Натурализм и религия

Автор:

Д-р Рудольф Отто

Профессор теологии Гёттингенского университета

Перевод:

Дж. Артур Томсон

Профессор естественной истории Абердинского университета

и

Маргарет Р. Томсон

Под редакцией и с предисловием

преподобного У. Д. Моррисона, доктора права

Williams & Norgate Ltd.

Грейт-Ормонд-стрит, 38, Лондон, W.C.1

1907

Contents

Предисловие.

Глава I. Религиозная интерпретация мира.

Что является отличительным в религиозном мировоззрении.

Глава II. Натурализм.

Что является отличительным в натуралистическом мировоззрении.

Истинный натурализм.

Отношение Гёте к натурализму.

Два вида натурализма.

Цель и метод натурализма.

Глава III. Фундаментальные принципы.

Как конфликтуют религиозное и натуралистическое мировоззрения.

Тайна : Зависимость : Цель.

Тайна бытия остается необъяснимой.

Эволюция и новые начала.

Зависимость порядка природы.

«Случайность» мира.

Реальный мир.

Антиномия нашего представления о времени.

Антиномия обусловленного и безусловного.

Антиномия нашего представления о пространстве.

Признание цели.

Телеологическая и научная интерпретации одинаково необходимы.

Глава IV. Дарвинизм в целом.

Развитие дарвинизма.

Дарвинизм и телеология.

Характерные черты дарвинизма.

Различные формы дарвинизма.

Теория происхождения видов.

Эволюционистская позиция Геккеля.

Эволюционистская позиция Вейсмана.

Позиция Вирхова.

Другие примеры неудовлетворенности теорией происхождения видов.

Глава V. Религия и теория происхождения видов.

Problema Continui.

Глава VI. Дарвинизм в строгом смысле.

Различия во мнениях относительно факторов эволюции.

Вейсманизм.

Естественный отбор.

Глава VII. Критики дарвинизма.

Ламаркизм и неоламаркизм.

Теория определенной изменчивости.

Мутационная теория де Фриза.

Ортогенез Эймера.

Спонтанная активность организма.

Контраст между дарвиновскими и постдарвиновскими взглядами.

Глава VIII. Механическая теория жизни.

Сохранение материи и энергии.

Органическое и неорганическое.

Раздражимость.

Самозарождение.

Механика развития.

Наследственность.

Глава IX. Критика механических теорий.

Закон сохранения энергии.

Критика механистической теории жизни.

«Осторожность» Вирхова.

Позиция Прейера.

Позиция Бунге и других физиологов.

Взгляды ботаников в иллюстрациях.

Конструктивная критика.

Конструктивная работа Дриша.

Взгляды Альбрехта и Шнайдера.

Как все это влияет на религиозное мировоззрение.

Глава X. Автономия духа.

Натуралистические нападки на автономию духовного.

Фундаментальный ответ.

Индивидуальное развитие.

Невыводимость.

Превосходство сознания.

Творческая сила сознания.

Активность сознания.

Эго.

Самосознание.

Единство сознания.

Сознание эго.

Глава XI. Свобода духа.

Чувство, индивидуальность, гениальность и мистицизм.

Чувство.

Индивидуальность.

Гениальность.

Мистицизм.

Разум и дух. Человеческая и животная душа.

Личность.

Параллелизм.

Отсутствие параллелизма.

Верховенство разума.

«Бессознательное».

Существует ли старение разума?

Бессмертие.

Глава XII. Мир и Бог.

Сноски

[pg v]

Предисловие.

Примечательным и в некотором отношении тревожным фактом является то, что, пока соперничающие церковные партии ведут яростные и ожесточенные споры о том, какой именно оттенок религиозного образования следует давать в государственных начальных школах, мыслящие классы в современной Европе все больше волнует действительно жизненно важный вопрос: есть ли в просвещенном сознании место для религиозного понимания мира вообще. Медленное, безмолвное, непрерывное продвижение исследований всех видов в области природы, жизни и истории незаметно, но бесповоротно революционизировало наш традиционный взгляд на мир, и одним из главных вопросов, стоящих перед современным сознанием, является вероятный исход великой борьбы, происходящей сейчас между религиозной и нерелигиозной концепциями человеческой жизни и судьбы. Когда мы смотрим на развитие этого великого фундаментального конфликта, мы чувствуем, что споры между соперничающими церковными системами имеют ничтожное значение; настоящая задача, стоящая в настоящее время перед любой формой религии, — это задача оправдания себя перед лицом враждебного взгляда на жизнь и вещи.

Именно осознание этого факта привело к переводу и публикации на английском языке тома профессора Отто. Профессор Отто хорошо известен на континенте как мыслитель, обладающий редким достоинством сочетать высокую философскую дисциплину с точным и всесторонним знанием науки об органической природе. Именно это сочетание способностей привлекло столько внимания к его работе «Натурализм и религия» и придает ей особую ценность. В то время, когда существует так много поверхностного и бессвязного мышления о фундаментальных проблемах и когда выдвигается так много неуместных претензий, иногда от имени религии, а иногда от имени гипотез, якобы опирающихся на науку, настоящим удовлетворением является встреча с таким компетентным проводником, как д-р Отто. Хотя его книга написана для широкого круга читателей, в действительности она является солидным научным вкладом в великие дебаты, происходящие в настоящее время между двумя различными концепциями конечной природы и смысла вещей. Как таковая, она, будем надеяться, получит то благоприятное внимание, которого заслуживает со стороны англоязычного мира.

У. Д. М.

[pg 001]

Глава I. Религиозная интерпретация мира.

Название этой книги, противопоставляющее натуралистическую и религиозную интерпретации мира, указывает на то, что намерение следующих страниц состоит, во-первых, в том, чтобы определить отношение, или, скорее, антитезу между ними; и, во-вторых, попытаться примирить противоречия и отстоять против контрпретензий натурализма обоснованность и свободу религиозного мировоззрения. При этом предполагается, что существует некая связь между этими двумя концепциями и что существует возможность их гармонизации.

Будет ли это признано? Невозможно ли, что эти два взгляда несоизмеримы, и не было бы наиболее желательно для обеих сторон, если бы это было так, ибо если нет логической антитезы, то не может быть и реального антагонизма? И не является ли это фактом на самом деле? Конечно, мы уже давно оставили позади примитивные выражения религиозного мировоззрения, которые касались сотворения мира за шесть дней, создания Евы из ребра Адама, истории о Рае и ангельских и демонических силах, а также вспомогательных чудес и сопутствующих знамений, посредством которых Божественное управление миром, как предполагалось, проявляло себя. Мы, безусловно, научились к этому времени различать простые мифические или легендарные формы выражения в религиозных архивах и их духовную ценность и этическое содержание. Мы можем воздать должное естественной науке и религиозному чувству, и тем самым покончить навсегда с утомительными апологетическими дискуссиями.

Было бы хорошо, если бы мы действительно достигли этого! Но отношения, а следовательно, и возможности конфликта между религией и наукой о мире отнюдь не так легко устранимы. Ни одна реально существующая форма религии не состоит полностью из «чувства», «субъективности» или «настроения», чтобы она могла обойтись без каких-либо допущений или убеждений относительно природы и значения мира. На самом деле, каждая форма при ближайшем рассмотрении обнаруживает более или менее фиксированный каркас убеждений, теоретических допущений и предпосылок в отношении человека, мира и бытия: то есть теорию, какой бы простой она ни была, о вселенной. И эта теория должна быть гармонизирована с концепциями вещей, какими они представлены нам в общем мироведении, в естественных и исторических науках, в частных науках, в теориях познания и, возможно, в метафизике; она должна соизмерять себя с ними, черпать из них поддержку и подтверждение, а возможно, и подчиняться противоречиям и исправлениям.

Нет такой формы религии, даже самой утонченной (которая претендует на меньшее, потому что имеет наименьшее содержание), которая не включала бы в себя некое минимальное Credo, некую веру, подразумевающую приверженность набору доктрин и выводов, какими бы немногими они ни были. И всегда необходимо показать, что эти выводы достойны приверженности и что они не расходятся с выводами и истинами относительно природы и мира, почерпнутыми из других источников. И если мы рассмотрим не расцветы и искусственные продукты религии, а саму религию, то несомненно, что вокруг нее всегда существует и должна существовать пограничная область и кайма религиозной теории мира, с которой она, правда, не тождественна, но без которой она немыслима; то есть ряд определенных и характерных убеждений, относящихся к миру и его бытию, его смыслу, его «откуда» и «куда»; к человеку и его интеллекту, его месту и функции в мире, его особому достоинству и его судьбе; ко времени и пространству, к бесконечности и вечности, и к глубине и тайне Бытия в целом.

Эти убеждения и их фундаментальные следствия могут быть определены совершенно ясно, как по отдельности, так и в целом, и позже мы попытаемся их определить. И для религии величайшее значение имеет то, чтобы эти предпосылки и постулаты имели свою легитимность и обоснованность. Ибо они являются одновременно фундаментальными и минимальными постулатами, которые религия должна выдвигать в своем взгляде на мир, которые она должна выдвигать, если она вообще хочет существовать. И они устроены так, что даже когда они освобождаются от своей примитивной и наивной формы и ассоциации и допускают спекулятивное развитие и свободу, они должны, тем не менее, именно потому, что содержат теорию мира, быть приведены в сравнение, контакт или отношение какого-либо рода, будь то враждебное или дружественное, с другими мировоззрениями иного происхождения. Это отношение будет враждебным или дружественным в зависимости от того, какую форму приняли эти другие концепции. Невозможно представить себе какой-либо религиозный взгляд на мир, чья сеть концепций могла бы иметь настолько широкие ячейки или настолько эластичные и легко приспосабливаемые составляющие, что она позволила бы каждой теоретической концепции природы и мира пройти сквозь нее без насилия или трения, не предлагая ни препятствий, ни помех.

Действительно, часто утверждалось, что религия может, не беспокоясь о себе, позволить научному знанию о мире идти своим путем. Тайная оговорка в этой позиции всегда заключается в убеждении, что научное знание никогда ни в каком случае не достигнет реальной глубины и смысла вещей. Возможно, это правда. Но само допущение осталось бы, и его пришлось бы оправдывать. И если бы у религии не было другого интереса к общей теории мира, у нее все равно был бы этот преобладающий интерес: определяя ограничения научной теории и показывая, что они никогда не могут быть преодолены, она тем самым указывает для себя позицию за их пределами, в которой она может пребывать безопасно. В действительности религия никогда не переставала обращать свой неустанный, часто тревожный взор к прогрессу, изменениям, надежным результатам и предварительным теориям в области общей науки о мире, и снова и снова она была вынуждена приходить к новому согласованию с ними.

Один великий центр интереса, хотя отнюдь не единственный и даже не главный, лежит в специальной области мироведения и теоретической интерпретации, охватываемой естественными науками. И на следующих страницах мы сделаем это нашим особым интересом и попытаемся выяснить, согласуется ли наша современная естественная наука с «минимальными требованиями» религиозной точки зрения, с которыми мы ближе познакомимся позже; или способна ли она вообще быть приведена в дружественные отношения с этой точкой зрения.

Такое исследование не обязательно должно быть «апологетическим», то есть оборонительным, а может быть просто проверкой. Ибо, по правде говоря, реальные результаты исследования не являются сейчас и никогда не были «агрессивными», но сами по себе нейтральны не только по отношению к религиозным, но и ко всем идеалистическим концепциям, и оставляют, так сказать, высшим методам исследования решать, как поставляемый материал должен быть воспринят в их различных департаментах и приведен под их особые точки зрения. Наше предприятие становится оборонительным и критическим только потому, что не из каприза или безбожия, а, как мы увидим, в силу внутренней необходимости, естественные науки, в сочетании с другими убеждениями и целями, склонны легко объединяться в самобытную и независимую систему интерпретации мира, которая, если бы она была обоснованной и достаточной, загнала бы религиозный взгляд в трудности или сделала бы его невозможным. Эта независимая система — натурализм, и против его атак религиозная концепция мира должна стоять в обороне.

Что является отличительным в религиозном мировоззрении.

С самого начала и повсюду мы должны ясно держать перед собой следующие пункты, иначе все наши усилия только собьют нас с пути и будут направлены к совершенно ложному вопросу.

Во-первых, все зависит и должно зависеть от обоснования правомерности и свободы религиозного взгляда на мир в отличие от науки о мире в целом; но мы не должны пытаться вывести его непосредственно из последней. Если религия хочет жить, она должна быть способна продемонстрировать — и это может быть продемонстрировано — что ее убеждения в отношении мира и человеческого существования не противоречат ни с какой другой стороны, что они возможны и в них можно верить как в истинные. Возможно, также можно показать, что спокойное и непредубежденное изучение природы, как физическое, так и метафизическое размышление о вещах, дополнит интерпретации религии и придаст подтверждение и подкрепление многим статьям веры, уже обеспеченным для нее. Но было бы совершенно ошибочно утверждать, что мы должны быть способны прочитать религиозную концепцию мира из природы и что она должна быть, в первую очередь, выводима из природы, или что мы можем, не говоря уже о том, что должны, рассматривать естественное знание как источник и основу религиозной интерпретации мира. Апологетика, основанная на такой идее, сильно переоценила бы свою собственную силу и не только рискнула бы слишком высокой ставкой, но и повредила бы делу религии и изменила бы всю позицию вопроса. Эта ошибка часто совершалась. Старая практика поиска «доказательств существования Бога» имела именно такую тенденцию. Серьезно верили, что можно тем самым сделать больше, чем просто отстоять для религиозного убеждения право на путь в системе знания. Серьезно верили, что знание о Боге может быть получено из природы, мира и земного существования и прочитано из них, и что, таким образом, положения религиозного взгляда на мир могут не только обрести свободу и безопасность, но и быть фундаментально доказаны и даже непосредственно выведены из Природы в первую очередь. Сила этих доказательств была сильно переоценена, и Природа слишком много изучалась в отношении ее гармонии, ее удивительного богатства и целесообразной мудрости, ее значимых устройств и бесконечных адаптаций; и слишком мало внимания уделялось многочисленным загадкам, многим примерам того, что кажется бессмысленным и бесцельным, запутанным и темным. Люди были слишком готовы рассуждать от конечных вещей к бесконечным причинам, и обоснованность или логическая необходимость сделанных выводов слишком редко подвергались проверке. И, прежде всего, упускался из виду главный момент. Ибо даже если бы эти «доказательства» удались лучше, если бы они были настолько же достаточными, насколько они были недостаточными, несомненно, что религия и религиозная концепция мира никогда не могли бы возникнуть из них, но существовали задолго до того, как любые такие соображения были приняты во внимание.

Задолго до того, как они были изучены, религия возникла из совершенно других источников. Эти источники лежат глубоко в человеческом духе и имеют долгую историю. Проследить их детально — это особая задача, принадлежащая области религиозной психологии, истории и философии, и мы не можем попытаться сделать это здесь, а должны принять это как должное. Возникнув из этих источников, религия долго жила своей собственной жизнью, формируя свои собственные убеждения в отношении мира и бытия, обладая ими как своей верой и истиной, основывая их достоверность и добиваясь для них приверженности своих последователей на совершенно иных основаниях, чем те, что используются в «доказательстве существования Бога». Идеи и выводы, которые не возникли таким образом, вряд ли можно назвать религиозными, хотя они могут напоминать религиозные идеи. Но, возникнув таким образом, религиозный взгляд вступает в контакт со знанием в целом, и тогда может возникнуть потребность в оправдании или даже состояние антагонизма. Тогда можно спросить, могут ли убеждения и идеи, которые до сих пор исходили исключительно изнутри и были утверждены и признаны истинами только сердцем и совестью, возможно, быть сохранены перед лицом прозрения, даваемого исследованием и научным знанием природы.

[pg 009]

Возьмем пример, и сразу самый высокий, который можно найти. Религиозное признание власти вечного Провидения невозможно непосредственно вывести из какого-либо рассмотрения природы и истории или доказать им. Если бы у нас его не было раньше, никакая апологетика и никакие доказательства существования Бога не дали бы его нам. Задача апологетики, которая знает свои ограничения и свои истинные цели, может состоять только в том, чтобы спросить, остается ли пространство и свобода для этих религиозных идей наряду с нашим естественным знанием о мире; показать, что последнее, из-за своих надлежащих ограничений, не имеет силы делать заявления относительно высшего смысла мира; и указать на определенные признаки в природе и истории, которые оправдывают нас в интерпретации целого в терминах цели и конечного значения. Это случай со всеми концепциями и выводами религиозного взгляда на мир. Ни один из них не может быть действительно доказан из изучения природы, потому что они слишком глубоки, чтобы быть достигнутыми обычными рассуждениями, и слишком своеобразны по своему характеру и содержанию, чтобы быть обнаруженными любым научным рассмотрением природы или интерпретацией мира. Однако в то же время очевидно, что всякая апологетика должна следовать за религией и никогда не может предшествовать ей. Религия может быть только пробуждена, но никогда не принуждена. Будучи пробужденной, она может размышлять о своей обоснованности и свободе; но только она одна может действительно понять и то, и другое. И помимо религии, или без ее присутствия, все апологетические усилия являются безвозмездными и, более того, прямо запрещены ее собственными высшими авторитетами (Мф. 23:15).

Второй пункт еще важнее. Религия не придерживается своей теории мира и своих интерпретаций природы и смысла вещей так же, как поэзия придерживается своих тонко сплетенных, воздушных мечтаний, чья главная ценность заключается в том, что они вызывают настроения и пробуждают игру чувств, и которые могут быть серьезными или веселыми, элегическими или идиллическими, очаровательными или возвышенными, но могут быть истинными или ложными безразлично.

Ибо существует это выдающееся различие между религией и всеми «настроениями» — всеми поэтическими или причудливыми взглядами на природу — что она живет уверенностью в своих идеях, страдает, если они неопределенны, и умирает, если они оказываются несостоятельными, какими бы очаровательными или утешительными, возвышенными или простыми они ни были. Ее теории мира — это не стихи; это убеждения, и они требуют быть прежде всего не приятными, а истинными. (Отсюда и возникает критика из самой религии, поскольку религия стремится ради самой себя найти надежные основания.) И в этом отношении религиозная концепция мира вполне согласуется с теорией мира в целом. Оба желают выразить реальность. Они не хотят возлагать ярко окрашенные венки и гирлянды на реальность, чтобы наслаждаться ею, погруженные в свои соответствующие настроения; они желают понять ее и дать ей отчет.

Но сразу же становится очевидным характерное различие между положениями и выводами религиозного взгляда и светского, различие не столько в содержании, что само собой разумеется, сколько во всей форме, манере, методе и тоне. Как выразился Шлейермахер: «Вы никогда не сможете сказать, что она продвигается с той уверенной поступью», на которую способна наука в целом и по которой она узнаваема. Сеть религиозной достоверности сплетена гораздо тоньше и деликатнее и более подвержена повреждениям, чем более прочная сеть обычного знания. Более того, там, где религиозная достоверность достигла своей высшей точки в верующем сознании и является скорее большей, чем меньшей, чем достоверность того, что воспринимается чувствами или переживается изо дня в день, это характерное различие легче всего заметить. Верующий, вероятно, гораздо более уверен в «заботе своего Небесного Отца» или «жизни вечной», чем в этой жизни с ее изменчивым и незначительным опытом и содержанием. Ибо он знает о жизни за гробом совсем иначе. Истины религиозного мировоззрения нельзя поставить на один уровень с истинами обычной и повседневной жизни. И когда разум переходит от одного к другому, он делает это с сознанием того, что различие заключается в роде. Знание о Боге и вечности, а также реальная ценность, выходящая за пределы пространства и времени, нашего собственного внутреннего бытия, не могут даже по форме смешиваться с тривиальными истинами нормального человеческого понимания или выводами науки. В самом деле, истины религии демонстрируют, совершенно особым образом, характер всех идеальных истин, которые на самом деле вовсе не являются истинными для каждого дня, а полностью связаны с возвышенными состояниями чувств. Это выражено в старой фразе: «Deus non scitur sed creditur» [Бог не познается, а в Него верят]. Ибо Сорбонна была совершенно права и защищала один из существенных интересов религии, когда отвергла как ересь противоположную позицию, что можно «познать» Бога. Таким образом, тем способом, которым я «знаю», что сижу за этим письменным столом, или что вчера шел дождь, или что сумма углов в треугольнике равна двум прямым углам, я не могу знать ничего о Боге. Но я могу знать о Нем что-то так, как я знаю, что говорить правду — это правильно, что хранить верность — это долг, положения, которые достоверны и которые утверждают что-то реальное и обоснованное, но к которым я не мог бы прийти без сознательного согласия и некоторого возвышения духа с моей собственной стороны. Это, и особенно вторая его часть, справедливо в большей степени для всех религиозных концепций. Они сплетаются вместе из самых сокровенных и тонких переживаний, из впечатлений, которые грубеют в самом акте их выражения. Их значение и ценность должны оцениваться исключительно по стандартам совести и чувства, по их собственной самодостаточности и обоснованности. Лучшая их часть заключается в интенсивности и жизненности их опыта, а также в спонтанном принятии и признании, которые они получают. Они не могут быть постигнуты прозаическим, светским умом; все, что таким образом постигается, является в лучшем случае безразличным аналогом религиозного опыта, если это не самообман. Только в возвышении, в тихом энтузиазме религиозные чувства могут ожить и стать всепроникающими, и религиозная истина может стать достоянием, доступным для повседневного использования, лишь в той мере, в какой возможно сделать это несветское и возвышенное состояние ума постоянным и поддерживать энтузиазм как длительное настроение жизни и поведения. И поскольку это способно ко всем степеням интенсивности, от подавляющих вспышек и изолированных восторгов до мягкого, но постоянного напряжения и возвышения духа, так же обстоит дело с достоверностью и актуальностью нашего знания, будь то о власти божественной силы, или о нашей собственной высшей природе и судьбе, или о любой религиозной истине вообще. Это то, что имел в виду святой Павел под «непрестанной молитвой» и своим «пребыванием в Духе» как постоянным настроением; и в этом заключается оправдание утверждения энтузиазма, что истина находится только в моменты экстаза. В самом деле, религия и религиозные интерпретации — это ничто, если не «энтузиазмы», то есть выражения искусства поддержания постоянного возвышения духа. И любой, кто не способен к этому внутреннему возвышению или слишком мало способен к нему, плохо квалифицирован как для религии, так и для религиозного мировоззрения. «Энтузиасты», несомненно, будут лучше смотреться в «царстве Божьем», а также найдут в него более легкий вход, чем прозаические, приземленные люди.

Это действительно источник многого, что досадно во всех апологетических усилиях, и, действительно, во всех теоретизированиях о религии, как только мы пытаемся выйти за пределы периферии в самое сердце дела. Ибо для того, чтобы вообще понять предмет, необходимо определенное количество «энтузиазма», и в большинстве случаев спорящие не могут найти общую почву, потому что этого энтузиазма не хватает у одного или обоих. Если он есть у обоих, то в этом случае о диалектике не может быть и речи.

Наконец, следует отметить, что, как выразился Лютер: «Вера всегда идет против видимости». Религиозная концепция мира не только никогда не вырастает непосредственно из научного и общего изучения вещей, но она никогда не может быть приведена в абсолютное соответствие с ним. Существуют бесконечные пространства и области мира, в природе и истории, которые мы вообще не можем подвести под религиозное рассмотрение, потому что они не допускают интерпретации с высших или более общих точек зрения; они лежат перед нами как вечные несвязанные тайны, непостижимые в отношении их значения и цели. Более того, религиозная теория мира никогда не может сказать нам, или желать сказать нам, что такое мир в целом, или каков смысл его бытия. Нам достаточно того, что она проливает свет на наше собственное бытие и открывает нам наше место и судьбу, и смысл нашего существования. Достаточно, если в этом отношении реальность адаптируется к интерпретациям религии, допускает их истинность и дает им простор, и подтверждает их в важных отношениях и случаях. Она действительно делает это, и можно продемонстрировать, что она делает. И в демонстрации этого состоит задача апологетики, которая знает свои собственные ограничения. Она должна осознавать, что преуспеет даже в этом, только если ее поддерживает мужественная воля верить и радость веры, что многие пробелы и тысячи загадок останутся, что конечное и высшее условие поиска интерпретации мира — это личное решение и личный выбор, который в конечном итоге зависит от того, «какого рода человек». Вера всегда означала идти против видимости. Она шла против них не из упрямства или неисправимого отсутствия понимания, а потому, что у нее были веские причины, которые невозможно отбросить, рассматривать видимость буквально как видимость. Она страдала от видимого, часто даже до степени исчезновения, и снова черпала из него и из его противостояния свою высшую силу. То, что они преодолели видимость, сделало героев веры величайшими из всех героев. И таким образом религия живет теми самыми загадками, которые часто вызывали ее смерть, и они являются частью ее наследия и конституции. Постоянно работать над их решением — это задача, от которой она никогда не откажется. Пока успех не достигнут, важно показать, что то, что вступает в конфликт с верой в этих загадках в наши дни, не является чем-то новым и ранее неслыханным. В случаях, когда вера умирала из-за них, мы почти всегда находим мнение, что религия могла быть возможна в более ранние и более наивные времена, но что она больше невозможна для нас, с нашим более глубоким пониманием темной тайны природы и судьбы. Это глупость. Когда вера умирает таким образом, она умирает от одной из своих детских болезней. Ибо от трагедий Иова и Иеремии до Силоамской башни и ужаса извержения Мон-Пеле тянется прямая линия той же вечной загадки. Хорошо развитая религия никогда не существовала без этого — одновременно ее тени и ее пробного камня.

[pg 017]

Глава II. Натурализм.

