личность и представляются как простые природные явления. Как отмечает Мюллер: «Поэты Вед свободно предавались теогоническим спекуляциям, не пугаясь никаких противоречий. Они знали Индру как величайшего из богов, они знали Агни как бога богов, они знали Варуну как правителя всего; но их нисколько не смущала мысль, что у их Индры была мать, или что их Агни [лат. ignis] родился, как младенец, от трения двух палочек для добывания огня, или что Варуна и его брат Митра воспитывались на коленях Адити». Таким образом, мы видели Бхагу, дневной свет, представленного как потомство Адити, бескрайнего Востока; но у него было несколько братьев, и среди них были Митра — солнце, Варуна — всеобъемлющий небосвод и Вивасват — животворящее солнце. Очевидно, что здесь мы имеем лишь множество различных имен для того, что в основе своей является одной и той же концепцией. Общий элемент, который в Dyaus и Варуне, в Бхаге и Индре был сделан объектом поклонения, — это яркость, тепло и жизнь дня в противоположность тьме, холоду и кажущейся смерти ночного времени. И этот общий элемент был олицетворен столькими различными способами, сколько сочла нужным придумать необузданная фантазия древнего верующего.

Таким образом, мы начинаем понимать, почему несколько простых объектов, таких как солнце, небо, заря и ночь, должны быть представлены в мифологии таким множеством богов, богинь и героев. Ибо в одно время Солнце представлено как победитель гидр и драконов, которые скрывают от людей золотые сокровища света и тепла, а в другое время оно представлено как усталый путник, пересекающий небесное море среди многих опасностей, с твердой целью вернуться в свой западный дом и к своей сумеречной невесте; отсюда различные концепции Геракла, Беллерофонта и Одиссея. Сейчас оно представлено как сын Зари, а в другой раз, с равным основанием, как сын Ночи и ветреный любовник Зари; отсюда у нас, с одной стороны, истории о деве-матери, которая умирает, рождая героя, а с другой стороны, истории о прекрасной деве, которую бросает и, возможно, жестоко убивает ее коварный любовник. Действительно, приключения Солнца со столькими девами зари создали ему довольно дурную репутацию, и существует множество легенд, в которых он предстает как прототип Дон Жуана. И снова его разлука с невестой его юности описывается как произошедшая не по его вине, а по непреодолимому велению судьбы, которое гонит его прочь, подобно тому как Эней был вынужден покинуть Дидону. Или, согласно третьей и столь же правдоподобной идее, он — герой аскетических добродетелей, а дева зари — злая волшебница, дочь чувственной Афродиты, которая тщетно пытается его соблазнить. В истории Одиссея эти различные концепции смешаны воедино. Соблазненный искусными женщинами, он на время поддается искушению; но вскоре его тоска по Пенелопе влечет его домой, хотя и с послужным списком, который Пенелопе мог не совсем понравиться. Опять же, хотя Солнце, «вечно блуждающее с голодным сердцем», видело много городов и обычаев странных людей, оно тем не менее ограничено единственным путем — обстоятельство, которое, по-видимому, вызывало много размышлений в первобытном уме. Гарсиласо де ла Вега рассказывает об одном перуанском Инке, который, кажется, был «неверующим» по отношению к ортодоксальной мифологии своего времени, что он считал, что Солнце вовсе не такое уж могущественное божество; ибо если бы оно было таковым, оно бы бродило по небесам наугад, вместо того чтобы вечно идти, как лошадь в беличьем колесе, по одному и тому же курсу. Американские индейцы объясняли это обстоятельство мифами, которые рассказывали, как Солнце однажды было поймано и привязано цепью, которая позволяла ему качаться лишь немного в ту или иную сторону. Древние арии развили более благородный миф о подвигах Геракла, совершенных в повиновении приказу Эврисфея. Опять же, Солнце должно уничтожить своих родителей, Ночь и Зарю; и, соответственно, его родители, предупрежденные пророчеством, подбрасывают его в младенчестве или приказывают предать смерти; но его трагическая судьба неизменно исполняется до буквы. И снова Солнце, которое ввязывается в ссоры, не касающиеся его, иногда представляется уходящим в дурном настроении от взора людей, подобно Ахиллу и Мелеагру: он недолговечен и несчастен, рожден, чтобы делать много добра и получать в ответ неблагодарность; его жизнь зависит от продолжительности горящей головни, и когда она гаснет, он должен умереть.

Миф о великом фиванском герое Эдипе хорошо иллюстрирует множественность концепций, которые группировались вокруг ежедневного пути солнечного светила. Его отец, Лай, был предупрежден Дельфийским оракулом, что ему грозит смерть от собственного сына. Поэтому новорожденный Эдип был оставлен на склоне холма, но, подобно Ромулу и Рему и всем младенцам, оказавшимся в подобном положении в легендах, был благополучно спасен. Его отвезли в Коринф, где он вырос до зрелости. Путешествуя однажды в Фивы, он вступил в ссору со стариком, которого встретил на дороге, и убил его; этим стариком был не кто иной, как его отец Лай. Добравшись до Фив, он обнаружил, что город изнуряет Сфинкс, которая поразила землю засухой, пока не получит ответ на свои загадки. Эдип уничтожил чудовище, разгадав ее темные изречения, и в награду получил царство вместе со своей собственной матерью Иокастой в качестве невесты. Затем Эринии ускорили раскрытие этих темных дел; Иокаста умерла в своем брачном чертоге; а Эдип, ослепив себя, бежал в рощу Эвменид близ Афин, где и умер среди сверкающих молний и раскатов грома.

Эдип — это Солнце. Как и все солнечные герои, от Геракла и Персея до Сигурда и Вильгельма Телля, он совершает свои чудесные деяния по велению других. Его отец Лай — не кто иной, как ведийский Дасью, ночной демон, который обязательно должен быть уничтожен своим солнечным потомством. Вечером Эдип соединяется с Зарей, матерью, которая родила его на рассвете; и здесь история, несомненно, заканчивалась. В ведийских гимнах мы находим Индру, Солнце, рожденного Даханой (Дафной), Зарей, на которой он впоследствии, в вечерних сумерках, женится. Для индийского ума история здесь была завершена; но греки забыли и переросли первоначальное значение мифа. Для них Эдип и Иокаста были людьми или, по крайней мере, антропоморфными существами; и брак между ними был страшным преступлением, требовавшим горького искупления. Таким образом, последняя часть истории возникла в попытке удовлетворить моральное чувство. Поскольку имя Лай обозначает темную ночь, так же, как Иола, Энона и Иам, слово Иокаста означает нежные фиолетовые оттенки утренних и вечерних облаков. Эдип был оставлен, подобно Парису на Иде (ведийское слово, означающее «земля»), потому что солнечный свет утром лежит на склоне холма. Его влечет к уничтожению отца и кровосмесительному браку с матерью непреодолимая Мойра, или Судьба; солнце не может не убить тьму и не поспешить на ложе фиолетовых сумерек. Сфинкс — это демон бури, который сидит на облачной скале и удерживает дождь; она та же, что Медуза, Ахи или Ехидна и Химера, и родственна удушающим змеям тьмы, которых ревнивая Гера послала уничтожить Геракла в его колыбели. Эта идея не была заимствована из Египта, но греки, обнаружив египетские фигуры, напоминающие их концепцию Сфинкса, назвали их тем же именем. Всеведущее Солнце постигает смысл ее темных бормотаний и уничтожает ее, как Индра убивает Вритру, низводя дождь на иссохшую землю. Эринии, которые выводят на свет преступления Эдипа, были объяснены в предыдущей статье как олицетворение дневного света, который раскрывает злые дела, совершенные под покровом ночи. Роща Эриний, подобно саду гипербореев, представляет собой «сказочную сеть облаков, которые первыми принимают и последними теряют свет солнца утром и вечером; поэтому, хотя Эдип умирает во время грозы, Эвмениды добры к нему, и его последний час — это час глубокого мира и спокойствия». До самого конца с ним остается его дочь Антигона, «та, что рождена напротив», бледный свет, который возникает напротив заходящего солнца.

Эти примеры показывают, что корень истории может быть столь же плодовит на разнородное потомство, как и корень слова. Точно так же, как мы находим корень spak, «смотреть», порождающий такие разнообразные слова, как скептик, епископ, спекулировать, заметный, вид и пряность, мы должны ожидать, что простое представление о дневном пути солнца, подобное тем, что лирически даны в Ведах, разветвится на истории, столь же разнообразные, как истории об Эдипе, Геракле, Одиссее и Зигфриде. На самом деле, типы, на которых строятся истории, удивительно немногочисленны. Какой-то умный драматург — кажется, это был Скриб — сказал, что существует всего семь возможных драматических ситуаций; то есть все пьесы в мире могут быть отнесены к одной из семи архетипических драм. Если это правда, то поразительная сложность мифологии, взятой в конкретном виде, по сравнению с ее крайней простотой при анализе, не должна нас удивлять.

Крайние пределы расхождения между историями, происходящими от общего корня, вероятно, достигаются в мифах о свете и тьме, с которыми в основном связана настоящая дискуссия. Тема будет лучше всего прояснена, если взять один из этих мифов и проследить его различные судьбы в разных регионах арийского мира. Миф о Геркулесе и Каке был рассмотрен М. Бреалем в эссе, которое является одним из самых ценных вкладов, когда-либо сделанных в изучение сравнительной мифологии; и, следуя по его стопам, наша задача будет легкой.

Битва между Геркулесом и Каком, хотя и является одним из старейших преданий, общих для всей индоевропейской расы, в Италии предстает как чисто местная легенда и излагается как таковая Вергилием в восьмой книге «Энеиды», Ливием в начале его истории, а также Проперцием и Овидием. Геркулес, путешествуя по Италии после своей победы над Герионом, останавливается отдохнуть на берегу Тибра. Пока он отдыхает, трехголовое чудовище Как, сын Вулкана и грозный разбойник, приходит и крадет его скот, утаскивая его задом наперед в тайную пещеру в скалах. Но мычание коров будит Геркулеса, и он бежит к пещере, где уже испуганный грабитель нашел убежище. Вооруженный огромным кремнистым камнем, он разбивает вход в пещеру и противостоит демону внутри, который извергает на него пламя и ревет, как гром в грозовой туче. После короткого боя его отвратительное тело падает к ногам непобедимого героя, который воздвигает на этом месте алтарь Юпитеру Изобретателю в ознаменование возвращения своего скота. Древний Рим изобиловал воспоминаниями об этом событии, которое Ливий считал первым в длинном ряду подвигов своих соотечественников. Место, где Геркулес пас своих быков, было известно долгое время после как Бычий форум (Forum Boarium); рядом с ним Тригеминальные ворота (Porta Trigemina) сохраняли память о трех головах чудовища; а во времена Диодора Сицилийского любопытным показывали пещеру Кака на склоне Авентина. Каждые десять дней ранние поколения римлян праздновали победу торжественными жертвоприношениями у Ara Maxima; а в дни триумфа удачливый полководец оставлял там десятину своей добычи для распределения среди граждан.

В этом знаменитом мифе, однако, бог Геркулес изначально не фигурировал. Латинский Геркулес был по существу мирным и домашним божеством, присматривающим за домохозяйствами и усадьбами, и был близок к Термину и Пенатам. Он, по-видимому, вовсе не был солнечным божеством. Но чисто случайное сходство его имени с именем греческого божества Геракла и явная идентичность мифа о Каке с историей победы Геракла над Герионом привели к замене оригинального героя легенды, которым был не кто иной, как Юпитер, называемый своим сабинским именем Санк. Иоанн Лид сообщает нам, что на сабинском языке Санк означало «небо», значение, которое, как мы уже видели, принадлежит имени Юпитер. Та же замена греческого героя римским божеством привела к изменению имени демона, побежденного его молниями. Искаженный титул Как считался идентичным греческому слову kakos, означающему «злой», и это искажение было подсказано эпитетом Геракла Alexikakos, или «отвратитель зла». Изначально, однако, имя было Caecius, «тот, кто ослепляет или затемняет», и оно буквально соответствует имени греческого демона Kaikias, которого старая пословица, сохраненная Авлом Геллием, описывает как похитителя облаков.

Таким образом, значение мифа становится очевидным. Трехголовый Как оказывается близким родственником трехголового пса Гериона Орфа и трехголового Кербера, адского пса, охраняющего темные области под горизонтом. Он — изначальный оборотень или ракшаса, демон бури, который крадет яркий скот Гелиоса и прячет его в черной пещеристой скале, откуда они впоследствии спасаются с помощью шамира или камня молнии солнечного героя. Физический характер мифа очевиден даже в описании Вергилия, которое читается удивительно похоже на ведийский гимн, прославляющий подвиги Индры. Но когда мы обращаемся к самим Ведам, мы находим правильность интерпретации, продемонстрированную снова и снова с неисчерпаемой щедростью доказательств. Здесь мы снова встречаем трехголового Орфа под идентичным титулом Вритры, «того, кто окутывает или обволакивает», называемого также Кушна, «тот, кто иссушает», Пани, «грабитель», и Ахи, «душитель». Во многих гимнах Ригведы история рассказывается снова и снова, как музыкальная тема, аранжированная с вариациями. Индра, бог света, — пастух, который пасет стадо яркого золотого или фиолетового скота. Вритра, змееподобное чудовище с тремя головами, крадет их и прячет в пещере, но Индра убивает его, как Юпитер убил Цеция, и коровы возвращаются. Язык мифа настолько значим, что индуистские комментаторы Вед сами давали объяснения, подобные тем, что предложены современными филологами. Для них легенда никогда не становилась лишенной смысла, как миф о Герионе казался греческим ученым, таким как Аполлодор.

Этот небесный скот с их блистательными пурпурными и золотыми шкурами — это облака, освещенные солнечными лучами; но демон, который крадет их, не всегда является демоном бури, действующим в этом качестве. Их крадет каждую ночь Вритра — скрыватель, и Цеций — затемнитель, и Индра вынужден тратить часы на их поиски, посылая Сараму, непостоянную зарю, договориться об их возвращении. Между мифом о буре и мифом о ночи и утре сходство иногда настолько близко, что затрудняет интерпретацию того и другого. Многие легенды, которые Макс Мюллер объясняет как мифы о победе дня над ночью, объясняются доктором Куном как мифы о буре; и разногласия между двумя такими могучими поборниками были бы постоянным упреком тому, что довольно преждевременно называют НАУКОЙ сравнительной мифологии, если бы не было легко показать, что разница лишь кажущаяся и несущественная. Это старая история о щите с двумя сторонами; и сравнение идей, лежащих в основе этих мифов, покажет, что нет никаких веских оснований для разногласий в их интерпретации. Мифы о шамире и волшебной палочке, проанализированные в предыдущей статье, объясняют разрывание грозовой тучи и добывание воды без особого упоминания какой-либо борьбы между противоборствующими божествами. Но в мифе о Геркулесе и Каке фундаментальной идеей является победа солнечного бога над грабителем, который крадет свет. Теперь, крадет ли грабитель свет вечером, когда Индра уснул, или смело воздвигает свою черную форму против неба в дневное время, вызывая тьму, распространяющуюся по земле, — это мало что значило бы для создателей мифа. Для цыпленка солнечное затмение — то же самое, что наступление ночи, и он отправляется на насест соответственно. Почему же тогда первобытный мыслитель должен был проводить различие между потемнением неба, вызванным черными тучами, и тем, что вызвано вращением земли? У него было не больше представления о научном объяснении этих явлений, чем у цыпленка о научном объяснении затмения. Для него было достаточно знать, что солнечное сияние было украдено, в одном случае, как и в другом, и подозревать, что тот же демон виноват в обеих кражах.

Сами Веды подтверждают этот взгляд. Несомненно, что победа Индры над Вритрой по существу та же, что и его победа над Пани. Вритра, демон бури, сам называется одним из Пани; однако последние неизменно представляются как ночные демоны. Они крадут золотой скот Индры и гонят его окольными путями в темное укрытие у восточного горизонта. Индра посылает нимфу зари Сараму искать их, но когда она приближается к темной конюшне, Пани пытаются уговорить ее остаться с ними: «Давай сделаем тебя нашей сестрой, не уходи снова; мы дадим тебе часть коров, о дорогая». Согласно тексту этого гимна, она презирает их мольбы, но в других местах говорится, что ветреная нимфа зари кокетничает с силами тьмы. Она не заботится об их коровах, но выпьет молока, если они будут так добры, что достанут его для нее. Затем она возвращается и говорит Индре, что не может найти коров. Он пинает ее ногой, и она бежит обратно к Пани, преследуемая богом, который поражает их всех своими безошибочными стрелами и возвращает украденный свет. Из такого простого начала был выведен греческий миф о неверности Елены.

Эти ночные демоны, Пани, хотя, по-видимому, и не рассматриваются с сильным чувством морального осуждения, тем не менее ненавидимы и страшатся их как виновников бедствий. Они не только крадут дневной свет, но и иссушают землю и губят плоды, и они убивают растительность в зимние месяцы. Как Цеций, «затемнитель», в конечном итоге превратился в Кака, «злого», так и имя Вритры, «скрывателя», самого известного из Пани, постепенно обобщилось, пока не стало означать «враг», подобно английскому слову fiend, и не стало применяться без разбора к любому виду злого духа. В одном месте он называется Adeva, «враг богов», эпитет, точно эквивалентный персидскому dev.

В Зенд-Авесте миф о Геркулесе и Каке породил обширную систему теологии. Демонические Пани сконцентрированы в Аримане или Анро-Майнью, чье имя означает «дух тьмы» и который ведет постоянную войну против Ормузда или Ахура-Мазды, который описывается своим обычным прозвищем Спента-Майнью как «дух света». Древний политеизм здесь уступает место утонченному дуализму, не очень отличающемуся от того, что во многих христианских сектах считалось монотеизмом. Ариман — это архидемон, который борется с Ормуздом не за обладание стадом скоропортящегося скота, а за господство над вселенной. Ормузд создает мир чистым и прекрасным, но Ариман приходит вслед за ним и создает в нем все злое. Он не только покрывает землю тьмой в течение половины дня, удерживает дождь и уничтожает урожай, но он — виновник всех злых мыслей и подстрекатель всех порочных действий. Подобно своему прародителю Вритре и своему потомку Сатане, он представлен в образе змея; и разрушение, которое в конечном итоге ожидает этих демонов, также уготовано и ему. В конечном счете должен наступить день расплаты, когда Ариман будет закован в цепи и лишен силы, или когда, согласно другому рассказу, он будет обращен к праведности, как надеялся Бернс и верил Ориген, что произойдет с Сатаной.

Этот дуализм древних персов оказал мощное влияние на развитие христианской теологии. Сама идея архидемона Сатаны, которую христианство получило от иудаизма, по-видимому, была либо подсказана персидским Ариманом, либо, по крайней мере, заимствовала свои основные характеристики из этого источника. Нет никаких доказательств того, что евреи до вавилонского пленения обладали концепцией Дьявола как виновника всего зла. В более ранних книгах Ветхого Завета Иегова представлен как распределяющий собственной рукой добро и зло, подобно Зевсу из «Илиады». История о змее в Эдеме — арийская история во всех отношениях, которая просочилась в Пятикнижие, — ни разу не упоминается в Ветхом Завете; и понятие Сатаны как виновника зла появляется только в более поздних книгах, составленных после того, как евреи вступили в тесный контакт с персидскими идеями. В Книге Иова, как отмечает Ревиль, Сатана «все еще является членом небесного двора, будучи одним из сыновей Элохимов, но имея своей особой обязанностью постоянное обвинение людей и став настолько подозрительным из-за своей практики в качестве общественного обвинителя, что он не верит ни в чью добродетель и всегда предполагает корыстные мотивы для самых чистых проявлений человеческого благочестия». Таким образом, характер этого ангела был испорчен, и он все больше становился объектом страха и неприязни для людей, пока поздние евреи не приписали ему все атрибуты Аримана, и в этой странно измененной форме он перешел в христианскую теологию. Между Сатаной из Книги Иова и средневековым Дьяволом метаморфоза столь же велика, как та, что низвела суровую Эринию, выводящую злые дела на свет, до демоноподобной Фурии, которая мучает злодеев в Тартаре; и, делая поправку на разницу обстоятельств, процесс деградации был почти таким же в обоих случаях.

Средневековая концепция Дьявола — это гротескное соединение элементов, заимствованных из всех систем языческой мифологии, которые вытеснило христианство. Он прежде всего мятежный ангел, изгнанный с небес вместе со своими последователями, подобно гигантам, пытавшимся взобраться на Олимп, и подобно нечестивым ифритам из арабских легенд, восставшим против благодетельного правления Соломона. Как змеиный принц внешней тьмы, он сохраняет старые характеристики Вритры, Ахи, Тифона и Ехидны. Как черный пес, который появляется за печкой в кабинете доктора Фауста, он — классический адский пес Кербер, ведийский Сарвара. От лесного божества Пана он получает свое козлиное тело, рога и раздвоенные копыта. Подобно богу ветра Орфею, под музыку которого деревья склоняли головы, чтобы слушать, он — непревзойденный игрок на волынке. Подобно другим богам ветра, психопомпу Гермесу и дикому охотнику Одину, он — князь сил воздушных: его полет через полночное небо в сопровождении отряда ведьм, верхом на метлах, которые иногда ломают ветви и сметают листья с деревьев, — это то же самое, что яростная погоня Эрлкёнига Одина или Виттиха. Он — Дионис, который заставляет красное вино течь из сухого дерева, как на палубе тирренского пиратского корабля, так и в погребе Ауэрбаха в Лейпциге. Он — Вёлунд-кузнец, искусный мастер по металлу и чудесный архитектор, подобно классическому богу огня Гефесту или Вулкану; и, подобно Гефесту, он хромает от последствий своего падения с небес. От бога молнии Тора он получает свою рыжую бороду, свои вилы и свою власть над молниями; и, подобно тому древнему божеству, он имеет привычку бить свою жену за дверью, когда идет дождь во время солнечного сияния. Наконец, он берет на заметку Посейдона и дев-лебедей и появляется как водяной черт или Никса (откуда, вероятно, его имя Старый Ник), и как Дэви (deva), чей «сундук» расположен на дне моря.

Согласно шотландским богословам XVII века, Дьявол — ученый и глубокий мыслитель. Извлекши пользу из шести тысяч лет интенсивного изучения и размышлений, он знает всю науку, философию и теологию назубок; и, поскольку его мастерство возрастало с возрастом, он гораздо более искусен в хитрости, чем смертные. Однако не таков взгляд средневековой мифологии, которая обычно представляет его глупость равной его злобе. Победа Геркулеса над Каком повторяется в сотне средневековых легенд, в которых Дьявол оказывается перехитренным и становится посмешищем. Зародыш этой идеи можно найти в ослеплении Полифема Одиссеем, что само по себе является победой солнечного героя над ночным демоном и что любопытным образом вновь появляется в средневековой истории, рассказанной г-ном Коксом. «Дьявол спрашивает человека, который лепит пуговицы, что он делает; и когда человек отвечает, что он лепит глаза, спрашивает его далее, может ли он дать ему пару новых глаз. Ему велят прийти в другой день; и когда он появляется, человек говорит ему, что операция не может быть выполнена правильно, если он сначала не будет крепко связан спиной к скамье. Пока он так связан, он спрашивает имя человека. Ответ — Исси («сам»). Когда свинец расплавлен, Дьявол широко открывает глаза, чтобы принять смертоносный поток. Как только он ослеплен, он вскакивает в агонии, унося с собой скамью, к которой был привязан; и когда некоторые рабочие в полях спрашивают его, кто так с ним поступил, его ответ: «Исси тегги» («Сам сделал»). Со смехом они велят ему лечь на постель, которую он сам себе застелил: «selbst gethan, selbst habe». Дьявол умер от своих новых глаз и больше никогда не появлялся».

В своих попытках заполучить человеческие души Дьявол часто оказывается посрамленным превосходящей хитростью смертных. Однажды он согласился построить дом для крестьянина в обмен на душу крестьянина; но если дом не будет закончен до крика петуха, контракт должен быть признан недействительным. Как раз когда Дьявол клал последнюю черепицу, человек имитировал крик петуха и разбудил всех петухов в округе, так что демон потрудился даром. Купец из Лувена однажды продал себя Дьяволу, который осыпал его всяческими богатствами в течение семи лет, а затем пришел за ним. Купец «дружелюбно взял Дьявола за руку и, так как был вечер, сказал: «Жена, принеси скорее свет для джентльмена». «Это совсем не обязательно», — сказал Дьявол; «Я пришел только забрать вас». «Да, да, я это очень хорошо знаю», — сказал купец, — «только дай мне время, пока этот маленький огарок свечи не догорит, так как мне нужно подписать несколько писем и надеть сюртук». «Очень хорошо», — сказал Дьявол, — «но только пока свеча не догорит». «Хорошо», — сказал купец и, зайдя в соседнюю комнату, приказал служанке поставить большую бочку с водой рядом с очень глубокой ямой, вырытой в саду. Слуги-мужчины также принесли каждый по бочке к этому месту; и когда все было сделано, им было приказано каждому взять лопату и встать вокруг ямы. Затем купец вернулся к Дьяволу, который, видя, что осталось не более дюйма свечи, сказал, смеясь: «Теперь готовься, скоро догорит». «Это я вижу и доволен; но я буду держать тебя за слово и останусь, пока она НЕ догорит». «Конечно», — ответил Дьявол; «Я держусь своего слова». «В соседней комнате темно», — продолжал купец, — «но я должен найти большую книгу с застежками, так что позволь мне взять свет на один момент». «Конечно», — сказал Дьявол, — «но я пойду с вами». Он так и сделал, и трепет купца теперь возрастал. Когда в соседней комнате он вдруг сказал: «Ах, теперь я знаю, ключ в садовой двери». И с этими словами он выбежал со светом в сад и, прежде чем Дьявол успел его догнать, бросил его в яму, а мужчины и служанки вылили на него воду, а затем засыпали яму землей. Теперь Дьявол пришел в сад и спросил: «Ну, ты достал ключ? и как со свечой? где она?» «Свеча?» — сказал купец. «Да, свеча». «Ха-ха-ха! она еще не догорела», — ответил купец, смеясь, — «и не догорит в ближайшие пятьдесят лет; она лежит там на сто саженей глубоко в земле». Когда Дьявол услышал это, он ужасно закричал и ушел с невыносимым зловонием».

Однажды птицелов, который был ужасным неумехой и не мог попасть в птицу с дюжины шагов, продал свою душу Дьяволу, чтобы стать метким стрелком (Freischutz). Демон должен был прийти за ним через семь лет, но всегда должен был уметь назвать животное, в которое он стреляет, иначе контракт должен был быть аннулирован. После того дня птицелов никогда не промахивался, и никогда птицелов не получал такого жалованья. Когда семь лет истекли, птицелов рассказал обо всем своей жене, и они вдвоем придумали способ обмануть Дьявола. Женщина разделась, вымазала все свое тело патокой и завернулась в перину, разрезанную для этой цели. Затем она прыгала и скакала по полю, где ее муж стоял, ведя переговоры со Старым Ником. «Вот тебе цель, стреляй», — сказал Дьявол. «Конечно, я выстрелю, но ты сначала скажи мне, что это за птица; иначе наш договор аннулирован, Старина». Делать было нечего; Дьявол должен был признать себя в тупике и улетел, с дуновением серы, которое чуть не задушило меткого стрелка и его добрую жену.

В легенде о Гамбринусе дьявол оказывается побежденным еще более бесславным образом. Гамбринус был скрипачом, который, будучи отвергнутым своей возлюбленной, отправился в лес, чтобы повеситься. Когда он сидел на ветке с петлей на шее, готовясь совершить роковой прыжок, перед ним внезапно появился высокий человек в зеленом сюртуке и предложил свои услуги. Он мог стать настолько богатым, насколько пожелает, и заставить свою возлюбленную лопнуть от досады на собственную глупость, но через тридцать лет он должен был отдать свою душу Вельзевулу. Сделка состоялась, ибо Гамбринус посчитал тридцать лет достаточным сроком, чтобы насладиться жизнью, да и, возможно, дьявол все равно бы его прибрал; в конце концов, за что бы ни быть повешенным — за овцу или за ягненка — наказание одно. С помощью Сатаны он изобрел колокольные перезвоны и лагерное пиво, и за оба этих достижения имя его с благодарностью чтится тевтонцами. Не успел император Священной Римской империи осушить галлон-другой нового напитка, как сделал Гамбринуса герцогом Брабантским и графом Фландрским, и тогда пришла очередь скрипача посмеяться над конфузом своей бывшей возлюбленной. Гамбринус, как гласит легенда, держался подальше от женщин и потому жил в мире. Тридцать лет он просидел под своей колокольней с курантами, задумчиво попивая пиво в окружении своих дворян и горожан. Затем Вельзевул послал Джоко, одного из своих бесов, с приказом вернуть Гамбринуса до полуночи. Но Джоко, подобно маркизе из романа Диккенса, не знал вкуса пива, никогда его не пробовал, и фламандские кружки оказались ему не по силам. Он впал в пьяный сон и не просыпался до полудня следующего дня, из-за чего был настолько пристыжен, что у него не хватило духу вернуться в ад. Так Гамбринус прожил еще век или два в спокойствии и выпил столько пива, что превратился в пивную бочку.

Характер доверчивости, приписываемый дьяволу в этих легендах, вероятно, заимствован у троллей, или «ночного народа», северной мифологии. Во многих отношениях тролли напоминают тевтонских эльфов и фей, а также джиннов или ифритов из «Тысячи и одной ночи», но их родословная менее почетна. Феи, или «белые дамы», изначально не были духами тьмы, а были близки к девам-лебедям, нимфам зари и дриадам, и хотя их гнева следовало опасаться, по своей природе они не были злобными. Христианство, не найдя места для таких существ, низвело их до уровня бесов; наиболее милосердная теория гласит, что это были ангелы, сохранявшие нейтралитет во время восстания Сатаны, за что Михаил изгнал их с небес, но оставил их окончательную судьбу нерешенной до Страшного суда. Джинны, по-видимому, были аналогичным образом низвергнуты с приходом магометанства. Но тролли всегда были бесами тьмы. Они происходят от ётунов, или инеистых великанов северного язычества, и соответствуют пани, или ночным демонам Вед. Во многих скандинавских сказках говорится, что они лопаются, когда видят восходящее солнце. Они едят человеческую плоть, не знают простейших искусств и живут в самых глубоких лесных чащах или в пещерах на склонах холмов, куда никогда не проникает солнечный свет. Некоторые из этих характеристик, весьма вероятно, были навеяны воспоминаниями о первобытных лопарях, у которых арийские завоеватели отвоевали господство в Европе. В некоторых легендах тролли представлены как древняя раса существ, ныне вытесненная человеческим родом. «Что это за земляной червь?» — сказал один великан другому, когда они встретили человека во время прогулки. «Это те самые земляные черви, которые однажды съедят нас, брат», — ответил другой; и вскоре оба великана покинули ту часть Германии. «Смотри, какие красивые игрушки, мама!» — кричит дочь великана, развязывая передник и показывая ей плуг, лошадей и крестьянина. «Немедленно верни их обратно, — в гневе кричит мать, — и положи их как можно осторожнее, ибо эти игрушки могут причинить нашему роду большой вред, и когда они приходят, мы должны убираться». Вполне естественно, что первобытный тевтонец, уже обладавший представлением о ночных демонах, применил его к этим лесным людям, которых даже по сей день его необразованные потомки считают колдунами, способными превращать людей в волков. Но какие бы исторические факты ни добавились к его образу, тролль изначально является порождением мифологии, подобно Полифему, на которого он похож своей неуклюжей фигурой, каннибальским аппетитом и отсутствием ума. Его готовность быть обманутым показана в истории о «Мальчике-с-пальчик, который съел матч с троллем». Мальчик-с-пальчик, брат Золушки и аналог Джека — победителя великанов и Одиссея, — младший из трех братьев, которые идут в лес рубить дрова. Появляется тролль и угрожает убить любого, кто осмелится тронуть его лес. Старшие братья бегут, но Мальчик-с-пальчик держится смело. Он вытащил из своей сумки сыр и сжал его так, что брызнула сыворотка. «Придержи язык, грязный тролль, — сказал он, — иначе я раздавлю тебя, как этот камень». Тролль испугался и стал просить о пощаде, и Мальчик-с-пальчик отпустил его при условии, что тот будет рубить дрова вместе с ним весь день. Они работали до наступления темноты, и гигантская сила тролля совершила чудеса. Затем Мальчик-с-пальчик пошел домой с троллем, договорившись, что тот принесет воды, пока он сам будет разводить огонь. Когда они добрались до хижины, там стояли два огромных железных ведра, таких тяжелых, что никто, кроме тролля, не мог их поднять, но Мальчика-с-пальчика было не запугать. «Ба! — сказал он. — Ты думаешь, я собираюсь носить воду в этих жалких тазах? Подожди, пока я схожу и принесу сам источник!» «О нет! — сказал тролль. — Лучше не надо; ты разводи огонь, а я принесу воды». Затем, когда суп был готов, Мальчик-с-пальчик вызвал своего нового друга на соревнование по еде; и, привязав сумку перед собой, начал наливать в нее суп половниками. Вскоре великан в отчаянии бросил ложку и признал себя побежденным. «Нет, нет! Не сдавайся еще, — сказал Мальчик-с-пальчик, — просто прорежь дыру в животе, как я, и сможешь есть вечно». И, подкрепив слова делом, он распорол свою сумку. Глупый тролль разрезал себе живот и умер, а Мальчик-с-пальчик унес все его золото и серебро.