Натурализм не сегодняшнего и не вчерашнего дня, но очень древний — действительно, такой же старый, как философия, — такой же старый, как человеческая мысль и сомнение. Действительно, мы можем сказать, что он почти неизменно играл свою роль всякий раз, когда человек начинал размышлять об «откуда» и «как» реального мира вокруг него. В философских системах Левкиппа, Демокрита и Эпикура он лежит перед нами полностью развитым. Он сохранялся как латентный и молчаливо внушающий страх антагонист, даже в те времена, когда «ортодоксальные» антинатуралистические и сверхъестественные системы были официально преобладающими и, по-видимому, общепринятыми. Так и в более современных системах материализма и позитивизма, в «Системе природы» и в теории «человека-машины», в материалистических реакциях на идеалистические натурфилософские спекуляции Шеллинга и Гегеля, в дискуссиях о материализме в прошлом столетии, в натуралистических трудах Молешотта, Чольбе, Фогта, Бюхнера и Геккеля, и в до сих пор доминирующей натуралистической тенденции и настроении, которые приобрели новую форму и глубоко укоренившуюся индивидуальность благодаря дарвинизму, — во всем этом мы находим натурализм, не возникающий как нечто новое, а просто расцветающий заново с возросшей силой. Древность натурализма не является упреком и не является причиной рассматривать его как дело, давно решенное; она скорее указывает на то, что натурализм — это не случайное явление, а неизбежный рост. Любимый метод обращения с ним так, как если бы он был результатом современного скептицизма, злобы или упрямства, столь же абсурден, как если бы «натуралисты» относились к убеждениям своих оппонентов как к результату невероятной ограниченности, священнического обмана, старческого маразма или обызвествления клеток мозга. И поскольку натурализм имеет древнее происхождение, так и его различные исторические фазы и формы напоминают друг друга в своих методах, целях и аргументах, а также в настроениях, симпатиях и антипатиях, которые их сопровождают. Даже в своей наиболее развитой форме мы можем видеть, что он не возник изначально из завершенного и единого принципа, а был прежде всего критикой и оппозицией другим взглядам.

Что является отличительным в натуралистическом мировоззрении.

Сначала робкий, но становящийся все более отчетливо осознающим свой реальный мотив, натурализм всегда возникал в оппозиции к тому, что мы можем назвать «сверхъестественными» положениями, будь то наивные мифологические объяснения мировых явлений, встречающиеся в примитивных религиях, или сверхъестественная популярная метафизика, которая обычно сопровождает высшие формы. Он движим в то же время одним из самых достойных импульсов в человеческой природе — импульсом объяснять и понимать — и объяснять, если возможно, через простые, знакомые и обычные причины. Здравый человеческий рассудок видит вокруг себя область повседневных и знакомых явлений. Он чувствует себя как дома в этой области; все кажется ему хорошо известным, ясным, прозрачным и легко понятным; он находит в ней понятные причины и определенные законы, которые управляют явлениями, а также постоянную связь причины и следствия. Здесь все можно индивидуально контролировать и проверять, и все «происходит естественно». Вещи управляют сами собой. Ничего неожиданного, ничего, что не имело бы своих очевидных причин, ничего таинственного или чудесного здесь не происходит. Резко контрастирует с этим область кажущегося необъяснимого, сверхъестественного, со всеми его влияниями, операциями и результатами. Для религиозной интерпретации в ее наивных, благочестивых или суеверных формах выражения эта область сверхъестественного кажется широко и глубоко вторгающейся в область повседневного мира. Но с пробуждением критики и рефлексии, и углублением исследования вещей, она отступает все дальше и дальше, она сдает часть за частью другой сфере мысли, и отсюда возникает сомнение и подозрение. С ними вскоре пробуждается глубокое убеждение, что подобный способ причинной связи связывает все вещи вместе, проблеск единообразия и необходимости, охватывающий, понимающий и в конечном итоге объясняющий все вещи. И эти предчувствия, сами по себе поначалу совершенно по-детски и почти мифологически задуманные, могут все же быть, даже когда они впервые возникают, и пока они еще только смутно сформулированы, предвосхищениями более поздних, более определенных научных концепций. Такое начало натуралистического сознания может оставаться совершенно наивным и не идти дальше, чем молчаливый, но настойчивый протест. Он свободно использует такие знакомые выражения, как «все происходит само собой»; «все происходит естественными средствами»; «это все «природа» или «эволюция»». Но из примитивного натуралистического мировоззрения могут возникнуть реконструкции природы и космические спекуляции в большом масштабе, расширяющиеся в натуралистические системы самых разнообразных видов, начиная с систем ионийских философов и доходя до систем самых недавних времен. Их лозунги остаются прежними, хотя и в измененном диалекте: «природа и природные явления», отрицание «дуализма», отстаивание одного принципа «монизма», вседостаточность природы и отсутствие каких-либо вмешивающихся влияний извне или за пределами природы. Быстро и по необходимости этот последний пункт трансформируется в «отрицание телеологии»: природа не знает ни воли, ни цели, она имеет дело только с условиями и результатами. С ними она имеет дело и через них она работает. Даже в самой элементарной натуралистической идее, что «все происходит само собой», скрывается та неприязнь к цели, которая характеризует все натуралистические системы.

Натурализм, возникший и выросший таким образом, сам по себе не имеет ничего общего с конкретным и точным знанием природы. Он может включать в себя большое количество идей, которые резко противопоставляются «науке» и которые сами по себе могут быть мифологическими, поэтическими или даже мистическими. Ибо то, чем «природа» сама по себе является фундаментально, как она движется, разворачивается или побуждает, как вещи на самом деле происходят «естественно», этот натурализм никогда не пытался продумать. Действительно, натурализм этого типа, хотя он и противостоит «дуализму», отнюдь не намерен обычно выступать против религии. Напротив, в своих более поздних разработках он может вобрать ее в себя в форме апофеоза и поклонения природе. Почти неизменно натурализм, который начинается таким образом, развивается не в атеизм, а в пантеизм. Это правда, что все есть природа и происходит естественно. Но сама природа, как говорил Фалес, «полна богов», исполнена божественной жизни. Это всеживущее, которое, неутомимое и неисчерпаемое, порождает форму за формой и изливает свою полноту. Это «Причина, Принцип и Единство» Джордано Бруно в бесконечной красоте и подавляющем величии, и это «Великая Богиня» Гёте, сама объект величайшего восхищения, благоговения и преданности. Это настроение может легко перейти в своего рода поклонение Богу и веру в Него, где «Бог» рассматривается как душа и разум, «Логос» Гераклита и стоиков, внутренний смысл и разум этой всеживущей природы. И таким образом натурализм на своих последних стадиях может иногда быть вполне набожным и может уверять нас, что он вынужден отрицать только трансцендентного, а не имманентного Бога, Божественное существо, восседающее над миром, но не живого Бога, обитающего внутри него. И снова и снова цитируются стихи Гёте:

What God would outwardly alone control,

And on His finger whirl the mighty Whole?

He loves the inner world to move, to view

Nature in Him, Himself in nature too,

So that what in Him works, and is, and lives,

The measure of His strength, His spirit gives.

Истинный натурализм.

Но натурализм становится фундаментально иным, когда он перестает оставаться на уровне наивных или причудливо задуманных идей о «природе» и «естественных явлениях», когда вместо поэзии или религиозных чувств он включает в себя нечто иное, а именно точную естественную науку и идею математико-механической вычислимости во всей системе природы. «Природа» и «происходящее естественно», как они используются наивным интеллектом, — это полуанимистические идеи и способы выражения, которые привносят в природу или оставляют в ней жизнь и душу, импульс и своего рода волю. И та спекулятивная форма натурализма, которая стремится стать религиозной, развивает этот недостаток до предела. Но «природа» подобного рода — это отнюдь не возможный предмет для естественной науки и точных методов, не предмет для эксперимента, вычисления и фиксированных законов, для точной интерпретации или для интерпретации на простых рациональных принципах. Вместо наивных, поэтических и полумистических концепций природы мы должны иметь действительно научную, так чтобы, так сказать, сверхъестественное могло быть устранено из природы, а кажущееся иррациональным — рационализировано; то есть так, чтобы все его явления могли быть прослежены до простых, однозначных и легко понятных процессов, фактического «почему» и «как» всех воспринимаемых вещей, и, таким образом, возможно, поняты; так чтобы, короче говоря, все могло быть увидено как происходящее «естественными средствами».

Существует, очевидно, одна область и порядок процессов в природе, которые точно соответствуют этим требованиям и являются действительно в полном смысле «естественными», то есть вполне легко понятными, вполне рациональными, вполне поддающимися вычислению и измерению, вполне жестко подчиненными законам, которые могут быть сформулированы. Это процессы физики и химии, и в еще большей степени процессы движения в целом, короче говоря, процессы механики. И подчинить этой области и ее законам все, что происходит в природе, всякое становление, уход и изменение, всякое развитие, рост, питание, воспроизводство, происхождение индивида и вида, животных и человека, живого и неживого, даже ощущения и восприятия, импульса, желания и инстинкта, воли и мысли — это одно только и означало бы действительно показать, что вещи «происходят естественно», то есть объяснить все в терминах естественных причин. И убеждение, что это можно сделать, — единственный истинный натурализм.

[pg 024]

Натурализм этого типа фундаментально отличается по настроению и характеру от наивной и поэтической формы и, действительно, находится в резком контрасте с ней. Он работает против тех самых мотивов, которые наиболее жизненно важны для последней, — а именно, благоговения перед природой и ее обожествления. Там, где два типа натурализма действительно понимают себя, между ними не может существовать ничего, кроме резкого антагонизма. Те, кто на одной стороне, должны осуждать это бесчувственное и непочтительное, холодное и математическое препарирование и анализ «Великой Богини» как святотатство и возмущение. А те, кто на другой стороне, должны полностью отвергнуть как романтический взгляд, который суммируется в признании: «Ist nicht Kern der Natur Menschen im Herzen?» [Разве не в сердце человеческом скрыта суть природы?]

Отношение Гёте к натурализму.

Самый поучительный пример, который мы можем взять, — это Гёте: его почитание природы, с одной стороны, и, с другой стороны, его ярко выраженная оппозиция натурализму как материалистов, так и математиков. Современные натуралисты любят искать отдохновение и умственное освежение в концепции мира Гёте, под впечатлением, что она лучше всего и ближе всего подходит к их собственным взглядам. То, что они делают это, говорит о многом в пользу их настроения и вкуса, но не так много в пользу их способности к различению или их последовательности. Это даже более бездумно, чем когда эмпирики и сенсуалисты провозглашают своим героем Спинозу, строгого, чистого рационалиста, презирающего эмпиризм и знание, приобретенное через чувства. Ибо для Гёте природа далека от того, чтобы быть механизмом, который можно вычислить и суммировать в математических формулах, вечным «perpetuum mobile», великолепной всемогущей машиной. На самом деле, все это, и особенно слово «машина», выражает именно то, чему концепция Гёте была наиболее прямо противопоставлена. Для него природа — это поистине «Богиня», великая Диана Эфесская, вечная Красота, гениальный художник, непрестанно изобретающий и творящий, в потоках Жизни, в буре Действия — бесконечный океан, беспокойное плетение, светящаяся Жизнь. Заключая в себе высшее и низшее, она во всем, во всех изменениях и трансформациях, одна и та же, проецируя самое совершенное в самом простом, и в высшем только раскрывая то, что она уже показала в самом низшем. Поэтому Гёте ненавидел все деления и рубрики, все контрасты и границы, которые ученая аналитика пытается внести в природу. Страстно он ухватился за идею эволюции Гердера, и именно на ее установление были направлены все его усилия — ботанические, зоологические, морфологические и остеологические. Он обнаружил в человеческом черепе межчелюстную кость, которая встречается в верхней челюсти всех млекопитающих, и этот «краеугольный камень человека» доставил ему, как он сам сказал, «такую радость, что все его внутренности затрепетали». Он интерпретировал череп как развившийся из трех модифицированных позвонков. Он набросал гипотезу о первобытном растении и теорию о том, что все органы растения являются модификациями и развитиями листа. Он был другом Этьена Жоффруа Сент-Илера, который защищал «l'unité de composition organique» [единство органического состава] в формах природы и эволюцию через постепенные стадии, и он был яростным противником Кювье, который пытался разобрать мир на части в соответствии со строго определенными архитектурными планами и жесткими классами. И то, каким был внутренний импульс ко всему этому, он подытожил в эпиграфе к своей «Морфологии» из стиха Иова:

Lo, he goeth by me, and I see him not;

He is transformed, but I perceive him not.

Он далее провозглашает это во вступительном стихе к своей «Остеологии»:

Joyfully some years ago,

Zealously my spirit sought

To explore it all, and know

How all nature lived and wrought:

And 'tis ever One in all,

Though in many ways made known;

Small in great, and great in small,

Each in manner of its own.

Ever shifting, yet fast holding;

Near and far, and far and near;

So, with moulding and remoulding,—

To my wonder I am here.

Во всем этом нет абсолютно ничего от характерного настроения и духа «точного» натурализма с его механическими и математическими категориями. Мало что значит, что Гёте, когда он размышлял об эволюции, никогда не держал в уме идею происхождения видов, характерную для «дарвинизма», но скорее развитие в том возвышенном смысле, в каком оно разработано в натурфилософии Шеллинга и Гегеля. Главное в том, что природа для него была всеживущей и вечноживущей, чье созидание и управление нельзя свести к прозаическим числам или математическим формулам, но которые должны быть постигнуты как целое восприятием гения, а не выработаны путем расчетов или в деталях. Любой другой способ рассмотрения природы Гёте отверг рано и решительно. И он воплотил свой решительный протест против него в своей книге «Поэзия и правда»:

«Как пусто и безжизненно казалось нам это в меланхолических, атеистических сумерках... Материя, как мы узнали, движется из вечности, и посредством этого движения вправо и влево, и во всех направлениях, она смогла, без посторонней помощи, вызвать к жизни все бесконечные явления бытия».

Книга — «Система природы» — «казалась нам такой серой, такой киммерийской, такой мертвенной, что мы с трудом могли выносить ее присутствие».

А в работе с примечательным названием и содержанием, «Учение о цвете», Гёте подытожил свой антагонизм к «математикам» и их главе, Ньютону, открывателю и основателю нового математико-механического взгляда на природу. И все же способ рассмотрения вещей, с которым здесь борются с таким трудом, остроумием и, отчасти, несправедливостью, является в точности тем самым, что присущ тем, кто по сей день клянется именем Гёте с таким энтузиазмом и столь малым разумением.

Два вида натурализма.

Но вернемся к двум видам натурализма, которые мы уже описали. Как бы они ни различались между собой в действительности, их очень легко перепутать и смешать друг с другом. И главная особенность того, что сегодня выдает себя за натурализм среди наших образованных или полуобразованных классов, заключается в том, что это смесь двух видов. Люди невольно сочетают настроения одного с доводами и методами другого; и, сделав это, они кажутся себе особенно последовательными и гармоничными в своем мышлении и радуются тому, что смогли таким образом удовлетворить одновременно потребности интеллекта и потребности сердца.

С одной стороны, они распространяют математико-механический взгляд как можно дальше снизу вверх и даже пытаются объяснить деятельность жизни и сознания как результат сложных рефлекторных механизмов. А с другой стороны, они низводят волю, душу и инстинкты до самых низших ступеней бытия и становятся вполне анимистичными. Они хотят быть какими угодно, только не «точными», и все же причисляют Гёте и Бруно к величайшим апостолам своей веры, а их стихи и изречения ставят в качестве кредо и девиза над своими собственными мнениями. Таким образом возникает «мировоззрение», столь растяжимое и изменчивое, что пытаться прийти к согласию с ним столь же трудно, сколь и неудовлетворительно. Если мы пытаемся ухватиться за него с края поэзии и идеализма, который оно приняло, оно немедленно отступает в свою «точную» половину. А если мы пытаемся ограничиться ею, чтобы найти основу для дискуссии, оно разворачивает перед нами все великолепие великого пантеизма природы, включая даже идеи добра, истины и красоты. Одно лишь оно упускает — показать, где встречаются его две столь разные половины и какая внутренняя связь объединяет их. Таким образом, если мы вообще собираемся обсуждать его, мы должны прежде всего выделить и упорядочить все чуждые и взаимно противоречивые составляющие, которые оно вобрало в себя, затем разобраться с пантеизмом и анимизмом, а также с проблемой возможности «истинного, доброго, прекрасного» на натуралистически-эмпирической основе, и, наконец, останется легко усваиваемый остаток натурализма второй формы, прийти к согласию с которым необходимо и поучительно.

На следующих страницах мы ограничимся исключительно этим типом и не будем кропотливо распутывать его из сбивающей с толку мешанины чуждых ему идей или пытаться сделать его последовательным; мы пренебрежем ими и будем учитывать только его ясные фундаментальные принципы и цели. Рассматриваемый таким образом, его горизонт вполне определен. Он поражает своей абсолютной бедностью идеального содержания, теплоты и очарования, но впечатляет и грандиозен в настойчивости и упорстве, с которыми он придерживается одной главной точки зрения на всем протяжении. В действительности он ни к чему не агрессивен, но холоден и безразличен ко всему, и именно по этой причине он опаснее всех возбужденных протестов и суждений восторженного типа натурализма, который невозможно атаковать из-за отсутствия у него определенных принципов и который, в патетическом упоре, который он делает на поклонении природе, живет лишь тем, что ранее заимствовал из религиозных концепций мира.

Цель и метод натурализма.

Цель и метод строгого типа натурализма могут быть легко определены. В деталях они станут более отчетливыми по мере нашего анализа. В целом можно сказать, что это попытка в широком масштабе к последовательному упрощению и постепенному сведению к все более низким уровням. Поскольку он стремится объяснить и понять все в соответствии с аксиомой principia non temere esse multiplicanda [принципы не следует умножать без необходимости], то есть объяснять с помощью наименьшего количества, самых простых и очевидных принципов, он обязан попытаться свести все явления к единому, единообразному способу протекания, который не допускает ничего вне или сверх себя и который регулируется в соответствии с собственной системой фундаментально схожих причинно-следственных связей. Далее он обязан проследить этот универсальный способ протекания до простейшей и яснейшей формы, а его единообразие — до наименьшего количества наиболее понятных законов, то есть, в конечном счете, до законов, которые могут быть определены расчетом и суммированы в формулах. Это сведение равносильно устранению всех несоизмеримых причин, всех «конечных причин», то есть последних причин и «целей», которые непостижимым образом вторгаются в сеть ближайших причин и управляют ими, и, прерывая таким образом их связность, затрудняют приход к ясному пониманию «почему?» вещей. И это устранение, в свою очередь, является «сведением к более простым терминам», ибо оно заменяет «телеологическое» рассмотрение целей чисто научным рассмотрением причин, которое исследует только фактические условия, предшествующие определенным последовательностям.

Но бытие и становление включают два великих царства: царство «природы» и царство «духа», т. е. сознания и процессов сознания. И с ними связаны две, по-видимому, фундаментально различные отрасли знания: естественные науки и науки о духе. Если единое и «естественное» объяснение действительно возможно, то начало и конец всего этого «сведения к более простым терминам» должны состоять в том, чтобы перекинуть мост через пропасть между ними; но это, в смысле натурализма, неизбежно означает, что науки о духе должны быть каким-то образом сведены к терминам естествознания, и что явления, процессы, последовательности и законы сознания должны быть точно так же сделаны «соизмеримыми» с, казалось бы, более простым и ясным знанием «природы» и, по возможности, подчинены ее явлениям и законам, если не выведены из них. Поскольку невозможно рассматривать само сознание как телесное или как процесс движения, натурализм должен, по крайней мере, попытаться показать, что явления сознания являются сопутствующими и следствиями телесных явлений, и что, хотя они сами никогда не становятся телесными, они строго регулируются законами телесного и физического и могут быть вычислены и изучены таким же образом.

Но даже область самого естественного, как мы ее знаем, отнюдь не проста и не способна к единому истолкованию. Природа, особенно в царстве органической жизни, в мире животных и растений, кажется наполненной чудесами целесообразности, загадками развития и дифференциации, короче говоря, всеми тайнами жизни. Здесь более всего необходимо «свести» «телеологический взгляд» к терминам чисто причинным и доказать, что все результаты, даже эволюция форм жизни, вплоть до их высших проявлений и в мельчайших деталях их удивительных адаптаций, произошли «сами собой», то есть вполне понятны как результаты четко прослеживаемых причин. Необходимо свести физиологическое и эволюционное, и все другие процессы жизни, к терминам физических и химических процессов, и тем самым свести живое к неживому, и вывести органическое из сил и веществ неодушевленной природы.

[pg 033]

Процесс сведения не останавливается даже здесь. Ибо физические и химические процессы действительно поняты лишь тогда, когда их можно разрешить в простейшие процессы движения вообще, когда все качественные изменения можно проследить до чисто количественных явлений, когда, наконец, в механике больших масс, равно как и бесконечно малых атомов, все становится способным к выражению в математических терминах.

Но натурализм такого рода отнюдь не является чистым естествознанием; он сознательно и преднамеренно выходит в спекуляциях за пределы того, что является строго научным. В этом отношении он имеет некоторое сходство с натурфилософией, связанной с тем, что мы назвали первым типом натурализма. Но его собственная бедность позволяет ему иметь строго определенную программу. Он точно знает, чего хочет, и поэтому с ним можно спорить. Религиозная концепция мира должна прийти к согласию с ним, ибо совершенно очевидно, что чем более этот натурализм безразличен ко всему вне себя и чем менее агрессивным он притворяется, тем более картина мира, которую он пытается нарисовать, оказывает стесняющее влияние на религию. Где они соприкасаются, мы постараемся прояснить на следующих страницах.

[pg 034]

Глава III. Фундаментальные принципы.

Фундаментальные убеждения натурализма, его общие тенденции и точки зрения, определяющие его мировоззрение, в первую очередь относятся к тому порядку фактов, который составляет предмет естественных наук, к «природе». Лишь во вторую очередь он пытается проникнуть методами естественных наук в область сознательного, в область духа, в сферу, лежащую в основе наук о духе, включая историю, а также эстетические, политические и религиозные науки, и показать, что в этой области, как и в другой, действуют естественный закон и те же принципы интерпретации, что и здесь, «материалистическое понимание истории» остается верным и что не существует автономии духа.

Интересы религии здесь идут рука об руку с интересами наук о духе, поскольку последние претендуют на то, чтобы быть самобытными и независимыми. Ибо вопрос целиком и полностью касается реальности, превосходства и независимости духовного в противовес «естественному». Иногда полагали, что вся проблема отношений между религией и натурализмом сосредоточена на этом пункте, а изучение природы было оставлено натурализму, как если бы оно было безразличным или даже безнадежным, тем самым оставляя свободное поле для теорий всех видов, включая материалистические. Лишь в отношении дарвиновской теории эволюции и механической теории происхождения и природы жизни, и особенно в отношении относительно неважного вопроса о «самозарождении», обычно пробуждается более живой интерес. Но эти изолированные теории — лишь часть «сведения», которое характерно для натурализма, и их можно правильно оценить и понять только в связи с ним. Мы обратим на них внимание только после того, как тщательно рассмотрим то, что является фундаментальным и существенным. Но идея о том, что религия может спокойно пренебрегать изучением природы, пока натурализм оставляет пространство для свободы и независимости духа, совершенно ошибочна. Если религия истинна, природа должна быть от Бога, и она должна нести знаки, позволяющие нам интерпретировать ее как исходящую от Бога. И такие знаки можно найти. То, что мы должны сказать в отношении них, можно подытожить в следующих положениях:—

1. Даже мир, который был подчинен господству научных законов, является тайной; он был сформулирован, но не объяснен.

2. Мир, управляемый законом, все еще зависим, обусловлен и «случаен».

3. Концепция природы как подчиненной закону не исключается, а скорее требуется верой в Бога.

4, 5. Мы не можем постичь истинную природу и глубину вещей, и мир, который мы постигаем, не является истинной реальностью вещей; это лишь ее явление. В чувстве и интуиции это явление указывает за пределы самого себя на истинную природу вещей.

6. Идеи и цели, а вместе с ними Провидение и управление вещами, не могут быть ни установлены естественными науками, ни оспорены ими.

7. Причинная интерпретация, требуемая естественной наукой, согласуется с объяснением в соответствии с целью, причем последнее предполагает первое.

Как конфликтуют религиозные и натуралистические взгляды.

Религия вступает в контакт с натурализмом и требует примирения с ним не просто на своей периферии, но в самом своем ядре, а именно со своим характерным идеалом математико-механической интерпретации всего мира. Этот идеал кажется наиболее близким к достижению, если не полностью достигнутым, в отношении взаимосвязей больших масс, в области астрономии, с исчисляемыми, нерушимыми и полностью понятными условиями, которые управляют чисто механическими корреляциями небесных тел. Внести ту же ясность и понятность, ту же неизбежность и исчисляемость в мир в целом и во всю область природы, вплоть до таинственного закона, определяющего развитие крыла самого изящного насекомого, и движений серого вещества в коре головного мозга, которые открываются нам как ощущение, желание и мысль, — это всегда было целью и тайной верой натуралистического образа мышления. Таким образом, он стремится к Космосу всего Бытия и Становления, который может быть объяснен из самого себя и постигнут только в самом себе, поддерживаемый собственной полной и вседостаточной причинностью и единообразием, покоящийся в самом себе, замкнутый в самом себе, завершенный в самом себе — Бог, достаточный самому себе и покоящийся в самом себе.

Нам не нужно глубоко проникать, чтобы выяснить, насколько сильно религия сопротивляется этой попытке, и мы легко обнаруживаем, что является тем беспокоящим элементом, который пробуждает враждебное чувство. Он бывает трех видов и зависит от трех характерных целей и требований религии, которые тесно связаны друг с другом, но отличны друг от друга, хотя не всегда легко представить их в их истинных пропорциях и относительных ценностях. Первый из этих интересов, по-видимому, есть «телеология», поиск направляющих идей и целей, плана и директивного контроля во всем механизме, который противопоставляет себя простому исследованию ближайших причин. Мало или ничего не выигрывается от знания того, как все произошло или должно было произойти; весь интерес заключается в том факте, что все произошло таким образом, что это обнаруживает намерение, мудрость, провидение и вечный смысл, реализующий себя в деталях и в целом. Это всегда справедливо рассматривалось как истинная забота и интерес каждой религиозной концепции мира. Но иногда забывали, что это отнюдь не единственный или даже не первичный интерес, который религия имеет в миропознании. Мы называем его ее высшим и конечным интересом, но при тщательном изучении обнаруживаем, что с ним связаны и предшествуют ему два других.

Ибо прежде всякой веры в Провидение и в божественный смысл мира, даже прежде веры вообще, религия — это прежде всего чувство, глубокое, смиренное сознание полной зависимости и обусловленности нашего существования и всех вещей. Вера, о которой мы говорили, является по отношению к этому чувству лишь формой — еще не религиозной самой по себе. Не только вопрос «Имеют ли мир и существование смысл, и управляются ли явления идеями и целями?» приводит религию и ее антагонистов в соприкосновение; существует более ранний и глубокий вопрос. Есть ли простор для этой истинной внутренней сущности всей религии, способности постичь себя и весь мир в смирении в свете того, что не от мира, но выше мира и существования? Но это серьезно затрагивается тем учением, которое пытается рассматривать Космос как самоуправляющийся и самодостаточный, ни в чем не нуждающийся и ни в чем не испытывающий недостатка. Именно это, а не дарвинизм или происхождение от обезьяньего предка, прежде всего беспокоит религиозный дух. Он особенно чувствителен к странной и антагонистической тенденции натурализма, проявляющейся даже в той удивительной и ужасающей математико-механической системе великих небесных тел, в этих часах вселенной, которые, подчиняясь ясным и нерушимым законам, совершают свою беззвучную игру из вечности в вечность, не нуждаясь ни в маятнике, ни в пьедестале, без всякой остановки и без места для зависимости от чего-либо вне себя, по-видимому, совершенно безбожные, но абсолютно разумные и достаточные сами для себя. Он в ужасе отступает от мысли, что та же автономия и саморегуляция могут быть перенесены со сцены необъятности в игру повседневной жизни и событий.

Но мы должны проникнуть еще глубже. Шлейермахер вновь обратил наше внимание на тот факт, что самым глубоким элементом в религии является то глубоко лежащее сознание всех тварей: «Я, который есть прах и пепел», то смиренное чувство абсолютной зависимости каждого существа в мире от Того, Кто выше всего мира. Но религия не выражает себя полностью даже в этом; есть еще одна нота, которая звучит еще глубже и является ключевой нотой триады. «Пусть человек испытает себя». Разве не так, что мы сами, поскольку нас охватили радость познания и энтузиазм по поводу решения загадок, радуемся каждому новому кусочку разъяснения и интерпретации, которые удается сделать науке, что мы находимся в полнейшей симпатии с импульсом понять все и внести в это разум и ясность, и что мы сердечно придерживаемся ведущих идей, которые направляют исследования естествознания? И все же, с другой стороны, поскольку мы религиозны, не чувствуем ли мы иногда внезапного внутреннего отвращения от этой почти профанной жажды проникнуть в тайну вещей, этого желания сделать все понятным, ясным, рациональным и прозрачным? Это чувство, которое волнует нас, существовало всегда во всех религиозных умах и умрет только вместе с ними. И нам не следует колебаться сказать это прямо. Ибо это самая реальная характеристика религии; она ищет глубину в вещах, тянется к тому, что скрыто, непостижимо и таинственно. Это больше, чем смирение; это благочестие. А благочестие — это опыт тайны.

Именно в этом пункте религия наиболее яростно вступает в антагонизм со смыслом и настроением натурализма. Здесь они впервые конфликтуют всерьез. И именно здесь, прежде всего, научное исследование и его материалистическое дополнение, по-видимому, отнимают у религии свободу и истину, воздух и свет. Ибо наука ищет именно этого: более глубокого проникновения в мир и его освещения. Она проникает с макроскопом и микроскопом в самые отдаленные области и самые скрытые уголки, в его бездны и твердыни. Она объясняет старую идею двух миров, одного по эту сторону, а другого по ту, и отвергает небесные вещи с уведомлением «Мест нет», о котором говорит Д. Фр. Штраус. Она стремится к открытию математических формул мира, если не одной великой общей формулы, которая охватывает, определяет однозначно и рационализирует все процессы в бесконечности, от движений Сириуса до движений ресничек инфузории в капле воды, и которая не только вытесняет «небо» из мира, но и срывает с вещей бахрому таинственного и несоизмеримого, которая, казалось, окружала их.

Тайна : Зависимость : Цель.

Существует, таким образом, тройственный религиозный интерес, и есть три соответствующие точки соприкосновения между религиозной и натуралистической интерпретациями мира, где, как кажется, они неизбежно антагонистичны друг другу. Располагая их в надлежащем порядке, мы находим, во-первых, интерес, от которого никогда нельзя отказаться, — переживать и признавать мир и существование как тайну, и рассматривать все, что известно и проявлено в вещах, лишь как тонкую корку, которая отделяет нас от непостижимого и невыразимого. Во-вторых, существует желание со стороны религии привести нас самих и все твари к «чувству абсолютной зависимости» и, как это делает вера в творение, подчинить нас самих и их Вечной Силе, которая не от мира, но выше мира. Наконец, существует интерес к телеологической интерпретации мира в противовес чисто причинной интерпретации естественной науки; то есть интерпретации мира в соответствии с вечными, угодными Богу целями, руководящими идеями, планом и замыслом. Во всех трех отношениях для религии важно, чтобы она могла сохранить свою обоснованность и свободу в противовес натурализму.

Но в то время как религия должна сама исследовать реальность вещей, с особым вниманием к своим собственным потребностям, существуют две возможности, которые могут послужить установлению мира между ней и естественной наукой. Может, например, оказаться возможным, что математико-механическая интерпретация вещей, даже если она достаточна в своей собственной области, не отнимает у природы те характеристики, которые религия ищет и требует в ней, а именно цель, зависимость и тайну. Или может быть, что сама природа вовсе не соответствует этому идеалу математической объяснимости, что этот идеал может быть хорош как руководство для исследования, но что он не является фундаментальным ключом, действительно применимым к природе в целом и в ее сущности. Может быть, природа в целом не может быть научно суммирована без натяжки механических категорий. И это предполагает другую возможность, а именно, что натуралистический метод интерпретации не может быть применен на всей территории природы, что он охватывает определенные аспекты, но не другие, и, наконец, что он отчетливо прерывается и удерживается в состоянии ожидания в определенных точках несоизмеримым, которое спонтанно прорывается из глубин явлений, обнаруживая глубину, которую невозможно объяснить.

Все эти возможности имеют место. И хотя их не обязательно рассматривать как ключ к нашему порядку обсуждения, в дальнейшем мы часто будем встречать их по отдельности или вместе.

[pg 043]

Тайна существования остается необъясненной.

1. Начнем с проблемы тайны всего существования и посмотрим, остается ли она незатронутой или исчезает перед лицом натуралистической интерпретации с ее открытием и формулировкой закона и порядка, с ее методами измерения и вычисления. Более первичным, чем вера и сердечное доверие к вечной мудрости и целенаправленному Провидению, является благочестие; существует благоговейное чувство трепета перед чудесным и таинственным, перед глубиной и скрытой природой всех вещей и всего бытия, перед невыразимыми тайнами, над которыми мы парим, и бездонными глубинами, над которыми мы несемся. В мире, который не имел бы этого и не мог бы быть сначала прочувствован таким образом, религия не могла бы жить вовсе. Она не могла бы плавать в его слишком мелких водах или дышать его слишком разреженным воздухом. Это действительно факт, что то, о чем единственно мы можем подобающим образом говорить и что можем любить как религию — чувство тайны и нежное содрогание благочестия перед глубиной явлений и их вечными божественными безднами, — имеет свое истинное место и царство в мире духа и истории, с его переживаниями, загадками и глубинами. Но тайна встречается и в мире природы. Только при очень поверхностном изучении могло показаться, будто природа была или когда-либо могла стать простой и очевидной, как если бы покрывало Исиды, которое скрывает ее глубины от всякого исследования, могло быть когда-либо сорвано. С этой точки зрения не имело бы значения, даже если бы попытка подчинить всю область природы господству нерушимых законов была немедленно успешной. Это выражено в первом из наших основных положений (стр. 35).

Чтобы осознать это, необходимо немного поразмыслить об отношении «объяснения» и «описания» друг к другу, и о том, что подразумевается под «установлением законов» и «пониманием» в целом. Цель всякого исследования — понять мир. Понять его, очевидно, означает нечто большее, чем просто знать его. Нам недостаточно знать вещи, то есть знать, что, сколько и какие разные вещи существуют. Напротив, мы хотим понять их, узнать, как они стали такими, какие они есть, и почему они именно такие, какие они есть. Первый шаг к этому пониманию — просто знать, то есть мы должны правильно постичь и распутать вещи и процессы мира, группируя их и описывая адекватно и исчерпывающе.

Но то, что я просто описал, я еще не понял; я только готовлюсь попытаться понять это. Оно стоит передо мной, окутанное всей своей тайной, и я должен теперь начать пытаться решить ее, ибо описание — это не объяснение; это лишь вызов к объяснению. Следующий шаг — открыть и сформулировать законы. Ибо когда человек отсеивает вещи и процессы и прослеживает их изменения и стадии, он обнаруживает железную регулярность последовательностей, строго определенные линии и пути, нерушимый порядок и связь в вещах и событиях, и он формулирует их в законы, приписывая им идею необходимости, которую он находит в самом себе. Делая это, он делает отчетливый прогресс, ибо теперь он может выйти за пределы того, что фактически видно, он может делать выводы с уверенностью относительно следствий и возвращаться к причинам. И таким образом порядок, широта взгляда и единообразие привносятся в его знакомство с фактами, и его наука начинается. Ибо наука означает не просто знакомство с явлениями в их случайном или изолированном проявлении, каким бы многообразным и разнообразным оно ни было; это открытие и установление законов и общих способов протекания. Без этого мы могли бы собирать диковинки, но у нас не было бы науки. И открыть эту сеть единообразий во всех явлениях, в движениях небесных тел и в живой субстанции клетки одинаково, — первичная цель всякого исследования. Мы все еще далеки от этой цели, и более чем сомнительно, достигнем ли мы ее когда-нибудь.

Но если цель когда-нибудь будет достигнута, если, другими словами, мы когда-нибудь сможем с уверенностью сказать, что должно произойти, если даны события а и b, или чем должны были быть а и b, когда происходит c, заменило ли бы тогда объяснение описание? Или заменило бы понимание тайну? Очевидно, вовсе нет. Действительно, часто предполагалось, что это будет так. Люди воображали, что они поняли, когда видели, что «это всегда так, и это всегда происходит именно таким образом». Но это наивная идея. Область описанного просто стала больше, а загадка стала сложнее. Ибо теперь перед нами не только сами вещи, но и более удивительные законы, которые «управляют» ими. Но законы — это не силы или побуждающие причины. Они не заставляют ничего происходить, и они ничего не объясняют. И как в случае с вещами, так и в случае с законами, мы хотим знать, как они есть, откуда они приходят и почему они такие, какие они есть, а не совсем другие. Тот факт, что мы описали их, просто еще сильнее возбуждает желание объяснить их. Объяснить — значит быть способным ответить на вопрос «Почему?»

Естественная наука очень хорошо осознает это. Она называет свои предыдущие описания «просто историческими» и желает дополнить их этиологией, причинным объяснением, более глубокой интерпретацией, которая, в свою очередь, сделает законы излишними, потому что она проникнет так глубоко в природу вещей, что увидит точно, почему эти, а не другие законы вариации, развития, становления имеют силу. Это как раз смысл «сведений», о которых мы уже говорили. Например, в отношении образования кристаллов «объяснение» заменило бы описание только тогда, когда вместо демонстрации форм и законов, согласно которым конкретный кристалл всегда и неизбежно возникает из конкретного раствора, мы сможем показать, почему из конкретной смеси и благодаря определенным взаимодействующим молекулярным силам, и другим более первичным, более отдаленным, но также понятным условиям, эти формы и процессы кристаллизации должны всегда и по необходимости происходить. Если бы это объяснение было возможно, «закон» был бы также объяснен и поэтому стал бы излишним. Из этого и подобных примеров мы можем узнать, в какой точке «объяснение» начинает заменять описание, а именно, когда процессы разрешаются в более простые процессы, из совпадения которых они возникают. Это именно то, что естественная наука желает осуществить и что натурализм надеется в конечном счете осуществить, тем самым решив загадку существования.

Но этот вид сведения к более простым терминам становится «объяснением» только тогда, когда эти более простые термины сами по себе ясны и понятны, а не просто просты; то есть, когда мы можем непосредственно видеть, почему происходит более простой процесс и с помощью каких средств он осуществляется, когда вопрос о «почему» больше не является необходимым, потому что, осознав процесс, мы немедленно и непосредственно воспринимаем, что это само собой разумеющееся, неоспоримое и не требующее доказательств. Если это не так, сведение к более простым терминам было вводящим в заблуждение. Мы лишь заменили одну непонятность другой, одно описание другим и так просто отодвинули всю проблему назад. Натурализм предполагает, что благодаря этому постепенному отодвиганию задача по крайней мере станет все более и более простой, пока, наконец, не будет достигнута точка, где загадка решится сама собой, потому что описание станет эквивалентным объяснению. Предполагается, что эта финальная стадия находится в силах притяжения и отталкивания, которыми наделены мельчайшие подобные частицы материи. Из бесконечно разнообразных корреляций этих сил возникают все высшие формы энергии и все комбинации, которые составляют более сложные явления.

Но в действительности это нам совсем не помогает. Ибо теперь мы определенно поставлены лицом к лицу с совершенно неразрешимым вопросом: как из всей этой однородности и единства конечных частиц и сил мы можем объяснить начала разнообразия, которое является столь заметной характеристикой этого мира? Откуда взялись причины синтезов к высшим единствам, причины комбинации в высшие результирующие энергии?

Но даже помимо этого, совершенно очевидно, что мы еще не достигли конечной точки. Ибо можно ли считать «притяжение», влияние на расстоянии, vis a fronte, фактом, который сам по себе ясен? Не является ли это скорее самой загадочной фундаментальной загадкой, которую нас могут призвать объяснить? Безусловно. И поэтому делается попытка проникнуть еще глубже к конечной точке, последнему возможному сведению к более простым терминам, путем отнесения всех фактических «сил» и сведения всего движения, а вместе с тем и всего «действия», к терминам притяжения и отталкивания, которые свободны от чего-либо таинственного, чей способ действия может быть однозначно и ясно изложен в законе параллелограмма сил. Закон? Изложен? Следовательно, все еще только описание? Конечно, только описание, а не объяснение в малейшей степени. Даже предполагая, что это правда, а не просто утопия, что все тайны и загадки природы могут быть прослежены до материи, движимой притяжением и отталкиванием в соответствии с простейшими законами этих сил, они все равно были бы лишь суммированы в великую общую загадку, которая только тем колоссальнее, что способна охватить все остальные внутри себя. Ибо притяжение и отталкивание, перенос движения и комбинация движения в соответствии с законом параллелограмма сил — все это лишь описание процессов, внутренние причины которых мы не понимаем, которые кажутся простыми и являются таковыми, но тем не менее не являются самоочевидными или принимаемыми как должное; они не являются сами по себе понятными, но образуют абсолютную «мировую загадку». От самого корня вещей на нас смотрит тот же Сфинкс, которого мы, по-видимому, изгнали с переднего плана.

Но, кроме того, это сведение к более простым терминам — невозможная и бесконечная задача. На каждом шагу возникает новая путаница. При сведении к более простым терминам часто забывают, что принцип комбинации не присущ более простому и не может быть «сведен». Или же игнорируется тот факт, что был совершен переход не от результирующих к компонентам, а к совершенно другому виду явлений. Сколь бы бесчисленными ни были возможные сведения к более простым терминам и сколь ошибочным ни было бы преждевременно оставаться на уровне описания, нельзя отрицать, что фундаментальные факты мира — это чистые факты, которые должны быть просто приняты там, где они встречаются, неоспоримые, необъяснимые, непроницаемые, «откуда» и «как» их существования совершенно непостижимы. И это особенно верно для каждого нового и своеобразного выражения того, что мы называем энергией и энергиями. Гравитация не может быть сведена к терминам притяжения и отталкивания, ни действие на расстоянии к действию на близком расстоянии; можно было бы, действительно, показать, что отталкивание, в свою очередь, предполагает притяжение, прежде чем оно может стать возможным; «энергии» весомой материи не могут быть сведены к «эфиру» и его процессам движения, ни сложная игра химических сродств к притяжению масс вообще или к гравитации. И таким образом ряд восходит через сферы природы вплоть до таинственных директивных энергий в кристалле и до невыводимых явлений движения в живой субстанции, возможно, даже до функций силы воли. Все это может быть обнаружено, но не действительно понято. Они могут быть описаны, но не объяснены. И мы абсолютно невежественны относительно того, почему они должны были возникнуть из глубины природы, что эта глубина на самом деле представляет собой или что еще остается скрытым в ее таинственном лоне. Ни то, что природа открывает нам, ни то, что она скрывает от нас, не является в каком-либо истинном смысле «постигнутым», и мы льстим себе, что понимаем ее тайны, когда мы только привыкли к ним. Если мы попытаемся сломить силу этой привычки и рассмотреть фактические отношения вещей, в нас зарождается чувство, уже пробужденное прямыми впечатлениями и опытом; чувство таинственного и загадочного, бездонных глубин внизу и того, что лежит далеко выше нашего понимания, одинаково в отношении нашего собственного существования и всякого другого. Мир ни в одной точке не является самообъясняющимся, но во всех точках чудесным. Его законы — лишь сформулированные загадки.

Эволюция и новые начала.

Все это проливает важный свет на два предмета, которые актуальны в этой связи, но которые не могут быть здесь исчерпывающе рассмотрены, — эволюцию и новые начала. Рассмотрим, например, удивительный диапазон и разнообразие характерных химических свойств и взаимосвязей веществ. Каждое из них, в контрасте с предшествующими низшими формами и стадиями «энергии», в контрасте с простым притяжением, отталкиванием, гравитацией, является чем-то абсолютно новым, новой интерполяцией (конечно, не в отношении времени, а в отношении степени), явлением, которое не может быть «объяснено» тем, что было раньше. Оно просто происходит, и мы находим его в свое время и на своем месте. Мы можем назвать это новое возникновение «эволюцией», и мы можем использовать этот термин в связи с каждой новой стадией, более высокой, чем предшествующие ей. Но это не эволюция в грубом и количественном смысле, согласно которому «более высоко развитое» есть не что иное, как дополнение и комбинация того, что уже было там; это эволюция в старом смысле слова, согласно которому более развитое является высшим аналогом менее развитого, но является по-своему столь же независимым, столь же новым началом, как и каждая из предшествующих стадий, и поэтому в строгом смысле ни выводимым из них, ни сводимым к ним.

Следует отметить, что в этом смысле эволюция и новые начала уже присутствуют на очень ранней стадии в природе и являются частью ее сущности. Мы должны помнить об этом, если хотим правильно понять более тонкие процессы в природе, которые, как мы обнаруживаем, возникают на более высоком уровне. Иллюзорно полагать, что это «естественное» предположение — «выводить» живое из более низких процессов в природе. Неживое и неорганическое также невыводимы в отношении своих индивидуальных стадий, и скачок от неорганического к органическому просто гораздо больше, чем от притяжения вообще к химическому сродству. На самом деле, первое возникновение — несомненно, контролируемое и обусловленное внутренней необходимостью — кристаллизации, или жизни, или ощущения имеет точно такую же чудесность, как и все индивидуальное и все новое в любом восходящем ряду в природе. Короче говоря, каждое новое начало имеет то же чудо.

Возможно, это соображение идет еще глубже, проливая свет или предлагая надлежащую основу для изучения области духа и истории. Немедленно очевидно, что там, во всяком случае, мы входим в область явлений, которые не могут быть выведены из чего-либо предшествующего или сведены к чему-либо более низкому. Одной из главных задач натурализма должно быть объяснение этих фактов и поддержание господства «эволюции» не в нашем смысле, а в своем собственном, то есть «объяснить» все новое и индивидуальное из того, что предшествует ему. Но утверждение, что это можно сделать, здесь вдвойне ложно. Ибо, во-первых, нельзя доказать, что методы исследования, которые относительно верны для природных явлений, применимы также к явлениям духа. А во-вторых, мы должны признать, что даже в природе — помимо духа — мы имеем дело с новыми началами, которые невыводимы из своих предшественников.

Все бытие является непостижимой тайной как целое, и от самых своих основ вверх через каждую последовательно более высокую стадию своей эволюции, в возрастающей степени, пока не достигает кульминации в непостижимости индивидуальности. Это тайна, которая не вторгается в природу как сверхъестественная или чудесная, но фундаментально подразумевается в ней, тайна, которая в своем развертывании, несомненно, следует строжайшему закону, самым нерушимым правилам, будь то в химических сродствах, где обнаруживает себя более высокая степень энергий, или будь то — несомненно, также в подчинении вечному закону — физические и химические условия допускают возникновение жизни, или будь то в свое время и на своем месте возникает гений. 1

[pg 054]

Зависимость порядка природы.

(2 и 3). «Зависимость» всех вещей — второе требование религии, без которого она совершенно немыслима. Мы избегаем слов «творение» и «быть сотворенным», потому что они включают антропоморфные и совершенно недостаточные способы представления. Но на всем протяжении мы имеем в виду, как предложено уже процитированным выражением Шлейермахера, то, что вся религия означает, когда объявляет природу и мир тварями. Неотъемлемое содержание этой идеи — то глубокое и уверенное чувство, что наша природа и вся природа не покоится на своей собственной силе и самодостаточности, что должны быть более надежные причины для природы, которые абсолютно вне ее, и что она зависима от и обусловлена насквозь чем-то выше себя, независимым и безусловным. «Я верю, что Бог сотворил меня вместе со всеми тварями». (Лютер.)

Эта вера казалась легче в прежние времена, когда глаза людей еще не были открыты, чтобы увидеть глубоко лежащую связность всех явлений, неумолимость причинных последовательностей, когда верили, что в, казалось бы, многочисленных прерываниях причинных последовательностей можно непосредственно наблюдать хрупкость и зависимость этого мира и его потребность в небесной помощи, когда, следовательно, было нетрудно верить, что мир был «ничем» и преходящим, что он был вызван из ничего и что в своей преходящей природе он навсегда нес следы этого происхождения. Но сегодня не так легко верить в эту зависимость, ибо природа, кажется, показывает себя в своих нерушимых законах и непрерывных последовательностях как совершенно достаточная сама для себя, так что для каждого явления можно найти достаточную причину внутри природы, то есть в сумме предшествующих состояний и условий, которые, согласно неизбежным законам, должны привести к тому, что следует.

[pg 056]

Мы уже отмечали, что это наиболее очевидно различимо в мире больших масс, небесных тел, которые следуют своими курсами из вечности в вечность, взаимно обусловливая себя и не обнаруживая потребности или зависимости от чего-либо вне себя. Все, даже самое малое движение, здесь определяется строго зависимостью каждого от всех и всех от каждого. Нет вариации, нет изменения положения, для которого нельзя было бы найти совершенно удовлетворительную причину в системе в целом, которая работает как огромная машина. Ничто не указывает на зависимость от чего-либо внешнего. И как это сегодня, так было вчера, и миллион лет назад, и бесчисленные миллионы лет назад. Кажется совершенно необоснованным предполагать, что нечто, что не происходит сегодня, было необходимо в более ранний период, и что все не было из всей вечности точно так же, как сейчас.

Мы видели, что натурализм пытается распространить этот характер независимости и самодостаточности с астрономического мира на мир в целом. Попытаемся ли мы тогда противостоять ему в этом стремлении, но сдадим область небесных тел как уже завоеванную? Ни в коем случае. Ибо религия не может исключить солнечную систему из зависимости всего бытия от Бога. И этот самый пример — наиболее примечательный, тот, в отношении которого вся проблема может быть наиболее определенно сформулирована.

Астрономия учит нас, что все космические процессы управляются удивительным, далеко идущим единообразием закона, который объединяет в строжайшей гармонии ближайшее и самое отдаленное. Имеет ли этот факт какое-либо отношение к проблеме зависимости мира? Нет. Уж точно не может быть так, что мир без порядка мог бы быть приведен под религиозную точку зрения более легко, чем мир, управляемый законом! Давайте предположим на мгновение, что мы имели бы дело с миром без строгой связи и определенного порядка последовательности, без закона и без порядка, полным капризных явлений, нерегулируемых ассоциаций, непостоянной игры причин. Такой мир был бы для нас непонятным, странным, абсурдным. Но он не обязательно был бы более «зависимым», более «обусловленным», чем любой другой. Если бы у меня не было других причин смотреть за пределы мира и рассматривать его как зависимый от чего-то вне себя, отсутствие закона и порядка, безусловно, не предоставило бы мне никаких. Ибо, предполагая, что вообще возможно мыслить мир и его содержание как независимые и содержащие свою собственную достаточную причину внутри себя, его было бы так же легко представить как запутанную беззаконную игру случайностей, как и хорошо упорядоченный Космос. Возможно, легче; ибо само собой разумеется, что такое скопление беспорядочных случайностей никак не могло бы быть представлено как мир Бога. Порядок и строгое подчинение закону, далеко не будучи исключенными, требуются верой в Бога, являются, действительно, прямым и неизбежным предварительным условием для того, чтобы мыслить мир как зависимый от Бога. Таким образом, мы можем сформулировать парадокс, что только Космос, который своим строгим подчинением закону дает нам впечатление самодостаточности, может быть мыслим как фактически зависимый от Бога, как Его творение. Если какой-либо человек желает остановиться на рассмотрении кажущейся самодостаточности Космоса и его подчинения закону и отказывается признавать какие-либо причины вне мира для этого, мы едва ли смогли бы, согласно нашему собственному положению, требовать от него идти дальше. Ибо мы утверждали, что Бога нельзя прочитать из природы, что идея Бога никогда не могла быть получена в первую очередь из изучения природы и мира. Проблема, всегда стоящая перед нами, скорее в том, можем ли мы, получив идею из других источников, включить мир в нее. Наш нынешний вопрос в том, может ли мир, как он есть, и именно потому, что он есть, как он есть, быть мыслим как зависимый от Бога. И на этот вопрос можно ответить только утвердительно, и в смысле часто цитируемых строк Шиллера:

The great Creator

We see not—He conceals himself within

His own eternal laws. The sceptic sees

Their operation, but beholds not Him,

“Wherefore a God!” he cries, “the world itself

Suffices for itself!” and Christian prayer

Ne'er praised him more, than does this blasphemy.