Однажды жил тролль по имени Ветер-и-Погода, и святой Олаф нанял его построить церковь. Если церковь будет закончена в определенный срок, тролль должен был получить во владение святого Олафа. Святой задумал такое грандиозное сооружение, что думал, будто великан будет строить его вечно; но работа шла бойко, и к назначенному дню оставалось только закончить верхушку шпиля. В смятении Олаф метался повсюду, пока не прошел мимо логова тролля, где услышал, как великанша говорит своим детям, что их отец, Ветер-и-Погода, заканчивает свою церковь и завтра вернется домой вместе со святым Олафом. Тогда святой побежал обратно к церкви и закричал: «Погоди, Ветер-и-Погода, у тебя шпиль кривой!» Тогда великан свалился с крыши и разлетелся на тысячу кусков. Как и в случаях с Марой и оборотнем, чары развеялись, как только колдуна назвали по имени.

Эти тролли, подобно арабским ифритам, имели дурную привычку похищать прекрасных принцесс. Это строго соответствует их характеру ночных демонов, или пани. В историях о Панчкине и Бессердечном Великане ночной демон похищает деву зари, превратив в камень ее солнечных братьев. Но Мальчик-с-пальчик, или Индра, в поисках своих сородичей вскоре прибывает в замок тролля, и тогда нимфа зари, верная своему переменчивому характеру, улещает великана и позволяет Мальчику-с-пальчик уничтожить его. В знаменитом мифе, который служит основой для «Саги о Вёльсунгах» и «Песни о Нибелунгах», дракон Фафнир крадет валькирию Брюнхильд и держит ее взаперти в замке на Блестящей пустоши, пока не найдется герой, достаточно сильный, чтобы спасти ее. В замок так же трудно войти, как и в замок Спящей красавицы; но Сигурд, северный Ахилл, скачущий на своем бессмертном коне и владеющий своим неотразимым мечом Грам, пробивается внутрь, убивает Фафнира и освобождает валькирию.

В предыдущей статье было показано, что валькирии принадлежат к классу облачных дев; и между сказанием о Сигурдe и сказанием о Геракле и Каке нет никакой разницы, кроме той, что яркие солнечные облака, представленные в одном как коровы, в другом представлены как девы. В мифе об аргонавтах они вновь появляются в виде Золотого руна, унесенного на далекий восток Фриксом и Геллой, которые сами являются нибелунгами, или «детьми тумана» (Нефела), и там охраняемого драконом. Во всех этих мифах сокровище похищается демоном тьмы и возвращается героем света, который убивает демона. И — помня, что Скриб говорил о малочисленности драматических типов — я полагаю, мы вправе утверждать, что все истории о прекрасных женщинах, томящихся в плену у чудовищ и спасаемых героями, совершающими чудесные подвиги, подобные тем, о которых мечтал Дон Кихот, в конечном счете происходят из солнечных мифов, подобных мифу о Сигурдe и Брюнхильдe. Я не хочу сказать, что сказители, коротавшие время за связыванием воедино событий, составляющих эти легенды, осознавали их солнечный характер. Они не принимались за работу со злым умыслом, чтобы плести аллегории и апологи. Греки, впервые рассказавшие историю Персея и Андромеды, арабы, придумавшие сказку о Кодададе и его братьях, фламандцы, слушавшие за кружками пива о приключениях Зеленого Кафтана, не думали о богах солнца, девах зари или ночных демонах; и никакая теория мифологии не может быть здравой, если она предполагает такую экстравагантность. Большинство этих историй жили на устах простого народа; а неграмотные люди не имеют привычки аллегоризировать в стиле средневековых монахов или раввинистических комментаторов. Но что было убедительно доказано, так это то, что солнце и облака, свет и тьма когда-то считались движимыми волей, аналогичной человеческой; что они были олицетворены и почитались или умилостивлялись жертвоприношениями; и что их деяния описывались на языке, который настолько хорошо подходил к поступкам человеческих или квазичеловеческих существ, что со временем его первоначальный смысл изгладился из памяти. Ни один компетентный ученый теперь не сомневается, что мифы Вед и Эдды возникли таким образом, ибо сама филология показывает, что имена, используемые в них, являются именами великих явлений природы. И когда однажды возникло несколько поразительных историй — когда однажды было рассказано, как Индра поразил пани, как Сигурд спас Брюнхильдy и как Одиссей ослепил циклопа, — тогда были созданы определенные мифические или драматические типы; и этим типам, сохранившимся в народном воображении, неизбежно будут соответствовать будущие истории. Нам, следовательно, не нужно колебаться в признании общего происхождения побежденных пани и перехитренного тролля или дьявола; мы можем смело сравнивать легенды о святом Георгии и Джеке — победителе великанов с мифом об Индре, убивающем Вритру; мы можем увидеть в непобедимом Сигурдe прототип многих доблестных рыцарей-странников романтической литературы; и мы можем заново усвоить урок, преподанный с новой силой современной наукой, что в глубочайшем смысле нет ничего нового под солнцем.

Я более откровенен в этом вопросе, потому что мне кажется, что неосторожные высказывания многих исследователей мифологии могут привести к недопониманию и дискредитировать как метод, который они используют, так и результаты, которые они получили. Если бы мы придали полный вес утверждениям, которые иногда делаются, мы были бы вынуждены поверить, что первобытным людям не оставалось ничего другого, как размышлять о солнце и облаках и беспокоиться об исчезновении дневного света. Но в научном толковании мифов нет ничего, что обязывало бы нас заходить так далеко. Я не думаю, что какой-либо древний ариец, обладавший хорошим пищеварением и наделенный здравым смыслом, когда-либо лежал без сна полночи, гадая, вернется ли солнце снова. Ребенок и дикарь по необходимости верят, что будущее будет напоминать прошлое, и только философия порождает сомнения на этот счет. Преобладание солнечных легенд в большинстве систем мифологии объясняется не отсутствием «той титанической уверенности, с которой мы говорим: солнце ДОЛЖНО взойти», и не тем фактом, что явления дня и ночи являются самыми поразительными явлениями в природе. Затмения, землетрясения и наводнения — это явления самого ужасного и ошеломляющего рода, и все они породили мифы; однако их вклад в фольклор скуден по сравнению с тем, что дала борьба между богом дня и его врагами. Солнечные мифы оказались столь плодовитыми, потому что драматические типы, к которым они привели, представляют исключительный человеческий интерес. Дракон, проглатывающий солнце, без сомнения, страшный персонаж; но герой, который трудится для других, который убивает многоголовых чудовищ, осушает слезы светловолосых дев и добивается успеха вопреки невероятным препятствиям, — это существо, которому мы все можем сочувствовать и о котором мы никогда не устаем слушать.

Со многими из этих легенд, представляющих миф о свете и тьме в его наиболее привлекательной форме, читатель уже знаком, и нет нужды пересказывать истории, которые были рассказаны снова и снова в книгах, которые, как предполагается, читал каждый. Я ограничусь странной ирландской легендой, рассказанной г-ном Патриком Кеннеди, в которой мы то тут, то там улавливаем проблески первобытных мифических символов, подобно тому как фрагменты золота мерцают сквозь кристалл кварца.

Задолго до того, как датчане пришли в Ирландию, в Маскерри умер Скуллоге, или сельский фермер, который упорным трудом и строгой экономией скопил огромное состояние. Его единственный сын не был похож на него. Когда молодой Скуллоге оглядел дом на следующий день после смерти отца и увидел большие сундуки, полные золота и серебра, шкафы, сияющие грудами соверенов, и старые чулки, набитые крупной и мелкой монетой, он сказал себе: «Черт возьми, как же я смогу потратить все это!» И поэтому он пил, играл в азартные игры и тратил время на охоту и скачки, пока через некоторое время не обнаружил, что сундуки пусты, шкафы обнищали, а чулки стали тощими и без гроша. Тогда он заложил свой фермерский дом и проиграл все деньги, полученные за него, а затем подумал, что можно было бы выручить несколько сотен фунтов за свою мельницу. Но когда он пошел посмотреть на нее, то обнаружил, что «плотина сломана, в мельничном желобе едва ли наберется наперсток воды, колесо сгнило, соломенная крыша дома исчезла, верхний жернов лежит плашмя на нижнем, а все покрыто слоем пыли и плесени». Поэтому он решил одолжить лошадь и отправиться завтра на последнюю охоту, а затем исправить свои привычки.

Возвращаясь поздно вечером с этой прощальной охоты, проезжая через уединенную лощину, он наткнулся на старика, игравшего в нарды, делавшего ставки левой рукой против правой и плакавшего и проклинавшего, потому что правая ВСЕГДА выигрывала. «Иди и поспорь со мной», — сказал он Скуллоге. «Честное слово, у меня в кармане всего шесть пенсов, — был ответ, — но, если хочешь, я поставлю их на правую». «По рукам», — сказал старик, который был друидом; «если выиграешь, я дам тебе сто гиней». Игра была сыграна, и старик, чья правая рука всегда была победителем, выплатил гинеи и велел Скуллоге идти с ними к дьяволу.

Однако вместо того, чтобы последовать этому совету, молодой фермер пошел домой и начал выплачивать свои долги, а на следующей неделе отправился в лощину, выиграл еще одну игру и заставил друида восстановить свою мельницу. Так Скуллоге снова стал процветать, а со временем попытал счастья в третий раз и выиграл игру, в которой ставкой была прекрасная жена. Друид прислал ее к нему домой на следующее утро, прежде чем он успел встать с постели, и его слуги постучали в дверь, крича: «Просыпайтесь! Просыпайтесь! Мастер Скуллоге, здесь молодая леди хочет вас видеть». «Черт возьми, это сама ванити, — сказал Скуллоге; и, поспешно встав, он потратил три четверти часа на то, чтобы одеться. Наконец он спустился вниз, и там на диване сидела самая красивая леди, которую когда-либо видели в Ирландии! Естественно, сердце Скуллоге забилось быстрее, а голос дрогнул, когда он попросил у леди прощения за этот друидский стиль ухаживания и умолял ее не чувствовать себя обязанной оставаться с ним, если она его действительно не любит. Но молодая леди, которая была дочерью короля из далекой страны, была поразительно очарована красивым фермером, и они так хорошо поладили, что без дальнейших проволочек послали за священником, и они поженились до заката. Сабина — так звали ванити; и она предупредила мужа, чтобы он больше не имел дел с Ласса Буахтом, стариком из лощины. Так некоторое время все шло счастливо, и друидская невеста была так же добра, как и красива. Но вскоре Скуллоге начал думать, что зарабатывает деньги недостаточно быстро. Он не мог вынести вида белых рук своей жены, испачканных работой, и подумал, что было бы прекрасно, если бы он мог позволить себе держать еще несколько слуг, ездить с Сабиной в элегантной карете и видеть ее облаченной в шелка и украшенной драгоценностями.

«Я сыграю еще одну игру и сделаю высокие ставки», — сказал себе Скуллоге однажды вечером, сидя и размышляя об этих вещах; и поэтому, не посоветовавшись с Сабиной, он тайком отправился в лощину и сыграл партию на десять тысяч гиней. Но злой друид был теперь готов наброситься на свою добычу, и он играл не так, как раньше. Скуллоге бросило в холодный пот от агонии и ужаса, когда он увидел, что выиграла левая рука! Тогда лицо Ласса Буахта стало темным и суровым, и он наложил на Скуллоге проклятие, которое налагается на солнечного героя в несчастье, чтобы он никогда не спал дважды под одной крышей и не восходил на ложе нимфы зари, своей жены, пока не добудет и не принесет ему меч света. Когда Скуллоге добрался домой, едва живой, он увидел, что его жена все знает. Они горько плакали вместе, но она сказала ему, что с мужеством все можно исправить. Она дала ему друидского коня, который быстро нес его по суше и по морю, подобно заколдованному скакуну из «Тысячи и одной ночи», пока он не достиг замка отца своей жены, который, как теперь узнал Скуллоге, был добрым друидом, братом злого Ласса Буахта. Этот добрый друид сказал ему, что меч света хранится у третьего брата, могущественного мага Фиаха О'Дуды, который жил в заколдованном замке, куда пытались войти многие храбрые герои, но темный колдун убил их всех. Три высокие стены окружали замок, и многие перелезли через первую из них, но никто никогда не возвращался живым. Но Скуллоге не собирался отступать и, взяв у своего тестя черного коня, отправился к крепости Фиаха О'Дуды. Через первую высокую стену ловко перепрыгнул волшебный конь, и Скуллоге громко призвал друида выйти и сдать свой меч. Тогда вышел высокий, темный человек с угольно-черными глазами и волосами и меланхоличным лицом и сделал яростный взмах пылающим клинком. Но друидский зверь в мгновение ока отпрыгнул обратно через стену и спас своего всадника, оставив, однако, свой хвост во дворе. Затем Скуллоге с триумфом вернулся во дворец своего тестя, и ночь прошла в пиршестве и веселье.

На следующий день Скуллоге выехал на белом коне, и когда он добрался до замка Фиаха, то увидел, что первая стена лежит в руинах. Он перепрыгнул через вторую, и произошла та же сцена, что и накануне, за исключением того, что конь спасся невредимым.

На третий день Скуллоге отправился пешком, с арфой, подобной арфе Орфея, в руках, и когда он проводил по ее струнам, трава склонялась, чтобы слушать, а деревья склоняли свои головы. Все стены замка лежали в руинах, и Скуллоге беспрепятственно пробрался в верхнюю комнату, где Фиах лежал в друидском сне, убаюканный арфой. Он схватил меч света, который висел у камина в темных ножнах, и, поспешив обратно во дворец доброго короля, оседлал коня своей жены и помчался по суше и морю, пока не оказался в мрачной лощине, где Ласса Буахт все еще плакал, проклинал и делал ставки на свою левую руку против правой.

«Вот, коварный демон, возьми свой меч света!» — прокричал Скуллоге громовым голосом; и когда он вытащил его из ножен, вся долина осветилась, как утренним солнцем, и в следующее мгновение голова несчастного друида лежала у его ног, а его милая жена, которая пришла встретить его, смеялась и плакала у него в объятиях. Ноябрь, 1870.

V. МИФЫ ВАРВАРСКОГО МИРА.

Теория мифологии, изложенная в четырех предыдущих статьях и проиллюстрированная изучением многочисленных мифов, относящихся к молнии, штормовому ветру, облакам и солнечному свету, была первоначально сформулирована исключительно применительно к мифическим и легендарным преданиям арийского мира. Фонетическая идентичность имен многих западных богов и героев с именами тех ведийских божеств, которые являются очевидными олицетворениями природных явлений, подсказала теорию, которую философские соображения уже предвосхитили в трудах Юма и Конта и которую исчерпывающий анализ греческих, индуистских, кельтских и тевтонских легенд полностью подтвердил. Давайте теперь, прежде чем перейти к рассмотрению варварского фольклора, кратко подытожим результаты, полученные современной наукой, работающей строго в пределах арийской области.

Во-первых, было доказано раз и навсегда, что языки, на которых говорят индусы, персы, греки, римляне, кельты, славяне и тевтонцы, все происходят от единого праязыка, древнеарийского, в том же смысле, в каком французский, итальянский и испанский происходят от латыни. И из этого бесспорного факта неизбежно следует вывод, что эти различные расы содержат, наряду с другими элементами, общий расовый элемент, обусловленный их арийской родословной. То, что индоевропейские расы являются полностью арийскими, весьма маловероятно, ибо в каждом случае страны, захваченные ими, были заняты низшими расами, чья кровь должна была смешаться в разной степени с кровью их завоевателей; но то, что каждый индоевропейский народ в значительной степени происходит от общего арийского корня, не подлежит сомнению.

Во-вторых, наряду с общим фондом моральных и религиозных идей, а также правовых и церемониальных обычаев, мы находим, что эти родственные народы обладают общим фондом мифов, суеверий, пословиц, народной поэзии и бытовых легенд. Индусская мать развлекает своего ребенка сказками, которые часто соответствуют, даже в незначительных деталях, историям в шотландских или скандинавских детских; и она рассказывает их словами, которые фонетически близки к словам в шведском и гэльском языках. Несомненно, многие из этих историй могли быть придуманы в дюжине разных мест независимо друг от друга; и, несомненно, многие из них передавались латерально от одного народа к другому; но тщательное изучение показывает, что такого не могло быть в подавляющем большинстве легенд и верований. Согласие между двумя такими историями, например, как историями о Верном Иоанне и Раме и Лакшмане, настолько близко, что невероятно, чтобы они были независимо сфабрикованы, в то время как пункты различия настолько важны, что крайне маловероятно, чтобы одна была когда-либо скопирована с другой. Кроме того, сущностная идентичность таких мифов, как мифы о Сигурдe и Тесее, или о Елене и Сараме, возвращает нас исторически к тому времени, когда разрозненные индоевропейские племена еще не начали поддерживать коммерческие и интеллектуальные отношения друг с другом и, следовательно, не могли обмениваться своими эпическими материалами или бытовыми историями. Мы поэтому вынуждены прийти к выводу — который, как бы поразительно он ни казался, является в конечном счете самым естественным и правдоподобным, который можно сформулировать, — что арийские народы, унаследовавшие от общего предкового корня свои языки и свои обычаи, унаследовали также от того же общего оригинала свои легенды у очага. Они сохранили Золушку и Панчкина точно так же, как они сохранили слова для отца и матери, десять и двадцать; и первый случай, хотя и более впечатляющий для воображения, научно не менее понятен, чем второй.

В-третьих, было показано, что эти почтенные сказания могут быть сгруппированы в несколько довольно хорошо определенных классов; и что архетипический миф каждого класса — первобытная история, в соответствии с которой было порождено бесчисленное множество последующих сказок, — был изначально простым описанием физических явлений, изложенным в поэтической дикции эпохи, когда все было олицетворено, потому что все природные явления считались результатом прямого действия воли, подобной той, которую люди осознавали внутри себя. Таким образом, мы приходим к поразительному выводу, что мифология имеет общий корень как с наукой, так и с религиозной философией. Миф об Индре, побеждающем Вритру, был одной из теорем первобытной арийской науки; это было предварительное объяснение грозы, достаточно удовлетворительное до тех пор, пока расширенные наблюдения и размышления не дали лучшего. Он также содержал зачатки теологии; ибо животворящий солнечный свет составлял важную часть первобытного представления о божестве. И, наконец, он стал плодотворным родителем бесчисленных мифов, воплощенных ли в величественных эпосах Гомера и бардов «Песни о Нибелунгах» или в более скромных легендах о святом Георгии, Вильгельме Телле и вездесущем Мальчике-с-пальчик.

Такова теория, которая была предложена полвека назад исследованиями Якоба Гримма и которая, насколько это касается мифологии арийской расы, теперь победоносна по всей линии. Нам остается проверить универсальность общих принципов, на которых она основана, путем краткого анализа различных легенд и суеверий варварского мира. Поскольку фетишистская привычка объяснять внешние явления природы по аналогии с внутренними явлениями сознательного интеллекта не является привычкой, свойственной только нашим арийским предкам, а является, как показывает психология, неизбежным результатом условий, при которых протекает нецивилизованное мышление, мы можем ожидать, что варварский разум будет олицетворять силы природы и создавать мифы об их действиях по всему миру. И нам не следует удивляться, если мы обнаружим в результирующих мифологических структурах сильное сходство с привычными творениями арийского интеллекта. На самом деле, нас часто будут призывать отмечать такое сходство; и, соответственно, нам следует с самого начала спросить, насколько сходство между мифическими сказаниями должно приниматься в качестве доказательства общего традиционного происхождения и насколько оно может быть истолковано как результат просто схожей работы необученного интеллекта во все времена и во всех странах.

Аналогии, почерпнутые из сравнения языков, будут здесь полезны нам, если использовать их осмотрительно; в противном случае они, скорее всего, будут сбивать с толку гораздо больше, чем просвещать нас. Теорема, которую Макс Мюллер сформулировал для нашего руководства в такого рода исследованиях, дает нам отличный пример того, какие трюки может сыграть поверхностная аналогия даже с подготовленным ученым, когда он временно теряет бдительность. Движимый похвальным желанием поднять изучение мифов до уровня научной точности, уже достигнутого изучением слов, Макс Мюллер пытается внедрить один из самых полезных канонов филологии в область исследования, где его внедрение могло бы привести только к самой безнадежной путанице. Один из первых уроков, который должен усвоить научный исследователь лингвистики, — это бесполезность прямого сравнения слов, содержащихся в производных языках. Например, вы могли бы поставить английское twelve рядом с латинским duodecim, а затем смотреть на эти два слова целую вечность без всякой надежды прийти к какому-либо заключению, хорошему или плохому, о любом из них: меньше всего вы заподозрили бы, что они происходят от одного и того же корня. Но если вы возьмете каждое слово отдельно и проследите его до первоначальной формы, объясняя каждое изменение каждой буквы по мере продвижения, вы в конце концов доберетесь до древнеарийского dvadakan, который является родителем обоих этих странно метаморфизированных слов. Не удастся, с другой стороны, полагаться на словесное сходство без исторического исследования происхождения такого сходства. Даже в одном и том же языке два слова совершенно разного происхождения могут стереться до такой степени, что будут выглядеть похожими друг на друга, как два камешка. Французские слова souris, «мышь», и souris, «улыбка», пишутся совершенно одинаково; но одно происходит от латинского sorex, а другое — от латинского subridere.

Теперь Макс Мюллер говорит нам, что этот принцип, который незаменим в изучении слов, столь же незаменим в изучении мифов. То есть вы не должны опрометчиво объявлять норвежскую историю о Бессердечном Великане идентичной индусской истории о Панчкине, хотя они соответствуют друг другу в каждом существенном инциденте. В обеих легендах маг превращает нескольких членов одной семьи в камень; младший член семьи приходит на помощь и по пути спасает жизни различных благодарных зверей; прибыв в замок мага, он находит плененную принцессу, готовую принять его любовь и сыграть роль Далилы для чародея. В обеих историях жизнь чародея зависит от целостности чего-то, что тщательно спрятано на далеком острове, но что удачливый юноша, наставленный искусной принцессой и поддерживаемый своим зверинцем благодарных животных, успешно добывает. В обеих историях юноша использует свое преимущество, чтобы освободить всех своих друзей от их очарования, а затем приступает к уничтожению злодея, который совершил все это зло. Тем не менее, несмотря на это согласие, Макс Мюллер, если я правильно его понимаю, не хотел бы, чтобы мы делали вывод об идентичности двух историй, пока мы не возьмем каждую из них отдельно и не установим ее первоначальное мифическое значение. В противном случае, насколько мы можем судить, сходство может быть чисто случайным, подобно сходству французских слов для «мыши» и «улыбки».

Небольшое размышление, однако, избавит нас от этого недоумения и заверит нас, что предполагаемая аналогия между сравнением слов и сравнением историй совершенно поверхностна. Трансформации слов — которые часто бывают достаточно поразительными — зависят от нескольких хорошо установленных физиологических принципов произношения; и с тех пор, как филология научилась полагаться на эти принципы, она стала почти такой же уверенной в своих методах и результатах, как одна из так называемых «точных наук». Глупости, несомненно, совершаются в ее пределах писателями, которые отваживаются туда без трудоемкой подготовки, которой эта наука, больше, чем почти любая другая, требует. Но действия подготовленного филолога не более произвольны, чем действия подготовленного астронома. И хотя первый может показаться придирающимся к мелочам, когда он хладнокровно говорит вам, что violin и fiddle — это одно и то же слово, в то время как английское care и латинское cura не имеют ничего общего друг с другом, он, тем не менее, не занимается догадками больше, чем астроном, который признается в своем невежестве относительно обитаемости Венеры, утверждая при этом свое знание о существовании водорода в атмосфере Сириуса. Чтобы привести один пример из сотни, каждый филолог знает, что s может стать r, и что широкий звук a может уменьшиться до более закрытого звука o; но когда вы приводите какую-то правдоподобную этимологию, основанную на предположении, что r изменилось в s, или o в a, помимо доказуемого влияния какой-либо соседней буквы, филолог покачает головой.

Теперь в изучении историй нет таких простых правил, готовых для нас. Нет единого психологического принципа, который определяет, что трехголовая змея в одной истории станет трехголовым человеком в следующей. Нет закона Гримма в мифологии, который решает, что индусский маг всегда будет соответствовать норвежскому троллю или кельтскому друиду. Законы ассоциации идей не так просты в применении, как законы произношения. Короче говоря, изучение мифов, хотя его можно сделать достаточно научным в своих методах и результатах, не составляет науки само по себе, как филология. Оно стоит на позиции, аналогичной той, которую занимает физическая география, или то, что немцы называют «землеведением». Никто не отрицает, что все изменения, происходящие на поверхности земли, соответствуют физическим законам; но никто не претендует на то, что существует какой-либо единый непосредственный принцип, который управляет всеми явлениями выпадения осадков, разрушения почвы, магнитного склонения и распределения растений и животных. Все эти вещи объясняются принципами, полученными из различных наук: физики, химии, геологии и физиологии. И точно так же развитие и распространение историй объясняется с помощью разнообразных ресурсов, предоставляемых филологией, психологией и историей. Поэтому нет никакой реальной аналогии между случаями, приведенными Максом Мюллером. Два неродственных слова могут быть стерты в точно такую же форму, точно так же, как камешек из Северного моря может быть неотличим от другого камешка на берегу Адриатики; но две истории, подобные историям о Панчкине и Бессердечном Великане, не более склонны возникать независимо друг от друга, чем два коралловых рифа на противоположных сторонах земного шара склонны развиваться в точно похожие острова.

Скажем ли мы тогда смело, что близкое сходство между легендами является доказательством родства, и пойдем своим путем без дальнейших сомнений? К сожалению, мы не можем решить этот вопрос столь кратко; ибо остается решить, какой вид и степень сходства следует считать удовлетворительным доказательством родства. И именно здесь ученые могут разойтись во мнениях. Здесь тот пункт, в котором наша «наука» обнаруживает свою слабость по сравнению с сестринской наукой филологией. Прежде чем мы сможем с уверенностью решить что-либо в любом случае, в суд должна быть представлена большая масса доказательств. Пока мы оставались на арийской почве, все шло достаточно гладко, потому что все внешние доказательства были в нашу пользу. Мы знали с самого начала, что арийцы унаследовали общий язык и общую цивилизацию, и поэтому мы не нашли трудностей в принятии вывода, что они унаследовали, среди прочего, общий запас легенд. В варварском мире все совсем иначе. Филология не высказывается в пользу общего происхождения всей варварской культуры, какова бы она ни была. Понятие единого первобытного языка, стоящего в том же отношении ко всем существующим диалектам, как отношение древнеарийского к латыни и английскому или древнесемитского к ивриту и арабскому, было понятием, подходящим только для младенчества лингвистической науки. В нынешнем положении дел несомненно, что все фактически существующие языки не могут быть отнесены к общему предку, и вполне вероятно, что такого общего предка никогда не существовало. Я сейчас не имею в виду вопрос о единстве человеческого рода. Этот вопрос лежит полностью вне сферы филологии. Наука о языке не имеет ничего общего с черепами или цветом кожи, и никакое сравнение слов не может сказать нам, являются ли черные люди братьями белых людей или имеют ли желтые и красные люди общую родословную: эти вопросы принадлежат сравнительной физиологии. Но наука о языке может и действительно говорит нам, что определенное количество цивилизации необходимо для создания языка, достаточно долговечного и широко распространенного, чтобы дать жизнь многочисленным взаимно похожим потомкам. Варварские языки не являются ни широко распространенными, ни долговечными. Среди дикарей каждая маленькая группа семей имеет свой диалект и чеканит свои выражения по своему усмотрению; и в течение двух или трех поколений диалект настолько странно изменяется, что фактически теряет свою идентичность. Даже числительные и личные местоимения, которые арийцы сохраняли в течение пятидесяти веков, теряются каждые несколько лет в Полинезии. Со времен капитана Кука таитянский язык отбросил пять из своих десяти простых числительных и заменил их совершенно новыми; а на Амазонке вы можете приобрести свободное владение каким-нибудь индейским диалектом, а затем, вернувшись через двадцать лет, обнаружить, что вы в худшем положении, чем Рип Ван Винкль, и все ваши знания устарели и бесполезны. Как абсурдно поэтому предполагать, что первобытные дикари создали язык, который удержал свои позиции, подобно древнеарийскому, и стал плодовитой матерью трех или четырех тысяч диалектов, существующих ныне! Прежде чем может возникнуть долговечный язык, должно произойти объединение многочисленных племен в народ, чтобы возникла потребность в общении в больших масштабах и чтобы традиция могла быть укреплена. Везде, где человечество объединялось в нации, возникали постоянные языки, и их производные диалекты несут явные признаки родства; но там, где человечество оставалось в своей первобытной дикой изоляции, их языки оставались спорадическими и преходящими, неспособными к органическому развитию и не показывающими следов родства, которого никогда не существовало.

Значение этих соображений для происхождения и распространения варварских мифов очевидно. Развитие общего запаса легенд, конечно, невозможно, кроме как там, где есть общий язык; и таким образом филология высказывается против родства варварских мифов друг с другом и с подобными мифами арийского и семитского миров. Похожие истории, рассказанные в Греции и Норвегии, вероятно, имеют общую родословную, потому что люди, сохранившие их в памяти, говорят на общем языке и унаследовали одну и ту же цивилизацию. Но похожие истории, рассказанные в Лабрадоре и Южной Африке, вряд ли генеалогически связаны, потому что вполне вероятно, что эскимосы и зулусы приобрели свои нынешние расовые характеристики до того, как кто-либо из них обладал языком или культурой, достаточными для создания мифов. В зависимости от характера и степени сходства должно быть решено, были ли такие истории перенесены из одной части мира в другую или возникли независимо во многих разных местах.

Здесь методы филологии предлагают правило, которое часто будет оказываться полезным. При сравнении словарей разных языков те слова, которые непосредственно имитируют естественные звуки — такие как whiz, crash, crackle, — не допускаются в качестве доказательства родства между языками, в которых они встречаются. Сходства между такими словами очевидно не являются доказательством общего происхождения; и они часто встречаются в языках, которые, как можно доказать, не имели никакой связи друг с другом. Так и в мифологии, когда мы находим две истории, первоначальный характер которых совершенно прозрачен, нам не составит труда предположить, что они возникли независимо. Миф о Джеке и его бобовом стебле встречается по всему миру; но идея страны над небом, к которой люди могли бы получить доступ, взобравшись туда, — это идея, которая едва ли могла не прийти в голову каждому варвару. Среди американских племен, так же как и среди арийцев, радуга и Млечный Путь внесли свой вклад в идею Моста Мертвых, по которому души должны пройти на пути в другой мир. В Южной Африке, как и в Германии, повадки лисы и ее брата шакала породили басни, в которых грубая сила побеждается хитростью. Во многих частях мира мы находим удивительно похожие истории, придуманные для объяснения куцых хвостов медведя и гиены, безволосого хвоста крысы и слепоты крота. И во всех странах можно найти верования, что люди могут быть превращены в зверей, или растения, или камни; что солнце каким-то образом привязано или вынуждено следовать определенным курсом; что грозовая туча — это прожорливый дракон; и что существуют талисманы, которые откроют скрытые сокровища. Все эти концепции настолько очевидны для нецивилизованного интеллекта, что истории, основанные на них, не должны считаться имеющими общее происхождение, если только не обнаружится поразительное сходство в их второстепенных деталях. С другой стороны, многочисленные мифы о всеуничтожающем потопе, несомненно, возникли частично из воспоминаний о действительно происходивших местных наводнениях, а частично из того факта, что библейское описание потопа было разнесено по всему миру католическими и протестантскими миссионерами.

В качестве иллюстрации этих принципов давайте теперь приведем несколько американских мифов, так тщательно собранных доктором Бринтоном в его замечательном трактате. Мы не найдем в мифологии Нового Света того богатства остроумия и воображения, которое так долго восхищало нас в историях о Геракле, Персее, Гермесе, Сигурдe и Индре. Мифические предания американских индейцев сравнительно скудны и прозаичны, как и подобает продукту более низкого уровня культуры и более скудного интеллекта. Мало того, что персонажи менее характерно изображены, существует постоянная склонность к экстравагантности, верный признак низшего воображения. Тем не менее, сделав должные скидки на различия в художественном методе обработки, между мифологиями Старого и Нового Света существует фундаментальное сходство. Мы наталкиваемся на солнечные мифы и мифы о буре, причудливо смешанные с мифами о культуре, как в случаях с Гермесом, Прометеем и Кадмом. Американские параллели к ним можно найти в историях о Мичабо, Виракоче, Иоскехе и Кетцалькоатле. «Как и везде в мире, так и в Америке, многие племена должны были рассказать... об августейшем персонаже, который учил их тому, что они знали, — возделыванию почвы, свойствам растений, искусству картинного письма, секретам магии; который основал их институты и установил их религии; который долго правил ими со славой за рубежом и миром дома; и, наконец, не умер, а, подобно Фридриху Барбароссе, Карлу Великому, королю Артуру и всем великим героям, исчез таинственным образом и все еще живет где-то, готовый в нужный момент вернуться к своему любимому народу и привести его к победе и счастью». Всем знакомы многочисленные легенды о белокожих, бородатых героях, подобных кроткому Кетцалькоатлю, которые задолго до Колумба пришли с далекого Востока, чтобы передать основы цивилизации и религии краснокожим людям. Теми, кто впервые услышал эти истории, они считались, с наивным эвгемеризмом, относящимися к доколумбовым визитам европейцев на этот континент, подобно визиту норманнов в десятом веке. Но научное изучение предмета развеяло такие представления. Эти легенды слишком многочисленны, они слишком похожи друг на друга, они слишком явно символичны, чтобы допустить какое-либо подобное толкование. Сравнивая их тщательно друг с другом и с коррелятивными мифами Старого Света, их истинный характер вскоре становится очевидным.

Одним из самых известных таких культурных героев был Манабожо, или Мичабо, Великий Заяц. По словам доктора Бринтона, различные ветви алгонкинского народа — «поухатаны Вирджинии, ленни-ленапе Делавэра, воинственные орды Новой Англии, оттава далекого Севера и западные племена, возможно, без исключения» — единодушно называли этого «химерического зверя», как называет его один из старых миссионеров, своим общим предком. Тотем, или клан, носивший его имя, пользовался особым уважением. Мичабо был не только правителем и покровителем этих многочисленных племен — он был основателем их религиозных обрядов, изобретателем пиктографии, повелителем погоды, творцом и хранителем земли и неба. «Из песчинки, принесенной со дна первобытного океана, он сотворил обитаемую землю и заставил ее плавать по водам, пока она не выросла до таких размеров, что сильный молодой волк, бежавший без остановки, умер от старости, прежде чем достиг ее пределов». Он был также, подобно Нимроду, могучим охотником. «Один его след измерялся восемью лье, Великие озера были бобровыми плотинами, которые он построил, а когда водопады преграждали ему путь, он разрывал их своими руками». «Иногда говорили, что он живет на небесах со своим братом, Снегом, или, как многие великие духи, построил свой вигвам на далеком Севере на какой-нибудь льдине в Северном Ледовитом океане... Но в самых старых отчетах миссионеров утверждалось, что он обитал на Востоке; и в священных формулах искусства меда, когда ветры призываются в знахарскую хижину, Восток призывается его именем, дверь открывается в том направлении, и там, на краю земли, где восходит солнце, на берегу бесконечного океана, окружающего сушу, находится его дом, откуда он отправляет светила в их ежедневные странствия». Из таких описаний мы видим, что Мичабо был не более мудрым наставником и законодателем, чем Минос или Кадм. Подобно этим героям, он является олицетворением солнечной животворящей силы, которая ежедневно выходит из своего дома на востоке, заставляя землю радоваться. Этимология его имени подтверждает и без того ясные указания самой легенды. Оно состоит из michi — «великий» и wabos, что означает одновременно «заяц» и «белый». «Диалектные формы слова "белый" в алгонкинском языке — wabi, wape, wampi и т. д.; для утра — wapan, wapanch, opah; для востока — wapa, wanbun и т. д.; для дня — wompan, oppan; для света — oppung». Таким образом, Мичабо — это Великий Белый, Бог Рассвета и Востока. А этимологическая путаница, благодаря которой он приобрел свое прозвище Великий Заяц, представляет собой любопытную параллель тому, что часто случалось в арийской и семитской мифологии, как мы видели при обсуждении темы оборотней.

Помня об этом солнечном характере Мичабо, давайте отметим, насколько полны смысла мифы о нем. В первом цикле этих легенд «он внук Луны, его отец — Западный ветер, а его мать, дева, умирает при родах в момент зачатия. Ибо Луна — богиня ночи; Рассвет — ее дочь, которая рождает Утро и сама погибает при этом; а Запад, дух тьмы, подобно тому как Восток — дух света, предшествует последнему и как бы порождает его, подобно тому как вечер порождает утро. Однако сразу же, — продолжает легенда, — сын начал искать своего неестественного отца, чтобы отомстить за смерть матери, и тогда началась долгая и отчаянная борьба. Она началась в горах. Запад был вынужден отступить. Манабожо гнал его через реки, горы и озера, и, наконец, тот подошел к краю этого мира. "Стой, — крикнул он, — сын мой, ты знаешь мою силу и то, что убить меня невозможно". Что это, как не дневная битва света и тьмы, продолжающаяся с того времени, как "веселое утро стоит на цыпочках на туманных вершинах гор", через весь широкий мир до заката, борьба, которой не видно конца, ибо оба противника бессмертны?»

Даже Веды нигде не дают более прозрачного повествования, чем это. Ирокезская традиция очень похожа. В ней появляются братья-близнецы, рожденные от девственной матери, дочери Луны, которая умерла, дав им жизнь. Их имена, Иоскеха и Тавискара, означают на языке онейда Белый и Темный. Под влиянием христианских идей борьба между братьями приобрела моральный характер, подобно распре между Ормуздом и Ариманом. Но в оригинальном мифе такого намерения не прослеживается, и доктор Бринтон показал, что ни у одного из американских племен не было представления о Дьяволе. Когда ссора дошла до драки, темный брат был наголову разбит; и победоносный Иоскеха, вернувшись к своей бабушке, «устроил свою хижину на далеком Востоке, на границах Великого Океана, откуда приходит солнце. Со временем он стал отцом человечества и особым покровителем ирокезов». Он заставлял землю плодоносить, наполнил леса дичью и научил своих детей пользоваться огнем. «Именно он следил за их посевами и поливал их; "и, действительно, без его помощи, — говорит старый миссионер, совершенно потерявший терпение от их ребячества, — они думают, что не смогли бы сварить горшок"». В этом было больше смысла, чем думал бедный Бребёф, о чем нам настойчиво напоминают недавние открытия в физике. Даже цивилизованным людям было бы трудно сварить горшок без помощи солнечной энергии. Называйте его как хотите — Иоскеха, Мичабо или Феб, — благодетельное Солнце является хозяином и кормильцем всех нас; и если бы мы вернулись к язычеству, подобно трактирщику из рассказа Эркмана-Шатриана, мы не смогли бы выбрать лучшего объекта для поклонения.

Те же принципы, с помощью которых объясняются эти простые случаи, дают ключ и к более сложной мифологии Мексики и Перу. Подобно только что обсужденным божествам, Виракоча, верховный бог кечуа, поднимается из недр озера Титикака и направляется на запад, поражая своими молниями существ, которые ему противостоят, пока наконец не исчезает в Западном океане. Подобно Афродите, он несет в своем имени свидетельство своего происхождения: Виракоча означает «пена моря»; отсюда и «Белый» (l'aube), бог света, поднимающийся белым на горизонте, подобно пене на поверхности волн. Аймара называли своих первоначальных предков белыми; и по сей день, как сообщает нам доктор Бринтон, перуанцы называют белого человека Виракоча. Миф о Кетцалькоатле носит точно такой же характер. Все эти солнечные герои по большинству своих качеств и достижений поразительно похожи на героев Старого Света. Они сочетают в себе атрибуты Аполлона, Геракла и Гермеса. Подобно Гераклу, они путешествуют с востока на запад, поражая силы тьмы, бури и зимы ударами молний Зевса или безошибочными стрелами Феба, и погружаются в сиянии славы на западном краю мира, где волны встречаются с небосводом. Или, подобно Гермесу, во втором цикле легенд, они поднимаются с мягким утренним летним бризом, гоня перед собой яркий небесный скот, чье вымя полно освежающего дождя, раздувая пламя, пожирающее леса, шумя у дверей вигвамов и ускользая с жутким смехом через отверстия и щели. Белую кожу и развевающиеся бороды этих американских героев можно удачно сравнить со светлыми лицами и длинными золотыми локонами их эллинских собратьев. Желтые волосы, по всей вероятности, были такой же редкостью в Греции, как густая борода в Перу или Мексике; но в каждом случае описание соответствует солнечному характеру героя. Однако один важный класс событий, по-видимому, полностью отсутствует в американских легендах. Мы часто видим, как Рассвет описывается как дева-мать, которая умирает, рождая День; но мы не припомним, чтобы где-то видели ее изображенной как прекрасную, доблестную или хитрую деву, которую страстно добивается, но вскоре покидает ее солнечный возлюбленный. Пожалуй, ни в чем превосходство богатства и красоты арийских мифов не проявляется так ярко, как в этом. Брюнхильду, Урваши, Медею, Ариадну, Энону и бесчисленное множество других подобных героинь с их блестящими легендами нельзя было бы изъять из мифологии наших предков, не сделав ее крайне скудной. Это были материалы, которые Калидаса, аттические драматурги и барды «Нибелунгов» нашли готовыми, ожидающими их художественной обработки. Но мифология Нового Света, при всей ее милой и приятной наивности, едва ли дает достаточно материала — будь то разнообразие ситуаций или сложность мотивов — для великого эпоса или подлинной трагедии.

Нужно лишь немного поразмыслить, чтобы убедиться, что воображение варвара, который либо увозит свою жену грубой силой, либо покупает ее у родственников, как купил бы корову, никогда не могло породить легенды, в которых дев нежно умоляют или в которых их расположение завоевывается совершением подвигов доблести. Эти истории обязаны своим существованием романтическому складу ума, который всегда характеризовал арийцев, чья цивилизация еще во времена до рассеяния их расы была достаточно развита, чтобы позволить им придерживаться столь сравнительно возвышенных представлений об отношениях между мужчинами и женщинами. Отсутствие этих мифов в варварском фольклоре — это именно то, чего следовало ожидать; но это факт, который противоречит любой возможной гипотезе об общем происхождении арийской и варварской мифологии. Если бы существовала какая-либо генетическая связь между Сигурдом и Иоскехой, между Гераклом и Мичабо, было бы трудно объяснить, почему Брюнхильда и Иола полностью исчезли из одной группы легенд, в то время как они сохраняются в той или иной форме во всей другой группе. С другой стороны, сходства, замеченные выше между арийской и американской мифологией, очень далеки от сходств между историями, рассказываемыми в разных частях арийского ареала. Еще не было приведено ни одной варварской легенды подлинно варварского происхождения, которая походила бы на какую-либо арийскую легенду так, как история о Панчкине походит на историю о Безсердечном Великане. Мифы о Мичабо и Виракоче — это, так сказать, прямые копии природных явлений, точно так же, как подражательные слова являются прямыми копиями природных звуков. Ни у краснокожих, ни у индоевропейцев не было выбора в отношении основных черт карьеры своего солнечного божества. Он должен родиться от Ночи — или от Рассвета, — должен путешествовать на запад, должен убивать преследующих его демонов. Если исключить эти точки сходства, сходство между арийскими и варварскими легендами сразу же заканчивается. Такое тождество в деталях, как между деревянным конем, который входит в Илион, и конем, который несет Сигурда в место, где заточена Брюнхильда, и друидским скакуном, который перепрыгивает со Скуллогом через стены заколдованного замка Фиаха, я полагаю, нигде не встречается, как только мы покидаем индоевропейскую территорию.

Наш вывод, следовательно, должен заключаться в том, что, хотя легенды арийского и неарийского миров содержат общие мифические элементы, сами легенды не имеют общего происхождения. Тот факт, что определенные мифические идеи одинаково присущи разным расам, показывает, что в каждом случае сходный человеческий интеллект работал над объяснением сходных явлений; но чтобы доказать родственную связь между культурой этих разных рас, нам нужно нечто большее. Нам нужно доказать не только общность мифических идей, но и общность между историями, основанными на этих идеях. Мы должны показать не только то, что Мичабо похож на Геракла в тех поразительных чертах, которые созерцание солнечных явлений неизбежно внушило бы воображению первобытного мифотворца, но и то, что эти два персонажа задуманы сходным образом и что их карьеры согласуются в кажущихся произвольными деталях, как это имеет место в историях о Панчкине и Безсердечном Великане. Тот факт, что солнечные герои по всему миру путешествуют по определенному пути и убивают бесов тьмы, очень ценен, поскольку проливает свет на первобытные привычки мышления, но он не имеет никакой ценности в качестве доказательства за или против предполагаемой общности цивилизации между разными расами. То же самое верно и в отношении священности, повсеместно приписываемой определенным числам. Мнение доктора Бринтона о том, что святость числа четыре почти во всех системах мифологии объясняется первобытным поклонением сторонам света, становится весьма вероятным, если мы вспомним, что аналогичное превосходство числа семь почти доказательно связано с обожествлением солнца, луны и пяти видимых планет, что оставило свой след в структуре и номенклатуре арийской и семитской недели.

В свете этих соображений сравнение варварских мифов друг с другом и с легендами арийского мира становится вдвойне интересным, иллюстрируя сходство в работе необученного интеллекта во всем мире. В нашей первой статье мы видели, как пятна на луне по-разному объяснялись индоевропейцами: как человек с терновым кустом или как двое детей, несущих ведро воды на коромысле. На Цейлоне говорят, что когда Шакьямуни однажды бродил полуголодный по лесу, благочестивый заяц встретил его и предложил себя, чтобы тот убил его и приготовил на обед; после чего святой Будда поместил его высоко на луне, чтобы будущие поколения людей могли видеть его и удивляться его благочестию. На островах Самоа эти темные пятна считаются частями женской фигуры. Одна женщина когда-то забивала что-то молотком, когда взошла луна, выглядящая так похоже на плод хлебного дерева, что женщина попросила ее спуститься и позволить ее ребенку съесть кусочек; но луна, разгневанная оскорблением, проглотила женщину, молоток и ребенка, и там, в чреве луны, вы все еще можете их видеть. Согласно готтентотам, Луна однажды послала Зайца сообщить людям, что, как она угасает и снова восходит, так и люди должны умирать и снова возвращаться к жизни. Но глупый Заяц забыл смысл послания и, спустившись на землю, провозгласил повсюду, что, хотя Луна неизменно воскресает, когда умирает, человечество, напротив, должно умереть и отправиться к Дьяволу. Когда глупая тварь вернулась в лунную страну и рассказала, что натворила, Луна так рассердилась, что взяла топор и нанесла удар ему по голове, чтобы расколоть ее. Но топор промахнулся и только рассек ему губу; и это было происхождением «заячьей губы». Обезумев от боли и оскорбления, Заяц бросился на Луну и чуть не выцарапал ей глаза; и по сей день она носит на своем лице следы когтей Зайца.

Опять же, каждый читатель классики знает, как Селена погрузила Эндимиона в глубокий сон, потому что он отверг ее любовь, и как на закате она приходила и стояла над ним на Латмийском холме, наблюдая за ним, когда он лежал спящим на мраморных ступенях храма, наполовину скрытого среди поникших вязов, по которым вились лозы, отягощенные темно-синим виноградом. Это олицетворяет восходящую луну, смотрящую вниз на заходящее солнце; в Лабрадоре похожее явление подсказало несколько иную историю. Среди эскимосов Солнце — это дева, а Луна — ее брат, который одержим порочной страстью к ней. Однажды, когда эта девушка была на танцах в хижине друга, кто-то подошел, схватил ее за плечи и потряс, что (согласно легенде) является эскимосским способом объяснения в любви. Она не могла понять в темноте, кто это, и поэтому окунула руку в сажу и вымазала ею одну из его щек. Когда в хижине зажгли свет, она к своему ужасу увидела, что это был ее брат, и, не дожидаясь дальнейших объяснений, пустилась наутек. Он бросился в погоню, и так они бежали, пока не добрались до края света — места, откуда прыгают, — когда оба прыгнули в небо. Там Луна до сих пор преследует свою сестру, Солнце; и время от времени он поворачивает свою испачканную сажей щеку к земле, когда становится настолько темным, что вы не можете его видеть.

Другая история, которую я цитирую по мистеру Тайлору, показывает, что малайцы, как и индоевропейцы, представляли облака в виде дев-лебедей. На острове Целебес говорят, что «семь небесных нимф спустились с неба, чтобы искупаться, и их увидел Касимбаха, который сначала подумал, что это белые голубки, но в купальне увидел, что это женщины. Тогда он украл одну из тонких одежд, которые давали нимфам способность летать, и так он поймал Утахаги, ту, чью одежду он украл, и взял ее в жены, и она родила ему сына. Ее называли Утахаги из-за единственного белого волоса, который у нее был и который был наделен магической силой, и этот волос ее муж вырвал. Как только он это сделал, поднялась великая буря, и Утахаги поднялась на небо. Ребенок плакал по матери, и Касимбаха был в великом горе и раздумывал, как ему последовать за Утахаги на небо». Здесь мы переходим к мифу о Джеке и бобовом стебле. «Крыса сгрызла шипы с ротанга, и Касимбаха взобрался по ним со своим сыном на спине, пока не добрался до неба. Там маленькая птичка показала ему дом Утахаги, и после различных приключений он поселился среди богов».

В Сибири мы находим легенду о девах-лебедях, которая также напоминает нам историю о Безсердечном Великане. Один самоед однажды отправился ловить лисиц и нашел семь дев, плавающих в озере, окруженном мрачными соснами, в то время как их платья из перьев лежали на берегу. Он подкрался и украл одно из этих платьев, и вскоре дева-лебедь подошла к нему, дрожа от холода и обещая стать его женой, если он только вернет ей ее одеяние из перьев. Однако неблагородный малый не заботился о жене, но небольшая месть была не чужда его образу мыслей. Было семь разбойников, которые обычно рыскали по окрестностям и которые, возвращаясь домой, обнаружив, что их сердца мешают, обычно вешали их на колышки в палатке. Один из этих разбойников убил мать самоеда; и поэтому он пообещал вернуть платье девы-лебедя после того, как она добудет для него эти семь сердец. Итак, она украла сердца, и самоед разбил шесть из них, а затем разбудил седьмого разбойника и велел ему вернуть его мать к жизни под страхом немедленной смерти. Тогда разбойник достал кошелек, содержащий душу старухи, и, подойдя к кладбищу, потряс им над ее костями, и она сразу же ожила. Затем самоед разбил седьмое сердце, и разбойник умер; и так дева-лебедь получила обратно свое оперение и улетела, радуясь.

Девы-лебеди, согласно мистеру Бэринг-Гулду, встречаются также у минусинских татар. Но там они предстают как гнусные демоны, подобные греческим гарпиям, которые любят пить кровь людей, убитых в битве. Их сорок, и они затмевают весь небосвод в своем полете; но иногда они все сливаются в одного большого черного демона бури, который жаждет крови, подобно оборотню.

В Южной Африке мы находим самого оборотня. Один готтентот однажды путешествовал с бушменкой и ее ребенком, когда они заметили вдалеке табун диких лошадей. Мужчина, будучи голодным, попросил женщину превратиться в львицу и поймать одну из этих лошадей, чтобы они могли поесть ее; после чего женщина положила своего ребенка и, сняв нечто вроде юбки, сделанной из человеческой кожи, мгновенно превратилась в львицу, которая помчалась через равнину, сбила дикую лошадь и лакала ее кровь. Мужчина в ужасе залез на дерево и заклинаниями умолял свою спутницу принять свой естественный облик. Затем львица вернулась и, надев юбку из человеческой кожи, снова предстала женщиной, взяла своего ребенка, и двое друзей продолжили свое путешествие, подкрепившись кониной.

Оборотень также появляется в Северной Америке, должным образом снабженный своим мешком из волчьей шкуры; но ни в Америке, ни в Африке он не является подлинным европейским оборотнем, вдохновленным дьявольским безумием и жаждущим человеческой плоти. Варварские мифы свидетельствуют о вере в то, что люди могут превращаться в зверей или в некоторых случаях произошли от предков-зверей, но применение этого убеждения к объяснению аномальной тяги к каннибализму, по-видимому, ограничивалось Европой. Оборотень Средневековья был не просто превращенным человеком — он был безумным каннибалом, чей чудовищный аппетит, вызванный кознями Дьявола, показывал свою власть над его физическим организмом, изменяя его форму. Варварский оборотень — это продукт более низкого и простого типа мышления. В нем нет дьявольщины; ибо варварские расы, веря в существование вредных и злобных демонов, не обладают достаточно ярким чувством моральной ненормальности, чтобы сформировать концепцию дьявольщины. А тяга к каннибализму, которая для средневекового европейца была явлением настолько странным, что требовала мифологического объяснения, не произвела бы на варвара впечатления чего-то очень исключительного или очень предосудительного.

В фольклоре зулусов, одной из самых сообразительных и умных африканских рас, каннибал обладает многими общими чертами со скандинавским троллем, который также питает пристрастие к человеческой плоти. Как мы видели в предыдущей статье, тролль, весьма вероятно, унаследовал некоторые из своих характеристик от воспоминаний о варварских расах, которые предшествовали арийцам в Центральной и Северной Европе. Точно так же длинноволосого каннибала из детской литературы зулусов, который всегда представлен как принадлежащий к отдельной расе, пытались объяснить существованием низших рас, завоеванных и вытесненных зулусами. Тем не менее, как отмечает доктор Каллауэй, ни длинноволосых горных каннибалов Западной Африки, ни фульбе, ни племена эгедал, описанные Бартом, «нельзя считать соответствующими описанию длинноволосых, как оно дано в зулусских легендах о каннибалах; они также не могли составить их историческую основу... Совершенно ясно, что каннибалы зулусских легенд — это не обычные люди; они возвеличены до гигантов и магов; они удивительно быстры и выносливы; свирепые и ужасные воины». Очень вероятно, что они могут иметь мифическое происхождение в способах мышления, сродни тем, что породили пани из Вед и северных троллей. Этот параллелизм, пожалуй, самый примечательный из тех, что можно найти при сравнении варварского фольклора с арийским. Подобно пани и троллям, каннибалы представлены как враги солнечного героя Утлаканьяны, который почти такой же путешественник, как Одиссей, и чье присутствие духа в трудных обстоятельствах не может быть превзойдено таковым несравненного Бутса. Утлаканьяна так же развит не по годам, как Геракл или Гермес. Он говорит еще до того, как родился, и как только он появляется на свет, он начинает перехитрять других людей и завладевать их имуществом. Он сеет горькую погибель среди каннибалов, которые, при всей своей силе и быстроте, не наделены такой сообразительностью, как тролли, которых Бутс неизменно делает своими жертвами. В одном из своих путешествий Утлаканьяна столкнулся с каннибалом. Их приветствия были достаточно сердечными, они вместе съели кусочек леопарда, начали строить дом и убили пару коров, но корова каннибала была тощей, а корова Утлаканьяны — жирной. Тогда хитрый путешественник, опасаясь, что его спутник может настоять на том, чтобы получить жирную корову, повернулся и сказал: «"Давай теперь покроем дом соломой, а то мы промокнем. Ты видишь небо, мы промокнем". Каннибал сказал: "Ты прав, дитя моей сестры; ты действительно мужчина, говоря: давай покроем дом, ибо мы промокнем". Утлаканьяна сказал: "Делай это тогда; я пойду внутрь и буду проталкивать иглу для соломы для тебя, в доме". Каннибал поднялся. Его волосы были очень, очень длинными. Утлаканьяна вошел внутрь и проталкивал иглу для него. Он вплетал волосы каннибала в солому, связывая их очень туго; он постоянно завязывал их в солому, беря отдельные пряди и крепко закрепляя их, чтобы они были плотно привязаны к дому». Затем плут вышел наружу и начал есть жареную корову. «Каннибал сказал: "Что ты делаешь, дитя моей сестры? Давай просто закончим дом; потом мы сможем это сделать; мы сделаем это вместе". Утлаканьяна ответил: "Спускайся тогда. Я больше не могу заходить в дом. Покрытие соломой закончено". Каннибал согласился. Когда он подумал, что собирается выйти из дома, он не смог выйти. Он закричал, говоря: "Дитя моей сестры, как ты умудрился покрыть дом?" Утлаканьяна сказал: "Сам разбирайся. Я хорошо покрыл, ибо у меня не будет никаких споров. Теперь я собираюсь поесть в мире; я больше ни с кем не спорю, ибо теперь я один со своей коровой"». Итак, каннибал плакал, неистовствовал и тщетно взывал к чувству справедливости Утлаканьяны, пока вскоре «небо не пришло с градом и молнией. Утлаканьяна унес все мясо в дом; он остался в доме и развел огонь. Шел град и дождь. Каннибал плакал на крыше дома; его ударило градом, и он умер там, на доме. Прояснилось. Утлаканьяна вышел и сказал: "Дядя, просто спускайся и иди ко мне. Стало ясно. Больше не идет дождь, и нет больше града, нет больше молнии. Почему ты молчишь?" Так Утлаканьяна съел свою корову в одиночестве, пока не закончил ее. Затем он отправился в свой путь».

В другой зулусской легенде девушка похищена каннибалами и заперта в скале Итше-ликантунджамбили, которая, подобно скале Сорока разбойников, открывается и закрывается по команде тех, кто знает ее секрет. Она узнает секрет и сбегает, а когда монстры преследуют ее, она бросает на землю калебас, полный кунжута, который они останавливаются съесть. Наконец, устав бежать, она залезает на дерево и там находит своего брата, который, предупрежденный сном, вышел искать ее. Они вместе поднимаются на дерево, пока не попадают в прекрасную страну, хорошо обеспеченную жирными волами. Они убивают вола, и пока его мясо жарится, они развлекаются, делая крепкий ремень из его шкуры. Вскоре один из каннибалов, почуяв запах готовящегося мяса, подходит к подножию дерева и, взглянув вверх, обнаруживает мальчика и девочку в небесной стране! Они приглашают его туда, чтобы разделить с ними пир, и бросают ему конец ремня, чтобы он мог взобраться. Когда каннибал болтается на полпути между землей и небом, они отпускают веревку, и он падает вниз с ужасным грохотом.

В этой истории заколдованная скала, открываемая талисманной формулой, снова приводит нас в контакт с индоевропейским фольклором. А то, что эта концепция в обоих случаях была подсказана одним и тем же природным явлением, становится вероятным благодаря другой зулусской сказке, в которой пещера каннибала открывается ласточкой, летящей в воздухе. Здесь у нас есть элементы подлинного мифа о молнии. Мы видим, что среди этих африканских варваров, как и среди наших собственных предков, облака представлялись в виде птиц, несущих молнию, которая может раскалывать скалы. В Америке мы находим то же самое распространенное представление. Дакота объясняют гром как «звук облачной птицы, хлопающей крыльями», а карибы описывают молнию как отравленный дротик, который птица выдувает через полую тростинку, в стиле карибской стрельбы. С другой стороны, камчадалы ничего не знают об облачной птице, но объясняют молнию как нечто аналогичное пламени вулкана. Камчадалы говорят, что когда горные гоблины хорошо натопили свои печи, они выбрасывают за борт, с истинно варварской небрежностью, все головни, не нужные для немедленного использования, что вызывает извержение вулкана. Так что, когда на земле лето, на небе зима; и боги, натопив свои печи, выбрасывают свои лишние дрова, что создает молнию.

Рассматривая индоевропейские солнечные мифы, мы видели, что неизменный, неустанный ход солнца по-разному объяснялся как следствие подчинения Геракла Еврисфею, гнева Посейдона на Одиссея или проклятия, наложенного на Вечного Жида. Варварский ум работал над той же проблемой; но объяснения, которые он дал, более детские и гротескные. Полинезийский миф рассказывает, как Солнце мчалось по небу так быстро, что люди не могли получить достаточно дневного света, чтобы охотиться на дичь для своего пропитания. Вскоре изобретательный гений по имени Мауи задумал поймать Солнце в петлю и заставить его двигаться более неспешно. Он сплел веревки и сделал прочную сеть, и, вооружившись челюстной костью своей прародительницы Мури-ранга-венуа, созвал всех своих братьев, и они отправились к месту, где восходит Солнце, и там раскинули сеть. Когда Солнце поднялось, он просунул голову и передние лапы в сеть, и пока братья затягивали веревки так, что они врезались в него и заставляли его кричать о пощаде, Мауи бил его челюстной костью, пока он не стал настолько слабым, что с тех пор может только ползать по небу. Согласно другому полинезийскому мифу, жил когда-то ворчливый радикал, который никогда не мог быть доволен тем, как управляются дела на этой земле. Этот смелый радикал решил построить каменный дом, который должен был стоять вечно; но дни были такими короткими, а камни такими тяжелыми, что он отчаялся когда-либо осуществить свой проект. Однажды ночью, лежа без сна и обдумывая это дело, он подумал, что если бы он мог поймать Солнце в сеть, он мог бы иметь столько дневного света, сколько нужно, чтобы закончить свой дом. Поэтому он одолжил петлю у бога Иту, и, поскольку была осень, когда Солнце становится сонным и глупым, он легко поймал светило. Солнце плакало, пока его слезы не вызвали большой паводок, который чуть не утопил остров; но это было бесполезно; там он привязан по сей день.