Мир Божий никак не может быть нагромождением случайностей; он должен быть упорядоченным, и тот факт, что это так, доказывает его зависимость.

Но пока мы твердо придерживаемся нашего канона, мы обнаружим, что утверждение о зависимости мира получает косвенное подтверждение даже в отношении астрономической сферы — благодаря определенным признакам, которые она проявляет, и определенным предположениям, которые в ней подразумеваются. Мы не должны полностью упускать из виду два факта, которые, по меньшей мере, трудно согласовать с идеей независимости и самодостаточности мира; это, с одной стороны, трудности, связанные с идеей вечной машины, а с другой — сложный факт «энтропии». Мы уже сравнивали мир с могучими часами или машиной, которая в целом представляет собой то, что никогда не может быть найдено в одной из ее частей, — perpetuum mobile. Однако оставим в стороне идею perpetuum mobile и остановимся скорее на сравнении с машиной. Кажется очевидным, что для того, чтобы быть машиной, в системе должна существовать замкнутая солидарность. Но как могла машина возникнуть и стать функциональной, если она приводится в движение колесами, которые приводятся в движение колесами, которые, в свою очередь, приводятся в движение колесами... и так далее без конца? Это была бы не машина. Идея рассыпается у нас в руках. И все же наш мир должен быть именно такой бесконечно непрерывной «системой». Как он начинает зависеть от самого себя и быть самодостаточным? Но пойдем дальше. Это часы, говорят нам, которые постоянно заводят себя заново, которые без усталости и в непрерывном повторении регулируют вселенские циклы становления, исчезновения и нового становления. Это кажется подтверждением старой гераклитовской и стоической концепции о том, что вечный первоогонь порождает все вещи из самого себя и принимает их обратно в себя, чтобы породить их вновь. Даже сегодня, вероятно, распространено представление о том, что из первоначальных состояний мировой материи формируются кружащиеся огненные туманности и сбрасывают свои кольца, что распад этих колец порождает планеты, которые в течение многих эонов кружатся в солнечных системах сквозь пространство, пока, наконец, их энергия, ослабленная трением об эфир, не заставляет их снова погрузиться в свои солнца, что повышенный жар восстанавливает исходное состояние и вся игра начинается заново.

Все это было вполне приемлемо во времена наивных виталистических представлений о мире как о чем-то, обладающем жизнью и душой. Но не в наши дни механицизма, строгого расчета количества используемой энергии и механической теории теплоты. Мировые часы не могут завести себя сами. Они также обязаны своей активностью превращению потенциальной энергии в кинетическую. И поскольку движение и работа происходят внутри них, в часах в целом, как и в каждой из их частей, происходит мощный процесс ослабления первоначально напряженной пружины, происходит рассеяние и превращение накопленной потенциальной энергии в работу и, в конечном счете, в теплоту. И с каждым оборотом Земли и ее Луны мир медленно, но неумолимо движется к финальной стадии полного ослабления своих сил напряжения, к состоянию, в котором вся энергия превратится в теплоту, в котором не будет различных состояний, а будет лишь максимально равномерное распределение, в котором также прекратятся всякая жизнь и всякое движение, и сами мировые часы остановятся.

Как это согласуется с идеей независимости и самодостаточности? Как могли мировые часы когда-либо снова завести себя до исходного состояния напряжения, которое было просто дано, как будто выстрелено из пистолета «в начале»? Где вечная впечатляющая единообразность и постоянство мира? Как получается, что мировые часы не остановились давным-давно? Ибо даже если исходная сумма потенциальной энергии постулируется как бесконечная, вечность, лежащая позади нас, также бесконечна. И так одна бесконечность поглощает другую. И бесчисленные вопросы подобного рода постоянно возникают сами собой.

«Случайность» мира.

Но нам не нужно пока останавливаться на этих и многих других трудностях и загадках, которые представляет наша космологическая гипотеза. Как бы они ни решались, останется общее соображение — а именно, что независимо от того, управляется ли мир законом или нет, является ли он самодостаточным или нет, существует мир, полный самых разнообразных явлений, и существуют законы. Откуда же взялись и то, и другое? Является ли само собой разумеющимся, совершенно очевидным, что они вообще должны существовать и что они должны быть именно такими, какие они есть? Мы здесь не апеллируем без дальнейших церемоний к изречению «все должно иметь причину, следовательно, и мир тоже». Это не совсем верно. Например, если бы мир был устроен так, что его существование было бы неизбежным, что необходимость его существования и немыслимость его небытия были бы сразу явными и очевидными, тогда не было бы смысла спрашивать о причине. В отношении «необходимой» вещи, если бы таковая существовала, мы не можем спросить: «Почему и по какой причине это существует?» Если это было необходимо, это подразумевает, что мыслить это несуществующим было бы нелепо и логически или метафизически невозможно. К сожалению, не существует «необходимых» вещей, так что мы не можем проиллюстрировать этот случай примерами. Но существуют, по крайней мере, необходимые истины в отличие от случайных истин. И таким образом, некоторый свет может быть пролит на этот вопрос для неспециалиста. Например, необходимая истина содержится в предложении: «Все равно самому себе» или «Кратчайшее расстояние между двумя точками — прямая линия». Мы даже не можем представить себе обратное. Поэтому эти аксиомы не имеют причин и не могут быть ни выведены, ни доказаны. Любой вопрос об их причинах совершенно бессмыслен. В качестве примеров «случайной» истины мы можем взять: «Сегодня идет дождь» или «Земля вращается вокруг Солнца». Ибо ни то, ни другое не является таковым с необходимостью. Это так по факту, но при других обстоятельствах могло бы быть иначе. Обратное можно представить и вообразить, и оно само по себе обладает равной степенью возможности. Поэтому такой факт требует обоснования и способен быть обоснованным. Я могу и должен спросить: «Как получается, что сегодня идет дождь? Каковы причины этого?» Но так же, как мы должны искать достаточные основания для «случайных» истин, то есть для тех, обратное которым было в равной степени возможно, так, безусловно, мы должны искать достаточные причины для «случайных» явлений и событий, тех, которые можно представить как несуществующие или как существующие в иной форме. Для них мы должны найти причины и действительные основания. Иначе они не имеют фундамента. Элемент «случайности» должен быть устранен; должно быть показано, что они являются результатом достаточных причин. Это означает не что иное, как то, что они должны быть сведены к некоторой необходимости. Ибо одно из любопытных фундаментальных убеждений нашего разума, в котором все научное исследование имеет свои конечные корни, заключается в том, что «случайное» является таковым лишь по видимости, а в действительности каким-то образом основано на необходимости. Поэтому разум ищет причины для всего.

Поиск причин предполагает доказательство того, что вещь была необходимой. И это, очевидно, должно относиться к миру в целом. Если бы было совершенно очевидно, что мир и его существование в том виде, в каком оно есть, необходимы, то есть что было бы противно разуму мыслить мир, его явления и их подчинение закону несуществующими или отличными от того, что они есть, всякое исследование прекратилось бы. Это была бы конечная необходимость, на которой прочно основывалась бы вся кажущаяся случайность изолированных явлений и существований. Но это далеко не так. То, что что-то существует и что существует мир, является для нас абсолютно величайшей «случайностью» из всех, и в отношении этого мы можем и должны постоянно спрашивать: «Почему вообще что-то существует, и почему бы ему скорее не быть несуществующим?» Действительно, весь наш поиск достаточных причин здесь достигает своей кульминации. Более подробно: чтобы эти небесные системы и тела, эфир, притяжение и гравитация существовали и чтобы все управлялось определенными законами, буквально «как будто выстрелено из пистолета», несомненно, должна быть какая-то достаточная причина, как бы мы ни были уверены, что никогда ее не обнаружим. Это правда, как кто-то сказал, что мы живем не только в очень случайном мире, но и в невероятно маловероятном. И на это не влияет тот факт, что мир полностью управляется законом. Закон лишь подтверждает это. Тот факт, что все детали могут быть четко и математически рассчитаны, никоим образом не мешает им быть фундаментально случайными. Ибо они рассчитываемы лишь на основе данных фундаментальных характеристик мира. И именно в этом проблема: «Почему существуют эти характеристики, а не совершенно иные, и почему вообще должны существовать какие-либо?»

Если бы кто-то сказал: «Что ж, мы должны просто довольствоваться признанием по существу «случайной» природы существования, ибо мы никогда не сможем выйти за ее пределы», — он был бы прав в отношении второго утверждения. Выйти за эти пределы и увидеть то, что есть — вечное и само по себе необходимое, — что лежит в основе этого мира «случайности», действительно невозможно. Но он был бы неправ в первой части утверждения. Ибо никто не «довольствуется». Ибо то, что всякая случайность является лишь кажущейся случайностью и в конечном счете основана на необходимости, — это глубоко укоренившееся и фундаментальное убеждение нашего разума, которое направляет все научное исследование и которое нельзя игнорировать. Оно непрестанно требует чего-то необходимого в качестве постоянного основания случайного существования. И этот факт является и остается истиной, заложенной в «космологических доказательствах бытия Божия» прежних времен. Конечно, было ошибочно полагать, что «Бога» можно доказать. Ибо долгий путь от этой «идеи необходимости» до религиозного опыта Бога. И было ошибочно также полагать, что что-либо можно действительно «доказать». То, что необходимо, никогда не может быть действительно доказано из того, что случайно. Но признание случайной природы мира является стимулом, который возбуждает в нашем разуме идею необходимого, и факт заключается в том, что разум находит покой только в этой идее.

Реальный мир.

(4.) То, что было изложено отдельно в наших первом и втором положениях и до сих пор обсуждалось, теперь объединяется и достигает кульминации в четвертом. Ибо если мы отметим жизненные проявления религии, где бы она ни встречалась, мы обнаружим прежде всего одну вещь как ее наиболее характерный признак, более того, как саму ее сущность, во всех местах и во все времена, часто лишь как едва высказанное желание или тоску, но часто прорывающуюся с неистовой силой. Эта одна вещь — импульс и стремление выйти за пределы времени и пространства, за пределы гнетущей узости и тесноты окружающего нас мира, желание заглянуть в глубину и на «другую сторону» вещей и существования. Ибо сама сущность религии заключается в том, чтобы отличать этот мир от реального мира, который самодостаточен, и противопоставлять его ему как недостаточный, рассматривать этот мир, который мы видим, знаем и которым обладаем, лишь как образ, лишь как преходяще реальный, в отличие от реального мира истинного бытия, в который верят. Религия облекла эту существенную черту в сотни мифологий и эсхатологий, и одна всегда уступала место другой, более возвышенная — более грубой. Но сама фундаментальная черта не может исчезнуть.

В апологетике и догматике интерес к этому вопросу часто сосредоточен более или менее исключительно на вопросе «бессмертия». Однако ошибочно, ибо этот поиск реального мира — не последняя глава в религии, это сама религия. И в религиозном смысле вопрос о бессмертии оправдан и значим лишь тогда, когда он является частью общего религиозного убеждения, что этот мир не является истинно существенным миром и что истинная природа вещей и нашего собственного бытия глубже, чем мы можем постичь, и лежит по ту сторону вещей, за пределами времени и пространства. Для религиозного сознания не может иметь большого значения, будет ли существование продолжено хотя бы немного после этой жизни. Каким образом такое желание было бы религиозным? Но внутреннее убеждение, что «все преходящее есть лишь подобие», что все здесь — лишь завеса и занавес, и желание выйти за пределы видимости к истине, за пределы недостаточности к достаточности, концентрируются особенно в утверждении вечности нашего истинного бытия.

Именно с этой характеристикой религии дух и метод натурализма контрастируют столь резко. Натурализм с особым удовлетворением указывает на то, что эта глубина вещей, этот дом души нигде не обнаружим. Великие открытия Коперника, Кеплера и Ньютона устранили такую возможность. Никакой эмпирей, никакой уголок мира не остается доступным. Даже попытка полета к Солнцу, Луне или звездам не помогает. Это правда, что вновь открытый мир бесконечен, но, вне всякого сомнения, в своих самых внешних и самых внутренних глубинах это мир пространства и времени. Даже в звездных безднах «все точно так же, как у нас».

Все это, несомненно, верно, и это очень полезно для религии. Ибо это побуждает религию больше не искать свое сокровище, истинную природу вещей и свой вечный дом во времени и пространстве, как мифологии и эсхатологии искали их неоднократно. Это отбрасывает религию к фундаментальному прозрению и к убеждениям, которых она достигла задолго до того, как философия и критика познания пришли к схожим взглядам: а именно, что время и пространство, и этот мир времени и пространства не составляют всего существования, ни существования в том виде, в каком оно есть на самом деле, а являются лишь его проявлением для нашего конечного и ограниченного познания. До дней современной астрономии и без ее помощи религия знала, что Бог не ограничен «небом» или каким-либо местом в пространстве, и что время в том виде, в каком оно есть для нас, не существует для Него. Даже в терминах «вечность» и «бесконечность» она показывает предвосхищающее знание бытия и реальности выше времени и пространства. Эти идеи были получены не из созерцания природы, а до него и из независимых источников.

Но хотя задача апологетики отнюдь не состоит в том, чтобы строить эти идеи непосредственно из изучения вещей, немаловажно спросить, обладает ли религия в этих убеждениях лишь постулатами веры, для которых она должна с трудом и силой отвоевывать место перед лицом знания, или же тщательное и самокритичное знание скорее подтверждает их и показывает нам, внутри самого мира знания, безошибочные признаки того, что он не может быть истинной, полной реальностью, а указывает на нечто за пределами самого себя.

Тщательное изучение этого вопроса потребовало бы изложения особой теории познания и бытия. Это не может быть предпринято здесь. Но великое учение Канта об «антиномии разума» навсегда разрушило для нас узость натуралистического образа мышления. Каждый, кто чувствовал себя стесненным узкими пределами, в которые реальность была заключена чисто мирским взглядом, должен был испытать освобождающее влияние кантовской антиномии, если он тщательно обдумал ее. Толстая завеса, отделяющая бытие от явления, кажется сорванной или, по крайней мере, обнаруживает себя как завеса. Кант показывает, что если бы мы приняли этот мир в том виде, в каком он предстает перед нами, за истинную реальность, мы попали бы в неразрешимые противоречия. Эти противоречия показывают, что истинный мир сам по себе не может совпадать с нашим мышлением и пониманием, ибо в самом бытии не может быть противоречий. Иначе оно не существовало бы. Древние проблемы философии, начиная со времен элейской школы, находят здесь свою адекватную формулировку. Ученик Канта, Фриз, продвинул дело дальше и попытался развить то, что для Канта все еще оставалось своего рода затруднением разума, до более точных высказываний об отношении истинного бытия к его проявлению.

Антиномия нашего представления о времени.

Несколько примеров могут помочь прояснить этот момент. Первая из антиномий также является наиболее впечатляющей. Она ставит перед нами недостаточность наших представлений о времени и показывает невозможность переноса из мира, каким он нам представляется, на реальное Бытие любого способа концептуализации времени, которым мы обладаем. Трудность заключается в том, должны ли мы думать о нашем мире как о имевшем начало или нет. Наивный взгляд сразу же без дальнейших раздумий предположит начало всех вещей. Все должно было иметь начало, хотя это могло быть очень давно. Но при более тщательном размышлении обнаруживается, что это невозможно вообразить, и тогда предположение, что вещи не имели начала, делается с такой же легкостью. Давайте предположим, что начало вещей было шесть тысяч или, что так же легко, шесть тысяч миллиардов лет назад. Мы сразу же задаемся вопросом, что было за год до этого или много лет назад, и что было до этого, и так далее, пока мы не столкнемся с бесконечным и безначальным. Таким образом, мы обнаруживаем, что никогда на самом деле не думали о начале вещей и никогда не могли бы подумать о нем, но что наше мышление всегда уносит нас в бесконечность. Время, во всяком случае, мы мыслили как бесконечное. Мы можем тогда развлечь себя, пытаясь представить бесконечное время как пустое, но мы вряд ли сможем привести какую-либо причину для прихода к этой идее. Если время уходит в бесконечность, кажется трудным понять, почему оно не должно было быть всегда заполненным, вместо того чтобы быть таковым лишь с некоторой произвольной точки. И в любом случае сам факт существования времени делает проблему начала или отсутствия начала неразрешимой. По таким причинам Аристотель утверждал, что мир не имел начала, и отвергал обратную идею как детскую.

Но идея отсутствия начала также детская или, скорее, невозможная и в действительности немыслимая. Ибо если предположить, что мир и время никогда не имели начала, то от того момента, в котором я сейчас нахожусь, простирается прошлая вечность. Она должна была пройти полностью как целое, ибо иначе до этой конкретной точки во времени никогда нельзя было бы дойти. Так что я должен думать о бесконечности, которая, тем не менее, приходит к концу. Я не могу этого сделать. Это было бы как деревянное железо.

Дело звучит просто, но тем не менее трудно по своим последствиям. Оно сразу же сталкивает нас с фактом, подтвержденным теорией познания, что время, каким мы его знаем, является абсолютно необходимой и фундаментальной формой наших концепций и познания, но в то же время является завесой над тем, что скрыто, и не может быть перенесено в той же форме в истинную природу вещей. По мере того как пределы и противоречия в концепции времени открываются нам, в нас пробуждается идея, которую мы принимаем как аналог времени в истинном бытии, идея существования в форме «вечности», которая, поскольку мы привязаны к временным концепциям, не может быть выражена или даже осмыслена с каким-либо содержанием.

Антиномия обусловленного и безусловного.

Антиномия обусловленного и безусловного ведет нас по схожим путям. Каждая отдельная конечная вещь или событие зависит от своих причин и условий, которые предшествуют ей или сосуществуют во взаимосвязи с ней. Она обусловлена и возможна только через свои условия. Но это подразумевает, что она может произойти или быть допущена только тогда, когда все ее условия сначала даны в полном синтезе. Если бы хоть одно из них отсутствовало, она бы не произошла. Но каждое из ее обусловливающих обстоятельств в свою очередь обусловлено бесчисленными другими, и каждое из них снова другими, и так далее в бесконечность, назад и со всех сторон, так что здесь снова нечто без конца и неспособное к концу должно было прийти к концу и должно мыслиться как имеющее конец, прежде чем любое событие вообще может действительно произойти. Но это опять же чистая невозможность для нашего мышления: мы требуем и должны требовать чего-то завершенного, потому что сейчас — это действительно сейчас, и что-то происходит сейчас, и все же в мире, каким он нам представляется, мы всегда вынуждены сталкиваться с тем, что не может иметь конца.

Антиномия нашего представления о пространстве.

Чтобы завершить наши примеры, мы находим тот же род антиномии в отношении пространства и мира, каким он протяжен в пространстве. Здесь также становится очевидным, что пространство, каким мы его воображаем и каким мы носим его с собой как концепцию для упорядочивания наших чувственных впечатлений, не может соответствовать истинной реальности. Как и в отношении времени, так и в отношении пространства, мы никогда не можем после любого расстояния, каким бы огромным оно ни было, остановиться и сказать: «Здесь конец пространства». Думаем ли мы о диаметре земной орбиты или о расстоянии до Сириуса и умножаем их на миллион, мы всегда спрашиваем: «Что лежит позади?» и таким образом расширяем пространство в бесконечность. И само собой разумеется, мы населяем его также без конца небесными телами, звездами, туманностями, Млечными Путями и тому подобным. Ибо здесь опять же не может быть очевидной причины, почему пространство в нашем соседстве должно быть заполнено, в то время как пространство на большем расстоянии должно мыслиться как пустое. Поэтому мы действительно думаем о звезде за звездой и, насколько можем сосчитать, о звездах за ними без конца. Ибо пространство простирается не просто так далеко, а всегда дальше. И число звезд не таково, а всегда на одну больше. Это звучит совершенно очевидно, но имеет точно такую же невозможность, какую мы нашли в нашей «прошлой бесконечности». Ибо хотя наши концепции уносят нас в бесконечность и к тому, что никогда не могло бы иметь конца, невозможно предположить то же самое о реальности.

Примечательно и весьма характерно, что вся трудность и ее своеобразная природа становятся гораздо более понятными нам через привычные образы и выражения религии. Там мы охотно признаем, что не можем постичь число звезд и звездных пространств, потому что для нас они никогда не достигают конца, так как всегда есть еще одна; но что в глазах Бога все охвачено в Его универсальности, в «совершенном синтезе», и что для Него Бытие никогда и ни в чем не является «всегда еще одной». Бог не считает.

Без помощи религиозных выражений мы говорим: Бытие само по себе всегда есть оно само и никогда не подразумевает ничего большего; ибо если бы «всегда было еще одно», это не было бы Бытием. Оно может существовать только «как совершенный синтез», что не означает бесконечное число, которое тем не менее где-то приходит к концу — опять же деревянное железо, — но нечто выше всякого счета и за пределами всякого числа, как оно за пределами пространства и времени. И то, что мы способны взвесить, измерить и сосчитать, поэтому не есть реальность сама по себе, а лишь ее неадекватное проявление для нашей ограниченной способности понимания.

Но довольно об этом. Загадки в доктринах простого и сложного, беспричинного и причинного, в которые этот наш мир ввергает нас, должны научить нас далее признавать его таким, какой он есть — недостаточным и указывающим за пределы самого себя, — к своим собственным трансцендентным глубинам. Так же и проблемы, которые возникают, когда мы проникаем все дальше и дальше в бесконечно малое, и неопределенность наших горизонтов мышления в целом должны иметь тот же эффект.

Интуиции реальности.

(5.) Существуют другие свидетельства этой глубины и скрытой природы вещей, на которые указывает исследование нашего познания. Ибо «в чувстве и интуиции явление указывает за пределы самого себя на реальное бытие». Так гласило наше пятое положение. Этот предмет действительно деликатен и может быть рассмотрен только при наличии желающих слушать ушей. Но всякая апологетика рассчитывает на желающие слушать уши; целью является не обращение сомневающихся, это религия, которая стремится успокоить себя. Наше положение не говорит о снах, но о фактах, которые не становятся менее фактами от того, что они более тонкие, чем другие. То, о чем мы говорим, — это глубокие впечатления, которые вообще не могут быть должным образом соизмеримы, которые могут возникнуть непосредственно из внутреннего опыта, постижения природы, мира и истории в глубинах духа. Они вызывают в нас «анамнезис», «воспоминание» в платоновском смысле, пробуждая внутри нас настроения и интуиции, в которых нечто от сущности и смысла бытия переживается непосредственно, хотя оно остается в форме чувства и не может легко, если вообще может, найти выражение в определяемых идеях или ясных утверждениях. Фриз в своей книге «Wissen, Glaube, und Ahnung», к сожалению, слишком забытой, учитывает этот факт, ибо он помещает эту область духовного опыта рядом с уверенностями веры и знания и рассматривает их как «одушевленные» ею. Он имеет в виду особенно впечатления прекрасного и возвышенного, которые далеко превосходят наше знание природы и которым знание и его концепции никогда не смогут воздать должное, хотя они, несомненно, являются фактами. В них мы переживаем непосредственно, в интуитивном чувстве, что реальность больше нашей способности понимания, и мы чувствуем нечто от ее истинной природы и смысла. Высказывания Шлейермахера в отношении религии следуют тем же линиям. Ибо именно это он имеет в виду, когда настаивает на том, что вселенная должна быть пережита в интуиции и чувстве, так же как в знании и действии. Он менее резок в своих выражениях, чем Фриз, но шире в идеях. Он включает в эту область «интуитивного чувства» не только эстетические переживания прекрасного и возвышенного, но принимает гораздо более общий и всеобъемлющий взгляд, что восприимчивый ум может черпать из конечного впечатления бесконечного и может через свой опыт времени получить некоторое представление о вечном. И он справедливо подчеркивает, что такая интуиция имеет свое истинное место в сфере духа и перед лицом событий истории, а не во внешнем дворе природы. Он также делает акцент на том, что доктринальные утверждения и идеи не могут быть сформулированы из такого тонкого материала.

Опыт, о котором мы говорим, может быть наиболее непосредственно и впечатляюще получен от великого, мощного, возвышенного в природе. Он может быть получен от созерцания гармоний и красот природы, но также от ее переполняющего изобилия и ее загадочной демонической силы, от целесообразной понятности, а также от пугающих и сбивающих с толку загадок природных операций, от всех многообразных способов, которыми ум затрагивается и поражается, от всех наводящих на размышления, но неопределимых ощущений, которые могут быть пробуждены в нас активностью природы и которые поднимаются по длинной шкале к опьяняющему самозабвению и безмолвному экстазу перед ее красотой и ее полуоткрытой, полускрытой тайной. Если что-либо или все это пробуждается в уме, который в остальном безбожен или неблагочестив, это остается неопределенным, колеблющимся чувством, не приносящим с собой ничего другого. Но в религиозном уме оно немедленно соединяется с тем, что сродни ему или имеет схожую природу, и становится поклонением. Никакие догмы или аргументы для спорного рассуждения не могут быть извлечены из него. Оно едва ли может быть даже выражено, кроме, возможно, в музыке. И если оно выражается, оно легко стремится стать фантастической или романтической напыщенностью, как это показано даже некоторыми частями сочинений самого Шлейермахера.

Признание цели.