Похожие истории встречаются в Северной Америке. Индеец племени Дог-Риб однажды гнался за белкой на дерево, пока не добрался до неба. Там он поставил силок на белку и спустился обратно. На следующий день Солнце попало в силок, и сразу наступила ночь. То есть произошло солнечное затмение. «Что-то не так там наверху, — подумал индеец, — должно быть, я поймал Солнце»; и поэтому он послал наверх множество животных, чтобы освободить пленника. Все они сгорели дотла, но, наконец, крот, поднявшись и прорыв путь через ЗЕМЛЮ НЕБА (!), сумел перегрызть веревки силка. Как только он высунул голову через отверстие, сделанное в небесной земле, он получил вспышку света, которая ослепила его, и вот почему крот слеп. Солнце выбралось, но с тех пор путешествует более неспешно.

Эти солнечные мифы, многие из которых собраны в отличном трактате мистера Тайлора «Ранняя история человечества», хорошо иллюстрируют как сходство, так и разнообразие результатов, полученных первобытным умом в разное время и в разных странах при решении сходных проблем. Никто не подумал бы относить эти истории к общему традиционному происхождению с мифами о Геракле и Одиссее; однако оба класса сказок были придуманы для объяснения одного и того же явления. Как для арийца, так и для полинезийца, неуклонное, но неспешное путешествие солнца по небосводу было странным обстоятельством, которое требовало объяснения; но в то время как скудный интеллект варвара мог достичь лишь причудливой концепции человека, набрасывающего петлю на голову солнца, богатое воображение индоевропейца создало благородный образ Геракла, обреченного служить сыну Сфенела в соответствии с непреодолимым указом судьбы.

Еще один всемирный миф, который показывает, насколько схожи умственные привычки нецивилизованных людей, — это миф о черепахе. Индуистское представление о великой черепахе, которая лежит под землей и не дает ей упасть, знакомо каждому читателю. Согласно одному из описаний, эта черепаха, плавающая в первобытном океане, несет землю на своей спине; но со временем, когда боги будут готовы уничтожить человечество, черепаха устанет и опустится под своей ношей, и тогда земля будет поглощена потопом. Другая легенда гласит, что когда боги и демоны взяли гору Мандара в качестве палки для пахтанья и пахтали океан, чтобы сделать амриту, бог Вишну принял форму черепахи и лежал на дне моря в качестве опоры для вращающейся горы. Но эти версии мифа не являются первобытными. В первоначальной концепции мир сам по себе является гигантской черепахой, плавающей в безграничном океане; плоская поверхность земли — это нижняя пластина, которая покрывает брюхо рептилии; округлый панцирь, который покрывает его спину, — это небо; и человеческая раса живет, движется и существует внутри черепахи. Теперь, как указал мистер Тайлор, многие племена краснокожих придерживаются по существу той же теории вселенной. Они рассматривают черепаху как символ мира и обращаются к ней как к матери человечества. Однажды, до того как земля была создана, царь небес поссорился со своей женой и дал ей такой ужасный пинок, что она упала в море. К счастью, черепаха приняла ее на свою спину и начала поднимать землю, на которой небесная женщина стала матерью человечества. У этих первых людей были белые лица, и они обычно копали землю, чтобы ловить барсуков. Однажды усердный копатель вонзил свой нож слишком глубоко и ударил черепаху, которая немедленно погрузилась в море и утопила всю человеческую расу, кроме одного человека. В финской мифологии мир — это не черепаха, а яйцо, белая часть которого — океан, желток — земля, а сводчатый панцирь — небо. В Индии это мировое яйцо Брахмы; и оно вновь появляется среди йоруба как пара калебасов, сложенных вместе, как раковины устриц, один из которых образует купол над другим. В стране зулусов земля — это огромное животное по имени Усилосимапунду, чье лицо — скала, а рот очень большой, широкий и красный: «в некоторых странах, которые были на его теле, была зима, а в других — ранняя жатва». Многие широкие реки текут по его спине, и он покрыт лесами и холмами, как указано в его имени, которое означает «морщинистый или узловатый зверь». В этой группе концепций можно увидеть происхождение великой рыбы Синдбада, которая лежала неподвижно так долго, что песок и глина постепенно скапливались на ее спине, и в конце концов она покрылась деревьями. И, наконец, переходя от варварского фольклора и от «Тысячи и одной ночи» к высшему уровню индоевропейского интеллекта, не находим ли мы, что и Платон, и Кеплер развлекались спекуляциями, в которых земля фигурирует как колоссальное животное?

VI. JUVENTUS MUNDI.

Двенадцать лет назад, когда, завершая свои «Исследования Гомера и гомеровской эпохи», мистер Гладстон применил к себе предостережение, адресованное Агамемноном жрецу Аполлона,

«Пусть Немезида не настигнет меня у быстрых кораблей».

он, по-видимому, намеревался сделать это в качестве последнего прощания с классическими исследованиями. И все же, каковы бы ни были его намерения, они уступили сладкому желанию вновь посетить знакомую почву — желанию, столь же сильному в груди классического ученого, как и тоска, которая заставила Одиссея отвергнуть предложенный дар бессмертия, чтобы он мог лишь еще раз увидеть вьющийся дым, поднимающийся над крышами его родной Итаки. В этом новом трактате о «Юности мира» мистер Гладстон обсуждает те же вопросы, которые были затронуты в его более ранней работе; и основные выводы, достигнутые в «Исследованиях Гомера», здесь настолько мало изменены с учетом недавнего прогресса археологических изысканий, что книгу едва ли можно назвать имеющей какую-либо иную причину для появления, кроме желания послоняться у кораблей аргивян и возвращаться туда как можно чаще.

Название, выбранное мистером Гладстоном для своей новой работы, является либо очень подходящим, либо странным неверным наименованием, в зависимости от точки зрения, с которой на него смотрят. В таком случае мы могли бы легко согласиться с его использованием и пройти мимо без комментариев, надеясь, что автор понимал сам себя, когда принимал его, если бы не тот факт, что случайными ссылками, и особенно своими аллюзиями на легендарную литературу евреев, мистер Гладстон показывает, что он подразумевает под названием больше, чем оно может справедливо выразить. Автор, который стремится определить доисторические события ссылками на Кадма, Даная и Авраама, сразу же подвергается подозрению в том, что он придерживается весьма неадекватных взглядов на характер эпохи, которую можно должным образом назвать «юностью мира». Часто при чтении мистера Гладстона нам вспоминается странное предположение Ренана о том, что исследование территории Гиндукуша, откуда, вероятно, пришли первобытные арийцы, могло бы пролить новый свет на происхождение языка. Ничто не могло бы быть более тщетным. Первобытный арийский язык уже частично реконструирован для нас; его грамматические формы и синтаксические приемы становятся знакомыми ученым; один великий филолог даже сочинил на нем сказку; однако, изучая этот давно погребенный диалект, мы не намного ближе к самым первым началам человеческой речи, чем при изучении греческого языка Гомера, санскрита Вед или умбрийского языка Игувинских таблиц. Арийский материнский язык перешел в последнюю из трех стадий лингвистического развития задолго до распада племенных общин в Арьяна-Ваэджо и в ту раннюю дату представлял собой менее примитивную структуру, чем та, что наблюдается в китайском или монгольском языках нашего времени. Так и состояние общества, изображенное в гомеровских поэмах и хорошо проиллюстрированное мистером Гладстоном, на много ступеней менее примитивно, чем то, которое открывается нам археологическими исследованиями Пикте и Виндишмана или Тайлора, Лаббока и Мак-Леннана. Мы соберем доказательства этого по мере продвижения. Тем временем давайте помнить, что по крайней мере за одиннадцать тысяч лет до гомеровской эпохи люди жили общинами и изготовляли керамику на берегах Нила; и давайте не будем полностью упускать из виду тот более отдаленный период, возможно, миллион лет назад, когда немногочисленные племена диких людей, современники мамонтов Сибири и пещерных тигров Британии, боролись против сильного холода ледниковых зим.

Тем не менее, хотя гомеровская эпоха кажется поздней, если рассматривать ее по отношению ко всей карьере человеческого рода, существует точка зрения, с которой ее можно справедливо рассматривать как «юность мира». Как бы долго человек ни существовал на земле, он становится полностью и отчетливо человеческим в глазах историка только в ту эпоху, когда он начал создавать для себя литературу. Насколько далеко мы можем проследить прогресс человеческого рода непрерывно с помощью письменного слова, настолько далеко мы чувствуем подлинный исторический интерес к его судьбе и продолжаем наши исследования с симпатией, которую простое течение времени не в силах ослабить. Но первобытный человек, чья история никогда не была и никогда не будет написана, чья карьера на земле, бездатная и некартографированная, может быть смутно открыта нам только палеонтологией, вызывает у нас совсем другое чувство. Хотя с самым острым интересом мы обыскиваем каждый уголок земной поверхности в поисках информации о нем, мы все время осознаем, что то, что мы изучаем, — это человеческая зоология, а не история. Наш неандерталец — это образец, а не характер. Мы не можем задать ему гомеровский вопрос: как его зовут, кто были его родители и как он попал туда, где мы его нашли? Его язык умер вместе с ним, и он не может дать о себе отчета. Мы можем рассматривать его только специфически как Homo Anthropos, существо с большим мозгом, чем его сородич Homo Pithekos, и с гораздо большими перспективами. Но это, скажем мы, физическая наука, а не история.

Для историка, следовательно, который изучает человека в его различных социальных отношениях, юность мира — это период, когда начинается литература. Мы рассматриваем историю западного мира как начинающуюся примерно с десятого века до христианской эры, потому что именно в эту дату мы находим литературу в Греции и Палестине, начинающую проливать прямой свет на социальное и интеллектуальное состояние части человечества. Что великие империи, богатые историческим интересом и материалами для социологических обобщений, существовали за столетия до этой даты в Египте и Ассирии, мы не сомневаемся, поскольку они появляются на заре истории со всеми признаками глубокой древности; но единственный устойчивый исторический свет, пролитый на них, исходит со страниц греческих и еврейских авторов, а они знают их только в их последний период. За информацией об их ранней карьере мы должны обращаться не к истории, а к лингвистической археологии — науке, которая может помочь нам прийти к общим результатам, но не может позволить нам установить даты, кроме как самым грубым образом.

Мы упоминаем десятый век до нашей эры как самый ранний период, когда мы можем начать изучать человеческое общество в целом и греческое общество в частности через посредство литературы. Но, строго говоря, рассматриваемая эпоха — это та, которую невозможно установить с точностью. Самая ранняя устанавливаемая дата в греческой истории — это дата Олимпиады Короэба, 776 г. до н. э. Нет сомнений, что гомеровские поэмы были написаны до этой даты и что Гомер, следовательно, строго доисторичен. Если бы этот факт был должным образом осознан теми учеными, которые не пытались его отрицать, можно было бы избежать огромного количества бесполезных дискуссий. Рано или поздно, как говорит Грот, «урок должен быть усвоен, каким бы трудным и болезненным он ни был, что никакой мыслимый предел критической проницательности сам по себе не позволит нам отличить вымысел от реальности при отсутствии сносного запаса доказательств». Мы не знаем, кем был Гомер; мы не знаем, где и когда он жил; и, по всей вероятности, никогда не узнаем. Данные для решения этого вопроса сейчас недоступны, и маловероятно, что они когда-либо будут обнаружены. Даже в глубокой древности этот вопрос был окутан такой же глубокой неясностью, какая окутывает его сегодня. Спор между семью или восемью городами, претендовавшими на то, чтобы быть родиной поэта, и который Велькер так искусно обсудил, не может быть решен. О слабости доказательств, представленных в суде, можно судить по тому факту, что притязания Хиоса и история о слепоте поэта покоятся на сомнительном намеке в Гимне к Аполлону, который Фукидид (III. 104) принял как подлинный. Большинство современных критиков утешились расплывчатым выводом, что, если выбирать между двумя великими частями раннего греческого мира, Гомер, по крайней мере, принадлежал к азиатской. Но мистер Гладстон привел веские причины сомневаться в этом мнении. Он указал на несколько случаев, в которых поэмы, по-видимому, выдают более близкое топографическое знакомство с европейской, чем с азиатской Грецией, и приходит к выводу, что Афины и Аргос имеют по крайней мере такие же права на Гомера, как Хиос или Смирна.

Нам гораздо важнее сформировать приблизительное мнение о датировке гомеровских поэм, нежели пытаться определить точное место их возникновения. И все же один вопрос едва ли менее неясен, чем другой. Различные античные авторы приписывали Гомера к восьми разным эпохам, причем самая ранняя из них отделена от самой поздней интервалом в четыреста шестьдесят лет — период столь же долгий, как тот, что отделяет Черного Принца от герцога Веллингтона или эпоху Перикла от христианской эры. В то время как Феопомп совершенно нелепо относит его ко времени не позднее двадцать третьей Олимпиады, Кратет отодвигает его в XII век до н. э. Дата, обычно принимаемая современными критиками, — это дата, указанная Геродотом: 880 год до н. э. Однако мистер Гладстон приводит доводы, которые кажутся мне убедительными, чтобы сомневаться в этой дате или отвергать ее.

Я имею в виду часто критикуемую легенду о Гераклидах, которая, по-видимому, способна дать крупицу достоверных свидетельств, если обращаться с ней осмотрительно. Я расхожусь с мистером Гладстоном в том, что не считаю эту легенду исторической в ее нынешнем виде. По моему разумению, Гилл и Оксил как исторические лица не имеют никакой ценности; и я верно следую за мистером Гротом, отказываясь принимать какую-либо дату ранее Олимпиады Короиба. Сказание о «Возвращении Гераклидов», несомненно, столь же недостоверно, как легенда о Хенгисте и Хорсе; однако, подобно последней, оно, несомненно, воплощает в себе историческое событие. Нельзя одобрить как научный или философский скептицизм мистера Кокса, который не видит во всем повествовании ничего, кроме солярного мифа. Безусловно, было время, когда дорийские племена — описанные в легенде как союзники Гераклидов — завоевали Пелопоннес; и это время было определенно позже создания гомеровских поэм. Невероятно, чтобы «Илиада» и «Одиссея» игнорировали существование дорийцев на Пелопоннесе, если бы дорийцы в то время, когда писались поэмы, не только жили, но и правили там. Поэмы очень точны и строго последовательны в использовании этнонимов; и их автор, говоря об ахейцах и аргивянах, столь же очевидно ссылается на народы, непосредственно ему известные, как Шекспир, когда упоминает датчан и шотландцев. Итак, Гомер знает ахейцев, аргивян и пеласгов, живущих на Пелопоннесе; и он знает также дорийцев, но только как народ, населяющий Крит (Одиссея, XIX, 175). Более того, у Гомера эллины — это не греки в целом, а лишь народ, живущий на севере, в Фессалии. Когда писались эти поэмы, Греция была известна не как Эллада, а как Ахайя — вся страна получила свое название от ахейцев, господствующего племени на Пелопоннесе. Но в начале собственно исторического периода, в VIII веке до н. э., все меняется. Греки как народ называются эллинами; дорийцы правят на Пелопоннесе, в то время как их земли обрабатывают аргивские илоты; а ахейцы предстают лишь как незначительный народ, занимающий южный берег Коринфского залива. Как произошла эта перемена, мы сказать не можем. Объяснение этого никогда не может быть получено из истории, хотя некоторый свет на это, возможно, прольет лингвистическая археология. Но, во всяком случае, это была великая перемена, и она не могла произойти в одно мгновение. Справедливо предположить, что эллино-дорийское завоевание должно было начаться по крайней мере за столетие до первой Олимпиады; ибо в противном случае географические границы различных греческих племен не были бы столь полностью установлены, какими мы находим их к той дате. Греки, действительно, полагали, что оно началось по крайней мере тремя столетиями ранее, но невозможно собрать доказательства, которые либо опровергли, либо подтвердили бы это мнение. Для наших целей достаточно знать, что завоевание не могло произойти позже 900 года до н. э.; и если это так, то МИНИМАЛЬНОЙ ДАТОЙ создания гомеровских поэм должен быть X век до нашей эры; что, по сути, является датой, указанной Аристотелем. До сих пор, и не далее, я считаю возможным идти с уверенностью. Были ли поэмы созданы в X, XI или XII веке, определить невозможно. Мы оправданы лишь в том, чтобы отнести их достаточно далеко назад, чтобы позволить эллино-дорийскому завоеванию произойти между их созданием и началом записанной истории. X век до н. э. — это самая поздняя дата, которая объясняет все явления, связанные с этим вопросом, и этим результатом мы должны удовлетвориться. Даже при таком подходе «Илиада» и «Одиссея» предстают как древнейшие из существующих образцов арийской литературы, за исключением, пожалуй, гимнов Ригведы и священных книг Авесты.

Кажущаяся трудность сохранения столь длинных поэм в течение трех или четырех столетий без помощи письменности может на первый взгляд показаться оправданием гипотезы Вольфа о том, что они являются лишь собраниями древних баллад, подобных тем, что составляют «Махабхарату», сохраненных в памяти дюжины или двадцати бардов и впервые упорядоченных по приказу Писистрата. Но при тщательном рассмотрении видно, что эта гипотеза порождает больше трудностей, чем решает. Что было в положении Писистрата или самих Афин в VI веке до н. э. столь авторитетного, чтобы заставить всех греков признать сделанную тогда и там редакцию их почитаемого поэта? Кроме того, знаменитый указ Солона относительно рапсодов на Панафинеях вынуждает нас сделать вывод о существовании письменных рукописей Гомера до 550 года до н. э. Как хорошо замечает мистер Грот, вмешательство Писистрата «предполагает некий заранее известный и древний свод, основные черты которого были знакомы греческой публике, хотя многие рапсоды в своей практике могли отклоняться от него как путем пропусков, так и путем интерполяций. Исправляя афинские декламации в соответствии с таким подразумеваемым общим типом, Писистрат мог надеяться как снискать уважение к Афинам, так и создать моду для остальной Греции. Но этот шаг по "собиранию растерзанного тела священного Гомера" есть нечто качественно иное, нежели сочинение новой "Илиады" из уже существующих песен: первое столь же легко, уместно и многообещающе, сколь второе насильственно и необоснованно».

Что касается возражения Вольфа о том, что «Илиада» и «Одиссея» слишком длинны, чтобы их можно было сохранить в памяти, то на него можно ответить простым отрицанием. Это странное возражение, исходящее от человека с такой цепкой памятью, как у Вольфа. Я не вижу, как усвоение двух поэм можно считать столь уж трудной задачей; и если бы литература была сейчас столь же скудна, как в греческой древности, несомненно, нашлось бы много ученых, которые давно знали бы их наизусть. Сэр Дж. К. Льюис без особого сознательного усилия умудрялся держать в голове весьма значительную часть греческой и латинской классической литературы; а Нибур (который однажды по памяти восстановил бухгалтерскую книгу, случайно уничтоженную) имел обыкновение ссылаться на книгу и главу античного автора, не заглядывая в свои заметки. Более того, есть профессор Софокл из Гарвардского университета, который, если вы внезапно остановите его на улице и спросите, точно скажет вам, сколько раз любое греческое слово встречается у Фукидида, Эсхила или Платона, и любезно процитирует вам контекст. Если бы все сохранившиеся копии гомеровских поэм были собраны и сожжены сегодня, подобно библиотеке Дон Кихота или тем арабским рукописям, из которых кардинал Хименес устроил костер на улицах Гранады, поэмы, весьма вероятно, могли бы быть воспроизведены и переданы устно в течение нескольких поколений; и тем легче грекам было сохранять эти книги, которые их воображение наделяло квазисвятостью и которые составляли большую часть литературного багажа их умов. Во времена Ксенофонта в Афинах были образованные джентльмены, которые могли повторить и «Илиаду», и «Одиссею» дословно (Ксенофонт, Пир, III, 5). Помимо этого, мы знаем, что на Хиосе существовала группа бардов, известных как Гомериды, чьим делом было декламировать эти поэмы по памяти; и из указов Солона и сикионского Клисфена (Геродот, V, 67) мы можем сделать вывод, что то же самое было и в других частях Греции. Отрывки из «Илиады» исполнялись на Пифийских играх под аккомпанемент арфы (Афиней, XIV, 638), и по крайней мере на двух ионийских островах Эгейского моря проводились регулярные состязания обученных молодых людей, на которых давались призы лучшему чтецу. Трудность сохранения поэм при таких обстоятельствах становится весьма незначительной; и аргумент Вольфа совершенно исчезает, если мы вспомним, что сохранить дюжину или двадцать коротких поэм было бы не легче, чем две длинные. Более того, связное, упорядоченное расположение «Илиады» и «Одиссеи» сделало бы их даже легче для запоминания, чем группу коротких рапсодий, не расположенных последовательно.

Когда мы обращаемся с вопросами к самим поэмам, мы находим в них весьма убедительные доказательства того, что они были первоначально сочинены исключительно для слуха и без оглядки на рукописную помощь. Они изобилуют ключевыми словами и словесными повторами. «Каталог кораблей», как тонко заметил мистер Гладстон, организован в четко определенные разделы таким образом, что конец каждого раздела подсказывает начало следующего. Он напоминает versus memoriales, встречающиеся в старомодных грамматиках. Но самое убедительное доказательство можно найти в изменениях, которые претерпело греческое произношение между эпохами Гомера и Писистрата. «Во времена, когда были сочинены эти поэмы, дигамма (или w) была эффективным согласным звуком и фигурировала как таковой в структуре стиха; ко времени, когда они были записаны, она перестала произноситься и поэтому никогда не находила места ни в одной из рукописей — настолько, что александрийские критики, хотя и знали о ее существовании в гораздо более поздних поэмах Алкея и Сапфо, никогда не признавали ее у Гомера. Хиатус и различные трудности метра, вызванные потерей дигаммы, исправлялись различными грамматическими уловками. Но вся история этой утраченной буквы весьма любопытна и становится понятной только при допущении, что "Илиада" и "Одиссея" в течение долгого времени принадлежали исключительно памяти, голосу и слуху».

Многие из этих фактов, конечно, полностью признаются вольфианцами; но вывод, сделанный из них о том, что гомеровские поэмы начали существовать в разрозненном состоянии, является, как мы видели, излишним. Эти поэмы действительно могут быть сравнима, в определенном смысле, с ранней священной и эпической литературой евреев, индийцев и тевтонцев. Но если мы приписываем множественность авторов Псалтири и Пятикнижию, «Махабхарате», Ведам и Эдде, то делаем это из-за внутренних свидетельств, предоставляемых самими книгами, а не потому, что эти книги не могли быть сохранены устной традицией. Есть ли, таким образом, в гомеровских поэмах какие-либо внутренние свидетельства двойного или множественного происхождения, подобные тем, что предоставляются переплетенными элохистическими и иеговистическими документами Пятикнижия? Тщательное исследование покажет, что их нет. Любой ученый, уделивший некоторое внимание этому предмету, может легко отличить элохистические части Пятикнижия от иеговистических, и, за исключением нескольких спорадических стихов, большинство библейских критиков сходятся в разделении, которое они проводят между ними. Но попытки разбить «Илиаду» и «Одиссею» не привели к такому гармоничному согласию. Существует столько же систем, сколько и критиков, и это вполне естественно. Ибо «Илиада» и «Одиссея» похожи друг на друга как две капли воды, и сходство, существующее между ними, сохраняется и между различными частями каждой поэмы. От появления оскорбленного Хриса в греческом лагере до вмешательства Афины на поле битвы на Итаке мы находим в каждой книге и в каждом абзаце один и тот же стиль, одни и те же особенности выражения, одни и те же привычки мышления, одни и те же совершенно уникальные проявления способности к наблюдению. Если бы стиль был банальным, наблюдение небрежным, а мысль тривиальной, как это обычно бывает в балладной литературе, этот аргумент от сходства мог бы не нести в себе большого убеждения. Но когда мы размышляем о том, что на протяжении всей человеческой истории не было написано других произведений, кроме лучших трагедий Шекспира, которые по сочетанию остроты наблюдения, возвышенности мысли и величественности стиля могли бы сравниться с гомеровскими поэмами, мы должны признать, что этот аргумент имеет очень большой вес. Возьмем, к примеру, шестую и двадцать четвертую книги «Илиады». Согласно теории Лахмана, самого выдающегося поборника вольфианской гипотезы, они принадлежат разным авторам. Человеческая речь, возможно, никогда не приближалась так близко к пределу своей способности выражать глубокие эмоции, как в сцене между Приамом и Ахиллом в двадцать четвертой книге; в то время как беседа между Гектором и Андромахой в шестой книге столь же близка к исчерпанию силы языка. Теперь литературный критик имеет право спросить, вероятно ли, что два таких отрывка, идеально согласующиеся в оборотах речи и одинаково демонстрирующие одну и ту же недосягаемую степень совершенства, могли быть созданы двумя разными авторами. И физиолог — с некоторыми внутренними сомнениями, вызванными теорией мистера Гальтона о том, что греки превосходили нас в гениальности даже больше, чем мы превосходим негров, — имеет право спросить, в порядке ли вещей, чтобы два таких замечательных поэта, странно согласующихся в своих мельчайших психологических характеристиках, были созданы в одно и то же время. И трудность, возникающая таким образом, становится непреодолимой, когда мы размышляем о том, что именно сосуществование не двух, а по крайней мере двадцати таких гениев требует от нас объяснить вольфианская гипотеза. Эта теория работала очень хорошо, пока ученые бездумно предполагали, что «Илиада» и «Одиссея» аналогичны балладной поэзии. Но, за исключением простоты примитивной дикции, такой аналогии нет. Сила и красота «Илиады» никогда не теряются так безнадежно, как при переводе ее в стиль современной баллады. Можно было бы с таким же успехом попытаться сохранить величие триумфального финала «Лисидаса» Мильтона, превратив его в легкие анакреонтические стихи оды «Эрос, ужаленный пчелой». Особенность гомеровской поэзии, которая не поддается переводу, — это ее союз простоты, характерной для ранней эпохи, с устойчивой возвышенностью стиля, что можно объяснить только как результат индивидуального гения.

Тот же вывод навязывается нам, когда мы исследуем художественную структуру этих поэм. Что касается «Одиссеи» в частности, мистер Грот детально показал, что ее структура настолько целостна, что никакая значительная часть не может быть изъята без превращения поэмы в более или менее достойный восхищения фрагмент. «Илиада» находится в несколько ином положении. В ее структуре есть безошибочные особенности, которые заставили даже мистера Грота, который полностью отвергает вольфианскую гипотезу, рассматривать ее как состоящую из двух поэм; хотя он склоняется к убеждению, что более поздняя поэма была привита к более ранней самим автором в качестве дальнейшего разъяснения и расширения; точно так же, как Гёте в старости добавил новую часть к «Фаусту». Согласно мистеру Гроту, «Илиада» в своем первоначальном замысле была собственно «Ахиллеидой»; ее целью, как указано в начальных строках поэмы, было изобразить гнев Ахилла и невыразимые беды, которые он навлек на греков. Сюжет этой примитивной «Ахиллеиды» полностью содержится в книгах I, VIII и XI–XXII; и, по мнению мистера Грота, остальные книги нарушают симметрию этого сюжета, излишне продлевая продолжительность Гнева, в то время как посольство к Ахиллу в девятой книге преждевременно предвосхищает поведение Агамемнона в девятнадцатой и поэтому, как неуклюжая работа, должно быть отнесено к рукам второстепенного интерполятора. Мистер Грот считает вероятным, что эти книги, за исключением девятой, были впоследствии добавлены поэтом с целью расширения первоначальной «Ахиллеиды» в настоящую «Илиаду», описывающую войну греков против Трои. Относительно этой гипотезы я с радостью признаю, что мистер Грот — из всех ныне живущих людей тот, кто больше всех заслуживает почтительного выслушивания почти по любому вопросу, связанному с греческой древностью. Тем не менее мне кажется, что его теория покоится исключительно на воображаемых трудностях, которые не имеют реального существования. Я сомневаюсь, что какой-либо ученый, читая «Илиаду» сколько угодно, когда-либо был бы поражен этими предполагаемыми несоответствиями структуры, если бы они не были подсказаны какой-то априорной теорией. И я боюсь, что вольфианская теория, несмотря на решительное неприятие ее мистером Гротом, несет ответственность за некоторые из этих чрезмерно утонченных критических замечаний. Даже в том виде, в каком она есть, «Илиада» не является отчетом о войне против Трои. Она начинается на десятом году осады и не продолжается до взятия города. Она просто занята эпизодом войны — гневом Ахилла и его последствиями, согласно плану, намеченному в начальных строках. Предполагаемые дополнения, следовательно, хотя они, возможно, придали поэме несколько более широкий охват, во всяком случае не изменили ее примитивного характера «Ахиллеиды». На мой взгляд, они кажутся даже необходимыми для первоначального замысла о последствиях гнева. Вставить битву у кораблей, в которой Сарпедон проламывает стену греков, сразу после событий первой книги было бы слишком резко. От Зевса, после его неохотного обещания Фетиде, не следует ожидать столь внезапного проявления такой лютой решимости. А после длинной серии книг, описывающих доблестные дела Аякса, Диомеда, Агамемнона, Одиссея и Менелая, мощное вмешательство Ахилла предстает в гораздо более величественных пропорциях, чем это было бы возможно в противном случае. Что касается посольства к Ахиллу в девятой книге, я не могу понять, как окончательное примирение с Агамемноном было бы полным без него. Как хорошо замечает мистер Гладстон, то, что нужно Ахиллу, — это не реституция, а извинение; и Агамемнон не предлагает извинения до девятнадцатой книги. В своем ответе послам Ахилл презрительно отвергает предложения, которые подразумевают, что одно лишь возвращение Брисеиды удовлетворит его праведный гнев, если оно не будет сопровождаться тем публичным унижением, которому обстоятельства еще не заставили предводителя греков подвергнуть себя. Ахилла нельзя купить или задобрить. Даже крайнее бедствие греков в тринадцатой книге не склоняет его; и в поэме нет ничего, что показывало бы, что он когда-либо отложил бы свой гнев, если бы смерть Патрокла не дала ему новый и совершенно непредвиденный мотив. Мне кажется, что его вступление в битву после смерти друга потеряло бы половину своего поэтического эффекта, если бы ему не предшествовала какая-то такая сцена, как в девятой книге, в которой он представлен глухим ко всем обычным побуждениям. Что касается двух заключительных книг, которые мистер Грот склонен рассматривать как последующее дополнение, не требуемое планом поэмы, я в недоумении, как поэму можно считать полной без них. Оставить тела Патрокла и Гектора непогребенными было бы в высшей степени шокирующим для греческих религиозных чувств. Помня о приговоре, вынесенном в гораздо менее суеверные времена генералам при Аргинусских островах, невозможно поверить, что любой финал, который оставил бы маны Патрокла неумилостивленными, а изуродованный труп Гектора невыкупленным, мог бы удовлетворить поэта или его слушателей. За дальнейшими подробностями я должен отослать читателя к превосходным критическим замечаниям мистера Гладстона, а также к статье о «Греческой истории и легенде» во втором томе «Диссертаций и дискуссий» мистера Милля. Тщательное изучение аргументов этих авторов и, прежде всего, тщательное и независимое исследование самой «Илиады», я верю, убедит студента в том, что эта великая поэма от начала до конца является последовательным произведением одного автора.

Аргументы тех, кто хотел бы приписать «Илиаду» и «Одиссею», взятые как целое, двум разным авторам, покоятся главным образом на некоторых кажущихся расхождениях в мифологии двух поэм; но многие из этих трудностей были полностью решены недавним прогрессом науки сравнительной мифологии. Так, например, тот факт, что в «Илиаде» Гефест называется мужем Хариты, в то время как в «Одиссее» он называется мужем Афродиты, был приведен даже мистером Гротом как доказательство того, что две поэмы написаны не одним автором. Мне кажется, что одно такое расхождение, посреди полного общего согласия, было бы гораздо лучше объяснено так, как Сервантес объяснил свое собственное несоответствие относительно кражи мула Санчо в двадцать второй главе «Дон Кихота». Но никакого расхождения нет. Афродита, хотя первоначально была богиней луны, подобно немецкой Хёрзель, до времен Гомера приобрела многие атрибуты богини зари Афины, в то время как ее лунные характеристики были в значительной степени перенесены на Артемиду и Персефону. В своем обновленном характере, как богиня зари, Афродита стала отождествляться с Харитой, которая появляется в Ригведе как богиня зари. В постгомеровской мифологии они были снова разделены, и Харита, разделившись в личности, появляется как Хариты, или Грации, которые считались постоянными спутницами Афродиты. Но в гомеровских поэмах они все еще идентичны, и либо Харита, либо Афродита могут называться женой бога огня без противоречия.

Таким образом, подводя итог, я считаю, что мистер Гладстон совершенно прав, утверждая, что и «Илиада», и «Одиссея» являются от начала до конца, за исключением нескольких незначительных интерполяций, работой одного автора, которого у нас нет оснований называть иным именем, кроме как Гомер. Я верю, более того, что этот автор жил до начала достоверной истории и что мы не можем определить ни его век, ни его страну с точностью. Мы можем только решить, что он был греком, который жил в какое-то время до 900 года до н. э.

Здесь, однако, я должен начать расходиться с мистером Гладстоном и впредь, к сожалению, буду часто иметь повод не соглашаться с ним по пунктам фундаментальной важности. Ибо мистер Гладстон не только рассматривает гомеровскую эпоху строго в пределах достоверной истории, но он даже идет гораздо дальше этого. Он не только фиксирует дату Гомера положительно в XII веке до н. э., но он рассматривает Троянскую войну как чисто историческое событие, о котором Гомер является достоверным историком и вероятным очевидцем. Более того, он даже принимает слово поэта как окончательное доказательство исторического характера событий, происходивших за несколько поколений до Трои, согласно легендарной хронологии. Он не только рассматривает Агамемнона, Ахилла и Париса как реальных лиц, но он приписывает ту же реальность таким персонажам, как Данай, Кадм и Персей, и говорит о династиях Пелопидов и Эолидов, а также об империи Миноса с такой уверенностью, как если бы он имел дело с Каролингами или Капетингами, или с эпохой Крестовых походов.

Обескураживает в наши дни, после того как так много было окончательно решено такими писателями, как Грот, Моммзен и сэр Дж. К. Льюис, встречать такие взгляды в работе человека ученого и умного. Начинаешь задаваться вопросом, сколько еще раз потребуется доказывать, что даты и события не имеют исторической ценности, если они не подтверждены почти современными свидетельствами. Павсаний и Плутарх были, несомненно, способными людьми, а Фукидид был глубоким историком; но то, что эти писатели думали о нашествии Гераклидов, эпохе Гомера и войне Трои, не может иметь большого веса для критического историка, поскольку даже во времена Фукидида эти события были столь же полностью скрыты течением времени, как и сейчас. Не существует литературной греческой истории до эпохи Гекатея и Геродота, через три столетия после первой записанной Олимпиады. Часть этого периода удовлетворительно покрывается надписями, но даже они подводят нас, прежде чем мы приблизимся на столетие к этой самой ранней устанавливаемой дате. Даже карьера законодателя Ликурга, которая, кажется, относится к началу VIII века до н. э., представляет нам из-за отсутствия чего-либо похожего на современные записи множество неразрешимых проблем. Эллино-дорийское завоевание, как мы видели, должно было произойти в то или иное время; но оно явно не произошло в пределах двух столетий от самой ранней известной надписи, и поэтому глупо воображать, что мы можем определить его дату или установить обстоятельства, которые его сопровождали. До этого события есть только один факт в греческой древности, непосредственно нам известный, — существование гомеровских поэм. Вера в то, что была Троянская война, покоится исключительно на содержании этих поэм: нет никакого другого независимого свидетельства о ней вообще. Но гомеровские поэмы не имеют ценности как свидетельство истинности утверждений, содержащихся в них, если не может быть доказано, что их автор был либо современником Трои, либо черпал свою информацию у современных свидетелей. Это никогда не может быть доказано. Предполагать, как это делает мистер Гладстон, что Гомер жил в пределах пятидесяти лет после Трои, — значит делать чисто безвозмездное допущение. Насколько может знать мудрейший историк, интервал мог составлять пятьсот лет или тысячу. Действительно, сама «Илиада» прямо заявляет, что она имеет дело с древним положением вещей, которое больше не существует. Трудно понять, что еще может означать утверждение, что герои Трои принадлежат к порядку людей, больше не видимых на земле («Илиада», V, 304). Самым решительным образом Ахилл, сын Фетиды, и Сарпедон, сын Зевса, и Елена, дочь Зевса, — не обычные смертные, каких мог видеть и с какими мог беседовать дед поэта. Они принадлежат к низшему порядку богов, согласно своеобразному антропоморфизму греков, в котором божество и человечность настолько тесно переплетены, что трудно сказать, где начинается одно и заканчивается другое. Диомед в одиночку побеждает не только нежную Афродиту, но даже самого бога битв, ужасного Ареса. Нестор легко пьет из кубка, который, как нам говорят, не два человека среди современников поэта могли бы совместными усилиями поднять и поставить на стол. Аякс, Гектор и Эней швыряют огромные массы скал так же легко, как обычный человек бросил бы гальку. Все это показывает, что поэт, по-своему наивно представляя этих героев как персонажей далекого прошлого, старался насколько возможно приписать им атрибуты высших существ. Если бы все, что было божественным, чудесным или сверхчеловеческим, было исключено из поэм, предполагаемый исторический остаток едва ли стоил бы труда сохранения. Как хорошо замечает мистер Кокс: «Сама суть повествования в том, что Парис, покинувший Энону, дитя потока Кебрена, и перед которым Гера, Афина и Афродита предстали как претендентки на золотое яблоко, крадет из Спарты прекрасную сестру Диоскуров; что вожди собраны вместе не для иной цели, как отомстить за ее беды и обиды; что Ахилл, сын морской нимфы Фетиды, владелец непобедимого оружия и господин бессмертных коней, идет сражаться в ссоре, которая не является его собственной; что его гнев разгорается, потому что он ограблен девы Брисеиды, и что с тех пор он не принимает участия в борьбе, пока его друг Патрокл не был убит; что тогда он надевает новые доспехи, которые Фетида приносит ему с наковальни Гефеста, и выходит, чтобы одержать победу. Детали повсюду того же характера. Ахилл видит Афину и беседует с ней; Афродита ранена Диомедом, и Сон и Смерть уносят безжизненного Сарпедона на своих бесшумных крыльях в далекую страну света». Ввиду всего этого очевидно, что Гомер не описывал, подобно оплачиваемому историографу, положение вещей, которое существовало во времена его отца или деда. В его представлении события, которые он описывал, были событиями далекого, чудесного, полубожественного прошлого.

Этот вывод, который я до сих пор поддерживал лишь ссылкой на саму «Илиаду», становится неотразимым, как только мы принимаем во внимание результаты, полученные за последние тридцать лет наукой сравнительной мифологии. Пока наш взгляд был ограничен Грецией, было, возможно, извинительно, что Ахилл и Парис принимались за преувеличенные копии реальных лиц. Со дня, когда Гримм заложил основы науки мифологии, все это изменилось. Теперь считается, что Ахилла, Париса и Елену можно найти не только в «Илиаде», но и в Ригведе, и поэтому, как мифические концепции, они датируются не Гомером, а периодом, предшествующим рассеянию арийских народов. Сказание о гневе Ахилла, далеко не возникшее у Гомера, далеко не записанное автором «Илиады» как очевидцем, должно было быть известно в своих существенных чертах в Ариана-Ваэджо, в ту далекую эпоху, когда индиец, грек и тевтонец были еще одним и тем же. Ибо история была сохранена тремя народами одинаково, во всех своих главных чертах; хотя Веда оставила ее в небе, где она первоначально принадлежала, в то время как «Илиада» и «Песнь о Нибелунгах» спустили ее на землю, одна поместив ее в Малой Азии, а другая — в Северо-Западной Европе.

В Ригведе Пани — это гении ночи и зимы, соответствующие Нибелунгам, или «Детям Тумана», в тевтонской легенде и детям Нефелы (облака) в греческом мифе о Золотом руне. Пани крадут скот Солнца (Индра, Гелиос, Геракл) и уносят его неизвестным путем в темную пещеру на востоке. Сараму, ползучую Зарю, Индра посылает найти и вернуть их. Пани затем пытаются подкупить Сараму и делают все возможное, чтобы склонить ее предать своего солнечного господина. Некоторое время она поддается уговорам пофлиртовать с ними; однако в конечном итоге она возвращается, чтобы дать Индре информацию, необходимую для того, чтобы он мог победить Пани, точно так же, как Елена в слегка измененной версии в конечном итоге возвращается в свой западный дом, неся с собой сокровища (ktemata, «Илиада», II, 285), которые Парис украл у Менелая. Но прежде чем светлый Индра и его солнечные герои смогут вернуть свои сокровища, они должны взять в плен потомство Бризайи, фиолетовый свет утра. Таким образом, Ахилл, отвечающий солнечному чемпиону Ахарью, берет в плен дочь Брисея. Но так как солнце всегда должно быть отделено от утреннего света, чтобы вернуться к нему снова прямо перед закатом, так Ахилл теряет Брисеиду и обретает ее вновь только перед своей последней борьбой. Подобным же образом Геракл разлучается с Ио («фиолетовой»), а Сигурд с Брюнхильдой. В угрюмом гневе герой удаляется от конфликта, и его мирмидоняне больше не видны на поле битвы, так как солнце прячется за темным облаком и его лучи больше не появляются вокруг него. Однако к вечеру, когда Брисеида возвращается, он появляется во всей своей мощи, облаченный в ослепительные доспехи, выкованные для него богом огня Гефестом, и своим непобедимым копьем убивает великое грозовое облако, которое во время его отсутствия едва не одолело чемпионов дневного света. Но его триумф недолговечен; ибо, поправ облака, которые противостояли ему, еще окрашенный свирепой резней, острая стрела ночного демона Париса убивает его у Западных Врат. У нас нет места для дальнейших деталей. В «Мифологии арийских народов» и «Сказаниях Древней Греции» мистера Кокса читатель найдет все содержание «Илиады» и «Одиссеи», таким образом детально проиллюстрированное сравнением с Ведой, Эддой и Песнью о Нибелунгах.

Древними, как гомеровские поэмы, несомненно, являются, они современны по сравнению со сказанием об Ахилле и Елене, как оно здесь раскрыто. Дата входа греков в Европу, возможно, никогда не будет определена; но я не вижу, как любой компетентный ученый может поместить ее менее чем за восемьсот или тысячу лет до времени Гомера. Между двумя эпохами греческий, латинский, умбрийский и кельтский языки имели время приобрести отчетливые индивидуальности. Гораздо раньше, следовательно, чем гомеровская «juventus mundi», была та «юность мира», в которой арийские предки, не зная абстрактных терминов и не обладая философией, кроме фетишизма, намеренно говорили о Солнце, Заре и Облаках как о лицах или животных. Веда, хотя и сочиненная гораздо позже этого — возможно, так же поздно, как «Илиада», — тем не менее сохраняет запись ментальной жизни этого периода. Ведический поэт все еще смутно осознает, что Сарама — это переменчивые сумерки, а Пани — ночные демоны, которые стремятся уговорить ее изменить верность богу дня. Он сохраняет сцену действия в небе. Но гомеровский грек давно забыл, что Елена и Парис были чем-то большим, чем полубожественные смертные, дочь Зевса и сын Зевсорожденного Приама. Индус понимал, что Дьяус («светлый») означает небо, а Сарама («ползучая») — зарю, и говорил значительно, когда называл последнюю дочерью первого. Но грек не мог знать, что Зевс происходит от корня div, «сиять», или что Елена принадлежит к корню sar, «ползти». Фонетическое изменение, таким образом, помогло ему подняться от фетишизма к политеизму. Его боги природы стали полностью антропоморфными; и он, вероятно, не больше помнил, что Ахилл первоначально означал солнце, чем мы помним, что слово Бог, которое мы используем для обозначения самого обширного из понятий, первоначально означало просто Штормовой ветер. Действительно, когда фетишистская тенденция привела грека снова к олицетворению сил природы, он прибег к новым именам, образованным из его собственного языка. Так, рядом с Аполлоном у нас есть Гелиос; Селена рядом с Артемидой и Персефоной; Эос рядом с Афиной; Гея рядом с Деметрой. Как дальнейшее следствие этого разложения и нового развития старой арийской мифологии, мы находим, как и следовало ожидать, что гомеровские поэмы не всегда последовательны в использовании своих мифических материалов. Так, Парис, ночной демон, — к недоумению Макса Мюллера, — наделен многими атрибутами светлых солнечных героев. «Подобно Персею, Эдипу, Ромулу и Киру, он обречен принести гибель своим родителям; подобно им, он оставлен в младенчестве на склоне холма и спасен пастухом». Все солнечные герои начинают жизнь таким образом. Будь то, как Аполлон, рожденный от темной ночи (Лето), или, как Эдип, от фиолетовой зари (Иокаста), они одинаково предназначены принести разрушение своим родителям, так как ночь и заря оба разрушаются солнцем. Оставление ребенка в младенчестве представляет длинные лучи утреннего солнца, покоящиеся на склоне холма. Затем Парис покидает Энону («винноцветную»), но встречает ее снова в сумерках, когда она ложится рядом с ним среди багровых пламен погребального костра. Сарпедон также, солнечный герой, заставлен сражаться на стороне Нибелунгов или троянцев, сопровождаемый своим другом Главком («блестящим»). Они командуют ликийцами, или «детьми света»; и с ними приходит также Мемнон, сын Зари, из огненной земли эфиопов, излюбленного места пребывания Зевса и богов Олимпа.

Миф об «Илиаде», следовательно, должен был быть распространен за многие века до того, как греки населили Грецию, задолго до того, как был какой-либо Илион, который нужно было завоевать. Тем не менее, это не запрещает предположение, что легенда, как мы ее имеем, могла быть сформирована кристаллизацией мифических концепций вокруг ядра подлинной традиции. В этом взгляде меня поддерживает весьма проницательный и точный ученый, мистер Э. А. Фримен, который находит в каролингском романсе отличную иллюстрацию проблемы, стоящей перед нами.

Карл Великий из романсов — мифический персонаж. Предполагается, что он был французом в то время, когда ни французская нация, ни французский язык, строго говоря, не существовали; и он представлен как доблестный крестоносец, хотя о крестовых походах не думали до тех пор, пока не прошло много времени после каролингской эры. Легендарные деяния Карла Великого не соответствуют обычным правилам географии и хронологии. Он миф, и, что более того, он солнечный миф — аватар, или по крайней мере представитель Одина в его солнечной ипостаси. Если бы в его случае легенда не контролировалась и не исправлялась историей, он был бы для нас столь же нереальным, как Агамемнон.

История, однако, говорит нам, что был император Карл, германец по расе, имени и языку, который был одним из двух или трех величайших людей действия, которых когда-либо видел мир, и который в IX веке правил всей Западной Европой. Историческому Карлу во многих деталях соответствует мифический Карл Великий. Легенда сохранила факт, который без информации, предоставленной историей, мы могли бы, возможно, счесть вымыслом, что было время, когда Германия, Галлия, Италия и часть Испании составляли единую империю. И, как хорошо заметил мистер Фримен, мифические крестовые походы Карла Великого являются хорошим доказательством того, что крестовые походы были, хотя реальный Карл не имел к ним никакого отношения.

Теперь случай Агамемнона может быть во многом похож на случай Карла Великого, за исключением того, что у нас больше нет истории, чтобы помочь нам в исправлении легенды. «Илиада» сохраняет традицию времени, когда большая часть островов и материковой части Греции была по крайней мере частично подчинена общему сюзерену; и, как мистер Фримен снова проницательно предположил, назначение такого места, как Микены, вместо Афин, Спарты или Аргоса, в качестве резиденции сюзеренитета является сильным доказательством достоверности традиции. Это, по-видимому, показывает, что легенда была ограничена каким-то запомнившимся фактом, вместо того чтобы руководствоваться общей вероятностью. Резиденция правительства Карла Великого была перенесена в романсах из Ахена в Париж; если бы она действительно была в Париже, говорит мистер Фримен, никто не подумал бы переносить ее в Ахен. Более того, история Агамемнона, хотя и не контролируемая историческими записями, здесь по крайней мере поддерживается археологическими остатками, которые доказывают, что Микены были в то или иное время местом большого значения. Затем, что касается Троянской войны, мы знаем, что греки несколько раз пересекали Эгейское море и колонизировали большую часть морского побережья Малой Азии. Чтобы сделать это, было необходимо вытеснить из их домов многие воинственные общины лидийцев и вифинцев, и мы можем быть уверены, что это не было сделано без продолжительных сражений. В доисторической Греции вполне могли быть время от времени массовые сборы, как это было в средневековой Европе; и присутствовал ли великий сюзерен в Микенах на одном из них или нет, легенда обязательно отправила бы его в такую экспедицию, как она впоследствии отправила Карла Великого в крестовый поход.

Поэтому вполне возможно, что Агамемнон и Менелай могут представлять смутно запомнившихся суверенов или героев, с их характерами и действиями, искаженными, чтобы соответствовать требованиям повествования, основанного на солнечном мифе. Характер «Песни о Нибелунгах» здесь хорошо иллюстрирует характер «Илиады». Зигфрид и Брюнхильда, Хаген и Гюнтер кажутся простыми олицетворениями физических явлений; но Этцель и Дитрих — не кто иные, как Аттила и Теодорих, окруженные мифическими атрибутами; и даже концепция Брюнхильды, как предполагалось, содержит элементы, полученные из традиционного воспоминания об исторической Брунгильде. Когда, следовательно, говорится, что Ахилл, как истинный бог солнца, умер от раны острым инструментом в единственную уязвимую часть своего тела, мы можем ответить, что легендарный Карл Великий ведет себя во многих отношениях как солнечное божество. Если Одиссей, задержанный Калипсо, представляет солнце, пойманное в ловушку и удерживаемое в плену бледной богиней ночи, легенда о Фридрихе Барбароссе, спящем в тюрингской горе, воплощает часть родственной концепции. Мы знаем, что Карл Великий и Фридрих были заменены Одином; мы можем подозревать, что с мифическими олицетворениями Ахилла и Одиссея могут быть смешаны некоторые традиционные фигуры. Мы должны помнить, что в ранние времена солнечный миф был своего рода типом, по которому строились все чудесные истории, и что такому типу традиция также должна была соответствовать.

Предлагая этот взгляд, мы не открываем дверь эвгемеризму. Если есть какой-либо один вывод относительно гомеровских поэм, который труды целого поколения ученых можно сказать удовлетворительно установили, то это следующий: никакая достоверная история не может быть получена ни из «Илиады», ни из «Одиссеи» просто путем отсеивания мифического элемента. Даже если поэмы содержат слабое воспоминание о реальном событии, это событие неразрывно завернуто в мифическую фразеологию, так что никакой хитростью ученого оно не может быть истолковано как история. Ввиду этого совершенно бесполезно для мистера Гладстона пытаться основывать исторические выводы на том факте, что Елену всегда называют «Аргивской Еленой», или делать этнологические выводы из обстоятельств, что Менелай, Ахилл и остальные греческие герои имеют желтые волосы, в то время как троянцы никогда так не описываются. Аргос мифа — это не город Пелопоннеса, хотя, несомненно, так истолковывался даже во времена Гомера. Это «светлая земля», где обитает Зевс, и эпитет применяется к его жене Гере и его дочери Елене, так же как к собаке Одиссея, которая вновь появляется с Сарамейясом в Веде. Что касается желтых волос, нет доказательств, что греки когда-либо обычно обладали ими; но никакой другой цвет не подошел бы для солнечного героя, и он, соответственно, характеризует всю их компанию, где бы они ни были найдены, в то время как для троянцев, или детей ночи, он не требуется.

Более широкое знакомство с результатами, полученными за последние тридцать лет благодаря сравнительному изучению языков и мифологий, побудило бы мистера Гладстона пересмотреть многие свои взгляды на гомеровские поэмы и, возможно, заставило бы его вычеркнуть половину или две трети своей книги как безнадежно устаревшие. Главу о божествах Олимпа, безусловно, пришлось бы переписать, а нелепую теорию о первобытном откровении — отбросить. Трудно сохранять серьезность, когда мистер Гладстон выводит Аполлона из еврейского Мессии, а Афину — из Логоса. Приписывать Гомеру знакомство с учением о Логосе, которое не существовало до времен Филона и не получило своей утвержденной христианской формы до середины второго века после Рождества Христова, — это, безусловно, странный подход. Быть может, нас вскоре пригласят поверить в то, что авторы «Саги о Вёльсунгах» почерпнули концепцию Сигурда из «Тридцати девяти статей». Правда, эти божества, Афина и Аполлон, в целом мудрее, чище и величественнее, чем любые другие божества гомеровского Олимпа. Только они, как справедливо замечает мистер Гладстон, никогда не бывают обмануты или обескуражены. Для всей Эллады Аполлон был толкователем будущего, а в деве Афине мы видим, пожалуй, высочайшее представление о божестве, которого греческий разум достиг в ранние времена. В Ведах Афина — это не что иное, как заря; но в греческой мифологии, в то время как чисто чувственное великолепие рассвета приписывается Эос, Афина становится олицетворением озаряющего и дарующего знание небесного света. Как заря, она — дочь Зевса, неба, и в мифическом языке рождается из его чела; но, согласно греческому представлению, этот образ означает, что она, более чем любое другое божество, причастна к безграничной мудрости Зевса. Знание Аполлона, с другой стороны, является особой привилегией солнца, которое со своей высоты видит все, что происходит на земле. Даже второстепенное божество Гелиос обладает этой прерогативой в определенной степени.

После еврейского происхождения мистер Гладстон предпочитает финикийское для греческих божеств. Но то же отсутствие знакомства со старой арийской мифологией искажает все его выводы. Несомненно, греческая мифология в некоторых деталях окрашена финикийскими концепциями. Афродита изначально была чисто греческим божеством, но со временем она приобрела некоторые атрибуты семитской Астарты, и это изменение вряд ли пошло ей на пользу. Адонис — просто семитское божество, привнесенное в Грецию. Но того же нельзя доказать в отношении Посейдона; и тем более в отношении Гермеса, который идентичен ведийскому Сарамея, восходящему ветру, сыну зари Сарамы, лживому, плутоватому богу ветра, который изобрел музыку и провожает души умерших в дом Аида, точно так же, как его двойник, скандинавский Один, мчится над верхушками деревьев, возглавляя сонм усопших. Когда видишь, что Ириду, вестницу Зевса, возводят к еврейскому первоисточнику из-за обещания Иеговы Ною, теряешься в догадках, какова связь между этими двумя концепциями. Ничто не могло быть более естественным для греков, чем назвать радугу вестницей небесного бога для живущих на земле людей; называть же ее знаком, помещенным на небе Иеговой, как это делали евреи, — совсем другое дело. Мы можем признать очень близкое сходство между мифом о Беллерофонте и Антее и мифом об Иосифе и Зулейхе; но тот факт, что греческое сказание объяснимо из арийских предшественников, в то время как еврейское сказание изолировано, могло бы, пожалуй, навести на мысль, что евреи были заимствователями, как это несомненно было в случае с мифом об Эдеме. Наконец, делать вывод, что Гелиос — восточное божество, потому что он правит на Востоке над Тринакией, совершенно необоснованно. Разве Гелиос — не чисто греческое слово для обозначения солнца? И где должен находиться его священный остров, если не на Востоке? Что же касается его быков, которые причинили столь ужасные бедствия товарищам Одиссея и которые кажутся мистеру Гладстону столь аномальными, то это те самые несчастные животные — облака, которые были украдены демоном бури Каком и богом ветра Гермесом и которые поставляли бесконечный материал для легенд поэтам Вед.

Но вся область сравнительной мифологии кажется для мистера Гладстона terra incognita. Он продолжает свой путь, совершенно не обращая внимания на Гримма, Куна, Бреаля, Дасента и Бюрнуфа. Он не принимает во внимание Ригведу и, по-видимому, не осознает, что было время, когда предки греков и индусов поклонялись одним и тем же богам. Два или три раза он цитирует Макса Мюллера, но не использует обильные данные, которые можно было бы почерпнуть из его работ. Единственная книга, которая, по-видимому, действительно привлекла его внимание, — это весьма сомнительный труд М. Жакольо под названием «Библия в Индии». Мистер Гладстон, правда, не одобряет эту книгу безоговорочно, но он, похоже, даже не подозревает, что это постыдный образец шарлатанства, написанный человеком, невежественным в самых основах предмета, за который он берется.

Мистер Гладстон столь же некомпетентен, когда переходит к чисто филологическим вопросам. О науке филологии, основанной на установленных законах фонетических изменений, он, по-видимому, не имеет никакого представления. Он, кажется, полагает, что связь между двумя словами достаточно доказана, если они похожи по написанию или звучанию. Так, он одобрительно цитирует выведение имени Фемида из предполагаемого глагола them, «говорить», тогда как общеизвестно, что оно происходит от tiqhmi, подобно тому как statute в конечном счете происходит от stare. Его отнесение hieros, «жрец», и geron, «старик», к одному корню совершенно беспочвенно; одно — это санскритское ishiras, «могучий человек», другое — санскритское jaran, «старик». Списки слов на страницах 96-100 обезображены множеством подобных ошибок; и, по правде говоря, вся цель, ради которой они приведены, показывает, насколько прискорбно отстала филология мистера Гладстона. Теория Нибура — о том, что слова, общие для греческого и латинского языков, в основном описывающие мирные занятия, являются пеласгическими, — была вполне полезна в свое время, но теперь стала совершенно устаревшей из-за открытия, что такие слова являются арийскими в самом широком смысле. Пеласгическая теория работает очень гладко, пока мы сравниваем только греческие слова с латинскими — как, например, sugon с jugum; но когда мы добавляем английское yoke и санскритское yugam, становится очевидно, что мы вышли далеко за пределы пеласгов. Но что сказать, когда мы находим, что мистер Гладстон цитирует латинское thalamus в поддержку этой устаревшей теории? Несомненно, слово thalamus означает, или должно означать, мирные занятия; но это вовсе не латинское слово, кроме как по заимствованию. С таким же успехом можно было бы цитировать слово ensemble, чтобы доказать изначальную идентичность или родство между английским и французским языками.

Когда мистер Гладстон, покидая опасную почву чистой и прикладной филологии, ограничивается иллюстрацией содержания гомеровских поэм, он всегда превосходен. Его глава о «Внешней географии» Одиссеи чрезвычайно интересна, показывая, как много можно извлечь из терпеливого и внимательного изучения даже одного автора. Знание мистера Гладстона о «поверхности» Илиады и Одиссеи, так сказать, обширно и точно. Именно тогда, когда он пытается проникнуть под поверхность и осмотреть сокровища, скрытые в недрах земли, он оказывается лишенным талисмана мудрого дервиша, который один может открыть эти тайны. Но современная филология — требовательная наука: чтобы подойти к ее высшим проблемам, требуется объем подготовки, способный с самого начала устрашить всех, кроме самых смелых; и человека, которому приходилось регулировать налогообложение, составлять финансовые отчеты и возглавлять политическую партию в великой нации, вполне можно извинить за незнание филологии. Достаточно трудно даже тем, у кого нет других дел, кроме как корпеть над трактатами по фонетике и листать лексиконы, идти в ногу с последними взглядами в лингвистике. В вопросах деталей едва ли можно выдвинуть новую гипотезу без опасений, что кто-то в каком-нибудь еженедельнике, издаваемом в Германии, мог только что предвосхитить и опровергнуть ее. И все же, хотя мистера Гладстона можно извинить за слабость в филологии, гораздо менее простительно, что он садится писать книгу о Гомере, изобилующую филологическими утверждениями, не имея ни малейшего представления о том, что было достигнуто в этой науке за последние несколько лет. Несмотря на все недостатки, однако, его книга свидетельствует о неизменном вкусе к ученым занятиям и поэтому заслуживает определенной похвалы. Я надеюсь — хотя сейчас эта мысль отдает нелепостью, — что когда-нибудь настанет день, когда НАШИ конгрессмены и министры финансов будут проводить свои отпуска, сочиняя книги о греческих древностях или иллюстрируя значение гомеровских фраз.

Июль, 1870 г.

VII. ПЕРВОБЫТНЫЙ МИР ПРИЗРАКОВ.

Ни один серьезный исследователь человеческой культуры не мог еще забыть или полностью пережить чувство восторга, пробужденное первым прочтением блестящего «Очерка сравнительной мифологии» Макса Мюллера — работы, в которой научные принципы интерпретации мифов, хотя и не были провозглашены впервые, были, по крайней мере, донесены до читателя с таким количеством свежих и поразительных конкретных иллюстраций, каких они ранее не получали. И все же у многих читателей должно было возникнуть ощущение, что, хотя анализ мифов, содержащийся в этом благородном очерке, в основном верен по принципу и точен в деталях, тем не менее теория автора о генезисе мифа выражена, а вероятнее всего, и задумана таким образом, что наводит на мысли о небрежности и ошибках. Существуют очевидные причины сомневаться в том, что существование мифологии может быть обусловлено какой-либо «болезнью», аномалией или гипертрофией метафоры в языке; и сразу возникает критика, что для мифотворцев не столько характер выражения порождал мысль, сколько мысль придавала характер выражению. Дело не в том, что ранние арии были мифотворцами, потому что их язык изобиловал метафорами; а в том, что арийский праязык изобиловал метафорами, потому что мужчины и женщины, говорившие на нем, были мифотворцами. А мифотворцами они были потому, что у них не было ничего, кроме явлений человеческой воли и усилий, с чем можно было бы сравнивать объективные явления. Поэтому они говорили о солнце как о неутомимом страннике или непревзойденном лучнике и классифицировали неодушевленные предметы не менее, чем одушевленные, как мужские и женские. Способ изложения своей теории Максом Мюллером, как в этом Очерке, так и в его более поздних Лекциях, дает один из нескольких примеров того, как странно он сочетает удивительную проницательность в значимости деталей с определенной расплывчатостью общих концепций. Принципы филологической интерпретации являются незаменимым подспорьем для нас в обнаружении скрытого смысла многих легенд, в которых силы природы представлены в облике живых и мыслящих существ; но прежде чем мы сможем постичь тайну самой мифотворческой тенденции, мы должны оставить филологию и перейти к психологическому исследованию. Мы должны изучить характеристики того примитивного стиля мышления, для которого казалось вполне естественным, что солнце должно быть метким лучником, а грозовая туча — черным демоном или гигантским грабителем, находящим свою заслуженную кару от рук негодующего Владыки Света.