(6.) Мы должны теперь обратиться к вопросу о «телеологии». Только сейчас, не потому, что это второстепенный вопрос, ибо в действительности он главный, а потому, что это кульминационная точка, а не отправная точка нашего аргумента. Если мир от Бога и Божий, он и все, что он содержит, должны быть для какой-то определенной цели и для особых задач. Он должен быть движим вечными идеями и должен быть подвержен божественному провидению и руководству. Но натурализм, и даже, по-видимому, естествознание, заявляет: ни цели, ни идеи не должны обязательно предполагаться в природе. Они не встречаются ни в деталях, ни в целом. Целое — это абсолютно замкнутая непрерывность причин, причинная, но слепая машинерия, в отношении которой мы не можем спросить: «Что должно быть произведено этим?», но только: «Какие причины произвели то, что существует?» Эта оппозиция идет глубоко и вызывает трудности. И во всяком оправдании или защите религии она по праву должна удерживаться на переднем плане внимания, хотя пункты, на которых мы уже настаивали, ошибочно игнорировались. Оппозиция концентрируется сегодня почти полностью вокруг двух теорий натурализма, которые, конечно, не излагают всего дела, но которые, безусловно, являются типичными примерами, так что, если мы проанализируем их, мы придем к ориентации фундаментальных спорных моментов. Две доктрины — это дарвинизм и механическая теория жизни, и именно к ним мы должны теперь обратить наше внимание. И поскольку лучшее разъяснение и критика обеих теорий могут быть найдены в их собственной истории и в нынешнем состоянии мнений внутри их собственной школы, мы должны будем объединить наше изучение их фундаментальных принципов с изучением их истории.

Мы можем здесь, однако, изложить только главную точку зрения, суть дела, которая будет продолжать существовать и оставаться в силе, как бы ни обернулся анализ деталей. Ибо ядро вопроса может обсуждаться независимо, не затрагивая частных интересов зоологии или биологии, хотя мы будем постоянно сталкиваться с частными и конкретными случаями главной проблемы в нашем более детальном изучении.

Борьба против идей и целей со стороны интерпретаторов природы сама по себе не направлена против религии. Она возникает не из какого-либо антагонизма естествознания к религиозному мировоззрению, а является прежде всего антагонизмом одной школы науки к другой, современной против средневеково-аристотелевской. Последняя, опять же, сама по себе не была религиозным мировоззрением, это была просто попытка интерпретации процессов природы, и особенно эволюции, которая могла быть совершенно нейтральной по отношению к религии или могла быть чисто натуралистической. Это была теория энтелехий и formae substantiales. Чтобы объяснить, как вещь возникла, она учила, что идея законченной вещи, «форма», была имплицитна в ней с самого начала и определяла ход ее развития. Эта «форма», цель, к которой стремится развитие, была «потенциально», «идеально» или «виртуально» имплицитна в вещи с самого начала, была causa finalis, конечной причиной, которая определяла развитие. Современное естествознание возражает против этой теории, что она не предлагает объяснения, а лишь дает имя тому, что должно быть объяснено. Цель науки, говорит она нам, — прояснить игру причин, которые привели к конкретному результату. Гипотетическую causa finalis она рассматривает как простое asylum ignorantiae, а не как решение самой проблемы. Например, если мы исследуем нынешнюю форму и облик Земли, ничего не дает утверждение, что «форма», первоначальная модель развивающейся Земли, была имплицитна в ней с самого начала и что она постепенно определяла фазы и переходные стадии ее эволюции, пока не было достигнуто конечное состояние, цель, к которой стремились. Задача науки — через геологию, геогнозию, минералогию, геодезию, физическую географию, метеорологию и другие науки обнаружить физические, химические и механические причины эволюции Земли и их законы, и из взаимодействия этих причин интерпретировать все в деталях и в целом.

Прав ли современный естествознание в этом или нет, пренебрегло ли оно элементом истины в старой теории энтелехий, без которого оно не может обойтись, особенно в отношении живых организмов, — вне спора то, что с самой общей точки зрения, и в частности в отношении телеологии, религии не нужно нисколько беспокоиться об этой оппозиции. «Цели», «идеи», «руководство» в религиозном смысле совершенно не зависят от того, каким образом результат реализован; все зависит от особой и частной ценности того, что было достигнуто или реализовано. Если совокупность причин и стадий развития приводит к результатам, в которых мы внезапно различаем особую и частную ценность, тогда, и только тогда, у нас есть причина и критерий для нашего предположения, что это не просто результат игры случайностей, а что это было вызвано целенаправленной мыслью, высшим вмешательством и руководством вещей. Конечно, не раньше. Таким образом, мы можем говорить о целях, задачах, руководстве и творении только в той мере, в какой мы обладаем внутри себя способностью чувствовать и распознавать ценность, смысл и значимость вещей. Но само естествознание не может оценить их. Оно может или хочет только исследовать, как все произошло, но имеет ли этот результат более высокую ценность, чем другой, или более низкую, или никакой вовсе, оно не может ни утверждать, ни отрицать. Это лежит совершенно вне его компетенции.

Попытаемся прояснить это, взяв сразу высший пример — человека и его происхождение. Допустим, что естествознание могло бы обнаружить все причины и факторы, которые, действуя в течение многих тысяч лет, произвели человека и человеческое существование. Даже если бы эти причины и факторы были на самом деле чистыми «идеями», formae substantiales и тому подобным, это никоим образом не определило бы, был ли весь процесс действительно подчинен божественной идее цели или нет. Если бы мы не получили из другого источника прозрение в высшую и несравненную ценность человеческого существования, духовного, рационального и свободного, с его способностью к морали, религии, искусству и науке, мы были бы вынуждены рассматривать человека, наряду с любым другим природным результатом, как незначительный продукт слепой игры природы. Но, с другой стороны, если мы однажды почувствовали и признали эту ценность человеческого существования, его высшее достоинство, знание того, что человек был произведен через игру высокосложных природных процессов, исполняющих себя в абсолютном подчинении закону, никоим образом не мешает нам рассматривать его как «цель», как реализацию божественной идеи, в соответствии с которой природа в своей упорядоченности была спланирована. Фактически, это соображение ведет нас к тому, чтобы обнаружить и восхититься вечным планом и божественным руководством в природе.

[pg 082]

Ибо естествознанию не дано ни обнаружить, ни отрицать «цель» в религиозном смысле в природе; это принадлежит к совершенно иному порядку опыта, полностью внутреннему. В той же мере, в какой я осознаю и признаю в области своего внутреннего опыта и через свою способность оценивать ценности достоинство духовной и моральной жизни человека, так, с уверенностью этого своеобразного способа убеждения, я подчиняю совокупности событий и причин, от которых зависят возможность и возникновение духовной и моральной жизни, вечной телеологии и вижу порядок мира, ведущий к этому, освещенным вечным смыслом и провидением.

Телеологическая и научная интерпретации одинаково необходимы.

(7.) Таким образом, религия уверенно подчиняет мир телеологической интерпретации. И телеологическому исследованию в этом смысле строго причинные интерпретации естествознания не враждебны, а необходимы. Ибо как обстоят дела? Естествознание стремится упорным трудом постичь всю совокупность фактов, происходящих в нашем мире, вплоть до существования человека, как конечный итог и результат длительного процесса эволюции, пытается также проследить этот процесс все выше по лестнице строго причинных и строго подчиненных закону последовательностей и, наконец, связать его с первичными и простейшими фундаментальными фактами существования, за пределы которых оно не может выйти и которые должны быть просто приняты как «данные». Если эти результаты этой причинно интерпретированной эволюции открываются нашей внутренней способности оценки как полные смысла и ценности, более того, глубочайшей и несравненной ценности, причинный способ объяснения никоим образом не затрагивается, но его результаты все сразу помещаются в новый свет и обнаруживают особенность, которая ранее не была обнаружима, но которая является их высшим значением. Они становятся строго объединенной системой средств. И целесообразность как потенциальность таким образом переносится обратно к самому фундаменту и «началу», к фундаментальным условиям и первичным факторам самого космоса. Строгая связь условий и причин таким образом есть не что иное, как «стремление к цели и задаче», осуществление и реализация вечной цели, которая была имплицитна потенциально в фундаментальной природе вещей. Абсолютное подчинение закону и неумолимость цепей последовательности, вместо того чтобы быть фатальными для этой позиции, необходимы для нее. Когда есть цель, только там, где система средств совершенна, неразрывна и абсолютна, цель может быть реализована, и, следовательно, намерение может быть выведено. В необъяснимом данном фундаментальных факторов существования мира, в строгой связи причин, в безотказном возникновении результатов, которые определяются обоими этими факторами и которые открываются нам как имеющие ценность и цель, телеология и провидение непосредственно реализованы. Единственные предположения заключаются в том, что возможно судить о результатах в соответствии с их ценностью и что как исходная природа мира, так и система его причинных последовательностей — то есть мир, каким мы его знаем, — могут быть осмыслены в соответствии с идеями зависимости и обусловленности. Оба предположения не только возможны, но и необходимы.

Обдумывая это самое общее соображение, мы находим реальный и фундаментальный ответ на вопрос о валидности и свободе религиозной концепции мира в отношении телеологии в природе. И если это удерживается и связывается с прозрением в автономию духовного и его невыводимость из естественного, мы сразу освобождаемся от всей мелкой борьбы с натуралистическими доктринами эволюции, происхождения и борьбы за существование. Мы, тем не менее, будем обязаны обсудить их в некоторой степени, потому что не безразлично, вписывается ли детальное изучение естественной эволюции более или менее легко в концепцию цели, валидность которой мы продемонстрировали в общем. Если это окажется так, это будет важным фактором в апологетике. Заключение, к которому мы уже пришли на абстрактных основаниях, будет тогда подтверждено и подчеркнуто в конкретном.

[pg 085]

Глава IV. Дарвинизм в целом.

Дарвинизм, который первоначально был технической теорией биологических школ, давно стал настоящим клубком самых разнообразных проблем и мнений и, кажется, сильно давит на религиозную концепцию мира со многих разных сторон. В своей теории слепого «естественного отбора» и случайной игры факторов в борьбе за существование он, кажется, отдает весь этот удивительный мир жизни в грубую хватку процесса без метода или плана. В общей теории эволюции и доктрине происхождения даже высшего от низшего он, кажется, отнимает всякое особое достоинство у человеческого ума и духа, всю свободу и все благородство чистого разума и свободной воли; он, кажется, сводит высшие продукты религии, морали, поэзии и эстетического чувства к уровню низменного шума животных импульсов, желаний и ощущений. Чисто спекулятивные вопросы, относящиеся к теории эволюции, психологические и метафизические, логические и эпистемологические, этические, эстетические и, наконец, даже исторические и политико-экономические вопросы были втянуты в этот вихрь и обычно получают от дарвинистов ответ одновременно грубый и самоуверенный. Зоологическая теория, кажется, внезапно пролила свет и понятность на самые разнообразные области знания.

Но на самом деле можно показать, что дарвинизм этого не сделал и не может сделать. Он оставляет незатронутой проблему ума с его специфическими и невыводимыми законами, от логических до этических. Прав он или нет в своих физиологических теориях, своих генеалогических древах и случайных факторах, занятие этой теорией — задача второго порядка. Тем не менее, необходимо изучать ее, потому что главные возражения против религиозной интерпретации мира исходят от нее.

Развитие дарвинизма.

Изучая его, мы хотели бы следовать методу, несколько отличному от того, который обычно наблюдается в апологетических сочинениях. «Дарвинизм», даже в своей технической, биологической форме, никогда не был вполне и сегодня совсем не является единой и последовательной системой. Он был модифицирован столькими способами и представлен в столь разных цветах, что мы должны либо вообще воздержаться от попыток вступить в тесный контакт с ним, либо мы должны ознакомиться в некоторой степени с фазами теории по мере того, как она постепенно развивалась до наших дней. Это тем более необходимо и полезно, что именно в кругу технических экспертов в последние годы возникли бунты против дарвиновской теории и критика ее; и они столь остры, столь разнообразны и столь поучительны, что через них мы можем скорректировать нашу позицию по отношению к теории лучше, чем любым другим способом. И, позволяя биологам говорить самим за себя, мы избавлены от фатальной задачи вступать в обсуждение вопросов, принадлежащих к области вне наших собственных частных исследований.

Мы не можем, однако, дать больше, чем краткий очерк. Но даже такой очерк может сделать больше для того, чтобы дать нам общее знание вопроса и показать нам путь выхода из трудностей, которые он поднимает, чем любые из текущих «опровержений». Чтобы дополнить этот очерк и облегчить тщательное понимание проблемы, мы дадим несколько более полные ссылки, чем это принято, на соответствующую литературу. И тот же метод будет преследоваться в следующей главе, которая имеет дело с механической теорией жизни. Этот метод возлагает больше на читателя, но это, вероятно, наиболее удовлетворительный метод для серьезного студента.

Реакции на дарвинизм школ, о которых мы только что упомянули и которым посвящена вторая половина этой главы, конечно, носят чисто научный характер. И пока мы уделяем им внимание, мы не должны быть неверны канону, изложенному в предыдущей главе, а именно, что в отношении вопроса о телеологии в религиозном смысле нельзя ожидать реального ответа от научного исследования, даже если оно антидарвиновское. В этом случае также невозможно прочитать убеждения и интуиции религиозной концепции мира из научного изучения природы: они предшествуют ему. Но здесь мы можем найти некоторую вспомогательную поддержку и косвенное подтверждение, более или менее сильное и надежное. Это может быть проиллюстрировано одним примером. Будет показано, что при более тщательном изучении не невозможно подчинить даже кажущийся запутанным клубок натуралистических факторов эволюции, которые суммируются в фразе «борьба за существование», интерпретации с религиозной точки зрения. Но дела будут в совершенно ином положении, если вся теория рухнет и вместо того, чтобы эволюция и ее пути были отданы на откуп путанице и случайности, окажется, что с самого начала и в каждой точке существует предопределение фиксированных и неизбежных линий, вдоль и вверх по которым она должна продвигаться. Во многих других связях соображения подобного рода откроются нам в ходе нашего изучения.

Дарвинизм, как его популярно понимают, — это теория о том, что «люди произошли от обезьян», и в целом о том, что высшие формы жизни произошли от низших, и считается эпохальной работой Дарвина и его главной заслугой — или виной, в зависимости от точки зрения, — что он установил Теорию происхождения видов. Это верно лишь наполовину, и это вообще упускает реальную суть дарвинизма. Теории происхождения видов был подготовлен путь эволюционистскими идеями и спекулятивной натурфилософией Гёте, Шеллинга, Гегеля и Окена; предположениями и проблесками натурмистицизма романтиков; результатами сравнительной анатомии и физиологии; она уже была намечена, по крайней мере, насколько это касалось выведения видов, в работах самого Линнея; была разработана в «зоологических философиях» старшим Дарвином, Ламарком, Этьеном Жоффруа Сент-Илером и Бюффоном; была в поле зрения задолго до времени Чарльза Дарвина; уже находилась в активном конфликте с антагонистической теорией «постоянства видов» и имела своих более или менее решительных сторонников. И все же, несомненно, именно благодаря Дарвину и после него теория стала гораздо более мощной и получила всеобщее признание.

Дарвинизм и телеология.

Однако существенное и наиболее характерное значение Дарвина и его труда — та причина, по которой его называли Ньютоном биологии, и которая делает дарвинизм одновременно интересным и опасным для религиозного мировоззрения, — заключается в чем-то совершенно особом и новом. Это его радикальная оппозиция телеологии. Дюбуа-Реймон в своей остроумной лекции «Дарвин против Галиани» объясняет суть дела: «Les dés de la nature sont pipés» (игральные кости природы подтасованы). Природа почти всегда выбрасывает тузы. Она порождает не то, что бессмысленно и бесцельно, а в подавляющем большинстве то, что полно смысла и цели. Что же «подтасовало» ее кости таким образом? Даже если теория происхождения видов верна, каким образом она непосредственно помогает чисто научному истолкованию мира? Не была ли бы эта эволюция от низшего к высшему просто серией самых поразительных удачных бросков костей, посредством которых в озадачивающем «стремлении к цели» создается все более совершенное, а в конечном итоге — самое совершенное? И, с другой стороны, каждый отдельный организм, от амебы до самого сложного позвоночного, является по своей структуре, форме, функциям грандиозным чудом приспособления к своей цели, координации частей с целым, а целого и его частей — с функциями организма: функциями питания, самосохранения, размножения, сохранения вида и так далее. Как объяснить эту приспособленность, как общую, так и частную, без causæ finales, без намерения и целей, без руководства к сознательной цели? Как можно объяснить это как необходимый результат исключительно causæ efficientes, слепо действующих причин без определенной цели? Дарвинизм пытается ответить на этот вопрос. И его ответ таков: «То, что кажется нам “целесообразным” и “совершенным”, в действительности является лишь многообразным приспособлением форм жизни к условиям их существования. И это приспособление достигается исключительно посредством самих этих условий. Без выбора, без цели, без сознательного намерения природа предлагает богатство возможностей. Условия существования действуют как сито. То, что случайно соответствует им, сохраняется, проскальзывая сквозь ячеи сита, а то, что не соответствует — погибает». Это старая идея натуралистических философий, восходящая к Эмпедоклу, которую Дарвин разработал в теорию «естественного отбора» через «выживание наиболее приспособленных» в «борьбе за существование». Разумеется, предпосылка, необходимая для его идеи, заключается в том, что формы жизни способны к изменчивости и постоянно предлагают в непрерывном потоке новые свойства и признаки ситу отбора, и тем самым возвышаются от изначально однородного к разнородному, от простого к сложному, от низшего к высшему. Это и есть теория происхождения видов, и она, конечно, является неотъемлемой частью и самым фундаментом теории Дарвина. Но именно учение о происхождении, основанное на естественном отборе, и есть сам дарвинизм.

Характерные черты дарвинизма.

Мы не собираемся излагать дарвиновскую теорию в сотый раз; знание ее должно приниматься как должное. Нам нужно лишь кратко напомнить характерные черты и ключевые понятия теории в том виде, как ее основал Дарвин, которые также послужили отправными точками для последующих модификаций и споров.

Все живые существа связаны между собой генетической солидарностью. Все развивалось через бесконечные отклонения, градации и дифференциации, но в то же время посредством совершенно непрерывного процесса. Изменчивость постоянно порождала урожай разнородных новинок. Борьба за существование отсеивала их. Наследственность закрепляла и утверждала их. Без метода или плана вариации продолжают происходить (неопределенная изменчивость). Они проявляются во всевозможных мельчайших изменениях («флуктуирующая» изменчивость). Каждая часть, каждая функция организма может индивидуально подвергаться изменчивости и отбору. Мир строго управляется тем, что полезно. Вся организация, так же как и отдельные органы и функции, несет на себе печать полезности, по крайней мере, они должны нести ее, если теория верна. В общей непрерывности переходы всегда легки; не существует фундаментально различных «типов», архитектурных планов или групп форм. Там, где зияют пробелы, промежуточные звенья отсутствуют. Нет фундаментальной разницы между родом, видом и разновидностью. Даже самый сложный орган, такой как глаз, самая загадочная функция, такая как инстинкт пчелы, могут быть объяснены как результат многих более примитивных стадий.

Основные доказательства теории происхождения видов можно найти в гомологиях, в соответствиях органов и функций, выявленных сравнительной анатомией и физиологией, в рекапитуляции, выявленной эмбриологией, в структуре паразитов, в рудиментарных органах и возвратах к более ранним стадиям, в распределении животных и растений, а также в возможности все еще трансформировать, по крайней мере в незначительной степени, один вид в другой путем экспериментального разведения.

Трансформация и дифференциация происходят в природе как обширный, непрекращающийся, но слепой процесс отбора. При искусственном отборе эволюция обеспечивается выбором наиболее приспособленных для целей разведения; так же она обеспечивается при естественном отборе путем покровительства и выживания тех форм, которые являются наиболее приспособленными среди многих неприспособленных или менее приспособленных, которые оказались подвержены борьбе за существование, то есть конкуренции за средства к существованию, борьбе с врагами, враждебной среде и опасностям всякого рода. Адаптация, достигнутая таким образом, носит чисто «пассивный» характер. Вариации возникают случайно из организма и представляют себя для отбора в борьбе за существование; они не приобретаются активно посредством борьбы. Вторичными факторами эволюции признаются: корреляция в росте и развитии частей, возникновение новых признаков через упражнение, их исчезновение через неупражнение (Ламарк), передача приобретенных таким образом признаков, влияние среды и половой отбор.

Дарвиновская теория, интерпретация телеологического в живом мире посредством теории происхождения видов, основанной на естественном отборе, вошла как фермент в движение научной мысли, и за сорок лет сама прошла через ряд стадий, дифференциаций и трансформаций, которые отчасти привели к нынешнему состоянию теории, а отчасти предвосхитили его. Они представлены именами исследователей, принадлежащих к поколению, которое по большей части уже ушло: соратники Дарвина, такие как Альфред Рассел Уоллес, который независимо и одновременно изложил теорию естественного отбора, Геккель и Фриц Мюллер, Негели и Аскенази, фон Кёлликер, Миварт, Роменс и другие. Дифференциация и разработка теорий Дарвина заходили все дальше и дальше; степени и оттенки доктрины, которых придерживаются его последователи, теперь почти не поддаются исчислению.

Различные формы дарвинизма.

Подавляющее большинство из них выражают то, что можно назвать популярным дарвинизмом [«Darwinismus vulgaris»], теоретически никчемным, но практически обладающим большой силой притяжения и пропаганды. В основном он выражает убеждение, обычно оставляемое без объяснения, что все «происходит естественно», что человек действительно произошел от обезьян, и что жизнь «развилась из низших стадий» сама по себе, что дуализм ошибочен, а монизм — истина. Это в точности точка зрения популярного натурализма, который мы уже описали, который здесь без подозрений и без колебаний смешивает ламаркистские и другие принципы с дарвиновскими, который с одной стороны восторгается «чисто механической» интерпретацией природы, а с другой — приплетает непосредственно психические мотивы, бессознательное сознание, импульсы, спонтанную самодифференциацию организмов, который тем не менее придерживается «монизма» и, возможно, даже претендует на то, чтобы разделять концепцию природы Гёте!

Над этим слоем мы переходим к слою настоящих экспертов, единственному, который нас хоть сколько-нибудь касается. Здесь мы также находим все возрастающую дистанцию между расходящимися взглядами, самые многообразные различия, доходящие иногда до взаимного исключения. Эти различия возникают даже в отношении фундаментальной доктрины, которой обычно придерживаются — доктрины происхождения видов. Для одной партии это доказанный факт, для другой — вероятная научная рабочая гипотеза, для третьей — «спасательный круг». Одна партия постоянно находит новые подтверждения, другая — новые трудности. И внутри одной и той же группы мы находим контрасты между сторонниками монофилетической и сторонниками полифилетической эволюции, механицистами и полупризнанными или последовательными виталистами, преформистами и сторонниками эпигенеза. Мнения расходятся еще сильнее в отношении роли «борьбы за существование» в возникновении видов. С одной стороны, у нас есть дарвинизм Дарвина, освобожденный от непоследовательных дополнений и сформулированный как ортодоксальный «неодарвинизм»; с другой стороны, у нас есть гетеродоксальный ламаркизм. «Вседостаточность» естественного отбора провозглашается одними, его бессилие — другими. Неопределенной изменчивости противопоставляется ортогенез, флуктуирующей изменчивости — сальтаторная мутация (Halmatogenesis по-гречески), пассивной адаптации — спонтанная активность и саморегуляция живого организма. Борьба за существование по-разному рассматривается как главный фактор, или как содействующий фактор, или как безразличный, или даже как враждебный фактор в возникновении новых видов.

И среди представителей этих различных точек зрения существуют интереснейшие личные различия: у одних, как у Вейсмана, мы находим большую верность и настойчивость в однажды занятой позиции, у других — самые удивительные переходы и перемены мнений. Так, Флейшман, ученик Селенки, после того как в течение многих лет личных исследований иллюстрировал ортодоксальную дарвиновскую точку зрения, в конечном итоге превратился в откровенного противника не только теории отбора, но и доктрины происхождения видов. Так же и Фридман. Дриш начал с механической теории жизни и продвинулся через связную серию своих собственных биологических эссе к витализму. Роменс, видный ученик Дарвина, закончил христианским теизмом, а Уоллес, первооткрыватель «борьбы за существование», пришел к спиритизму.

Здесь невозможно предпринять ничего похожего на исчерпывающий обзор современного состояния дарвинизма и его многочисленных поборников. Но необходимо будет познакомиться с тем, что мы можем назвать его возможностями, путем изучения типичных и ведущих примеров. В ходе нашего исследования многие проблемы, которые порождает эта теория, проявят себя, и их ориентация станет возможной.

Эта задача естественно распадается на два подраздела: (1) современное состояние теории эволюции и происхождения видов, и насколько религиозное мировоззрение затронуто ею или нет; (2) истина относительно порождающих и направляющих факторов эволюции, особенно в отношении «естественного отбора в борьбе за существование», являются ли они состоятельными и достаточными, и какую позицию должна занять религия по отношению к ним. Эти две проблемы должны оставаться разделенными на протяжении всего изложения и должны обсуждаться по порядку. Ибо обоснованность того, что является характерно дарвинизмом, никоим образом не решается доказательством происхождения и эволюции, хотя в большинстве популярных изложений это кажется именно так.

Теория происхождения видов.

Снова и снова мы слышим и читаем, даже в научных кругах и журналах, что дарвинизм терпит крах во многих пунктах, что он недостаточен и даже что он полностью рухнул. Даже заверения его самых убежденных поборников довольно натянуты и несколько напоминают векселя, подлежащие оплате в будущем. Но и здесь очевидно, что мы должны четко различать теорию происхождения видов и дарвинизм. О теории происхождения видов отнюдь не верно, что она «терпела крах». С небольшим преувеличением, но в целом справедливо, Вейсман утверждал, что теория происхождения видов сегодня является «общепризнанной истиной». Даже самые ярые противники Вейсмана, такие как Эймер, Вольф, Рейнке и другие, едины с ним в том, что эволюция в той или иной форме имела место; что происходило прогрессивное преобразование видов; что существует реальное (а не просто идеальное) родство или связь, соединяющая наши современные формы жизни, вплоть до человека включительно, с низшими и самыми низшими формами минувших эонов.