Среди недавних трактатов, посвященных этой интересной проблеме, нам будет полезно уделить особое внимание «Первобытной культуре» мистера Тайлора, одной из немногих эрудированных работ, которые одновременно поистине велики и в высшей степени занимательны. Ученость, проявленная в ней, сделала бы честь немецкому специалисту как по охвату, так и по тщательности, в то время как стройное расположение аргументов и элегантная ясность стиля — таковы, каких мы привыкли ожидать от французских эссеистов. И что еще более достойно восхищения, так это то, как энтузиазм, характерный для добродушного и оригинального мыслителя, смягчается терпением и осторожностью хладнокровного критика. Терпение и осторожность нигде не нужны больше, чем писателям, имеющим дело с мифологией и первобытными религиозными идеями; но эти качества слишком редко встречаются в сочетании со спекулятивной смелостью, которая требуется, когда нужно создавать свежие теории или открывать новые пути исследования. Состояние ума, в котором с любовью созерцаются объяснительные способности любимой теории, в некоторой степени антагонистично состоянию ума, в котором факты видятся глазом беспристрастной критики во всей их упрямой и бескомпромиссной реальности. Быть способным сохранить равновесие между двумя противоположными тенденциями — значит проявить свидетельство самого совершенного научного обучения. Именно из-за отсутствия такого равновесия недавняя большая работа мистера Кокса временами столь неудовлетворительна. Боюсь, может показаться недоброжелательным так говорить, но рвение, с которым мистер Кокс подстерегает каждую доступную иллюстрацию физической теории происхождения мифов, время от времени имеет любопытный эффект ослабления убежденности читателя в обоснованности этой теории. Что касается меня, хотя я отнюдь не склонен колебаться в приверженности доктрине, однажды принятой на веских основаниях, я никогда не чувствовал такого желания восстать против мифологического верховенства Солнца и Зари, как при чтении томов мистера Кокса. То, что мистер Тайлор, защищая ту же фундаментальную теорию, не пробуждает таких мятежных чувств, объясняется его ясным восприятием и осознанием того факта, что невозможно обобщить в единой формуле такие многогранные соответствия, какие первобытная поэзия и философия усмотрели между жизнью человека и жизнью внешней природы. Всякий, кто бродит по эльфийской стране народных фантазий с единственным намерением свести каждый эпизод мифа к какому-то соответствующему физическому событию, имея своим единственным критерием внешнее сходство, не может пользоваться доверием в своих выводах, поскольку, куда бы он ни обратился за доказательствами, он обязательно найдет что-то, что можно заставить служить таковыми. Как замечает мистер Тайлор, ни одна домашняя легенда или детский стишок не застрахованы от его герменевтики. «Если бы он, например, потребовал в свою собственность детский стишок о шести пенсах, его претензия была бы легко обоснована — очевидно, двадцать четыре черных дрозда — это двадцать четыре часа, а пирог, который их содержит, — это подлежащая земля, покрытая сводом неба; как верно подмечено в природе, что когда пирог открывается, то есть когда наступает день, птицы начинают петь; Король — это Солнце, а его пересчитывание денег — это излияние солнечного света, золотой дождь Данаи; Королева — это Луна, а ее прозрачный мед — лунный свет; Дева — это «розоперстая» Заря, которая встает раньше Солнца, своего господина, и развешивает облака, его одежду, по небу; тот самый черный дрозд, который так трагически заканчивает сказку, отщипнув ей нос, — это час восхода солнца». Во всей этой интерпретации нет априорной невероятности, за исключением, пожалуй, ее нерушимой симметрии и полноты. То, что некоторые моменты сказания, по крайней мере, происходят таким образом из античных интерпретаций физических событий, гармонирует со всем, что мы знаем о детских стишках. Короче говоря, «старинному стишку действительно не хватает только одного, чтобы доказать, что он является солнечным мифом, и это одно — доказательство каким-либо аргументом, более веским, чем аналогия». Характер аргумента, которого не хватает, можно проиллюстрировать ссылкой на стишок о Джеке и Джилл, объясненный некоторое время назад в статье «Истоки фольклора». Если считать веским аргумент, показывающий, что эти злосчастные дети — это пятна на луне, то это потому, что доказательство состоит не в аналогии, которая в данном случае не особенно очевидна, а в том факте, что в Эдде и среди невежественных шведских крестьян наших дней история о Джеке и Джилл действительно приводится как объяснение лунных пятен. Именно пренебрежением этим различием между тем, что правдоподобно, и тем, что подкреплено прямыми доказательствами, объясняется большая часть грубых спекуляций, обременяющих изучение мифов.

Именно тогда, когда мистер Тайлор сливает изучение мифологии с более широким исследованием характерных черт образа мышления, в котором зародились мифы, мы можем лучше всего оценить практическую ценность того союза спекулятивной смелости и критической трезвости, который повсюду отличает его. Приятно встретить писателя, который может рассуждать о первобытных религиозных идеях, не теряя головы из-за аллегорий и символизма и который должным образом осознает тот факт, что дикарь — это не раввинский комментатор, не каббалист и не розенкрейцер, а простой человек, который делает выводы, как и мы сами, хотя и с ограниченным интеллектом и скудными знаниями. Мистическая аллегория, которой такие современные писатели, как лорд Бэкон, наделили мифы древности, не является частью их первоначального облачения, а скорее поздним продуктом стиля рассуждения по аналогии, весьма похожего на тот, который, как мы увидим, направлял мифотворцев в их примитивных построениях. Мифы, обычаи и верования, которые на продвинутой стадии культуры кажутся бессмысленными, если только они не характеризуются каким-либо причудливо сработанным устройством символического объяснения, не казались бессмысленными в низшей культуре, которая породила их. Мифы, подобно словам, переживают свои первоначальные значения. На ранней стадии миф является неотъемлемой частью текущего способа философствования; объяснение, которое он предлагает, является на тот момент естественным, тем, которое легче всего пришло бы в голову любому, кто размышляет над темой, с которой связан миф. Но постепенно способ философствования меняется; объяснения, которые раньше казались вполне очевидными, больше никому не приходят в голову, но миф приобрел независимое субстанциальное существование и продолжает передаваться от родителей к детям как нечто истинное, хотя никто не может сказать, почему это истинно. Наконец, сам миф постепенно стирается из памяти, часто оставляя после себя какой-то совершенно непонятный обычай или кажущееся абсурдным суеверное представление. Например — возвращаясь к иллюстрации, уже приведенной в предыдущей статье, — кое-где еще верят некоторые почтенные бабушки, что грешно убивать малиновок; но тот, кто приписал бы это верование утонченному сочувствию старой бабушки ко всему живому, совершил бы одну из тех ошибок, которые всегда совершают те, кто рассуждает априори о исторических вопросах, не следуя историческому методу. В более раннее время суеверие существовало в форме веры в то, что убийство малиновки предвещает какое-то бедствие; в еще более ранней форме бедствие уточнялось как смерть; а еще раньше — как смерть от молнии. Еще один шаг назад показывает, что грозная святость малиновки обязана тем фактом, что она является птицей Тора, бога молнии; и, наконец, мы достигаем той первобытной стадии философствования, на которой молния объясняется как красная птица, роняющая из клюва червя, который раскалывает скалы. Далее, вера в то, что какой-то вред обязательно придет к тому, кто спасет жизнь тонущего человека, непонятна, пока ее не рассмотрят как случай выживания в культуре. В более старой форме суеверия считается, что спаситель рано или поздно сам утонет; и таким образом мы переходим к фетишистской интерпретации утопления как захвата несчастного человека духом воды или никсой, который естественно сердится на то, что его лишили жертвы, и с тех пор питает особую неприязнь к смелому смертному, который осмелился таким образом помешать ему.

Интерпретация молнии как красной птицы и утопления как дела улыбающегося, но коварного демона — части той первобытной философии природы, в которой все объективно существующие силы мыслятся как идентичные силе, субъективно известной как воля. Именно эту философию, общеизвестную как фетишизм, но рассматриваемую мистером Тайлором под несколько более всеобъемлющим названием «анимизм», мы должны теперь рассмотреть в нескольких ее наиболее заметных проявлениях. Когда мы должным образом охарактеризуем некоторые процессы, через которые привычно проходит необученный ум, мы попутно придем к справедливому решению вопроса о генезисе мифологии.

Давайте сначала отметим легкость, с которой варварский или некультурный ум достигает всякого рода по-видимому причудливых выводов посредством безрассудного рассуждения по аналогии. Именно через действие определенных законов идеальной ассоциации осуществляется все человеческое мышление, как высших, так и низших умов: открытие закона тяготения, равно как и изобретение такого суеверия, как «Рука Славы», в основе своей является лишь случаем ассоциации идей. Разница между научным и мифологическим выводом состоит исключительно в количестве проверок, которые в первом случае объединяются, чтобы предотвратить формирование какого-либо иного, кроме истинного, вывода в суждение, с которым соглашается ум. Бесчисленные накопленные опыты научили современного человека тому, что существует множество ассоциаций идей, которые не соответствуют никакой реальной связи причины и следствия в мире явлений; и он научился соответственно применять к своим вновь сформированным понятиям жесткий тест верификации. Кроме того, то же накопление опыта выстроило организованную структуру идеальных ассоциаций, в которую имеют шанс вписаться только менее экстравагантные вновь сформированные понятия. Первобытный человек, или современный дикарь, который в некоторой степени является его аналогом, должен рассуждать без помощи этих многообразных проверок. Тот огромный массив ассоциаций, который отвечает тому, что называется физическими законами и который в уме цивилизованного современного человека стал почти органическим, не сформировался в уме дикаря; не научился он и необходимости экспериментально проверять любые свои вновь сформированные понятия, за исключением, пожалуй, нескольких самых обычных. Следовательно, нет ничего, кроме поверхностной аналогии, чтобы направлять ход его мысли туда или сюда, и выводы, к которым он приходит, будут определяться ассоциациями идей, возникающими, по-видимому, случайно. Отсюда те причудливые или гротескные фантазии, которыми наполнен европейский и варварский фольклор, при формировании которых мифотворец лишь рассуждал согласно лучшим методам, находившимся в его распоряжении. К этому простейшему классу, в котором ассоциация идей определяется простой аналогией, относятся такие случаи, как случай зулуса, который жует кусок дерева, чтобы смягчить сердце человека, с которым он собирается торговать коровами, или гессенского парня, который «думает, что может избежать призыва, нося в кармане чепчик маленькой девочки, — символический способ отречения от мужественности». Подобный стиль мышления лежит в основе практики средневекового некроманта делать восковое изображение своего врага и стрелять в него из лука, чтобы вызвать смерть врага; как и случай с волшебной палочкой, упомянутый в предыдущей статье, с помощью которой можно нанести хорошую трепку отсутствующему врагу через посредство старого пальто, которое, как воображается, покрывает его. Принцип, задействованный здесь, — тот, который, несомненно, знаком большинству детей, и тесно связан с тем, который Ирвинг так забавно иллюстрирует своим доблестным генералом, который вышагивает по полю капусты или кукурузных стеблей, сбивая их на землю своей тростью и воображая себя героем рыцарства, в одиночку побеждающим орду трусливых негодяев. Такого же происхождения фантазии о том, что разбитое зеркало предвещает смерть в семье — вероятно, из-за разрушения отраженного человеческого образа; что «шерсть собаки, которая укусила вас», предотвратит бешенство, если ее положить на рану; или что слезы, пролитые человеческими жертвами, принесенными матери-земле, вызовут ливни на земле. Мистер Тайлор цитирует замечание лорда Честерфилда: «что король был болен и что люди в целом ожидали, что болезнь будет фатальной, потому что только что умер старейший лев в Тауэре, примерно возраста короля. «Так дик и капризен человеческий ум», — замечает элегантный автор писем. Но на самом деле, как справедливо замечает мистер Тайлор, «мысль не была ни дикой, ни капризной; это был просто такой аргумент от аналогии, который образованный мир в конце концов мучительно научился считать бесполезным, но который, не будет преувеличением заявить, по сей день имел бы значительный вес для умов четырех пятых человечества». На таком символизме основано большинство практик гадания и великая псевдонаука астрология. «Это старая история, что когда два брата однажды заболели вместе, Гиппократ, врач, заключил из этого совпадения, что они близнецы, но Посейдоний, астролог, посчитал скорее, что они родились под одним созвездием; мы можем добавить, что любой из этих аргументов показался бы разумным дикарю». Так, когда крепость маори подвергается нападению, осаждающие и осажденные смотрят, находится ли Венера рядом с луной. Луна представляет крепость; и если она появляется под планетой-компаньоном, осаждающие одержат верх, в противном случае они будут отбиты. Столь же примитивным и детским был ход мыслей Руссо в памятный день в Ле-Шарметт, когда, будучи обеспокоенным сомнениями в спасении своей души, он попытался определить этот момент, бросив камень в дерево. «Попаду — знак спасения; промахнусь — знак проклятия!» Дерево было большим и находилось очень близко, результат эксперимента был обнадеживающим, и молодой философ ушел без дальнейших сомнений относительно этого важного вопроса.

Когда дикарь, чьи высшие интеллектуальные усилия приводят лишь к спекуляциям такого детского характера, сталкивается с явлениями сновидений, легко увидеть, что он из них сделает. Его практические знания в психологии слишком ограничены, чтобы допустить различение между твердостью опыта бодрствования и тем, что мы можем назвать несущественностью сна. Он может, конечно, узнать, что сну нельзя доверять в плане правды; зулус, например, даже достиг того извращенного триумфа критической логики, которого достигли наши собственные арийские предки в поговорке, что «сны сбываются наоборот». Но зулус не научился, как не научился и первобытный арий, игнорировать высказывания сна как чисто субъективные явления. Для ума, еще не тронутого современной культурой, видения, увиденные, и голоса, услышанные во сне, обладают такой же объективной реальностью, как жесты и крики часов бодрствования. Когда дикарь рассказывает свой сон, он говорит, как он ВИДЕЛ прошлым вечером определенных собак, мертвых воинов или демонов, подразумевая, что увиденные вещи были объектами, внешними по отношению к нему самому. Как замечает мистер Спенсер, «его грубый язык не может выразить разницу между видением и сном о том, что он видел, действием и сном о том, что он сделал. Из этой неадекватности его языка следует не только то, что он не может правдиво представить эту разницу другим, но и то, что он не может правдиво представить ее самому себе. Следовательно, при отсутствии альтернативной интерпретации, его вера, как и вера тех, кому он рассказывает о своих приключениях, заключается в том, что его ДРУГОЕ Я отсутствовало и вернулось, когда он проснулся. И эту веру, которую мы находим среди различных существующих диких племен, мы в равной степени находим в традициях ранних цивилизованных рас».

Давайте на мгновение рассмотрим это допущение ДРУГОГО Я, ибо на нем основана огромная масса грубых выводов, составляющих философию природы первобытного человека. Гипотеза ДРУГОГО Я, которая служит для объяснения странствий дикаря во время сна в чужих землях и среди чужих людей, служит также для объяснения присутствия в его снах родителей, товарищей или врагов, известных как умершие и похороненные. Другое я сновидца встречает и беседует с другими я своих мертвых собратьев, присоединяется к ним на охоте или садится с ними за дикий каннибальский пир. Так возникает вера в вечно присутствующий мир душ или призраков, вера, которую весь опыт нецивилизованного человека укрепляет и расширяет. Существование какого-либо племени или племен дикарей, полностью лишенных религиозных верований, часто поспешно утверждалось и столь же часто ставилось под сомнение. Но нет сомнений в том, что, хотя многие дикари не способны сформировать концепцию столь общую, как концепция божественности, с другой стороны, никогда не находилось племени, столь низкого по уровню интеллекта, которое не сформировало бы концепцию призраков или духовных личностей, способных гневаться, умилостивляться или быть заклинаемыми. Действительно, априори не невероятно, что первоначальный вывод, заключенный в понятии другого я, может быть достаточно простым и очевидным, чтобы попасть в пределы способности животных, даже менее интеллектуальных, чем нецивилизованный человек. Зафиксирован достоверный случай с терьером с острова Скай, который, будучи приученным получать одолжения от своего хозяина, садясь на задние лапы, также садится перед своим любимым резиновым мячом, помещенным на каминную полку, очевидно, умоляя его спрыгнуть вниз и поиграть с ним. Такой факт вполне гармонирует с предположением Огюста Конта о том, что такие интеллектуальные животные, как собаки, обезьяны и слоны, могут быть способны формировать несколько фетишистских понятий. Поведение терьера здесь основывается на допущении, что мяч открыт для того же рода просьб, которые преобладают с хозяином; что подразумевает не то, что тоскующий зверь наделяет мяч душой, а то, что в его уме различие между жизнью и неодушевленным существованием никогда не было полностью установлено. Именно это смешение между живыми и неживыми вещами присутствует во всей философии фетишизма; и смешение между увиденным и увиденным во сне, которое предполагает понятие другого я, принадлежит к этой же сумеречной стадии интеллекта, на которой первобытный человек еще не продемонстрировал ясно свое неизмеримое превосходство над зверями.

Концепция души или другого я, способного уходить из тела и возвращаться в него, получает решительное подтверждение от явлений обморока, транса, каталепсии и экстаза, которые встречаются реже среди дикарей из-за их нерегулярного образа жизни, чем среди цивилизованных людей. «Дальнейшее подтверждение», — замечает мистер Спенсер, — «предоставляется каждым эпилептиком, в чье тело во время отсутствия другого я вошел какой-то враг; ибо как еще случается, что другое я по возвращении отрицает всякое знание о том, что делало его тело? И это предположение, что тело было «одержимо» каким-то другим существом, подтверждается явлениями сомнамбулизма и безумия». Далее, как указывает мистер Спенсер, когда мы вспоминаем, что дикари в большинстве своем не желают, чтобы их портреты были написаны, опасаясь, что часть их самих будет унесена и подвергнется дурному обращению, мы должны легко признать, что жуткое отражение человека и имитация жестов в реках или тихих лесных заводях во многом усилят веру в другое я. Менее частое, но единообразное подтверждение можно найти в эхо, которые в Европе в течение двух столетий обычно интерпретировались как голоса насмешливых демонов или лесных нимф и которые дикарь вполне мог рассматривать как высказывания своего другого я.

С нежеланием дикаря иметь свой портрет, чтобы он не попал в руки какого-нибудь врага, который может навредить ему, колдуя над ним, можно сравнить нежелание, которое он часто проявляет к тому, чтобы назвать свое имя или упомянуть имя своего друга, короля или опекающего духа-призрака. В фетишистском мышлении имя — это сущность, таинственно связанная со своим владельцем, и не стоит рисковать тем, что оно попадет в неприятельские руки. Наряду с этой осторожностью идет аналогично возникший страх, что человек, чье имя произнесено, может возмутиться таким вмешательством в его личность. По последней причине даяки не будут упоминать по имени оспу, а назовут ее «вождем» или «лесными листьями»; лапландцы говорят о медведе как о «старике в меховой шубе»; в Аннаме тигра называют «дедушкой» или «Лордом»; в то время как в более цивилизованных сообществах распространены такие поговорки, как «помяни черта, и он появится», с чем мы можем также сравнить такие выражения, как «Эвмениды» или «милостивые» для Фурий, и другие подобные эвфемизмы. Действительно, максима nil mortuis nisi bonum, скорее всего, в свое время имела фетишистский оттенок.

На различных островах Тихого океана, по обеим вышеуказанным причинам, имя правящего вождя настолько строго «табуировано», что обычные слова и даже слоги, похожие по звучанию на это имя, должны быть исключены из языка. В Новой Зеландии, где имя вождя было Марипи, или «нож», стало необходимым называть ножи некра; а на Таити fetu, «звезда», пришлось изменить на fetia, а tui, «бить», стало tiai и т. д., потому что имя короля было Ту. Любопытные причуды разыгрываются с языками этих островов из-за этой постоянно возникающей необходимости. Среди кафров женщины стали говорить на другом диалекте, чем мужчины, потому что слова, напоминающие имена их господ или родственников-мужчин, подобным же образом «табуированы». Исследователь человеческой культуры проследит среди таких первобытных понятий происхождение нежелания евреев произносить имя Иеговы; и отсюда мы, возможно, имеем перед собой конечный источник ужаса, с которым гебраизирующий пуританин относится к таким формам легкой брани — «Mon Dieu» и т. д., — которые все еще терпимы на континенте Европы, но исчезли из хорошего общества в пуританской Англии и Америке. Читатель, интересующийся этой группой идей и обычаев, может обратиться к Тайлору, «Ранняя история человечества», стр. 142, 363; Макс Мюллер, «Наука о языке», 6-е издание, том II, стр. 37; Маккей, «Религиозное развитие греков и евреев», том I, стр. 146.

Хорошо известная сказка Шамиссо о Петере Шлемиле принадлежит к широко распространенному семейству легенд, которые показывают, что тень человека обычно рассматривалась не только как сущность, но и как своего рода духовный спутник тела, который при определенных обстоятельствах может навсегда покинуть его. В строгом соответствии с этой идеей не только в классических языках, но и в различных варварских наречиях слово «тень» выражает также душу или другое я. Тасманийцы, алгонкины, центральноамериканцы, абипоны, басуто и зулусы цитируются мистером Тайлором как таким образом неявно утверждающие идентичность тени с призраком или фантомом, видимым во сне; басуто заходят так далеко, что думают, «что если человек идет по берегу реки, крокодил может схватить его тень в воде и утянуть его». Среди алгонкинов считается, что у больного человека его тень или другое я временно отделены от тела, и выздоравливающего временами «упрекают за то, что он подвергает себя опасности, прежде чем его тень благополучно устроилась в нем». Если больной человек был погружен в ступор, это потому, что его другое я ушло так далеко, как до края реки смерти, но, не будучи допущенным перейти ее, вернулось и вошло в него снова. И действуя согласно подобному понятию, больной фиджиец иногда ложится и поднимает крик, чтобы его душа была возвращена. Таким образом, продолжает мистер Тайлор, «в различных странах возвращение потерянных душ становится регулярной частью профессии колдуна или жреца». На арийской почве мы находим понятие временного ухода души, сохраняющееся до позднего времени в теории, что ведьма может посещать адский шабаш, пока ее земная обитель тихо спит дома. Первобытная концепция вновь появляется, облаченная в самую горькую сарказм, в ссылке Данте на своих живых современников, чьи души он встречал в сводах ада, в то время как их тела все еще ходили по земле, будучи населенными дьяволами.

Теория, которая отождествляет душу с тенью и предполагает, что тень уходит вместе с болезнью и смертью тела, казалось бы, должна быть сопряжена с некоторыми трудностями в плане верификации даже для тусклого интеллекта дикаря. Но правильность отождествления души и дыхания подтверждается всем первобытным опытом. Дыхание, которое действительно покидает тело при его кончине, предоставило главное имя для души не только евреям, санскриту и классическим языкам; не только немецкому и английскому, где geist и ghost, согласно Максу Мюллеру, имеют значение «дыхание» и родственны таким словам, как gas, gust и geyser; но также и многочисленным варварским языкам. Среди туземцев Никарагуа и Калифорнии, на Яве и в Западной Австралии душа описывается как воздух или ветерок, который входит и выходит через ноздри и рот; а гренландцы, согласно Кранцу, насчитывают две отдельные души — дыхание и тень. «Среди семинолов Флориды, когда женщина умирала при родах, младенца держали над ее лицом, чтобы он принял ее уходящий дух и таким образом приобрел силу и знание для своего будущего использования... Их состояние ума сохраняется по сей день среди тирольских крестьян, которые все еще могут вообразить, что душа доброго человека исходит из его рта при смерти, как маленькое белое облако». Оно сохраняется также в Ланкашире, где известная ведьма умерла несколько лет назад; «но прежде чем она смогла «сбросить эту бренную оболочку», она должна была ПЕРЕДАТЬ СВОЕГО ДУХА-ПОМОЩНИКА какой-нибудь надежной преемнице. Близкая знакомая из соседнего городка была, следовательно, вызвана в большой спешке, и по прибытии ее немедленно заперли с умирающей подругой. Что произошло между ними, так и не стало полностью известно, но с уверенностью утверждается, что в конце беседы эта сообщница ПРИНЯЛА ПОСЛЕДНЕЕ ДЫХАНИЕ ВЕДЬМЫ В СВОЙ РОТ И ВМЕСТЕ С НИМ ЕЕ ДУХА-ПОМОЩНИКА. Таким образом, устрашающая женщина перестала существовать, но ее силы для добра или зла были переданы ее спутнице; и, проезжая по дороге из Бернли в Блэкберн, мы можем указать на фермерский дом на небольшом расстоянии, с чьей хозяйственной матроной ни один соседний фермер до сих пор не осмелится поссориться».

О теории воплощения будет повод поговорить дальше. В настоящее время давайте не будем упускать из виду тот факт, что другое я не только мыслится как тень или дыхание, которые могут временами покидать тело при жизни, но и предполагается, что оно временно воплощается в видимой форме какой-либо птицы или зверя. Обсуждая в другом месте миф об епископе Гатто, мы видели, что душа иногда представляется в форме крысы или мыши; а рассматривая оборотней, мы заметили веру в то, что духи мертвых предков, несомые ночным ветром, приняли облик воющих собак или волков. «Согласуются с этими причудливыми идеями церемонии, принятые в Китае, принесения домой в петухе (живом или искусственном) духа человека, умершего в отдаленном месте, и заманивания в пальто больного человека уходящего духа, который уже покинул его тело, и таким образом возвращения его обратно». В великом труде Кастрена по финской мифологии мы находим историю о великане, которого нельзя было убить, потому что он хранил свою душу спрятанной в двенадцатиголовой змее, которую он возил в сумке, когда ехал верхом; только когда секрет был раскрыт и змея была тщательно убита, великан отдал свою жизнь. В этой финской легенде мы имеем одну из тысячи фаз истории о «Великане, у которого не было сердца в теле», но чье сердце было скрыто для сохранности в утином яйце или в голубе, тщательно помещенном на какой-нибудь колокольне на краю света за миллион миль или заключенном в почти бесконечную серию китайских коробочек. Поскольку, несмотря на все эти предосторожности, сердце бедного великана неизменно приходило к гибели, нам не стоит удивляться суеверию каренов о том, что душа находится в опасности, когда она покидает тело во время своих экскурсий, как это показано в бесчисленных индоевропейских историях о случайном убийстве жуткой мыши или голубя, которые воплощают блуждающий дух. И наоборот, считается, что отделение другого я чревато опасностью для того я, которое остается. В философии «призраков» и «двойников» появление двойника, подобного тому, который беспокоил миссис Аффери в ее снах наяву о мистере Флинтвинче, было с незапамятных времен сигналом тревоги. «В Новой Зеландии зловеще видеть фигуру отсутствующего человека, ибо если она призрачна и лицо не видно, его смерти можно ожидать в скором времени, но если лицо видно, он уже мертв. Группа маори (один из которых рассказал эту историю) сидела вокруг костра на открытом воздухе, когда появилась, видимая только двоими из них, фигура родственника, оставленного больным дома; они воскликнули, фигура исчезла, и по возвращении группы оказалось, что больной человек умер примерно во время видения». Вера в призраков сохранилась до современных времен и время от времени появляется в записях того остатка первобытной философии, который известен как «спиритизм», как, например, в случае с дамой, которая «подумала, что видит своего собственного отца, заглядывающего в церковное окно в тот момент, когда он умирал в своем собственном доме».

Вера в «призрака смерти», подобно доктрине, отождествляющей душу с тенью, поучительна тем, что показывает, что в варварском мышлении другое я, как предполагается, напоминает материальное я, с которым оно обычно было связано. В различных суевериях дикарей настойчиво утверждается минутное сходство души с телом. Австралиец, например, не довольствуясь убийством своего врага, отрезает большой палец правой руки трупа, чтобы усопшая душа не могла метать копье. Даже полуцивилизованные китайцы предпочитают распятие обезглавливанию, чтобы их души не блуждали безголовыми по миру духов. Таким образом мы видим, как далеко от христианской доктрины душ находится первобытная теория души или другого я, которая фигурирует в стране снов. Настолько грубо материалистична примитивная концепция, что дикарь, который лелеет ее, будет сверлить отверстия в гробу своего мертвого друга, чтобы душа могла снова иметь шанс, если захочет, посетить тело. По сей день среди крестьян в некоторых частях Северной Европы, когда Один, призрачный охотник, проезжает мимо в сопровождении своего яростного сонма, окна в каждой комнате больного открываются, чтобы душа, если она решит покинуть тело, не была удержана от присоединения к стремительной погоне. И так, добавляет мистер Тайлор, после того как индейцы Северной Америки провели буйную ночь, сжигая несчастного пленника до смерти горящими головнями, они выли, как демоны, которыми они были, и били воздух хворостом, чтобы отогнать страдающего и мстительного призрака. «С более добрым чувством негры Конго воздерживались в течение целого года после смерти от подметания дома, чтобы пыль не повредила нежную субстанцию призрака»; и даже сейчас «остается немецкая крестьянская поговорка, что грешно хлопать дверью, чтобы не прищемить в ней душу». Опыт Данте с призраками в аду и чистилище, которые были удивлены тем, что он отягощал лодку, в которой их перевозили, опровергается милой немецкой идеей «о том, что возвращение мертвой матери ночью, чтобы покормить ребенка, которого она оставила на земле, можно узнать по впадине, продавленной в кровати, где она лежала». Почти повсеместно призраки, как бы неуязвимы они ни были для удара меча или выстрела из пистолета, могут есть и пить, как сквайры Вестерны. И наконец, у нас есть гротескная концепция душ, достаточно материальных, чтобы быть убитыми снова, как в случае с негритянскими вдовами, которые, желая выйти замуж во второй раз, идут и окунаются в пруд, чтобы утопить души своих усопших мужей, которые, как предполагается, цепляются за их шеи; в то время как, согласно теории фиджийцев, призрак каждого мертвого воина должен пройти через ужасную битву с Саму и его братьями, в которой, если он преуспеет, он войдет в Рай, но если он потерпит неудачу, он будет убит снова и в конечном итоге съеден грозным Саму и его неземной компанией.

От концепции душ, воплощенных в звериных формах, как показано выше, недалеко до концепции звериных душ, которые, подобно человеческим, переживают смерть бренного тела. Широко распространенные суеверия об оборотнях и девах-лебедях, а также едва ли не повсеместная вера в метемпсихоз показывают, что первобытная культура еще не пришла к тому разграничению, которого достигла современная философия, между бессмертным человеком и бездушным животным. Еще более прямое доказательство предоставляют различные обычаи дикарей. Кафр, убивший слона, будет кричать, что он не хотел этого делать, и, опасаясь, что душа слона все еще может искать отмщения, отрежет и закопает хобот, чтобы могучий зверь пришел в страну духов калекой. Подобным образом самоеды после того, как застрелят медведя, соберутся вокруг туши, принося извинения и возлагая вину на русских; а американский краснокожий даже вложит трубку мира в рот мертвого животного и будет умолять его простить этот поступок. В Ассаме верят, что призраки убитых животных станут в ином мире собственностью охотника, который их убил; а камчадалы прямо заявляют, что все животные, даже мухи и жуки, будут жить после смерти — вера, которая в наши дни была поддержана на философских основаниях одним выдающимся ныне живущим натуралистом. Гренландцы также свидетельствуют о той же вере, полагая, что когда после изнурительной лихорадки пациент встает с небывалым здоровьем и бодростью, это происходит потому, что он потерял свою прежнюю душу и заменил ее душой маленького ребенка или северного оленя. В недавней работе, в которой грубейшие фантазии первобытной дикости тонко замаскированы жаргоном, почерпнутым из поверхностного чтения современных книг по науке, М. Фигье утверждает, что человеческие души по большей части являются выжившими душами умерших животных; в общем, души вундеркиндов-музыкантов, подобных Моцарту, приходят от соловьев, тогда как души великих архитекторов перешли в них от бобров и т. д.

Практика испрашивания прощения у только что убитого животного в некоторых частях света распространяется и на растения. Когда талейн возносит молитву дереву, которое собирается срубить, это очевидно потому, что он рассматривает дерево как наделенное душой или призраком, который в следующей жизни, возможно, потребует умилостивления. И доктрина переселения душ отчетливо включает растения наряду с животными в число будущих существований, в которые может перейти человеческая душа.

Поскольку растения, подобно животным, проявляют признаки жизни, хотя и в гораздо менее заметной степени, неудивительно, что дикарь приписывает им души. Но первобытный процесс антропоморфизации на этом не заканчивается. Не только лошадь и собака, бамбук и дуб, но даже безжизненные предметы, такие как топор, или лук и стрелы, или еда и питье умершего человека, обладают другими «я», которые переходят в мир призраков. Фиджийцы и другие современные дикари при опросе прямо заявляют, что таково их убеждение. «Если топор или зубило изношены или сломаны, их душа улетает на службу богам». Алгонкины говорили Шарлевуа, что, поскольку топоры и котлы имеют тени, не меньше, чем мужчины и женщины, из этого, конечно, следует, что эти тени (или души) должны перейти вместе с человеческими тенями (или душами) в страну духов. В этом мы видим, насколько проста и последовательна логика, направляющая дикаря, и насколько неизбежно возникновение огромной массы верований, столь произвольных и гротескных для нашего ума, которые преобладают в варварском мире. Как бы абсурдно ни казалось нам убеждение, что горшки и котлы имеют души, это, тем не менее, единственное убеждение, которое может последовательно придерживаться дикарь, для которого горшки и котлы, не меньше, чем человеческие друзья или враги, могут появляться в его снах; который видит, как за ними следуют тени, когда их перемещают; который слышит их голоса, глухие или звонкие, когда по ним ударяют; и который наблюдает, как их двойники причудливо танцуют в воде, когда их несут через поток. Для умов, даже в цивилизованных странах, не привыкших к суровой дисциплине науки, нельзя привести более сильного доказательства, чем то, что называется «свидетельством чувств»; ибо только долгое знакомство с наукой учит нас тому, что свидетельство чувств заслуживает доверия лишь постольку, поскольку оно правильно истолковано разумом. В истинности своей веры в призраков людей и зверей, деревьев и топоров дикарь, несомненно, опирается на свидетельство своих чувств, которые так часто видели, слышали и осязали эти другие «я».

Погребальные обряды некультурных народов по-новому иллюстрируют эту грубую философию и получают от нее новое освещение. На первобытной вере в призрачное выживание личностей и предметов основывается почти универсальный обычай жертвоприношения жен, слуг, лошадей и собак усопшего вождя племени, а также подношения к его святилищу священных даров в виде еды, украшений, оружия и денег. Среди каянов рабам, убиваемым у могилы их господина, предписывается тщательно заботиться о призраке своего господина, мыть и массировать его, а также ухаживать за ним, когда он болен. Другие дикари думают, что «все, кого они убьют в этом мире, будут служить им как рабы после смерти», и по этой причине бережливые даяки с Борнео до недавнего времени не позволяли своим молодым людям жениться, пока те не приобретали некоторую посмертную собственность, добыв по меньшей мере одну человеческую голову. Едва ли нужно делать что-то большее, чем упомянуть обычай фиджийцев душить всех жен покойного на его похоронах или столь же хорошо известный индуистский обряд сати. Хотя, как показал Вильсон, последний обряд не поддерживается никаким подлинным ведийским авторитетом, а лишь бесстыдной брахманской коррупцией священного текста, мистер Тайлор, тем не менее, совершенно прав, утверждая, что если бы этот ужасный обычай не получил санкции общественного мнения, унаследованного с до-ведийских времен, у брахманов не было бы мотива мошеннически возрождать его; и это мнение фактически подтверждается фактом распространенности жертвоприношения вдов среди галлов, скандинавов, славян и других европейских ариев. Хотя под властью англичан этот обряд был насильственно подавлен, архаичные чувства, которые так долго поддерживали его, еще не угасли. В течение текущего года в газетах появилась не лишенная правдоподобия история о красивой и образованной индуистской леди, которая, став женой богатого англичанина и прожив несколько лет в Англии среди влияний современного общества, тем не менее ушла и тайно сожгла себя вскоре после кончины мужа.

Читатель, которому кажется натянутым толкование погребальных подношений еды, оружия, украшений или денег на основе теории душ предметов, вероятно, предположит, что такие подношения могут быть просто памятниками привязанности или уважения к умершему. Таковыми они, действительно, стали во многих странах, пережив ту фазу культуры, в которой возникли; но существует достаточно доказательств того, что изначально они преподносились в убеждении, что их призраки будут съедены или иным образом использованы призраком умершего. Крепкая дубина, которую хоронят вместе с умершим фиджийцем, посылает свой призрак вместе с ним, чтобы он мог защитить себя от враждебных призраков, которые будут лежать в засаде на дороге в Мбулу, стремясь убить и съесть его. Иногда дубину впоследствии вынимают из могилы как более не нужную, поскольку ее призрак — это все, что нужно умершему. Подобным образом, «как греки давали умершему обол для платы Харону, а древние пруссаки снабжали его деньгами на расходы, чтобы купить угощение в его утомительном путешествии, так и по сей день немецкие крестьяне хоронят покойника с деньгами во рту или в руке», и говорят, что это также одна из регулярных церемоний ирландских поминок. Сходное значение имели погребальные пиры и возлияния пищи в Греции и Италии, «рисовые лепешки с гхи», предназначенные для индуса, пребывающего в царстве Ямы, и мясо и каша, предлагаемые китайцем теням своих предков. «Многие путешественники описывали воображение, с которым китайцы делают такие подношения. Оно заключается в том, что духи умерших потребляют неосязаемую сущность пищи, оставляя позади ее грубую материальную субстанцию, поэтому почтительные жертвователи, накрыв роскошные пиры для душ предков, позволяют им надлежащее время удовлетворить свой аппетит, а затем принимаются за еду сами». Так и в гомеровском жертвоприношении богам, после того как божество вдохнуло сладкий аромат и поглотило вьющийся пар, который поднимается подобно призраку от жареных яств, «собравшиеся воины пожирают остатки».

До сих пор ход фетишистского мышления, который мы проследили с помощью мистера Тайлора, таков, что он не всегда очевиден для современного исследователя без значительных конкретных иллюстраций. Остальную часть процесса, приводящую к той систематической и полной антропоморфизации природы, которая породила мифологию, можно описать более кратко. Собирая воедино уже полученные выводы, мы обнаруживаем, что ежедневный или частый опыт феноменов теней и снов в сочетании с менее частым опытом феноменов транса, экстаза и безумия породил в сознании некультурного человека понятие двойственного существования, присущего одинаково всем одушевленным или неодушевленным объектам: как все они одинаково обладают материальными телами, так все они одинаково обладают призраками или душами. Теперь, когда теория душ предметов расширяется до общей доктрины духов, философская схема анимизма завершается. Однажды привыкнув к концепции душ ножей и табачных трубок, переходящих в страну призраков, дикарь не может избежать дальнейшего развития этой интерпретации, так что ветер и вода, огонь и буря наделяются внутренними духами, родственными по природе душе, обитающей в человеческом теле. То, что могучий дух или демон, чьей побуждающей волей деревья вырываются с корнем, а грозовые тучи гонятся по небу, должен походить на освобожденную человеческую душу, является естественным выводом, поскольку некультурный человек не пришел к концепции физической силы, действующей в соответствии с единообразными методами, и, следовательно, все события для его ума являются проявлениями капризной воли. Если огонь сжигает его хижину, это потому, что огонь — это личность с душой, и он сердится на него, и его нужно уговорить к более доброму настроению с помощью молитвы или жертвоприношения. Таким образом, у дикаря априори нет альтернативы, кроме как рассматривать душу огня как нечто родственное человеческой душе; и, по правде говоря, мы обнаруживаем, что философия дикарей не делает различий между человеческим призраком и стихийным демоном или божеством. Это достаточно доказано всеобщей распространенностью поклонения предкам. Основной принцип поклонения теням умерших заключается в том, что племенной вождь или патриарх, который управлял общиной при жизни, продолжает управлять ею и после смерти, помогая ей в войне с враждебными племенами, вознаграждая храбрых воинов и наказывая предателей и трусов. Таким образом, от концепции живого царя мы переходим к понятию того, что мистер Спенсер называет «царем-богом», а оттуда к рудиментарному понятию божества. Среди таких высших дикарей, как зулусы, доктрина божественных предков была развита до степени признания первого предка, Великого Отца, Ункулункулу, который создал мир. Но в пласте дикарского мышления, на котором по большей части основан варварский или арийский фольклор, мы не находим столь возвышенных спекуляций. Предки грубых веддов и гвинейских негров, индуистские питри (patres, «отцы») и римские маны стали стихийными божествами, которые посылают дождь или солнце, здоровье или болезнь, изобилие или голод и к которым их живое потомство обращается за руководством среди превратностей жизни. Теория воплощения, о которой уже упоминалось, показывает, насколько полно демоны, вызывающие болезнь, отождествляются с душами людей и предметов. В Австралазии это призрак умершего человека, который вползает в печень нечестивого негодяя, осмелившегося произнести его имя; в то время как, наоборот, в хорошо известной европейской теории одержимости демонами это фея из страны эльфов или бес из ада, который вошел в тело страдальца. В тесном родстве, более того, между одержимостью болезнью и одержимостью оракулом, где тело Пифии или знахаря помещается под прямой контроль какого-то великого божества, мы можем видеть, как через незаметные переходы концепция человеческого призрака переходит в концепцию духовного нумена или божества.

Следовать этой линии исследования через бесчисленных нимф, дриад и никс высшего поклонения природе вплоть до олимпийских божеств классического политеизма означало бы вступить в историю религиозных верований и тем самым упустить из виду нашу нынешнюю цель, которая заключалась лишь в том, чтобы показать, с помощью какого ментального процесса мифотворец может говорить о природных объектах на языке, подразумевающем, что они являются одушевленными личностями. Как бы краток ни был наш отчет об этом процессе, я верю, что было сказано достаточно не только для того, чтобы выявить неадекватность чисто филологических решений (подобных тем, что содержатся в знаменитом эссе Макса Мюллера) для объяснения роста мифов, но и для того, чтобы показать огромное значение для этой цели такого рода психологического исследования ментальных привычек дикарей, которое мистер Тайлор провел столь искусно. Действительно, как бы нам ни недоставало деталей, я думаю, что мы уже достигли очень удовлетворительного объяснения генезиса мифологии. Поскольку существенной характеристикой мифа является то, что это попытка объяснить какое-то природное явление путем наделения человеческими чувствами и способностями бессмысленных факторов в этом явлении, и поскольку здесь было показано, как некультурный человек, используя свой грубый здравый смысл наилучшим образом, неизбежно должен прийти и неизменно приходил к тому, чтобы рассматривать все объекты как наделенные душами, а всю природу как населенную сверхчеловеческими сущностями, сформированными по общему образцу человеческой души, я склонен подозревать, что мы подошли очень близко к корню всего дела. Мы, конечно, не находим затруднений в том, чтобы понять, почему водяной смерч должен быть описан в «Тысяче и одной ночи» как живой демон: «Море взволновалось перед ними, и из него поднялся черный столб, восходящий к небу и приближающийся к лугу... и вот, это был джинн гигантского роста». Мы можем понять, почему мусульманский погонщик верблюдов должен считать самым естественным рассматривать кружащийся самум как злобного джинна; мы можем понять, как это происходит, что перс видит в телесной форме скарлатину как «румяную девушку с локонами пламени и щеками, алыми, как роза»; и нам не нужно считать странным, что первобытный ариец рассматривал солнце как путешественника, альпиниста или лучника, а облака как коров, которых бог ветра Гермес гонит на дойку. Отождествление Вильгельма Телля с солнцем становится вполне понятным; и мы больше не можем удивляться концепции воющего ночного ветра как прожорливого волка. Когда считается, что горшки и котлы имеют души, которые живут после смерти, нетрудно понять, как синее небо могло рассматриваться как отец богов и людей. И таким образом, как эльфы и богарты популярного фольклора во многих случаях происходят от древних божеств Олимпа и Вальхаллы, так и эти в свою очередь должны признать своих предков в призрачных обитателях первобытного мира духов.

Август 1872 г.

ПРИМЕЧАНИЕ.

НИЖЕ приведены некоторые из современных работ, которые, скорее всего, будут полезны читателю, интересующемуся легендой о Вильгельме Телле.

HISELY, J. J. Dissertatio historica inauguralis de Oulielmo Tellio, etc. Гронинген, 1824.

IDELER, J. L. Die Sage von dem Schuss des Tell. Берлин, 1836.

HAUSSER, L. Die Sage von Tell aufs Neue kritisch untersucht. Гейдельберг, 1840.

HISELY, J. J. Recherches critiques sur l'histoire de Guillaume Tell. Лозанна, 1843.

LIEBENAU, H. Die Tell-Sage zu dem Jahre 1230 historisch nach neuesten Quellen. Аарау, 1864.

VISCHER, W. Die Sage von der Befreiung der Waldstatte, etc. Nebst einer Beilage: das alteste Tellenschauspiel. Лейпциг, 1867.

BORDIER, H. L. Le Grutli et Guillaume Tell, ou defense de la tradition vulgaire sur les origines de la confederation suisse. Женева и Базель, 1869.

То же самое. La querelle sur les traditions concernant l'origine de la confederation suisse. Женева и Базель, 1869.

RILLIET, A. Les origines de la confederation suisse: histoire et legende. 2-е изд., переработанное и исправленное. Женева и Базель, 1869.

То же самое. Lettre a M. Henri Bordier a propos de sa defense de la tradition vulgaire sur les origines de la confederation suisse. Женева и Базель, 1869.

HUNGERBUHLER, H. Etude critique sur les traditions relatives aux origines de la confederation suisse. Женева и Базель, 1869.

MEYER, KARL. Die Tellsage. [В Bartsch, Germanistische Studien, I. 159-170. Вена, 1872.]

См. также статьи М. Шерера в Le Temps, 18 февр. 1868 г.; М. Рейсса в Revue critique d'histoire, 1868 г.; М. де Висса в Journal de Geneve, 7 июля 1868 г.; также Revue critique, 17 июля 1869 г.; Journal de Geneve, 24 окт. 1868 г.; Gazette de Lausanne, feuilleton litteraire, 2-5 нояб. 1868 г., «Les origines de la confederation suisse», пар М. Секретан; Edinburgh Review, янв. 1869 г., «The Legend of Tell and Rutli».

СНОСКИ:

1 (вернуться) [См. Delepierre, Historical Difficulties, стр. 75.]

2 (вернуться) [Saxo Grammaticus, кн. X, стр. 166, изд. Frankf. 1576.]

3 (вернуться) [Согласно мистеру Айзеку Тейлору, имя на самом деле происходит от «Святого Селерта, валлийского святого пятого века, которому посвящена церковь Ллангеллер». (Words and Places, стр. 339.)]

4 (вернуться) [Сравните историю Крылова о Мошке и Пастухе в превосходном переводе мистера Ралстона, Krilof and his Fables, стр. 170. Многие параллельные примеры приведены мистером Бэринг-Гулдом, Curious Myths, том I, стр. 126-136. См. также историю Фолликулуса — Swan, Gesta Romanorum, изд. Wright, том I, стр. lxxxii.]

5 (вернуться) [См. Cox, Mythology of the Aryan Nations, том I, стр. 145-149.]

6 (вернуться) [Тот же инцидент встречается в арабской истории Сейф-эль-Мулука и Беди-эль-Джемаль, где душа джинна заключена в зоб воробья, а воробей заточен в маленькую шкатулку, и эта шкатулка заключена в другую маленькую шкатулку, а та — еще в семь других шкатулок, которые помещены в семь сундуков, содержащихся в мраморном ларце, который погружен в океан, окружающий мир. Сейф-эль-Мулук поднимает ларец с помощью перстня-печати Сулеймана и, извлекши воробья, душит его, после чего тело джинна превращается в кучу черного пепла, и Сейф-эль-Мулук сбегает с девой Долет-Хатун. См. Lane's Arabian Nights, том III, стр. 316.]

7 (вернуться) [Тот же инцидент повторяется в истории Хасана из Эль-Басры. См. Lane's Arabian Nights, том III, стр. 452.]

8 (вернуться) [«Retrancher le merveilleux d'un mythe, c'est le supprimer». — Breal, Hercule et Cacus, стр. 50.]

9 (вернуться) [«Никакого различия между одушевленным и неодушевленным не делается в языках эскимосов, чокто, мускогов и каддо. Только ирокезы, чероки и алгонкины-ленапе имеют его, насколько известно, и у них оно частичное». Согласно фиджийцам, «овощи и камни, нет, даже инструменты и оружие, горшки и каноэ имеют души, которые бессмертны и которые, подобно душам людей, в конце концов переходят в Мбулу, обитель усопших духов». — M'Lennan, The Worship of Animals and Plants, Fortnightly Review, том XII, стр. 416.]

10 (вернуться) [Марк Аврелий, V. 7.]

11 (вернуться) [Некоторые из этих этимологий оспариваются мистером Махаффи в его Prolegomena to Ancient History, стр. 49. После долгих размышлений я все еще склонен следовать за Максом Мюллером в их принятии, за возможным исключением Ахилла. С предложением мистера Махаффи (стр. 52) о том, что многие гомеровские легенды могли сгруппироваться вокруг какой-то исторической основы, я полностью согласен; как будет показано далее, из моей статьи о «Juventus Mundi».]

12 (вернуться) [Les facultes qui engendrent la mythologie sont les memes que celles qui engendront la philosophie, et ce n'est pas sans raison que l'Inde et la Grece nous presentent le phenomene de la plus riche mythologie a cote de la plus profonde metaphysique. «La conception de la multiplicite dans l'univers, c'est le polytheisme chez les peuples enfants; c'est la science chez les peuples arrives a l'age mur». — Renan, Hist. des Langues Semitiques, том I, стр. 9.]

13 (вернуться) [Случаи, подпадающие под эту рубрику, обсуждаются далее в моей статье о «Мифах варварского мира».]

14 (вернуться) [Коллекцию этих интересных легенд можно найти в работе Бэринг-Гулда «Curious Myths of the Middle Ages», рецензией на которую первоначально была эта статья.]

15 (вернуться) [См. Прокопий, De Bello Gothico, IV. 20; Villemarque, Barzas Breiz, I. 136. В детстве старая няня наставляла меня, что Земля Ван Димена — это дом призраков и усопших духов.]

16 (вернуться) [Baring-Gould, Curious Myths, том I, стр. 197.]

17 (вернуться) [Отсюда, возможно, поговорка: «Всегда помни, что нужно платить волынщику».]

18 (вернуться) [И она вновь появляется как таинственная лира гэльского музыканта, который]

«Мог выарфить рыбу из воды, Или кровь из камня, Или молоко из груди девы, У которой никогда не было детей».

19 (вернуться) [Baring-Gould, Curious Myths, том II, стр. 159.]

20 (вернуться) [Возможно, мы можем проследить до этого источника неистовый ужас, который ирландские служанки часто проявляют при виде мыши.]

21 (вернуться) [В Персии собаку приводят к постели умирающего человека, чтобы душа могла быть уверена в быстром сопровождении. Тот же обычай существует в Индии. Breal, Hercule et Cacus, стр. 123.]

22 (вернуться) [Дьявол, который, по пословице, «активен в порыве ветра», есть не кто иной, как Гермес.]

23 (вернуться) [«Il faut que la coeur devienne ancien parmi les anciennes choses, et la plenitude de l'histoire ne se devoile qu'a celui qui descend, ainsi dispose, dans le passe. Mais il faut que l'esprit demeure moderne, et n'oublie jamais qu'il n'y a pour lui d'autre foi que la foi scientifique». — LITTRS.]

24 (вернуться) [Для восхитительного примера научного самоанализа, прослеживающего одну из этих иллюзий до ее психологических источников, см. отчет доктора Лазаруса в Taine, De l'Intelligence, том I, стр. 121-125.]

25 (вернуться) [См. историю Эймара в Baring-Gould, Curious Myths, том I, стр. 57-77. Ученый автор приписывает неудачу неблагоприятной парижской среде; что, боюсь, является стилем рассуждения, очень похожим на стиль моего деревенского колдуна.]

26 (вернуться) [Kelly, Indo-European Folk-Lore, стр. 177.]

27 (вернуться) [История о цветке удачи хорошо рассказана в стихах мистером Бэринг-Гулдом в его Silver Store, стр. 115 и след.]

28 (вернуться) [3-я Царств vi. 7.]

29 (вернуться) [Сравните мусульманский рассказ о строительстве храма в Baring-Gould, Legends of the Patriarchs and Prophets, стр. 337, 338. И см. историю о страусе Диоклетиана, Swan, Gesta Romanorum, изд. Wright, том I, стр. lxiv. См. также красивую историю о несправедливо заключенном в тюрьму рыцаре, там же, стр. cii.]

30 (вернуться) [«У нас есть рецепт семени папоротника. Мы ходим невидимыми». — Шекспир, Генрих IV. См. Ralston, Songs of the Russian People, стр. 98.]

31 (вернуться) [Henderson, Folk-Lore of the Northern Counties of England, стр. 202.]

32 (вернуться) [Kuhn, Die Herabkunft des Feuers und des Gottertranks. Берлин, 1859.]

33 (вернуться) [«Saga me forwhan byth seo sunne read on aefen? Ic the secge, forthon heo locath on helle. — Скажи мне, почему солнце красное вечером? Я скажу тебе, потому что она смотрит в ад». Thorpe, Analecta Anglo-Saxonica, стр. 115, apud Tylor, Primitive Culture, том II, стр. 63. Варварское мышление частично предвосхитило мою детскую теорию.]

34 (вернуться) [«До сих пор в Северной Германии крестьянин говорит о громе, что ангелы играют в кегли наверху, а о снеге — что они взбивают перины на небесах». — Baring-Gould, Book of Werewolves, стр. 172.]

35 (вернуться) [«Полинезийцы воображают, что небо опускается на горизонте и окружает землю. Поэтому они называют иностранцев papalangi, или «прорыватели небес», как будто они ворвались из другого мира снаружи». — Max Muller, Chips, II. 268.]

36 (вернуться) [«— И сказали боги, пусть будет кованая пластина посреди вод, и пусть она разделяет воды от вод». Бытие i. 6.]

37 (вернуться) [Бытие vii. 11.]

38 (вернуться) [См. Kelly, Indo-European Folk-Lore, стр. 120; который также утверждает, что в Бенгалии гарро сжигают своих мертвецов в маленькой лодке, помещенной на вершину погребального костра. В своем характере коров облака также рассматривались как психопомпы; и поэтому до сих пор существует популярное суеверие, что корова, ворвавшаяся во двор, предвещает смерть в семье.]

39 (вернуться) [У бога солнца Фрейра был облачный корабль под названием Скидбладнир, который описан в «Прозаической Эдде» Дасента: «Она так велика, что все асы со своим оружием и военным снаряжением могут найти место на ее борту»; но «когда нет нужды плыть на ней по морю, она сделана... с таким мастерством, что Фрейр может сложить ее вместе, как ткань, и хранить в своей сумке». Этим же достоинством обладал сказочный павильон, который пери Бану подарила Ахмеду; облако, которое не больше человеческой ладони, может вскоре покрыть все небо и затенить армию султана от солнечных лучей.]

40 (вернуться) [Эвгемеризм сделал все возможное с этой птицей, представляя ее как огромного стервятника или кондора, или как воспоминание о вымершем додо. Но китайский миф, цитируемый Клапротом, хорошо сохраняет ее истинный характер, когда описывает ее как «птицу, которая в полете затмевает солнце и из перьев которой делают бочки для воды». См. Nouveau Journal Asiatique, том XII, стр. 235. Большая птица в скандинавской сказке о «Синем поясе» принадлежит к тому же виду.]

41 (вернуться) [Baring-Gould, Curious Myths, том II, стр. 146. Сравните Tylor, Primitive Culture, том II, стр. 237 и след.]

42 (вернуться) [«Если глаз Полифема — это солнце, то Одиссей, солнечный герой, уничтожает сам себя, что является очень примитивным примером самоубийства». Махаффи, Prolegomena, стр. 57. См. также Brown, Poseidon, стр. 39, 40. Это возражение было бы уместным только в том случае, если бы Гомер, как предполагалось, конструировал аллегорию с полным знанием ее значения. Оно не имеет никакой силы, когда мы вспоминаем, что Гомер не мог знать ничего о несоответствии.]

43 (вернуться) [Санскритский рассказчик мифов действительно смешивает свои материалы таким образом, который кажется смешным западному читателю. Он описывает Индру (бога солнца) не только как рассекающего облачные горы своим мечом, но и как отрезающего им крылья и швыряющего их с неба. См. Burnouf, Bhagavata Purana, VI. 12, 26.]

44 (вернуться) [Мистер Тайлор предлагает другое, и, возможно, лучшее объяснение Симплегад как врат Ночи, через которые солнечный корабль, успешно пройдя один раз, может отныне проходить вечно. См. детали доказательств в его Primitive Culture, I. 315.]

45 (вернуться) [Санскритское parvata, выпуклое или надутое тело, означает и «облако», и «гору». «В Эдде также скалы, как говорят, созданные из костей Имира, предположительно предназначены для облаков. В древнескандинавском Klakkr означает и облако, и скалу; более того, английское слово CLOUD само было отождествлено с англосаксонским clud, скала. См. Justi, Orient und Occident, том II, стр. 62». — Max Muller, Rig-Veda, том I, стр. 44.]

46 (вернуться) [В соответствии со средневековой «доктриной сигнатур» утверждалось, «что твердые, каменные семена воробейника должны быть хороши от камней, а узловатые клубни норичника — от золотушных желез; в то время как чешуйчатый паппус скабиозы показывал, что это специфическое средство при проказе, пятнистые листья медуницы — что это верное средство при туберкулезных легких, а рост камнеломки в трещинах скал — что она будет расщеплять камень в мочевом пузыре». — Prior, Popular Names of British Plants, введение, стр. xiv. См. также Chapiel, La Doctrine des Signatures. Париж, 1866.]

47 (вернуться) [Действительно, вилочковая кость, или раздвоенная ключица птицы, сама принадлежит к тому же семейству талисманов, что и лоза для поиска воды.]

48 (вернуться) [Ясень, с другой стороны, с незапамятных времен использовался для копий во многих частях арийского домена. Слово oesc означало в англосаксонском языке безразлично «ясень» или «копье»; и то же самое верно или было верно для французского fresne и греческого melia. Корень oesc появляется в санскрите as, «бросать» или «метать», откуда asa, «лук», и asana, «стрела». См. Pictet, Origines Indo-Europeennes, I. 222.]

49 (вернуться) [Сравните историю Спенсера о сэре Гайоне в «Королеве фей», где, однако, рыцарь справляется лучше, чем этот бедный священник. Обычно эти пещеры молний были похожи на сокровищницу Иксиона, в которую никто не мог заглянуть и остаться в живых. Эта концепция является основой части истории о Синей Бороде и арабской сказки о третьем одноглазом календере.]

50 (вернуться) [Cox, Mythology of the Aryan Nations, том I, стр. 161.]

51 (вернуться) [Kelly, Indo-European Folk-Lore, стр. 147, 183, 186, 193.]

52 (вернуться) [Brinton, Myths of the New World, стр. 151.]

53 (вернуться) [Callaway, Zulu Nursery Tales, I. 173, примечание 12.]

54 (вернуться) [Tylor, Early History of Mankind, стр. 238; Primitive Culture, том II, стр. 254; Darwin, Naturalist's Voyage, стр. 409.]

55 (вернуться) [Добывание огня с помощью сверла часто называют сбиванием масла, например: «Он взял uvati [сверло], сел и сбил его, и разжег огонь». — Callaway, Zulu Nursery Tales, I. 174.]

56 (вернуться) [Kelly, Indo-European Folk-Lore, стр. 39. Burnouf, Bhagavata Purana, VIII. 6, 32.]

57 (вернуться) [Baring-Gould, Curious Myths, стр. 149.]

58 (вернуться) [Это также регенерирующая вода крещения и «святая вода» римского католика.]

59 (вернуться) [В Ведах бог дождя Сома, изначально олицетворение жертвенной амброзии, является божеством, которое дарует людям жизнь, знание и счастье. См. Breal, Hercule et Cacus, стр. 85. Tylor, Primitive Culture, том II, стр. 277.]

60 (вернуться) [Мы можем, возможно, увидеть здесь причину того, почему греческий бог огня Гефест был сделан мужем Афродиты.]

61 (вернуться) [«Наши деревенские девушки хорошо знают, что тройные листья, сорванные наугад с обычного ясеня, носят на груди с целью вызова пророческих снов относительно нерасторопного возлюбленного. Листья желтого трилистника предположительно обладают сходными достоинствами». — Harland and Wilkinson, Lancashire Folk-Lore, стр. 20.]

62 (вернуться) [В Перу могущественным и широко почитаемым божеством был Катекиль, бог грома... «тот, кто в громовой вспышке и ударе мечет из своей пращи маленькие, круглые, гладкие громовые камни, хранимые в деревнях как огненные фетиши и амулеты, чтобы разжечь пламя любви». — Tylor, op. cit. том II, стр. 239.]

63 (вернуться) [В Полинезии «великое божество Мауи добавляет новое усложнение к своему загадочному солнечно-небесному характеру, появляясь как бог ветра». — Tylor, op. cit. том II, стр. 242.]

64 (вернуться) [Сравните Платон, Государство, VIII. 15.]

65 (вернуться) [Were-wolf = человек-волк, wer означает «человек». Garou — это галльское искажение werewolf, так что loup-garou — это тавтологическое выражение.]

66 (вернуться) [Meyer, в Bunsen's Philosophy of Universal History, том I, стр. 151.]

67 (вернуться) [Aimoin, De Gestis Francorum, II. 5.]

68 (вернуться) [Taylor, Words and Places, стр. 393.]

69 (вернуться) [Очень похожа на это этимологическая путаница, на которой основан миф о «смешении языков» в одиннадцатой главе Бытия. Имя «Вавилон» на самом деле Bab-Il, или «врата Бога»; но еврейский писатель ошибочно выводит слово из корня balal, «смешивать»; и отсюда возникает мифическое объяснение — что Вавилон был местом, где человеческая речь стала запутанной. См. Rawlinson, в Smith's Dictionary of the Bible, том I, стр. 149; Renan, Histoire des Langues Semitiques, том I, стр. 32; Donaldson, New Cratylus, стр. 74, примечание; Colenso on the Pentateuch, том IV, стр. 268.]

70 (вернуться) [Virg. AEn. VIII. 322. С Latium сравните platys, санскр. prath (распространяться), англ. flat. Ferrar, Comparative Grammar of Greek, Latin, and Sanskrit, том I, стр. 31.]

71 (вернуться) [M'Lennan, «The Worship of Animals and Plants», Fortnightly Review, N. S. том VI, стр. 407-427, 562-582, том VII, стр. 194-216; Spencer, «The Origin of Animal Worship», там же, том VII, стр. 535-550, перепечатано в его Recent Discussions in Science, etc., стр. 31-56.]