Доказательства те же, что приводились Дарвином и до его времени, но они были умножены и более четко определены: а именно, что формы жизни могут быть расположены в восходящей шкале эволюции, как в их морфологических, так и в их физиологических аспектах, как в отношении общего типа, так и дифференциации отдельных органов и частных признаков, телесных и умственных. Все рубрики, используемые Дарвином в этой связи, из сравнительной анатомии, из самой палеонтологической летописи и так далее, были заполнены все возрастающими деталями. Палеонтология, в частности, постоянно предоставляет новые иллюстрации происхождения видов и новые доказательства его вероятности, возможно, более убедительные в отношении общих черт и частных групп, чем в отношении исторического процесса в деталях. Для определенных видов и родов палеонтология раскрывает примитивные формы, обнаруживает «синтетические типы», которые были отправной точкой для расходящихся ветвей эволюции, наводит мосты или сужает зияющие пропасти в эволюции путем открытия «промежуточных форм»; и в случае определенных видов предоставляет полные генеалогические древа. То же самое справедливо для фактов сравнительной анатомии, эмбриологии и так далее. Во всех детальных исследованиях животного типа, в изучении структуры, функций или инстинктов муравья, кита или ленточного червя принимается точка зрения теории происхождения видов, и она оказывается полезной подсказкой для дальнейшего исследования.

В отношении человека — так нас уверяют — теория находит подтверждение через открытие черепов и костей неандертальского, спийского, шипкинского, ла-нолетского типов — останков доисторической человеческой расы с «питекоидными» (обезьяноподобными) признаками. И теория достигает своей кульминации в открытии Дюбуа останков «Pithecanthropus», прямоходящего обезьяночеловека, на Яве в 1891-92 годах, долгожданного недостающего звена между животными и человеком; и в еще более недавних доказательствах «кровного родства» между человеком и обезьяной, предоставленных экспериментами по переливанию крови. Фриденталь возродил старые эксперименты по переливанию крови одного животного другому, крови животного одного вида в кровь другого, родственных видов в родственные, более отдаленных в более отдаленные, и, наконец, даже от животных человеку. Чем дальше друг от друга находятся два вида, тем более различны физиологические признаки крови, и тем труднее становится их смешение. Кровь слишком отдаленно родственной формы не соединяется с кровью животного, которому она переливается, но красные кровяные тельца первой разрушаются сывороткой последней, распадаются и выводятся. У близкородственных видов или рас, однако, два вида крови соединяются, как в случае лошади и осла, или зайца и кролика. Человеческая сыворотка крови ведет себя враждебно по отношению к крови угря, голубя, лошади, собаки, кошки и даже лемуроидов или более отдаленно родственной «неантропоидной» обезьяны; человеческая кровь, перелитая от негра белому, соединяется легко, как и кровь орангутана, перелитая гиббону. Но человеческая кровь также соединяется без какого-либо распада или нарушения с кровью шимпанзе; из чего делается вывод, что человека не следует помещать в отдельный подотряд рядом с другими подотрядами приматов, широконосыми и узконосыми обезьянами, даже не в отдельный подотряд рядом с узконосыми; но следует включить их вместе в один зоологический подотряд. Эта классификация была ранее предложена Селенкой на других основаниях, а именно из-за общих черт в эмбриональном развитии узконосых обезьян и человека, и их общей отличительности по сравнению с широконосыми.

[pg 101]

Эволюционистская позиция Геккеля.

Средний тип теории происхождения видов старой или ортодоксальной школы, которая все еще остается на заднем плане со своим непоколебимым дарвинизмом, — это тип, изложенный Геккелем, научно в его «Generelle Morphologie der Organismen» (1866) и «Systematische Phylogenie» (1896), а популярно — в его «Естественной истории мироздания» и «Мировых загадках» с их многочисленными изданиями. Мы можем предположить, что это хорошо известно, и нам нужно лишь кратко напомнить его главные характеристики. «Неоценимая ценность», «несравненная значимость», «неизмеримая важность» теории происхождения видов заключается, согласно Геккелю, в том факте, что с помощью нее мы можем объяснить происхождение форм жизни «механическим образом». Теория, особенно в отношении происхождения человека от обезьян, для него не является рабочей гипотезой или пробным способом представления; это результат, сопоставимый с законом всемирного тяготения Ньютона или космогонией Канта-Лапласа. Это «достоверный исторический факт». Доказательства его — те, что уже упоминались.

Что является особенно геккелевским, так это «основной биогенетический закон»: «онтогенез напоминает филогенез», то есть в развитии, особенно в эмбриональном развитии, индивид рекапитулирует историю расы. Через «палингенез» человек, например, рекапитулирует свои предковые стадии (протистную, гастреадную, червеобразную, рыбью и обезьянью). Эта рекапитуляция конденсируется, нарушается или затемняется в деталях «ценогенезом» или «кэногенезом». Группы и типы организмов демонстрируют теснейшую генетическую солидарность. Генеалогическое древо человека, в частности, проходит прямо через целую серию. Из царства протистов оно ведет к царству гастреад (в наши дни представленных кишечнополостными), оттуда в область червей, касается гипотетических «примитивных хордовых» (для необходимого существования которых могут быть приведены «определенные доказательства»), класса оболочников, восходит через рыб, амфибий и рептилий к формам, параллельным современным однопроходным, затем прямо через сумчатых к плацентарным, через лемуроидов и павианов к человекообразным обезьянам, от них к «знаменитому питекантропу», открытому на Яве, из которого возник homo sapiens. (Следует отметить легкий переход от одной группы форм к другой. Ибо именно против этого пункта было направлено большинство оппозиции, будь то со стороны «ворчливых» критиков или последовательных противников теории происхождения видов.)

Легкий метод Геккеля построения генеалогических древ, который игнорирует трудности и противоречивые факты, встретил много критики и насмешек даже среди дарвинистов. «Берлинский оратор» Дюбуа-Реймон заявил, что если ему придется читать романы, он предпочел бы читать их в какой-то иной форме, нежели в форме генеалогических древ. Но они имеют по крайней мере то достоинство, что дают яркое впечатление о том, что наиболее правдоподобно и привлекательно в идее происхождения видов, и, кроме того, они помогли ориентироваться в дискуссии. Нельзя также игнорировать весьма выраженный таксономический и архитектонический талант, который демонстрирует их построение.

Эволюционистская позиция Вейсмана.

Наиболее характерным представителем современной школы унифицированного и очищенного дарвинизма является, однако, не Геккель, а фрайбургский зоолог Вейсман. Через длинную серию трудов он вел борьбу против гетеродоксальных, и особенно ламаркистских теорий эволюции, и развил свои теории наследственности и причин изменчивости, ненаследуемости приобретенных признаков и вседостаточности естественного отбора. В своем последнем большом труде в двух томах, «Лекциях по теории происхождения видов», он окончательно подытожил и систематизировал свои взгляды. Они заинтересуют нас, когда мы перейдем к исследованию проблемы факторов, действующих в эволюции. В данный момент нас интересует только его отношение к теории происхождения видов как таковой. Оно в точности такое же, как у Геккеля, хотя он противостоит Геккелю в отношении строго дарвиновской точки зрения. Теория происхождения видов победила, и можно с уверенностью сказать — навсегда. Это твердое убеждение, на котором основан весь труд, и оно действительно скорее рассматривается как самоочевидная аксиома, чем как утверждение, требующее доказательства. Вейсман берет на себя мало труда доказывать его. Все хорошо известные, обычно очень ясные доказательства из палеонтологии, сравнительной анатомии и т. д., которые мы привыкли встречать в эволюционистских книгах, здесь отсутствуют: генеалогические древа Equidæ с постепенно уменьшающимся числом пальцев и изменяющимися зубами, Planorbis multiformis, аммонитов, градуированные серии стадий, демонстрируемые отдельными органами, например, от ганглия, лишь чувствительного к свету, до сложного глаза, или от лучистого скелета парных плавников у рыб до пятипалых кистей и стоп высших позвоночных и т. д. Они лишь кратко затронуты в сжатом «Введении», а весь всеобъемлющий труд затем направлен на то, чтобы показать, какие факторы могли действовать, и доказать, что они должны были быть «дарвиновскими» (отбор в борьбе за существование), а не ламаркистскими или какими-либо другими. Это показано в отношении окраски животных, явлений мимикрии, защитных приспособлений растений, развития инстинкта у животных и происхождения цветов.

В действительности Вейсман приводит только одно строгое доказательство, и даже оно лишь делает особый акцент на том, что хорошо известно в сравнительной эмбриологии; а именно, возможность «предсказания» на основе теории происхождения видов, подобно тому как Леверье «предсказал» Нептун. Например, у низших позвоночных, начиная с амфибий, в скелете запястья есть os centrale, но у человека его нет. Теперь, если человек произошел от низших позвоночных и если основной биогенетический закон верен (что каждая форма жизни рекапитулирует в своем собственном развитии, особенно в эмбриональном, эволюцию своей расы, хотя и с сокращениями и конденсациями), можно предсказать, что os centrale должно быть найдено на ранних эмбриональных стадиях человека. И Розенберг нашел его. Таким же образом «жаберные щели» рыбообразных предков были давно обнаружены в эмбрионе высших позвоночных и человека. Сам Вейсман «предсказал», что рисунок самой молодой стадии гусениц Sphingidæ (бражников) окажется не косыми, а продольными полосами, и десять лет спустя счастливое наблюдение подтвердило предсказание. Из-за обилия доказательных фактов Вейсман не вдается в детальное доказательство эволюции. «Едва ли можно взять в руки какой-либо труд, большой или малый, о более тонких или более общих структурных отношениях, или о развитии любого животного, не найдя в нем доказательств теории эволюции».

Но сколь бы обоснованным ни казалось учение о происхождении видов, и сколь бы несомненно то, что оно не только сохранило свои позиции со времен Дарвина, но и укрепило их и приобрело сторонников, этот фундамент дарвинизма тем не менее не является единодушным и неизбежным выводом всех ученых в том смысле и в той степени, в какой нас заставили бы предположить высказывания Вейсмана и других. Помимо всех апологетических попыток в религиозных, этических или эстетических интересах, помимо также высшей точки зрения философов, которые, так сказать, не принимали теорию всерьез, а рассматривают ее как предварительную теорию, как более или менее необходимый и полезный метод группировки наших идей в отношении органического мира, существуют даже среди самих биологов те, кто, будучи безразличными к религиозным, философским или натуралистическим догмам, строго придерживаются фактов и с безразличием отказываются от любых претензий на полноту знания, если данные этого не допускают, и на этих основаниях держатся в стороне от эволюционистских обобщений. От них исходят советы «осторожности», признания того, что теория является научной гипотезой и руководством к исследованию, но не знанием, и признания того, что теория происхождения видов в целом проверяема скорее как общее впечатление, чем в деталях.

Позиция Вирхова.

Предупреждения такого рода время от времени исходили от Дюбуа-Реймона, но истинным типом этой группы и ее образа мысли является Вирхов. Нам окупится и будет достаточно познакомиться с ним через него. Его оппозиция дарвинизму и теории происхождения видов была направлена на ее самый заметный пункт: происхождение человека от обезьян. В лекциях и трактатах, на зоологических и антропологических конгрессах, особенно на заседаниях своего собственного Антропологическо-этнологического общества в Берлине, от его «Vorträge über Menschen-und Affen-Schädel» (Лекции о черепах людей и обезьян, 1869) до споров вокруг Pithecanthropus erectus Дюбуа в середине девяностых годов, он бросал весь вес своих огромных знаний — этнологических и антропологических, остеологических и, прежде всего, «краниологических» — на чашу весов против теории происхождения видов и ее сторонников. Поэтому Вирхова достаточно часто причисляли к антидарвинистам, и его цитировали апологеты и другие как противника дарвинизма, и он давал к этому повод, поскольку часто выступал против «дарвинистов» или насмехался над их «тоской по pro-anthropos». Иногда даже высказывалось предположение, что им двигали религиозные мотивы, как когда он время от времени отстаивал не только свободу науки, но, попутно, и право на существование «церквей», оставляя, например, в своей теории психической жизни пробелы в знании, которые вера могла бы заполнить с умеренностью и скромностью. Но последнее ничего не доказывает. При совершенно неэмоциональной натуре Вирхова маловероятно, что религиозные или духовные мотивы играли какую-либо роль в установлении его убеждений, и в наивном шуме Геккеля по поводу религии, так сказать, больше религии, чем в хладнокровном попустительстве, с которым Вирхов оставляет несколько прорубей в иначе замерзших прудах, чтобы в них могли плавать утки веры! И в нем нет ничего от пафоса «ignorabimus» Дюбуа-Реймона. Он — нейтральный, прозаический ученый, которого ничто не «соблазнит на трансцендентальное рассмотрение», ни теологическое, ни натуралистическое, который упорно держится фактов, который, не отвергая абсолютно общую теорию, не будет заниматься ею, кроме как для того, чтобы указать на каждую трудность на пути к ней; короче говоря, он — представитель настроения, которое является идеалом каждого исследователя и отчаянием каждого теоретика.

Его лекция 1869 года уже указывает на его последующую позицию. «Рассмотренная логически и спекулятивно», теория происхождения видов кажется ему «превосходной», действительно логической моральной(!) гипотезой, но недоказанной в себе и ошибочной во многих своих частных положениях. Еще в 1858 году, до публикации великого труда Дарвина, он заявил на Конгрессе естествоиспытателей в Карлсруэ, что происхождение одного вида из другого представляется ему необходимым научным выводом, но——И на протяжении всей лекции он чередует благоприятное признание теории в целом и подчеркивание трудностей, с которыми она сталкивается в деталях. Череп, который, согласно теории Гёте, произошел от трех видоизмененных позвонков, фундаментально различается у человека и обезьян, как в отношении внешнего вида, гребней, выступов и формы, так и особенно в отношении природы полости, которую он образует для мозга. Следует также учитывать специфически отличительные различия в развитии и структуре остальной части тела. Так называемые обезьяноподобные структуры в черепе и остальной части тела, которые иногда встречаются у человека (идиоты, микроцефалы и т. д.), не могут рассматриваться как атавизмы и, следовательно, как доказательства теории происхождения видов; они носят патологический характер, являются фактами sui generis и «не могут быть поставлены в один ряд с нормальными результатами эволюции». Человек, измененный болезнью, «все еще остается полностью человеком, а не обезьяной».

Вирхов продолжал придерживаться этой позиции и упорствовать в такого рода аргументации. Он энергично отвергал все попытки найти «питекоидные» признаки в доисторических останках человека. Он объявил узкий и менее сводчатый лоб, эллиптическую форму и необычно большие лобные пазухи «неандертальского черепа», найденного в Вуппертале в 1856 году, просто патологическими особенностями, которые встречаются как таковые у определенных экземпляров homo sapiens. Он объяснил аномальный вид челюсти из моравской пещеры Шипка результатом ретенции зубов, сопровождавшейся прямо «антипитекоидными» признаками.

[pg 110]

Заседания Этнологического общества в 1895 году, на которых присутствовал Дюбуа, носили почти драматический характер. В разнообразных мнениях Дюбуа, Вирхова, Неринга, Колльмана, Краузе и других мы имеем почти воплощение современного состояния дарвиновского вопроса. Вирхов сомневался, принадлежали ли части, собранные Дюбуа (головка бедренной кости, два коренных зуба и свод черепа), вообще одному индивиду, оспаривал расчеты относительно большой емкости черепа, противопоставил очень поразительному и умному рисунку Дюбуа кривых контура черепа, который иллюстрировал с помощью питекантропа постепенный переход от черепа обезьяны к черепу человека, свой собственный рисунок, согласно которому кривая питекантропа просто совпадает с кривой гиббона (Hylobates), и утверждал, что обнаруженные останки принадлежали виду гиббона, отказываясь даже признать, что они представляют новый род обезьян. Он твердо держался своего ceterum censeo: «До сих пор не было сделано ни одной дилювиальной находки, которую можно было бы отнести к человеку питекоидного типа». Действительно, его полемика или «осторожность» в отношении теории происхождения видов заходила еще дальше. Он не только отказывался признать доказательство происхождения человека от обезьяны, он даже не хотел допускать, что происхождение одной расы от другой было продемонстрировано. Несмотря на все правдоподобные гипотезы, это остается «пока лишь pium desiderium». Раса упорно сохраняет свою специфическую отличительность и сопротивляется изменчивости или постепенному преобразованию в другую. Негр остается негром в Америке, а европейский колонист Австралии остается европейцем.

И все же всю оппозицию Вирхова можно подытожить характерными словами, которые почти можно назвать его девизом: «Я предупреждаю вас о необходимости осторожности», и это не серьезно задуманное отвержение теории происхождения видов. В действительности он держит идею эволюции как аксиому, и в последнем из названных трактатов он отчетливо показывает, как он мыслит этот процесс. Он начинает с изменчивости (предположительно «калейдоскопической»), которая возникает как «патологическое» явление, то есть не спонтанно, а как результат стимула окружающей среды, как реакция организма на климатические и другие условия жизни. Результатом является изменение предыдущих характеристик, и новая стабильная раса устанавливается «приобретенной аномалией».

Другие примеры неудовлетворенности теорией происхождения видов.

То, что у Вирхова было лишь намеком на необходимость осторожности или спорным материалом, который впоследствии должен быть учтен или опровергнут, имело более серьезные последствия для других и привело к еще большей нерешительности в отношении эволюционистских обобщений и спекуляций, а иногда и к резкому антагонизму по отношению к ним.

Одним из самых известных ранних примеров этого настроения является большой и прекрасный труд Кернера фон Марилауна о «Жизни растений». Он действительно признает, что наши виды являются вариациями предшествующих форм, но только в очень ограниченном смысле. Внутри запасов или ступеней организации, которые существовали всегда, происходили вариации через «гибридизацию», через скрещивание сходных, но относительно различных форм; эти вариации изменяют конфигурацию и внешний вид в деталях, но ни не затрагивают общий характер, ни не вызывают никакого перехода от «низшего» к «высшему».

Кернер отбрасывает главный аргумент в пользу теории происхождения видов, гомологию отдельных органов, объясняя, что гомология обусловлена сходством функций у разных организмов. Подобный аргумент используется в отношении «онтогенеза, рекапитулирующего филогенез». Палеонтология не обнаруживает в мире растений никаких «синтетических типов», которые могли бы быть общим примитивным запасом, из которого возникло много ныне расходящихся ветвей, и не обнаруживает никаких «переходных звеньев», действительно промежуточных, например, между криптогамами и голосеменными, или между голосеменными и покрытосеменными. То, что высшие расы по-видимому отсутствуют в более ранних пластах, не является доказательством того, что они никогда не существовали. Флора торфяников должна была предполагать существование большой сопутствующей флоры, без которой торф не мог бы образоваться, но все следы этого отсутствуют в до сих пор сохраняющихся остатках этих времен. Жизнь, с энергией и материей, существовала как явление вселенной от вечности, и поэтому ее главные формы и проявления не «возникли», а были всегда. Если факты, подобные этим, противоречат теории вселенной Канта-Лапласа, то последняя должна быть исправлена в свете их, а не наоборот. Крайняя изоляция Кернера и его теории, вероятно, обусловлена особенно этим следствием его взглядов.

Среди самых недавних примеров антагонизма к теории эволюции наиболее интересной является книга Флейшмана, профессора зоологии в Эрлангене, опубликованная в 1901 году под названием «Теория происхождения видов». Она состоит из «популярных лекций о взлете и падении научной гипотезы» (а именно, теории происхождения видов), и это полное отречение бывшего дарвиниста от доктрины своей школы, даже от ее фундаментального положения, самой концепции эволюции. Ибо Флейшман не виновен, подобно Вейсману, в неточности использования «теории происхождения видов» как эквивалента дарвинизма; он абсолютно безразличен к теории естественного отбора. Его книга строго придерживается фактов и отвергает как спекуляцию все, что хоть сколько-нибудь выходит за их пределы; она не выражает даже мнения по вопросу о происхождении видов, а лишь критикует и анализирует.

Она не выдвигает никаких новых и ошеломляющих аргументов в опровержение теории происхождения видов, но решительно подчеркивает трудности, которые всегда ее преследовали, и подробно обсуждает их. Старый спор, который интересовал Гёте, Жоффруа Сент-Илера и Кювье, о единстве или фундаментальной гетерогенности «архитектурного плана» в природе возрождается. Современная зоология признает не просто четыре типа Кювье, а семнадцать различных стилей, «типов» или групп форм, вывести один из которых из другого безнадежно. И то, что верно для целого, верно также для подразделений внутри каждого типа; например, внутри типа позвоночных с их рыбами, амфибиями, рептилиями, птицами и млекопитающими. Никакой мост не ведет от одного к другому. Это доказано, в частности, тем самым примером, который является излюбленной иллюстрацией в поддержку теории происхождения видов — плавником рыб и его отношением к пятипалой руке позвоночных. Так называемые переходные формы (археоптерикс, однопроходные и т. д.) дискредитированы. Так же и с «коньком» эволюционистов — генеалогическим древом Equidæ, которое, как говорят, прослеживается палеонтологически прямо назад, без разрыва, от однопалых лошадей наших дней к нормальным пятипалым предкам; и так же с другим излюбленным примером эволюции, историей прудовых улиток (Planorbis multiformis), многочисленные разновидности которых встречаются с переходами между ними в фактической близости в Штайнхаймских пластах, и, таким образом, кажутся дающими очевидный пример трансформации видов. Против этих случаев, и против использования палеонтологических архивов в качестве основы для построения генеалогических древ в целом, выдвигается веское и, по-видимому, решающее возражение, что нигде не сохраняются мягкие части более ранних форм жизни, и что невозможно установить родство с какой-либо уверенностью на основе только твердых частей, таких как кости, зубы и раковины. Даже Геккель признает, что улитки очень разной телесной структуры могут образовывать очень похожие и даже едва различимые раковины.

Флейшман далее утверждает, что «основной биогенетический закон» Геккеля полностью рухнул. «Рекапитуляции» не происходит. Рисунки Селенки сегментации яйцеклетки показывают, что существуют специфические различия в отдельных группах. Происхождение и развитие бластодермы или зародышевого диска не имеет ничего общего с рекапитуляцией филогении. Не является фактом, что эмбрионы высших позвоночных неотличимы друг от друга. Даже яйцеклетка имеет специфический характер и полностью отличается от любого одноклеточного организма на уровне протистов. Часто цитируемые «жаберные щели» высших позвоночных на эмбриональной стадии не являются стойкими воспоминаниями о более ранних низших стадиях; это рудименты или зачатки, общие для всех позвоночных и развивающиеся по-разному на разных уровнях; (так, у рыб они становятся органами дыхания, а у высших позвоночных они частично связываются с органами слуха или частично исчезают снова).

Хотя энергичный протест Флейшмана против поспешности в построении и самоуверенности со стороны сторонников доктрины происхождения видов очень интересен и может быть часто оправдан в деталях, трудно устоять перед впечатлением, что пшеница была отвергнута вместе с плевелами.

Даже дилетант может выдвинуть следующие возражения: допуская, что большие группы форм не могут быть выведены одна из другой, палеонтологическая летопись все же доказывает, пусть даже только в общих чертах, что внутри каждого типа происходила постепенная последовательность и восхождение форм. Как объяснить происхождение того, что является новым? Не насилуя наше мышление, без своего рода интеллектуальной автономии, мы не можем довольствоваться простым фактом, что возникают новые элементы. Так, несмотря на все «трудности», предположение о действительном происхождении видов тихо навязывает себя нам как единственная удовлетворительная подсказка. И факт, который Флейшман не обсуждает, что даже в настоящее время мы можем наблюдать установление того, что является по крайней мере новыми породами, побуждает нас принять аналогичное происхождение новых видов. Даже если биогенетический закон действительно «находит свое главное подтверждение в своих исключениях», даже если мы не можем говорить о строгой рекапитуляции более ранних стадий эволюции, существуют неоспоримые факты, которые легче всего интерпретируются как воспоминания, как обусловленные принадлежностью (идеальной или наследственной) к предковым формам. (Отметьте, например, «предсказание» Вейсмана и т. д.) Даже если археоптерикс и другие промежуточные формы не могут рассматриваться как связующие звенья в строгом смысле, т. е. как стадии в фактической родословной, все же наличие рептильных и птичьих особенностей бок о бок в одном организме во многом доказывает тесное родство этих двух классов.

Книга Флейшмана усиливает впечатление, полученное в других местах, что общий обзор области жизни в целом придает силу и убедительность теории происхождения видов, в то время как изучение деталей часто приводит к разрыву нитей и выдвижению трудностей на первый план. Но то же самое справедливо для многих других теоретических построений, и все же мы не сомневаемся серьезно в их обоснованности. (Возьмите, например, теорию Канта-Лапласа и теории этнологии, истории религии, истории языка и так далее.) И довольно часто можно наблюдать, что те, кто обладает экспертными и специальными знаниями, кто осознает строптивость детальных фактов, часто занимают скептическую позицию по отношению к каждой всеобъемлющей теории, хотя конечная польза детального исследования заключается в том, чтобы сделать возможным построение общих теорий. Флейшман делает в точности то, что, скажем, сделал бы антрополог, если бы под впечатлением постоянства и отличительности человеческих рас, которые становились бы сильнее, чем глубже он проникал, он бы смиренно отказался от всякой возможности их объединения и довольствовался бы фактами, как он их нашел. Точно так же те, кто наиболее близко знаком с породами домашних животных, часто наиболее решительно сопротивляются всем попыткам, хотя они кажутся другим само собой разумеющимися, вывести наши «ручные» формы из «диких» видов, живущих на свободе.

Но вернемся. Даже там, где теория происхождения видов признается, полностью или лишь наполовину, признание не всегда означает одно и то же. Даже сторонники общего, но самого по себе довольно расплывчатого взгляда, что трансформация от низших форм к высшим и от сходных к различным формам имела место, могут представлять так много точек разногласия и могут даже находиться в таком антагонизме друг к другу, что сторонние наблюдатели склонны получать впечатление, что они занимают совершенно разные позиции и больше не едины даже в основах своих гипотез.

Возникают самые разнообразные вопросы и ответы; была ли эволюция осуществлена «монофилетически» или «полифилетически», т. е. через одно или много генеалогических древ; происходила ли она в непрерывном легком переходе от одного типа к другому, или скачками; через постепенную трансформацию всех органов, каждый из которых варьируется индивидуально, или через коррелированные «калейдоскопические» вариации многих видов по всей системе; является ли она по существу асимптотической, или организмы переходят от «лабильных» фаз жизненного равновесия через различные промежуточные остановки к стабильным состояниям, которые являются окончательными и, так сказать, тупиками и конечными точками эволюционных возможностей, например, вымершие гигантские ящеры, а возможно, и человек. И к этим проблемам должны быть добавлены различные ответы на вопрос: что предшествует или могло предшествовать самым ранним стадиям жизни, о которых мы знаем? Откуда взялась первая клетка? Откуда первая живая протоплазма? И как живое возникло из неорганического? Эти более глубокие вопросы займут нас в нашей главе о теории жизни. Некоторые из первых, в определенных их аспектах, будут рассмотрены в шестой главе, которая имеет дело с факторами эволюции.

Саму теорию происхождения видов и различия, которые существуют даже среди ее сторонников, лучше всего изучать, рассмотрев немного труды Рейнке и Хаманна.

Рейнке, профессор ботаники в Киле, изложил свои взгляды в своей книге «Die Welt als Tat» и более недавно в своей «Einleitung in die theoretische Biologie» (1901). Обе книги адресованы широкому кругу читателей. Рейнке и Хаманн оба возрождают некоторые из аргументов и мнений, изложенных в ранние дни дарвинизма Вигандом, автором, чьи труды постепенно получают все большую оценку.

Рейнке придерживается «непоколебимого убеждения», что организмы эволюционировали и что происходило это по образцу веерообразных генеалогических древ. Теория происхождения видов является для него аксиомой современной биологии, хотя, по сути, косвенные доказательства в ее пользу крайне фрагментарны. Основными аргументами в ее пользу ему представляются общие соображения: гомологии и аналогии, выявленные сравнительной морфологией и физиологией, восходящие ряды в палеонтологической летописи, рудиментарные органы, паразитическая дегенерация, происхождение тех жизненных ассоциаций, которые мы называем консортизмом и симбиозом. Он иллюстрирует их преимущественно примерами из своей собственной специальной области и личных наблюдений.

Простейшие одноклеточные формы жизни следует рассматривать как находящиеся в начале эволюции; и, поскольку механические причины не могут объяснить их восхождение, необходимо предположить, что они обладают внутренним «филогенетическим потенциалом развития», который, действуя эпигенетически, приводит к восходящей эволюции. Он оставляет нам выбор между монофилетической и полифилетической эволюцией, но сам склоняется к последней, связывая с ней реабилитацию теории примитивных клеток Виганда. Если в начале возникли примитивные формы жизни (вероятно, как одноклеточные) из неживого, не очевидно, почему мы должны думать, что возникла только одна такая форма, и если их возникло много, почему они не должны иметь внутренние различия, которые сразу привели бы к типично различным эволюционным рядам и группам форм. Но эволюция не продолжается ad libitum или ad infinitum, ибо способность к дифференциации и трансформации постепенно уменьшается. Организация переходит из лабильного состояния равновесия в состояние все большей стабильности, и во многих точках она может достичь предела, где она останавливается. Человек, собака, лошадь, злаки и фруктовые деревья, по мнению Рейнке, достигли своей цели. Предварительные стадии он называет «филембрионами», потому что они относятся к возможному результату их эволюции так же, как эмбрион к совершенной особи. Таким образом, Phenacodus можно рассматривать как филембрион современной лошади. Вполне мыслимо, что каждый из наших современных видов мог иметь независимый ряд филембрионов, восходящий к примитивным клеткам. Но палеонтологическая летопись, и особенно ее синтетические типы, склоняют Рейнке скорее к предположению, что вместо бесчисленных рядов существовали ветвящиеся генеалогические древа, причем не одно, а несколько.

Эти взгляды, вместе или по отдельности, характеризующиеся главным образом такими ключевыми словами, как «полифилетическое происхождение», «лабильное и стабильное равновесие» и так далее, всплывают вместе или по отдельности в трудах различных эволюционистов, принадлежащих к оппозиционному крылу. Они обычно связаны с отрицанием теории естественного отбора и с теориями «ортогенеза», «гетерогенеза» и «эпигенеза».

Мы обсудим их позже, когда будем рассматривать факторы эволюции. Но сначала мы должны обратить внимание на работу, в которой теории, противостоящие дарвиновской ортодоксии, были изложены наиболее решительно и агрессивно. Еще в 1892 году О. Хаманн, тогдашний лектор по зоологии в Гёттингене, собрал их вместе и вывел на поле боя, в частности против Геккеля, в своей книге «Entwicklungslehre und Darwinismus».

Основная мысль Хаманна заключается в том, что дарвинизм упускает из виду тот факт, что «не могло быть происхождения высших типов из уже завершенных типов». Для этого «неудачного и ничем не подтвержденного предположения» нет доказательств ни в эмбриологии, ни в палеонтологии, ни в анатомии. Он принимает и расширяет аргументы и антигеккелевские высказывания Хиса в эмбриологии, Снелля и Хеера в палеонтологии, Кёлликера и фон Бэра в их специальной интерпретации эволюции, Снелля — особенно в отношении происхождения человека. Невозможно вывести Metazoa из Protozoa в их нынешнем завершенном состоянии эволюции; даже амеба настолько точно адаптирована в организации и функциональной активности к условиям своего существования, что является «завершенным» типом. Только при большом воображении можно вывести рыб из червей, а высших позвоночных — из рыб. Один из его любимых аргументов — и он весомый, хотя и игнорируемый ортодоксальными дарвинистами — состоит в том, что живая субстанция способна при схожих стимулах развивать спонтанно и заново, в совершенно разных точках и в разных группах, схожие органы, такие как чувствительные к свету пятна, скопления пигмента, глазные пятна, хрусталики, полноценные глаза, и аналогично с хордой, органами выделения и тому подобным. Поэтому гомология органов не является доказательством их наследственной связи. Скорее, они иллюстрируют «итеративную эволюцию».

Еще один любимый аргумент — факт «педогенеза». Некоторые животные, такие как Amphioxus lanceolatus, Peripatus и некоторые медузы, очень часто приводятся в качестве примеров устойчивых примитивных стадий и «переходных связующих звеньев». Но если рассматривать их с точки зрения педогенеза, они приобретают совершенно иной вид и, по-видимому, представляют собой скорее высокоразвитые виды и являются не примитивными формами, а консервативными и регрессивными. Педогенез — это явление, проявляющееся у ряда видов, которые могут остановиться на одной из стадий своего эмбрионального или личиночного развития, стать половозрелыми и дать потомство, не достигнув своей собственной полностью развитой формы.

Другой аргумент — старый, наводящий на размышления и действительно важный довод, выдвинутый Кёлликером: «неорганическая природа демонстрирует естественную систему среди минералов (кристаллов) точно так же, как животные и растения, однако в первом случае не может быть и речи о какой-либо генетической связи в производстве форм».

Еще один аргумент заключается в наличии «инверсий» и аномалий в палеонтологической последовательности форм, что в некоторой степени опрокидывает дарвиновско-геккелевские генеалогические древа. (Так, существуют формы в кембрии, предполагаемые предки которых появляются только в силуре. Фораминиферы и другие простейшие появляются только в силуре.)

Из эмбриологии в частности, как и отовсюду в целом, мы читаем «фундаментальный биогенетический закон», что эволюция идет от общего к частному, от несовершенного к более совершенному, от того, что еще неопределенно и избыточно, к четко определенному и точному, но никогда не от частного к частному. Согласно гипотезе Хаманна, мы должны представлять эволюцию происходящей, так сказать, не вокруг вершины, а вокруг основания. Типы или группы форм — это огромные стволы, несущие много ветвей и веточек, но не порождающие друг друга. Еще меньше маленькие боковые ветви одного ствола несут весь огромный ствол другого типа животных или растений. Но все они растут из одних и тех же корней среди примитивных форм жизни. Это должны были быть одноклеточные, но не похожие на наших «протистов». Их следует представлять как примитивные формы, имеющие в себе потенциал самых разнообразных и широко разделенных эволюционных рядов, которые они породили, как бы вдоль расходящихся веерообразных лучей.

Было бы поучительно проследить за каким-нибудь натуралистом в его собственной конкретной области, например, за палеонтологом в детальных фактах палеонтологии или за эмбриологом в фактах эмбриологии, чтобы узнать, подтверждают ли они предположения теории происхождения видов или нет. Именно в отношении этих детальных фактов критика или даже отрицание теории были наиболее частыми. Кокен, в остальном убежденный сторонник теории, спрашивает в своей работе «Vorwelt» по поводу черепах, что стало с генеалогическими древами, которые в ранние дни дарвинизма распространялись по миру как доказанные факты. Он утверждает в отношении Archaeopteryx, примера, который всегда выдвигается как промежуточное звено в эволюции птиц, что он не обнаруживает ни в одном из своих признаков фундаментального отличия от любой из современных птиц, и далее, что в результате конвергентного развития под схожими влияниями возникают схожие органы и структурные отношения — итеративные устройства, которые возникают совершенно независимо от происхождения. Он также утверждает, что принцип борьбы за существование скорее опровергается, чем подтверждается палеонтологической летописью.

В эмбриологии такой компетентный авторитет, как О. Гертвиг — сам бывший ученик Геккеля, — отошел от «фундаментального биогенетического закона». Его теория по этому вопросу во многом совпадает с теорией Хаманна, которую мы уже обсуждали; развитие — это не столько рекапитуляция завершенных предковых типов, сколько закладка основ по образцу обобщенных простых форм, еще не специализированных; и из этих основ специальные органы поднимаются на разные уровни и ступени дифференциации в зависимости от типа. Но мы не должны теряться в деталях.

Оглядываясь еще раз на всю область, мы чувствуем, что вправе с некоторой уверенностью утверждать, что различные высказывания относительно детального применения и особенностей теории происхождения видов, а также различные точки зрения, занимаемые даже эволюционистами, по крайней мере достаточны, чтобы сделать очевидным: даже если эволюция и происхождение действительно имели место, они не проходили столь простой и гладкий путь, как хотели бы заставить нас верить самоуверенные; что теория происхождения видов скорее подчеркивает, чем устраняет загадки и трудности этого случая, и что с простым подтверждением теории мы получим лишь нечто относительно внешнее, ключ к творению, который не столько решает его проблемы, сколько переформулирует их. Вся критика «правого крыла», от придирчивых возражений до фактических отрицаний, доказывает это бесспорно. И представляется вероятным, что с течением времени обострение критического проницательности и темперамента приведет к дальнейшим реакциям на академическую теорию, какой мы ее узнали. С другой стороны, можно с еще большей уверенностью предположить, что общая эволюционистская точка зрения и великие аргументы в пользу происхождения в той или иной форме в конечном итоге победят, если они еще не победили, и что рано или поздно мы будем принимать теорию происхождения видов в ее самой общей форме как нечто само собой разумеющееся, точно так же, как мы сейчас делаем это с теорией Канта-Лапласа.

[pg 128]

Глава V. Религия и теория происхождения видов.

Пытаясь определить нашу позицию в отношении теории происхождения видов, крайне важно признать, что при внимательном рассмотрении истинная проблема заключается не в специальном зоологическом вопросе, а является вполне общей, а также что это не новый рост, который возник внезапно и застал нас врасплох, а то, что он очень древен и давно существует в нашей среде. Во всей теории вопрос о «происхождении» в конечном счете является лишь второстепенным. Даже если бы она провалилась и оказалась научно недоказуемой, «эволюция в царстве жизни» осталась бы неоспоримым фактом, и с ней возникли бы точно такие же трудности для религиозного толкования мира, которые обычно приписываются теории происхождения видов.

Эволюция или развитие были заметной идеей в истории мысли со времен Аристотеля, но происхождение — это, так сказать, современный выскочка. Согласно давно устоявшимся способам мышления, эволюционировать означает переходить от δυνάμει к ἰνεργεία εἴναι, от potentia к actus, от существования зачатка, как в семени, к полной реализации, как в дереве. В ходе своего развития организм проходит через множество последовательных фаз, которые связаны друг с другом как ступени, каждая из которых непосредственно поднимается из той, что под ней, и готовит почву для той, что над ней. Таким образом, вся природа, и особенно царство жизни, подразумевает лестницу «эволюции». То, что «потенциально» заложено в низшей форме жизни, в высшей, как у человека, стало актуальным или «реализованным» через непрерывную последовательность фаз, последовательно все более и более развитых. Этот взгляд в своих ранних формах был очень далек от того, чтобы подразумевать, что каждая высшая ступень буквально «произошла» от той, что под ней, через физическую и ментальную трансформацию некоторых ее представителей. Поскольку мир, например, в представлении Аристотеля, существовал от вечности, так же существовали стадии и формы жизни, каждая из которых снова порождала себе подобных. Действительно, существенная идея заключалась в том, что каждая высшая ступень — это просто развитие, более полное раскрытие низшей стадии, и, наконец, что человек был полной реализацией того, что потенциально было заложено в самой низшей из всех.

Это учение об эволюции было в Новое время фундаментальной идеей Лейбница и Канта, Гёте, Шеллинга и Гегеля. Оно привнесло единство и связность в систему природы, объединило все ступенями, отрицало существование зияющих пропастей и провозгласило солидарность всех форм жизни. Но для всего этого идея фактического происхождения была излишней. Фактическая материальная вариация и переход от одной стадии к другой казались ей деревянным и грубым выражением идеи эволюции, «слишком детской и туманной гипотезой» (Гегель).

Все важные результаты сравнительной морфологии и физиологии, которые современные сторонники учения о происхождении так уверенно используют в качестве аргументов в его пользу, были бы приветствованы теми, кто придерживался первоначальной и общей идеи эволюции, как подтверждение их собственной точки зрения. И на самом деле все они дают убедительные доказательства эволюции; но ни одно из них, включая даже фундаментальный биогенетический закон и инокулированного шимпанзе, не является решающим в отношении происхождения. Это утверждение достаточно важно, чтобы привлечь наше внимание на некоторое время. Давайте возьмем последний пример. Переливание крови между двумя видами возможно не обязательно потому, что они произошли друг от друга или от общего корня, а исключительно из-за их систематического (идеального) родства, то есть потому, что они достаточно близки друг к другу и похожи друг на друга своими физиологическими качествами и функциями. Если бы, предполагая происхождение, эта гомология была нарушена и систематическое родство было устранено, например, через сальтаторную эволюцию, сам факт происхождения не приблизил бы два вида друг к другу. Таким образом, случай доказывает только систематическое родство и только эволюцию. Но что касается значения этого систематического родства, может ли оно быть «объяснено» происхождением, существовало ли оно от вечности или как оно возникло, эксперимент нас не информирует.

[pg 131]

Та же идея может быть проиллюстрирована в отношении «предсказаний» Вейсмана. Это тоже доказательство эволюции, но не происхождения. Точно так же, как Вейсман предсказал полосатость гусениц бражника и человеческую os centrale, Гёте предсказал формирование черепа из видоизмененных позвонков и межчелюстную кость у человека. Точно так же он «вывел» полости в человеческом черепе из полостей черепа животных. Это было вполне в духе и стиле его Богини Природы и ее творческих трансформаций, поднимающих тип ее творений со стадии на стадию, развивающих и расширяющих каждый новый тип из более раннего, но сохраняющих более поздний аналогичным и рекапитулирующим более ранний, записывающим более ранний с помощью рудиментарных и постепенно уменьшающихся частей.

Но какое отношение все это имеет к происхождению? Даже сам «биогенетический закон», особенно если бы он был верен, прекрасно вписался бы в рамки чистой идеи эволюции. Ибо вполне согласуется с этой идеей сказать, что высший тип в ходе своего развития, особенно на эмбриональных стадиях, проходит через стадии, представляющие формы жизни, которые находятся ниже его и предшествуют ему в (идеальном) генеалогическом древе. Действительно, старое учение об эволюции учитывало это давным-давно.

«Та же лестница, которая демонстрируется всем животным царством, ступенями которой являются различные расы и классы, с одной стороны — низшие животные, а с другой — высшие, демонстрируется также каждым высшим животным в его развитии, поскольку с момента своего происхождения до достижения полного развития оно проходит — как в отношении внутренней, так и внешней организации — через основы всех форм, которые становятся постоянными на всю жизнь у животных, стоящих ниже его. Чем совершеннее животное, тем длиннее ряд форм, через которые оно проходит».

Так писал И. Фр. Меккель в 1812 году в своем «Руководстве по патологической анатомии», не думая о происхождении. И факты, которые привели к построению биогенетического закона, были в немалой степени открыты Агассисом, который был противником учения о происхождении.

Но продвижение от учения об эволюции к учению о происхождении было настоятельно продиктовано признанием того факта, что Земля существует не от вечности, и что формы жизни на ней также существуют не от вечности, что, по сути, их отдельные ступени появляются в упорядоченном восходящем ряду. Поэтому проще и правдоподобнее предположить, что каждая высшая ступень возникла из той, что была перед ней, чем предполагать, что каждая, так сказать, начала эволюцию на свой собственный счет. Можно было бы привести ряд подтверждающих аргументов, и нет сомнений, как мы уже говорили, что переход от общей идеи эволюции к идее происхождения будет полностью осуществлен. Но ясно, что специальная идея происхождения не вносит ничего существенно нового в этот предмет.

Это часто повторяемое и самоочевидное утверждение, что в действительности совершенно безразлично, возник ли человек из земной пыли или из уже сформированной живой материи, или, скажем, из одного из высших позвоночных. Вопрос все равно оставался бы в том, сколько или как мало от любого из них он все еще сохраняет и насколько он отличается от всех? Даже если происхождение действительно существует, разница может быть столь же велика — например, через сальтаторное развитие, — что человек, несмотря на физическое родство, мог бы принадлежать к совершенно новой категории, далеко превосходящей всех своих предков по своим интеллектуальным характеристикам, по своим эмоциональным и моральным качествам. Нет ничего против этого предположения, и многое можно сказать в его пользу, что последний шаг от животного к человеку был настолько огромным, что принес с собой свободу и богатство психической жизни, несравнимые ни с чем, что было до этого, — как если бы жизнь здесь впервые реализовала себя в самой истине и сделала все, что ранее было лишь предварительной игрой.

С другой стороны, даже если бы не было происхождения, а было отдельное индивидуальное творение, человек мог бы, в силу своего идеального родства и эволюции, казаться не более чем стадией, относительно отделенной от тех, что ниже его в эволюции. Не учение о происхождении, а учение об эволюции впервые поставило человека в один ряд с остальным творением и рассматривало его как развитие того, что находится ниже его и ведет к нему через постепенную последовательность стадий. И его близость, аналогия или родство с тем, что находится ниже его, никоим образом не увеличивается происхождением и не становится ни на йоту более интимным или более тревожным.

Problema Continui.

Проблема происхождения, таким образом, оказывается проблемой, которая не имеет ни изолированного характера, ни особой ценности. Это вспомогательное сопровождение всех вопросов и проблем, которые были подняты учением об эволюции или связаны с ним, которые были бы в нашей среде без Дарвина, которые не становятся ни легче, ни труднее от зоологических знаний, и трудности которых, если бы они были решены, решили бы в то же время любые трудности, представленные происхождением. Следующие соображения послужат для прояснения этого. Самым гнетущим следствием учения о происхождении, несомненно, является то, что через него человеческий род, по-видимому, теряется в дочеловеческом, от которого его нельзя отделить никакими жесткими границами или абсолютными линиями разграничения. Но легко видеть, что эта проблема на самом деле является лишь частью большей проблемы и что она действительно может быть решена только через большую. Даже если бы можно было устранить этот неприятный вывод в отношении всего человеческого рода, так что его можно было бы каким-то образом надежно отделить от животного царства, та же фатальность осталась бы в отношении каждого отдельного человека. Ибо здесь мы сталкиваемся с проблемой индивидуального развития через легкие переходы, восхождения от животного к человеческому состоянию, и вопросом: когда действительно есть душа и дух, когда человек и эго, когда свобода и ответственность? Но это та же самая проблема, только написанная меньшими буквами, общая problema continui в области жизни и разума. И проблема эта очень далеко идущая. Во всех вопросах, касающихся психического здоровья и болезней, аномалий или случаев остановки на ранней стадии психического развития, касающихся большей или меньшей степени одаренности для интеллектуальной, моральной и религиозной жизни, вплоть до полного отсутствия способности, и это в отношении как индивидов, так и рас, народов и времен; и снова, касающихся постепенного развития этического и религиозного сознания в долгом ходе истории, в его непрерывности и постепенном переходе от низших форм к высшим: везде мы встречаем эту же problema continui. И наша гнетущая трудность связана с этой проблемой и может быть развеяна только ее решением, ибо суть трудности — не что иное, как постепенность человеческого становления.

Это не место для обстоятельного обсуждения этой problema continui. Мы можем только напомнить здесь, что «идея эволюции» была доктриной великих философских систем от Аристотеля до Лейбница и великих немецких философов-идеалистов, в чьей школе религиозное толкование мира является родным. Мы можем кратко подчеркнуть наиболее важные соображения, которые следует иметь в виду при формировании суждения о постепенном развитии.

1. Признать что-либо находящимся в процессе эволюции не означает, что мы понимаем его «становление». Истинная внутренняя сущность «становления» скрыта в тайне трансцендентного.

2. Постепенное происхождение высшего и самого совершенного из примитивного никоим образом не затрагивает специфический характер, уникальность и новизну высшей стадии по сравнению с ее предшественниками. Ибо, как бы близка ни была каждая ступень к той, что под ней, и как бы непосредственно она ни казалась возникающей из нее, каждая высшая ступень имеет минимум и differentia новизны (или, по крайней мере, индивидуальную группировку элементов старого), которую предшествующая стадия не объясняет или для которой она не является достаточной причиной, но которая возникает как новая из самого сердца вещей.

3. Эволюция не уменьшает абсолютную ценность совершенной стадии, которая несравненно больше ценности промежуточных стадий, она скорее подчеркивает ее. Стадии от полуразвитого побега желудя не эквивалентны по ценности совершенному дереву; они для него как средства к цели и имеют минимальную ценность по сравнению с ним.

4. Всякое «происхождение» и «эволюция», которые даже в отношении постепенного развития физической организации и ее секретов предлагают не столько объяснение, сколько ключ, еще менее достаточны в отношении происхождения и роста психической способности в целом, а также в отношении пробуждения и автономии разума у человека, потому что психическое и духовное не могут быть объяснены в терминах физиологических процессов, ни из количества, ни из качества нервной структуры.

Эта проблема и отношение человеческого духа к животному разуму будут рассматриваться в Главе XI. Ни право, ни обязанность религиозной концепции мира — исследовать и выбирать между различными формами идеи происхождения, которые мы встретили. Если она овладела общей идеей эволюции, то происхождение, даже в своей самой постепенной, непрерывной, монофилетической форме, не затрагивает ее вовсе. Она может тогда смотреть, возможно, не с радостью, но, безусловно, без тревоги на обезьяночеловека Дюбуа и шимпанзе Фриденталя. С другой стороны, очевидно, что тайная связь симпатии всегда будет объединять ее с правым крылом теории происхождения, с поборниками «галматогенеза», гетерогенеза, калейдоскопической перестройки и т. д., потому что во всех них глубина, богатство и тайна явлений более очевидно узнаваемы. По тем же причинам религиозный взгляд всегда должен интересоваться всеми протестами против поспешности, против слишком большого доверия к гипотезам и против слишком быстрого упрощения и формулирования. И мы не выходим за пределы нашей компетенции, полагаясь на тот факт, что появляются все новые признаки восстания против слишком большого доверия, до сих пор проявляемого в отношении теории происхождения видов. Общая рамка теории, безусловно, никогда не будет сломана, но заключенная в ней картина естественной эволюции будет менее ясной и правдоподобной, более сложной и тонкой, более полной вопросительных знаков и признаний пределов нашего знания и глубин вещей.

[pg 139]

Глава VI. Дарвинизм в строгом смысле.

Нам остается рассмотреть, что является существенно дарвиновским в дарвинизме, а именно теорию естественного отбора как определяющего фактора эволюции. Ибо, если принять реальность эволюции и происхождения, и то, что трансформации из одной формы в другую, от низшей к высшей, действительно имели место, что было направляющим и побуждающим фактором в эволюции, что заставляло ее двигаться вперед и вверх? Именно здесь начинается реальная проблема дарвинизма. Только с этого момента учение об эволюции, которое само по себе не обязательно привержено какой-либо теории факторов, становится определенно дарвиновским или антидарвиновским. И именно эта проблема в основном затрагивается в дискуссиях, происходящих сегодня о том, был ли прав Дарвин или не потерпел ли дарвинизм как гипотеза крах.

Самой характерной чертой теории Дарвина была «естественная телеология», то есть объяснение того, что по видимости полно цели и плана в мире, чисто как необходимое следствие очень простых условий, без цели или какого-либо стремления к цели. Он стремился показать, что эволюция и восхождение могут быть реализованы через чисто «естественные» причины, что этот мир жизни, включая человека, должен был возникнуть, но не потому, что он был предназначен для этого. В этом смысле, действительно, его учение является попыткой покончить с телеологией. Но в другом смысле оно является таковым еще более решительно. Мир, и особенно мир жизни, несомненно, полон того, что de facto является целесообразным. Живой организм, в целом и в каждой из своих частей, удивительно адаптирован к цели выполнения своих функций, поддержания собственной жизни и размножения. Каждое отдельное живое существо — это чудо неисчерпаемых адаптаций к цели. Откуда они взялись? Они тоже являются продуктами, неискомыми, непреднамеренными, и все же необходимыми, и возникающими «сами по себе», то есть без телеологических или каких-либо сверхъестественных направляющих принципов. Устранить цель и целесообразную созидательную и направляющую деятельность трансцендентных принципов из интерпретаций природы и ввести чисто натуралистические принципы — «принципы случая», если мы понимаем случай в этой связи не как противоположность необходимости, а как противоположность плану и цели — такова цель дарвиновской теории. И она становится определенно антитеологической только потому, что она антителеологическая.