72 (вернуться) [Так объясняется странное поведение индуса, который убивает себя перед дверью своего врага, чтобы приобрести большую силу причинения ему вреда. «Определенный брахман, на землях которого кшатрий-раджа построил дом, вспорол себе живот в отместку и стал демоном того вида, который называется брахмадасью, который с тех пор является ужасом всей страны и самым распространенным деревенским божеством в Харакпуре. Ближе к концу прошлого века были два брахмана, из дома которых человек неправомерно, как они думали, взял сорок рупий; после чего один из брахманов приступил к отрезанию головы собственной матери с заявленной целью, разделяемой и матерью, и сыном, что ее дух, возбужденный битьем в большой барабан в течение сорока дней, может преследовать, мучить и преследовать до смерти того, кто взял их деньги, и тех, кто был связан с ним». — Tylor, Primitive Culture, том II, стр. 103.]

73 (вернуться) [Отсюда во многих частях Европы до сих пор принято открывать окна, когда человек умирает, чтобы душе не препятствовали присоединиться к мистическому кавалькаду.]

74 (вернуться) [История о Красной Шапочке «искажена в английской версии, но более полно известна старым женам в Германии, которые могут рассказать, что прекрасная маленькая девочка в своем сияющем красном атласном плаще была проглочена вместе со своей бабушкой волком, пока они обе не вышли целыми и невредимыми, когда охотник разрезал спящего зверя». — Tylor, Primitive Culture, I. 307, где также см. родственную русскую историю о Василисе Прекрасной. Сравните случай с Мальчиком-с-пальчик, который «был проглочен коровой и вышел невредимым»; историю о Шактидеве, проглоченном рыбой и вырезанном обратно, в Somadeva Bhatta, II. 118-184; и историю об Ионе, проглоченном китом, в Ветхом Завете. Все это разные версии одного и того же мифа, и они относятся к чередующемуся поглощению и извержению Дня Ночью, которая обычно олицетворяется как волк, а время от времени как большая рыба. Сравните историю Гримма о Волке и семерых козлятах, Tylor, loc. cit., и см. Early History of Mankind, стр. 337; Hardy, Manual of Budhism, стр. 501.]

75 (вернуться) [Baring-Gould, Book of Werewolves, стр. 178; Muir, Sanskrit Texts, II. 435.]

76 (вернуться) [В те дни даже послеобеденный сон, по-видимому, считался чем-то сверхъестественным. См. Dasent, Burnt Njal, I. xxi.]

77 (вернуться) [См. Dasent, Burnt Njal, том I, стр. xxii.; Grettis Saga, Магнуссона и Морриса, гл. xix.; Viga Glum's Saga, сэра Эдмунда Хеда, стр. 13, примечание, где сказано, что берсерки приводили себя в безумие с помощью наркотиков. Дасент сравнивает их с малайцами, которые доводят себя до исступления с помощью аррака или гашиша и бегают в состоянии амок.]

78 (вернуться) [Бэринг-Гулд, «Оборотни», стр. 81.]

79 (вернуться) [Бэринг-Гулд, там же, гл. XIV.]

80 (вернуться) [Бэринг-Гулд, там же, стр. 82.]

81 (вернуться) [Кеннеди, «Вымыслы ирландских кельтов», стр. 90.]

82 (вернуться) [«В 1541 году в Падуе, как сообщает Вир, человек, вообразивший, что превратился в волка, бегал по полям, нападая на встречных и убивая их. После долгих трудностей его удалось схватить. Он доверительно сказал тем, кто его арестовал: “Я действительно волк, и если моя кожа не кажется волчьей, то лишь потому, что она вывернута наизнанку и шерсть находится внутри”. Чтобы убедиться в этом, несчастного изрезали в разных частях тела, отсекли ему руки и ноги». — Тэн, «Об интеллекте», том II, стр. 203. См. описание славянских оборотней в книге Ралстона «Песни русского народа», стр. 404–418.]

83 (вернуться) [Мистер Кокс, чей скептицизм в отношении темных моментов истории превосходит даже скептицизм сэра Дж. К. Льюиса, с насмешкой отвергает тему безумия берсерков, замечая, что «единодушные свидетельства норвежских историков стоят ровно столько же, сколько убеждения Гленвила и Хейла в реальности колдовства». У меня нет специальных знаний, необходимых для вынесения суждения по этому вопросу, но обычные методы мистера Кокса, которыми он отмахивается от подобных проблем, не заставляют чувствовать себя обязанным принять его голословные утверждения, не подкрепленные критическими аргументами. Безумие берсерков, несомненно, может быть тем же самым, что и неистовство Геракла, но для доказательства этого требуется нечто большее, чем просто догматизм.]

84 (вернуться) [Уильямс, «Суеверия колдовства», стр. 179. См. аналогичный случай с женщиной-кошкой в «Северной мифологии» Торпа, II, 26. «Некие ведьмы в Терсо долгое время мучили честного парня, принимая обычный облик кошек, пока однажды ночью он не обратил их в бегство своим палашом и не отрубил ногу той, что была менее проворна, чем остальные; подняв её, он к своему изумлению обнаружил, что это женская нога, а на следующее утро нашел старую каргу, её владелицу, оставшуюся с одной ногой». — Тайлор, «Первобытная культура», I, 283.]

85 (вернуться) [«Слово mare в составе nightmare (кошмар) означает дух, эльф или нимфа; сравните англосаксонское wudurmaere (лесная нимфа) = эхо». — Тайлор, «Первобытная культура», том II, стр. 173.]

86 (вернуться) [См. Кун, «Происхождение огня», стр. 91; Вебер, «Индийские этюды», I, 197; Вольф, «Очерки немецкой мифологии», II, 233–281; Мюллер, «Осколки», II, 114–128.]

87 (вернуться) [Бэринг-Гулд, «Любопытные мифы», II, 207.]

88 (вернуться) [Само слово «нимфа» означает «дева облаков», что иллюстрируется родством между греческим numph и латинским nubes.]

89 (вернуться) [Это по существу идентично историям о Красавице и Чудовище, Эроте и Психее, Гандхарва Сене и т. д.]

90 (вернуться) [Оперение вновь появляется в арабской сказке о Хасане из Эль-Басры, который, похитив его, овладевает джиннией. См. «Тысячу и одну ночь» Лейна, том III, стр. 380; Ралстон, «Песни русского народа», стр. 179.]

91 (вернуться) [Торп, «Северная мифология», III, 173; Кеннеди, «Вымыслы ирландских кельтов», стр. 123.]

92 (вернуться) [Кеннеди, «Вымыслы ирландских кельтов», стр. 168.]

93 (вернуться) [Бэринг-Гулд, «Книга оборотней», стр. 133.]

94 (вернуться) [«Санскритские тексты» Мьюра, том IV, стр. 12; Мюллер, «Ригведа-самхита», том I, стр. 230–251; Фик, «Словарь индогерманского праязыка», стр. 124, s.v. Bhaga.]

95 (вернуться) [В «Североамериканском обозрении» за октябрь 1869 года, стр. 354, я собрал ряд фактов, которые, как мне кажется, неопровержимо доказывают, что имя God (Бог) происходит от Guodan, первоначальной формы Одина, верховного божества наших языческих предков. Этот случай в точности параллелен французскому Dieu, которое восходит к Deus языческих римлян.]

96 (вернуться) [См. Потт, «Цыгане», II, 311; Кун, «Очерки», I, 147. Тем не менее в поклонении цыган Девелу можно обнаружить элемент дьявольщины, неизменно присутствующий в варварских культах. «Девела, великого бога на небесах (dewa, deus), эти измученные непогодой изгои скорее боятся, чем любят, ибо он вредит им в их странствиях своим громом и молнией, снегом и дождем, а его звезды мешают их темным делам. Поэтому они яростно проклинают его, когда их постигает несчастье; и когда умирает ребенок, они говорят, что Девел съел его». — Тайлор, «Первобытная культура», том II, стр. 248.]

97 (вернуться) [См. Гримм, «Немецкая мифология», 939.]

98 (вернуться) [Буддийская, как и зороастрийская, реформа низвела ведийских богов до уровня демонов. «В буддизме мы находим этих древних дэвов, Индру и остальных, которых носят на представлениях как слуг Будды, как гоблинов или сказочных героев». — Макс Мюллер, «Осколки», I, 25. Это похоже на христианское превращение Одина в людоеда, а Тора — в дьявола.]

99 (вернуться) [Зевс — Диа — Жна — di on............ Платон, «Кратил», стр. 396, А, с примечанием Штальбаума. См. также Прокл, «Комментарий к Тимею», II, стр. 226, Шнайдер; и сравните Псевдо-Аристотеля, «О мире», стр. 401, а, 15, который принимает эту этимологию. См. также Диоген Лаэртский, VII, 147.]

100 (вернуться) [Марк Аврелий, V, 7; Гомер, «Илиада», XII, 25; ср. Петроний Арбитр, «Сатирикон», XLIV.]

101 (вернуться) [«Il Sol, dell aurea luce eterno forte». Тассо, «Освобожденный Иерусалим», XV, 47; ср. Данте, «Рай», X, 28.]

102 (вернуться) [Арийцы, однако, несомненно, были в лучшем положении, чем племена Северной Америки. «Ни в одном индейском языке ранние миссионеры не могли найти слова для выражения идеи Бога. Маниту и Оки означали всё, наделенное сверхъестественными силами, от змеиной кожи или сального индейского колдуна до Манабозо и Юскехи. Священники были вынуждены использовать перифраз — “великий вождь людей” или “тот, кто живет в небе”». — Паркман, «Иезуиты в Северной Америке», стр. lxxix. «Алгонкины не использовали клятв, ибо их язык их не предоставлял; несомненно, потому, что в их мифологии не было существ, достаточно отчетливых, чтобы ими клясться». — Там же, стр. 31.]

103 (вернуться) [Мюллер, «Ригведа-самхита», I, 230.]

104 (вернуться) [Сравните замечания Бреаля, «Геркулес и Как», стр. 13.]

105 (вернуться) [Следует, однако, иметь в виду, что одна из женщин, искушающих Одиссея, — не дева зари, а богиня тьмы; Калипсо соответствует Венере-Урсуле в мифе о Тангейзере. Цирцея, с другой стороны, кажется девой зари, подобно Медее, на которую она похожа. В ней мудрость богини зари Афины, высочайшей из греческих божеств, деградирует до искусства чародейки. Она вновь появляется в «Тысяче и одной ночи» как злая царица Лабе, чье колдовство никто из её любовников не может преодолеть, кроме Бедера, царя Персии.]

106 (вернуться) [Персидский Кир — историческая личность, но история о его опасностях в младенчестве относится к солярной мифологии так же, как истории о волшебном сне Карла Великого и Барбароссы. Его дед, Астиаг, — чисто мифическое создание, его имя идентично имени ночного демона Ажи-Дахаки, который появляется в «Шахнаме» как кусающий змей Зохак. См. Кокс, «Мифология арийских народов», II, 358.]

107 (вернуться) [В средневековой легенде эта неотвратимая Мойра превращается в проклятие, которое не дает Вечному Жиду обрести покой до Страшного суда.]

108 (вернуться) [Кокс, «Руководство по мифологии», стр. 134.]

109 (вернуться) [В своем интересном приложении к книге Хендерсона «Фольклор северных графств Англии» мистер Бэринг-Гулд предпринял остроумную и похвальную попытку свести всю существующую массу бытовых легенд примерно к пятидесяти сюжетным корням; и его список, хотя и избыточный и неполный, тем не менее, как эмпирическая классификация, весьма поучителен.]

110 (вернуться) [Нет ничего общего между именами Hercules и Herakles. Последнее — сложное слово, образованное подобно Фемистоклу; первое — простое производное от корня hercere, «ограждать». Если бы у Геракла был эквивалент в латыни, он обязательно начинался бы с S, а не с H, как septa соответствует epta, sequor — epomai и т. д. Следует, однако, отметить, что Моммзен в четвертом издании своей «Истории» отказывается от этого взгляда и замечает: «Auch der griechische Herakles ist fruh als Herclus, Hercoles, Hercules in Italien einheimisch und dort in eigenthumlicher Weise aufgefasst worden, wie es scheint zunachst als Gott des gewagten Gewinns und der ausserordentlichen Vermogensvermehrung». — «Римская история», I, 181. Хотелось бы узнать причины, по которым Моммзен вернулся к этому, по-видимому, менее обоснованному мнению.]

111 (вернуться) [Об отношениях между Санкусом и Гераклом см. Преллер, «Римская мифология», стр. 635; Фольмер, «Мифология», стр. 970.]

112 (вернуться) [Бюрнуф, «Бхагавата-пурана», III, стр. lxxxvi; Бреаль, там же, стр. 98.]

113 (вернуться) [Макс Мюллер, «Наука о языке», II, 484.]

114 (вернуться) [Как замечает Макс Мюллер, «помимо всех мифологических соображений, Сарама в санскрите — это то же самое слово, что и Елена в греческом». Там же, стр. 490. Имена соответствуют фонетически буква в букву, как Сурья соответствует Гелиосу, Сарамейя — Гермесу, а Ахарью — Ахиллу. Мюллер правдоподобно предположил, что Парис аналогичным образом отвечает Пани.]

115 (вернуться) [«Я творю зло», Исаия, XIV, 7; «Бывает ли в городе зло, которое не Господь попустил бы?» Амос, III, 6; ср. «Илиада», XXIV, 527, и противопоставление 2-й книги Царств, XXIV, 1, и 1-й книги Паралипоменон, XXI, 1.]

116 (вернуться) [Нет также никаких оснований полагать, что змей в мифе об Эдеме подразумевает Сатану. Эта идентификация — целиком дело современной догматической теологии и объясняется, вполне естественно, привычкой, столь распространенной как среди теологов, так и среди мирян, рассуждать о Библии так, будто это одна книга, а не собрание писаний разных эпох и очень разной степени исторической достоверности. В будущей работе под названием «Арьяна Ваэджо» я надеюсь довольно подробно рассмотреть этот интересный миф о райском саде.]

117 (вернуться) [Подробности см. в книге Кокса «Мифология арийских народов», том II, стр. 358, 366; которой я обязан несколькими приведенными здесь деталями. Сравните Велькер, «Греческое учение о богах», I, 661 и сл.]

118 (вернуться) [Многие забавные отрывки из шотландских теологов цитируются в «Истории цивилизации» Бокля, том II, стр. 368. То же убеждение подразумевается в причудливой монашеской сказке о «Целестине и лошади мельника». См. «Сказки из Gesta Romanorum», стр. 134.]

119 (вернуться) [Торп, «Северная мифология», том II, стр. 258.]

120 (вернуться) [Торп, «Северная мифология», том II, стр. 259. В норвежской сказке «Не выбрать между ними» старуха сомневается в собственной личности, проснувшись после того, как мясник окунул её в бочку с дегтем и вывалял в куче перьев; и когда Трей лает на неё, её недоумение так же велико, как у дьявола, одураченного «Вольным стрелком». См. Дасент, «Норвежские сказки», стр. 199.]

121 (вернуться) [См. Дёлен, «Сказки любителя пива», стр. 3–29.]

122 (вернуться) [Дасент, «Популярные норвежские сказки», № III и № XLII.]

123 (вернуться) [См. введение Дасента, стр. cxxxix; Кэмпбелл, «Сказки западного нагорья», том IV, стр. 344; и Уильямс, «Индийская эпическая поэзия», стр. 10.]

124 (вернуться) [«Леопард однажды возвращался с охоты и наткнулся на крааль Барана. Леопард никогда раньше не видел Барана и поэтому, подобострастно приближаясь, сказал: “Добрый день, друг! Как тебя зовут?” Другой, своим грубым голосом, ударив себя передней лапой в грудь, сказал: “Я Баран; а ты кто?” “Леопард”, — ответил другой, едва живой от страха; и затем, попрощавшись с Бараном, он побежал домой так быстро, как только мог». — Блик, «Готтентотские басни», стр. 24.]

125 (вернуться) [Я от всей души согласен с замечаниями мистера Махаффи, «Пролегомены к древней истории», стр. 69.]

126 (вернуться) [Сэр Джордж Грей однажды рассказал австралийским туземцам о странах за полярным кругом, где часть года солнце никогда не заходит. «Их изумлению не было предела. “А! Это должно быть другое солнце, не то, что мы видим здесь”, — сказал старик; и, несмотря на все мои доводы, остальные приняли это мнение». — «Журналы Грея», I, 293, цитируется по книге Тайлора «Ранняя история человечества», стр. 301.]

127 (вернуться) [Макс Мюллер, «Осколки», II, 96.]

128 (вернуться) [«Вымыслы ирландских кельтов», стр. 255–270.]

129 (вернуться) [Искажение гэльского bhan a teaigh, «хозяйка дома».]

130 (вернуться) [Анализ слова «двенадцать» см. в моем эссе «Генезис языка», «Североамериканское обозрение», октябрь 1869 г., стр. 320.]

131 (вернуться) [«Осколки из немецкой мастерской», том II, стр. 246.]

132 (вернуться) [Различные легенды о потопе см. в книге Бэринг-Гулда «Легенды о патриархах и пророках», стр. 85–106.]

133 (вернуться) [Бринтон, «Мифы Нового Света», стр. 160.]

134 (вернуться) [Бринтон, там же, стр. 163.]

135 (вернуться) [Бринтон, там же, стр. 167.]

136 (вернуться) [Соответствующие в разной степени Ашвинам, Диоскурам и братьям Правдивому и Лживому в скандинавской мифологии.]

137 (вернуться) [См. «Космос» Гумбольдта, том III, стр. 469–476. Фетишистское отношение к сторонам света не всегда отсутствовало в умах людей, воспитанных в более высокой теологии, о чем свидетельствует хорошо известный отрывок у Иринея, а также почти повсеместный в Европе обычай строить христианские церкви по линии восток-запад.]

138 (вернуться) [Блик, «Готтентотские басни и сказки», стр. 72. Сравните фиджийскую историю о Ра Вула, Луне, и Ра Калаво, Крысе, в книге Тайлора «Первобытная культура», I, 321.]

139 (вернуться) [Тайлор, «Ранняя история человечества», стр. 327.]

140 (вернуться) [Тайлор, там же, стр. 346.]

141 (вернуться) [Бэринг-Гулд, «Любопытные мифы», II, 299–302.]

142 (вернуться) [Говоря о верованиях на Малайском архипелаге, мистер Уоллес отмечает: «На Ломбоке повсеместно верят, что некоторые люди обладают способностью превращаться в крокодилов, что они делают ради того, чтобы пожирать своих врагов, и рассказывается много странных историй о таких превращениях». — Уоллес, «Малайский архипелаг», том I, стр. 251.]

143 (вернуться) [Блик, «Готтентотские басни и сказки», стр. 58.]

144 (вернуться) [Каллоуэй, «Зулусские детские сказки», стр. 27–30.]

145 (вернуться) [Каллоуэй, там же, стр. 142–152; ср. похожую историю, в которой лев одурачен шакалом. Блик, там же, стр. 7. Я опускаю продолжение сказки.]

146 (вернуться) [Бринтон, там же, стр. 104.]

147 (вернуться) [Тайлор, там же, стр. 320.]

148 (вернуться) [Тайлор, там же, стр. 338–343.]

149 (вернуться) [Тайлор, там же, стр. 336. Ноябрь, 1870.]

150 (вернуться) [«Juventus Mundi. Боги и люди героического века». Достопочтенный Уильям Юарт Гладстон. Бостон: Little, Brown, & Co., 1869.]

151 (вернуться) [«История Греции», том II, стр. 208.]

152 (вернуться) [Грот, «История Греции», том II, стр. 198.]

153 (вернуться) [Относительно того, в какой степени я готов поддержать теорию о том, что миф об «Илиаде» — это рассказ о победе света над тьмой, позвольте мне сослаться на то, что я сказал выше на стр. 134. Я не предполагаю, что борьба между светом и тьмой была темой Гомера в «Илиаде», так же как это не было темой Шекспира в «Гамлете». Темой Гомера был гнев греческого героя, как темой Шекспира была месть датского принца. Тем не менее история Гамлета, если проследить её до скандинавского оригинала, — это несомненно история ссоры между летом и зимой; и угрюмый принц — такой же солярный герой, как и сам Один. См. Симрок, «Источники Шекспира», I, 127–133. Конечно, Шекспир ничего об этом не знал, как Гомер ничего не знал о происхождении своего Ахилла. Поэтому две эти истории не следует рассматривать как солярные мифы в их нынешнем виде. Они — порождение других историй, которые были солярными мифами; это истории, которые соответствуют типу солярного мифа, как проиллюстрировано выше в статье о Свете и Тьме. [Следовательно, нет ничего непонятного в противоречии — которое, по-видимому, озадачивает Макса Мюллера («Наука о языке», 6-е изд., том II, стр. 516, прим. 20) — наделения Париса многими характеристиками детей света. Предполагая, как мы должны, что первоначальный смысл мифа об «Илиаде» исчез в гомеровскую эпоху так же полностью, как первоначальный смысл мифа о Гамлете исчез во времена Елизаветы, остается только удивляться, что таких противоречий не больше.] Физическая теория мифов будет должным образом представлена и понята лишь тогда, когда станет ясно, что мы принимаем физическое происхождение таких историй, как миф об «Илиаде», примерно так же, как мы обязаны принимать физические этимологии таких слов, как «душа», «рассматривать», «истина», «убеждать», «обдумывать» и тому подобных. Покойный доктор Гиббс из Йельского колледжа в своих «Филологических этюдах» — маленькой книге, которую я с удовольствием читал в детстве, — описывает такие этимологии как «выцветшие метафоры». Подобным же образом, воздерживаясь от характеристики «Илиады» или трагедии «Гамлет» — так же, как я не стал бы характеризовать «Вечного жида» Сю или «Лесную хижину» Эркман-Шатриана — как природных мифов, я в то же время считаю, что эти поэмы хорошо описываются как воплощающие «выцветшие природные мифы».]

154 (вернуться) [У меня нет мнения относительно национальности Колебателя земли, и, касаясь этимологии его имени, я считаю, что мы вряд ли можем сделать что-то лучшее, чем признать вместе с мистером Коксом, что она неизвестна. Однако вполне можно сомневаться, принесет ли много пользы сравнение Посейдона, Дагона, Оаннеса и Ноя или проведение различий между детьми Сима и детьми Хама. См. Браун, «Посейдон: связующее звено между семитами, хамитами и арийцами», Лондон, 1872 — книга, которая открыта для нескольких критических замечаний, направленных здесь против манеры теоретизирования мистера Гладстона.]

155 (вернуться) [«Выражение о том, что Эриния, Саранью, Заря, находит преступника, изначально было совершенно свободно от мифологии; ОНО ОЗНАЧАЛО НЕ БОЛЕЕ ЧЕМ ТО, ЧТО ПРЕСТУПЛЕНИЕ КОГДА-НИБУДЬ БУДЕТ ВЫЯВЛЕНО. Оно стало мифологическим, однако, как только этимологическое значение Эринии было забыто и как только Заря, часть времени, приняла ранг личного существа». — «Наука о языке», 6-е издание, II, 615. Этот абзац, в котором курсив мой, содержит теорию Макса Мюллера в ореховой скорлупе. Мне она кажется полностью противоречащей фактам истории. Факты, касающиеся первобытной культуры, которые будут приведены в этой статье, покажут, что дело обстоит как раз наоборот. Вместо того чтобы выражение «Эриния находит преступника» было изначально метафорой, это было изначально буквальное утверждение того, что считалось фактом. Заря (не «часть времени» (!), а розовый отблеск утреннего неба) изначально рассматривалась как реальная личность. Первобытные люди, строго говоря, не говорят метафорами; они верят в буквальную истину своих сравнений и олицетворений, из которых, путем выживания в культуре, наши поэтические метафоры произошли по прямой линии. Упоминание Гомером катящегося камня как essumenos, или «тоскующего» (продолжать катиться), для нас — просто фигуральное выражение; но для дикаря это описание факта.]

156 (вернуться) [«Первобытная культура: Исследования развития мифологии, философии, религии, искусства и обычаев». Эдвард Б. Тайлор. 2 тома, 8vo. Лондон, 1871.]

157 (вернуться) [Тайлор, там же, I, 107.]

158 (вернуться) [Руссо, «Исповедь», I, vi. Для дальнейшей иллюстрации см. особенно примечание о «доктрине сигнатур», выше, стр. 55.]

159 (вернуться) [Спенсер, «Недавние дискуссии в науке и т. д.», стр. 36, «Происхождение поклонения животным».]

160 (вернуться) [См. Nature, том VI, стр. 262, 1 августа 1872 г. Описанные обстоятельства таковы, что исключают предположение, будто сидение направлено на привлечение внимания хозяина. Собаку часто видели пытающейся смягчить сердце мяча, пока за ней незаметно наблюдал хозяин.]

161 (вернуться) [«Мы бы, однако, порекомендовали вниманию мистера Фиске собаку мистера Марка Твена, на которую “нельзя было положиться как на особое провидение”, как более близкую к реальной собаке повседневной жизни, чем скай-терьер, упомянутый неким корреспондентом Nature, на чье письмо ссылается мистер Фиске. Считается, что у терьера были “некоторые фетишистские представления”, потому что его застали стоящим на задних лапах перед каминной полкой, на которой лежал резиновый мяч, с которым он хотел поиграть, но до которого не мог дотянуться, и который, по словам автора письма, он явно умолял спуститься и поиграть с ним. Мы считаем более разумным предположить, что собака, которую приучили к мысли, что стояние на задних лапах очень нравится хозяину, и которая поэтому привыкла вставать на задние лапы всякий раз, когда ей что-то нужно, и чей обычный способ получить желаемое состоял в том, чтобы побудить кого-то достать это для неё, могла встать перед каминной полкой скорее из-за привычки и нетерпения, чем из-за того, что у неё были какие-то фетишистские представления или она ожидала, что резиновый мяч прислушается к её мольбам. Мы признаем, однако, чтобы избежать полемических споров, что в вопросах религии собака способна на всё». — The Nation, том XV, стр. 284, 1 октября 1872 г. Конечно, я не знаю наверняка, что происходило в уме собаки; и поэтому, оставляя оба объяснения, я добавлю лишь еще один факт подобного значения. «Склонность дикарей воображать, что природные объекты и силы одушевлены духовными или живыми сущностями, возможно, иллюстрируется маленьким фактом, который я однажды заметил: моя собака, взрослое и очень разумное животное, лежала на лужайке в жаркий и тихий день; но на небольшом расстоянии легкий ветерок время от времени шевелил открытый зонтик, на который собака не обратила бы никакого внимания, если бы кто-то стоял рядом с ним. Но так как никого не было, каждый раз, когда зонтик слегка двигался, собака яростно рычала и лаяла. Она, должно быть, рассуждала про себя, быстрым и бессознательным образом, что движение без какой-либо видимой причины указывает на присутствие какого-то странного живого агента, а ни один чужак не имел права находиться на её территории». — Дарвин, «Происхождение человека», том I, стр. 64. Не настаивая на всех деталях этого объяснения, можно легко согласиться, я думаю, что у собаки, как и у дикаря, существует неразрывная связь между движением и живым движущим агентом; и что из множества таких же ассоциаций, общих для обоих, дикарь, с его большей способностью к обобщению, создает истинно фетишистскую концепцию.]

162 (вернуться) [Заметьте фетишизм, заключенный в этимологии этих греческих слов. Катаплексия (каталепсия), katalhyis, захват тела каким-то духом или демоном, который держит его в оцепенении. Экстаз, ekstasis, смещение или удаление души из тела, в которое входит демон и вызывает странный смех, плач или судороги. Это не метафора, а буквальная вера в мир призраков, которая породила такие слова, как эти, и такие выражения, как «человек вне себя» или «транспортированный» (в экстазе).]

163 (вернуться) [Нечто сродни вере дикаря в одушевленность картин можно увидеть у маленьких детей. Меня часто спрашивал мой трехлетний сын, укусит ли его собака на определенной картинке, если он подойдет к ней близко; и я помню, что в собственном детстве, читая книгу о насекомых, на обложке которой в центре был оттиснут грозный облик паука, я всегда беспокоился, как бы мой палец не соприкоснулся с этой страшной вещью, когда я держал книгу.]

164 (вернуться) [Тайлор, «Первобытная культура», I, 394. «Зулусы считают, что мертвое тело не может отбрасывать тень, потому что эта принадлежность покинула его в конце жизни». — Хардвик, «Традиции, суеверия и фольклор», стр. 123.]

165 (вернуться) [Тайлор, там же, I, 391.]

166 (вернуться) [Харленд и Уилкинсон, «Фольклор Ланкашира», 1867, стр. 210.]

167 (вернуться) [Тайлор, там же, II, 139.]

168 (вернуться) [В России души умерших, как полагают, воплощаются в голубей или ворон. «Так, когда дьякон Феодор и три его брата-раскольника были сожжены в 1681 году, души мучеников, как утверждают “старообрядцы”, явились в воздухе в виде голубей. На Волыни считается, что умершие дети возвращаются весной в свою родную деревню под видом ласточек и других мелких птиц и стараются мягким щебетанием или пением утешить своих скорбящих родителей». — Ралстон, «Песни русского народа», стр. 118.]

169 (вернуться) [Тайлор, там же, I, 404.]

171 (вернуться) [Тайлор, там же, I, 407.]

172 (вернуться) [На следующей стадии выживания это убеждение примет форму того, что хлопать дверью — плохо, без указания причины; а на последующей стадии, когда ребенок спросит, почему плохо хлопать дверью, ему скажут, что это признак дурного характера. Так фантазии старого мира исчезают под натиском практического смысла.]

173 (вернуться) [Агассис, «Очерк классификации», стр. 97–99.]

174 (вернуться) [Фигье, «Завтрашний день смерти», стр. 247.]

175 (вернуться) [Здесь, как обычно, доктрина метемпсихоза приходит, чтобы завершить доказательство. «Мистер Дарвин видел двух малайских женщин на острове Килинг, у которых была деревянная ложка, одетая в одежду, как кукла; эту ложку носили на могилу умершего человека, и, вдохновившись в полнолуние, по сути, став лунатиком, она конвульсивно танцевала, как стол или шляпа на современном спиритическом сеансе». — Тайлор, там же, II, 139.]

176 (вернуться) [Тайлор, там же, I, 414–422.]

177 (вернуться) [Тайлор, там же, I, 435, 446; II, 30, 36.]

178 (вернуться) [Согласно каренам, слепота наступает, когда ДУША ГЛАЗА съедается демонами. Там же, II, 353.]

179 (вернуться) [Следующая цитата интересна как иллюстрация прямоты происхождения от языческого поклонения манам к христианскому поклонению святым: «Хорошо известно, что Ромул, помня о собственном полном приключений младенчестве, стал после смерти римским божеством, благосклонным к здоровью и безопасности маленьких детей, так что кормилицы и матери приносили больных младенцев, чтобы представить их в его маленьком круглом храме у подножия Палатина. В более поздние века храм был заменен церковью Святого Феодора, и там доктор Коньерс Миддлтон, который привлек внимание общественности к его любопытной истории, имел обыкновение заглядывать и видеть десять или дюжину женщин, каждая с больным ребенком на коленях, сидящих в молчаливом благоговении перед алтарем святого. Церемонию благословения детей, особенно после вакцинации, можно до сих пор наблюдать там по четвергам утром». — Там же, II, 111.]

180 (вернуться) [Нехватка места не позволяет мне подробно высказаться по поводу замечательной трактовки мистером Тайлором феноменов оракульного вдохновения. Следует, однако, обратить внимание на блестящее объяснение важности, придаваемой всеми религиями обряду поста. Длительное воздержание от пищи имеет тенденцию приводить к психическому состоянию, благоприятному для видений. Дикий жрец или знахарь готовит себя к выполнению своих обязанностей постом, а там, где этого недостаточно, часто использует одурманивающие наркотики; отсюда священность гашиша, а также ведийского сока сомы. Практика поста среди цивилизованных народов — пример выживания.]