Выводы, к которым пришел Дарвин относительно факторов трансформации видов и производства «адаптаций», были частично поддержаны специалистами, на которых он повлиял, частично усилены, но частично модифицированы и даже пересмотрены, так что произошел великий кризис в отношении дарвинизма в строгом смысле — кризис, который грозит стать для него фатальным. Мы должны здесь попытаться сделать общий обзор состояния вопроса и определить нашу собственную позицию.

Интерпретация Дарвина хорошо известна. Это теория естественного отбора наиболее приспособленных через борьбу за существование, которая сама по себе является естественным отбором и приводит к отсеиванию конкретных форм и высших форм. Мышление Дарвина следует курсу, которому следовала вся антителеологическая мысль с древнейших времен. Порождая формы жизни, природа предлагает, без выбора, цели или намерения, богатство возможностей. Формы, которые оказываются лучше всего адаптированными к окружающим условиям жизни, сохраняются и размножаются; остальные погибают и элиминируются (выживание наиболее приспособленных). Так возникает адаптация сначала в грубом виде, но постепенно во все более и более мелких деталях. Эта адаптация, вызванная случаем, создает впечатление разумной творческой цели.

У Дарвина этот фундаментальный способ натуралистической интерпретации принял, под влиянием социально-экономических теорий Мальтуса, особую форму естественного отбора посредством борьбы за существование в сочетании с предположением о неограниченной и флуктуирующей изменчивости форм жизни. Все живые существа имеют тенденцию к увеличению численности без ограничений. Но средства к существованию и другие условия существования не увеличиваются с той же скоростью; они относительно постоянны. Таким образом, должна возникнуть конкуренция. Любой организм, который благодаря случайной вариации более благоприятно оснащен, чем его собратья, сохраняется и воспроизводит себя; менее благоприятные погибают. Ибо все живое подвержено врагам, неблагоприятным обстоятельствам и тому подобному. Каждый индивид, пользующийся преимуществом перед своими соперниками, сохраняется и может передать своим потомкам свой собственный более благоприятный, более дифференцированный, более высоко оснащенный характер. Таким образом, эволюция начинается и принудительно направляется ко все более разнообразному и все более «высшему».

Для Дарвина эта борьба за существование и этот отбор в соответствии с полезностью казались, во всяком случае, главным фактором прогресса. Он, действительно, сделал некоторые уступки ламаркистскому принципу, что новые признаки могут быть приобретены путем повышенного использования, и другим «вторичным» принципам. Но они имеют малое значение по сравнению с его главным фактором.

Различия во мнениях относительно факторов эволюции.

Теория естественного отбора в борьбе за существование быстро получила широкое признание, но с самого начала она была поставлена под сомнение с многих сторон. Бронн, который перевел труды Дарвина на немецкий язык, был и оставался верным идее «закона развития» — что внутри организма существует врожденная тенденция к самодифференциации и прогрессу, таким образом, чисто телеологический принцип. Точно так же фон Бэр подчеркивал идею стремления к реализации цели; фон Кёлликер — идею «гетерогенеза»; Негели — идею импульса к совершенству — все трое, таким образом, признавали теорию эволюции, но расходились во взглядах с тем, что борьба за существование является побуждающим фактором и фактическим проводником в процессе. Очень скоро, в другом направлении, антагонизм стал выраженным между строго дарвиновскими элементами теории (борьба за существование и ее следствия) и вспомогательными ламаркистскими элементами. Через эти и другие противоречия возникло нынешнее состояние вопроса.

Основная антитеза в настоящее время заключается в следующем. С одной стороны, поддерживается «вседостаточность естественного отбора», то есть прогрессивная эволюция рассматривается как происходящая без прямого самонапряжения со стороны самих организмов, просто через тот факт, что случайные вариации постоянно проявляются и отбираются и закрепляются в соответствии с их полезностью в борьбе за существование. С другой стороны — вместе с Ламарком — прогресс рассматривается как обусловленный усилием и функцией со стороны самого организма. (Повышенное использование органа укрепляет его; измененное использование трансформирует его; неиспользование вызывает его дегенерацию. Таким образом появляются новые признаки, старые исчезают, и в течение тысяч лет было создано многообразное разнообразие форм жизни.)

Далее, сторонниками одной стороны вариация рассматривается как происходящая самыми маленькими шагами, которые могли бы иметь селективную ценность в борьбе за существование. Для других вариация, по-видимому, происходила скачками, с относительно внезапными трансформациями функционального и структурного равновесия в больших масштабах. В отношении них роль борьбы за существование должна быть лишь вспомогательной. Этот сальтаторный вид эволюционного процесса называется «галматогенезом» или, более изящно, «калейдоскопической вариацией», потому что, как картины в калейдоскопе меняются не постепенно, а внезапным скачком к существенно новому узору, так же меняются и формы жизни. С этим связан следующий контраст. Одна сторона верит в свободную и независимую вариацию любого органа, любой части, любой функции, физической или ментальной, любого инстинкта и так далее, независимо от изменения или сохранения в остальной части организма; другая сторона верит в тесную связанность каждой части с целым, в строгую «корреляцию» всех частей, в то, что вариация в одной части всегда одновременно связана с вариацией во многих других частях, все они включены в «целое», которое стоит выше и прежде всех частей и определяет их. И далее, для одной школы вариация кажется лишенной плана во всех направлениях, просто плюс или минус по обе стороны от среднего; для другой вариация кажется предопределенной и в определенном направлении — фактически «ортогенез», который присущ организму и который безразличен к полезности или невыгодности, или естественному отбору, или чему-либо еще, а просто следует своим предписанным путем в послушании врожденному закону. Представители этой последней позиции снова расходятся между собой. Некоторые считают это верным в деталях, например, в отношении отметин на крыле бабочки, полосатости гусеницы, развития пятен на ящерице; в то время как другие считают, что это управляет общим процессом эволюции в целом. Наконец, существует самый важный контраст из всех. С одной стороны, подчинение, пассивность, полная зависимость от селективных или директивных факторов в эволюции, которые одни только имеют какую-либо силу; с другой стороны, активность, спонтанная способность к адаптации и трансформации, относительная свобода всего живого и — самый глубокий ответ на вопрос о контролирующей силе в эволюции — тайна жизни. Этот последний контраст идет глубже даже того, который мы уже отметили, между дарвиновским и ламаркистским принципом объяснения; и он ведет в конечном итоге от специальной дарвиновской проблемы к совершенно новой, которую нужно решать самостоятельно — проблеме природы и тайны живой материи.

Вейсманизм.

Почти по всем пунктам, к которым мы обращались, самым последовательным и решительным поборником дарвинизма в его существенных принципах является зоолог из Фрайбурга Август Вейсман. В длинных главах о защитной окраске животных, о явлениях мимикрии — том сходстве с посторонними объектами (листьями, кусками дерева, корой и хорошо защищенными животными), благодаря которому мимикрирующие обеспечивают собственную безопасность от врагов, — о защитных приспособлениях у растений, демонстрируется селективная ценность «полезного». В отношении удивительных явлений «хищных» растений, еще более удивительных инстинктов животных, которые не могут быть интерпретированы в ламаркистском духе как «унаследованная привычка», а только как обусловленные кумулятивным влиянием отбора на врожденные тенденции, а также в отношении «симбиоза», «происхождения цветов» и так далее, он пытается показать, что гетеродоксальные попытки объяснения недостаточны и что только отбор действительно объясняет. В то же время дарвиновский принцип проводится еще дальше. Не только среди индивидов, «персон», идет селективная борьба за существование. Личный отбор зависит от «зародышевого отбора» внутри зародышевой плазмы, влияющего на нее и находящегося под ее влиянием — например, сдерживаемого.

Чтобы объяснить тайну наследственности, Вейсман давным-давно разработал в своей теории зародышевой плазмы доктрину, согласно которой развивающийся индивид материально предобразован, или, скорее, предопределен в «идантах» и «идах» зародышевой клетки. Таким образом, каждый из его физических признаков (и через них его психические признаки), вплоть до волос, пятен на коже и родимых пятен, представлен в «иде» «детерминантами», которые контролируют «детерминаты» в развитии. В ходе их роста и развития эти детерминанты подвергаются разнообразным влияниям из-за положения, которое они случайно занимают, из-за их качества, из-за изменений в условиях питания и так далее. Через эти влияния могут быть вызваны вариации в детерминантах. И таким образом возникает «борьба» и процесс отбора среди детерминантов, результат которого выражается в изменениях в детерминатах, в направлении большего или меньшего развития. На этой основе Вейсман пытается достичь объяснений явлений вариации, многих по-видимому ламаркистских явлений и признанных случаев «ортогенеза», и стремится завершить и углубить теорию Ру «борьбы частей», которая была лишь еще одной попыткой перенести дарвинизм внутрь организма.

Что отличает Вейсмана и делает его особенно полезным для нашей нынешней цели прийти к пониманию в отношении теории отбора, так это то, что его взгляды унифицированы, определенны и последовательны. В его случае нам не нужно расчищать почву и доводить вещи до их выводов, ни очищать его теории от нерелевантных, виталистических или пантеистических вспомогательных теорий, как нам приходится, например, в случае с Геккелем. Его книга также строго ограничена своими собственными пределами и не пытается сформулировать теорию вселенной в целом или даже новую религию на основе биологических теорий. Давайте поэтому спросим, что можно сказать в отношении этого самого ясного и лучшего изложения теории отбора, когда мы рассматриваем его с точки зрения религиозной концепции мира.

Что бы еще ни говорили о вседостаточности естественного отбора, нет сомнений, что он предполагает две абсолютные тайны, которые бросают вызов натуралистическому объяснению и любому другому, и которые настолько важны, что по сравнению с ними проблема борьбы за эффективность и ее значение отходит на второй план. Это функции и способности живых организмов в целом, и в частности способности к вариации и наследованию, к развитию и самодифференциации. Что такое и откуда берется эта таинственная сила организма строить самого себя из мельчайших начал, из зародыша? И столь же таинственная сила верно повторять тип своих предков? И, опять же, варьировать и становиться отличным от своих предков? Даже «механическая» теория отбора вынуждена предполагать тайну жизни. Вейсман, действительно, пытается решить эту загадку через свою теорию зародышевой плазмы, предрасположенность будущего организма в «идах», детерминантах и биофорах, и через вариацию детерминантов в зародышевом отборе, амфимиксисе и так далее. Но это, в конце концов, только перенос проблемы в другое место и перевод тайны на алгебраический язык, так сказать, в символы, с которыми можно вычислять и работать некоторое время, которые формулируют определенный ряд наблюдений, упорядоченную последовательность явлений, которые, однако, в конце концов, являются «неизвестными величинами», которые ничего не объясняют.

Чтобы объяснить развивающийся организм, Вейсман предполагает, что каждый из его органов или частей, или «независимых областей», представлен в зародышевой плазме детерминантом, от судьбы которого зависит развитие будущего детермината. Он мыслится как очень крошечное тельце живой материи. Таким образом, существуют детерминанты волос и чешуек, кусочков кожи, ямок, отметин и т. д. Но каждый детерминированный орган, или часть, или «независимая область» сам по себе, в свою очередь, является «организмом», является, действительно, системой бесконечного числа взаимосвязанных составных частей, и каждая из них снова является другой, вплоть до отдельных клеток. И каждая клетка является «организмом» сама по себе, и так далее в бесконечность. Представлено ли все это в детерминантах? И как?

Далее, индивидуальный детерминат, например, кусочка кожи, не является чем-то изолированным, а переходит без четкой границы в другие. Поэтому детерминанты также не могут быть изолированы, а должны быть системами внутри систем, зависящими друг от друга и сливающимися друг с другом. Как при построении организма детерминанты находят свое направление и свою локализацию? И, особенно, как они приступают к работе, чтобы построить свой орган? Здесь вся загадка теории эпигенеза, которую Вейсман хотел устранить как тайну, повторяется тысячу раз и делается более трудной. Чтобы объяснить загадочные процессы в больших масштабах, были сконструированы другие, которые при тщательном исследовании оказываются точно такими же таинственными и необъясненными процессами, только сделанными бесконечно меньшими.

Более того, даже если бы весь «вейманизм», включая зародышевый отбор, мог быть принят, и если бы он был настолько достаточен, насколько он недостаточен, то, что мы выдвинули в конце Главы III как точку зрения общей значимости в отношении телеологии и теологии, все равно оставалось бы в силе. Даже совершенно наивная, антропоморфная, «сверхъестественная» теология готова видеть в естественном ходе вещей, в «causæ secundariæ», реализацию Божественного замысла, телеологию, и не упускает из виду, что Божественный замысел может осуществляться не только необычным образом, через «чудеса» и «безусловные» события, но также обычными путями, «через средства» и универсальную причинную связь. Таким образом, вполне согласуется даже с теологией такого рода рассматривать всю систему причин и следствий, которые, согласно доктрине Дарвина-Вейсмана, постепенно породили все разнообразие мира жизни, с человеком во главе, чисто причинным образом без телеологического вмешательства, как огромную систему средств, удивительную в своей сложности, в неизбежной необходимости своих взаимосвязей и в точности своей работы, конечный результат которой должен был возникнуть, но, возможно, в то же время был предназначен возникнуть. Рассматриваю ли я этот конечный результат как простое следствие слепых случайностей или как намеренную цель, не зависит, как мы видели, от знаний, полученных естественной наукой, но зависит прежде всего от того, кажется ли мне этот конечный результат достаточной ценности, чтобы считаться целью мироуправляющего разума, и, таким образом, зависит от моего личного отношения к человеческой природе, разуму, духу и духовной, религиозной и моральной жизни. Если я осмелюсь приписать ценность, и абсолютную ценность, этим вещам, ничто, даже факт «борьбы за существование» в ее тысяче форм, в ее постепенно трансформирующих эффектах, в почти бесконечной связи ее причин и результатов, включая зародышевый отбор, не может отнять у меня право (и в конечном итоге мою обязанность) рассматривать конечный результат как цель, а связь причин — как систему средств. Чтобы позволить мне сделать это, требуется только, чтобы внутренняя необходимость управляла системой и чтобы результат не был случайным, так что он мог бы быть подавлен, мог бы не удаться или мог бы обернуться совершенно иначе. Необходимость и предопределенность характерны для отношения между средствами и целью. Но это требование как раз и есть то, что естественная наука нам предоставляет — а именно доказательство того, что все явления строго управляются законом и абсолютно предопределены своими предшественниками. В этой точке религиозное и научное рассмотрение совпадают точно. Волосы на нашей голове и волосы в меху белого медведя, который варьирует в сторону белого и поэтому отбирается в борьбе за существование, даже флуктуирующие вариации детерминанта в зародыше, «сочтены» согласно обеим концепциям. Каждая вариация, которая появлялась, каждый фактор, который «отбирал» приспособленных и элиминировал неприспособленных, был строго предопределен и должен был по необходимости появиться как, когда и где он появился.

Весь комплекс условий и результатов, наклонная плоскость эволюции и способность Бытия двигаться по ней имеют свое достаточное основание в природе и исходном состоянии космоса, в строении его «материи», его «энергии», его законах, его последовательностях и группировке его явлений. Только из начал, устроенных таким образом, наш нынешний мир мог возникнуть в том виде, в каком он существует, и притом с необходимостью. Только потому, что первичная возможность и пригодность к жизни — растительной, животной и человеческой — были заложены в нем изначально, все это могло возникнуть. Эта первичная возможность не «возникла», она была априорно имманентна ему. Откуда она взялась? Нет никакой логической, постижимой или иной необходимости, почему мир вообще должен существовать или почему он должен быть таким, чтобы жизнь и эволюция стали его частью. В чем же тогда заключается причина того, что он существует, а не отсутствует, и почему он таков, каков есть?

К этому следует добавить то, что сам Вейсман охотно признает и особо подчеркивает. Вся теория рассматривает и должна рассматривать растение, животное и человека лишь как искусные машины, простые системы физических процессов. Таков идеал, к которому стремятся — интерпретировать все явления жизни, роста и размножения именно так. Даже инстинкты и умственные способности интерпретируются подобным образом, поскольку должны существовать соответствующие морфологические вариации тонкой структуры нервного органа, а инстинктивные действия тогда «объясняются» как функции этих структур. Но как «механическое событие» обретает эту удивительную внутреннюю сущность, которую мы называем ощущением, чувством, восприятием, мышлением и волей, которая не является ни механической, ни выводимой из чего-либо механического; и, далее, как физическое и психическое могут обусловливать друг друга, не нарушая закон сохранения суммы энергии, остается абсолютной загадкой. Но весь этот психический мир существует, возможно, с градациями, столь же близкими друг к другу, как и в физическом мире, но еще менее способными, чем последние, быть объясненными как возникшие из своих предшествующих низших стадий. И этот психический мир, который, действительно, связан с телесной жизнью и зависит от нее, как и наоборот, имеет свои собственные, совершенно особые законы: мышление следует не естественным законам, а законам логики, которая совершенно безразлична к возбуждающим стимулам, например, мозга, подчиняющимся естественным законам. Но этот мир, его загадки и тайны, его огромное содержание и его история, находящиеся вне досягаемости механических теорий, является настолько безусловно главным (особенно в отношении вопроса о возможности религии), что вопрос о строении тела и эволюции становится рядом с ним лишь второстепенной проблемой, и даже последнее — лишь относительно неважный окольный путь к постижению сути дела. Насколько полно эволюция высших умственных способностей выходит за рамки таких узких и скудных формул, как борьба за существование и тому подобное, Вейсман сам указывает в связи с музыкальным чувством человека и его отношением к «музыкальному» инстинкту у животных. То же самое и гораздо больше можно было бы утверждать в отношении всего мира разума, эстетического, этического и религиозного, царства мысли, науки и поэзии.

Естественный отбор.

Мы на время предварительно допустили теорию естественного отбора, чтобы увидеть, может ли она быть включена в религиозную интерпретацию вещей. Но в действительности о таком допущении не может быть и речи перед лицом того, что сейчас столь очевидно — краха этой гипотезы, которая отстаивалась с таким упорством. Нам придется заняться этим позже. Тем временем к уже сказанному необходимо добавить еще несколько замечаний.

Можно было бы парадоксально сказать, что худшая участь, которая могла бы постичь эту гипотезу, — это быть доказанной, ибо тогда она была бы самым надежным образом опровергнута. Мы имеем в виду следующее: если миром и вещами действительно правит «полезность», то не может быть никакой уверенности и объективности знания, никакой гарантии истины. «Борьба за существование» не озабочена отбором существ, которые видят мир таким, какой он есть. Она отбирает лишь ту интерпретацию и концепцию окружающей среды, которая наиболее полезна для существования и поддержания вида. Но нет ничего, что гарантировало бы, что «истинное» знание будет также и наиболее полезным. Вполне может быть, что совершенно субъективная и сама по себе полностью ложная интерпретация окажется наиболее полезной. И если бы по какой-то чрезвычайной случайности отобранная интерпретация оказалась также и истинной, не было бы способа установить этот факт. И то, что верно для этой интерпретации, верно также для всех теорий, которые из нее выведены, например, для самой теории отбора.

Более того, значительная часть, возможно, самая большая часть доверия, оказываемого теории отбора, объясняется непроизвольной, но совершенно ошибочной привычкой приписывать ей вероятности в пользу теории происхождения видов. Основные аргументы в пользу эволюции и происхождения видов очень часто, хотя и невольно, приводятся в поддержку дарвинизма в частности. Это большая ошибка. Возьмем, к примеру, свидетельства «палеонтологической» летописи. Она дает сотни доказательств эволюции, но ни одного доказательства отбора. Ее «промежуточные» и «связующие звенья», возможно, доказывают родство видов и обоснованность генеалогических древ. Но именно тех «промежуточных звеньев», которые требует отбор — мириад форм жизни, которые не были успешно адаптированы, неприспособленных конкурентов в борьбе за существование, которые должны были сопровождать благоприятно адаптированные варианты шаг за шагом, из поколения в поколение — их совершенно не существует.

Другое обстоятельство кажется нам полностью упущенным из виду, и именно оно придает теории отбора неизбежную видимость истины, даже если она по существу ложна, и тем самым делает ее очень трудной для опровержения. Предполагая, что признание телеологических факторов обосновано, что существует внутренний закон развития, что «Моисей» или кто угодно другой был несомненно прав, само собой разумеется, что из-за несомненного перепроизводства организмов борьба за существование существовала бы даже тогда в огромных масштабах, и что она оказала бы далеко идущее «селективное» влияние из-за относительной пластичности многих форм жизни. Вне всякого сомнения, она в течение эонов приложила бы свои ножницы ко многим формам жизни, и, вероятно, не было бы организмов, органов или ассоциаций в эволюции конечной формы, в которых она не участвовала бы энергично. Ее влияние, возможно, было бы вездесущим, однако оно могло бы быть далеко не единственным достаточным фактором в эволюции; действительно, что касается реального импульса эволюции, она могла бы быть лишь второстепенным аксессуаром. Если только мы не считаем формы жизни полностью пассивными и деревянными, борьба за существование должна неизбежно действовать, и масштаб ее результатов, а также их поразительный и часто причудливый исход будут все снова и снова скрывать тот факт, что борьба в конечном счете является лишь неизбежным сопровождением эволюции. И таким образом мы понимаем, почему интерпретации с точки зрения внутреннего закона развития, ортогенеза или телеологии, несмотря на их внутреннюю обоснованность, априори всегда занимали относительно трудное положение по сравнению с дарвиновским взглядом.

Принято говорить о «вседостаточности естественного отбора», однако поборник теории отбора признает, как он и должен, что борьба за существование и отбор сами по себе не могут создать абсолютно ничего, никакого нового признака, никакой новой или более высокой комбинации жизненных элементов; они могут лишь взять то, что уже дано; они могут лишь отбирать и устранять среди богатства того, что предлагается. А предлагающим является сама Жизнь в силу своей таинственной способности к безграничной и неисчерпаемой изменчивости, самообогащению и росту. «Борьба за существование» лишь прокладывает русло, по которому течет поток жизни, проводит направляющую линию и постоянно стимулирует ее к какому-то новому раскрытию своего богатства. Но это богатство было там с самого начала; оно было, используя старое слово, «потенциальным» в живом и включено вместе с ним во всеобщее бытие, из которого была вызвана жизнь. Борьба за существование — это лишь сталь, которая высекает искру из кремня; это, со своими бесконечными формами и компонентами, лишь невероятно сложный канал, через который жизнь пробивает себе путь вверх. Если мы будем помнить об этом, тревожный и зловещий элемент в теории сократится наполовину.

И, наконец, если мы сможем избавиться от своеобразного очарования, которое оказывает эта теория, мы вскоре начнем обнаруживать, какую необычайную невероятность и фундаментальную искусственность она подразумевает. Утверждается, что «полезность» — это то, что абсолютно, почти тиранически определяет форму и развитие в царстве живого. Является ли это идеей, которая находит какую-либо аналогию где-либо еще в природе? Те, кто наиболее решительно отстаивает эту теорию, имеют обыкновение сравнивать развитие организмов с образованием кристаллов, чтобы каким-то образом привязать живое к неживому. Образование кристаллов, с его процессами движения и развития формы, является, говорят они, своего рода связующим звеном между живым и неживым. И в самом деле, мы находим здесь, как и в царстве жизни, видообразование, развитие в индивидов, стадии и системы. Но все это происходит без какого-либо намека на «борьбу за существование», на кропотливо «селективные» процессы или на искусное накопление «вариаций». «Виды» кристаллов формируются не в соответствии с полезностью, а в соответствии с внутренними, определяющими законами развития, которым обязано разнообразие их индивидуальных проявлений. Если бы «Жизнь» была лишь более высоким потенциалом того, что уже шевелится в кристаллизации, как предполагает этот взгляд, тогда мы ожидали бы найти фиксированные тенденции, определенные изнутри, в соответствии с которыми жизнь проходила бы цикл своих форм и возможностей и спонтанно поднималась бы через постепенные стадии.

[pg 160]

Глава VII. Критики дарвинизма.

Обратимся теперь к другой стороне. То, что противостоит дарвинизму в биологических исследованиях современных экспертов, отчасти является простой критикой дарвиновской позиции в целом или в некоторых ее деталях, а отчасти — конструктивными индивидуальными теориями и интерпретациями эволюции организмов.

Книга А. Флейшмана «Die Darwinsche Theorie» по замыслу является лишь критической. Он не предлагает никакой собственной теории эволюции жизни в противовес дарвиновской; ибо, как мы уже видели в связи с его более ранней книгой «Die Deszendenztheorie», он вообще отрицает эволюцию. Его агностическая позиция поддерживается, если возможно, более решительно, чем прежде. Естествознание, по его словам, должно придерживаться фактов. Делать выводы и строить теории — неточно и отвлекает от объективного изучения. Дарвиновская теория отбора кажется ему особенно хорошим примером этого, ибо она построена априори на теориях и гипотезах, она стоит в стороне от экспериментирования и насильственно подгоняет факты под свои цели. Однако следует признать, что книга Флейшмана лишена каких-либо «апологетических» намерений. Она в равной степени держится в стороне от телеологии. Искать цели и задачи в природе он считает делом, выходящим за рамки науки, как достаточно показывает «Критика способности суждения» Канта. Пробыв более десятилетия под обаянием теории отбора, Флейшман хорошо знает ее очарование, но теперь он считает ее настолько ошибочной, что никто, кто хочет серьезно работать, не должен заниматься ею вовсе. Пункт за пунктом он прослеживает все детали работы Дарвина и стремится проанализировать отдельные взгляды и теории, которые в совокупности составляют дарвинизм. Главный пример Дарвина — эволюция современных пород голубей от одной предковой формы, Columba livia, по мнению Флейшмана, не только не доказан, но и недоказуем. Ибо сам этот тип не является единым. Процесс «бессознательного отбора» человеком неясен, и он не доказуем, особенно в отношении разведения голубей. Это смутная идея, которую нельзя перенести в царство природы. Мальтузианское допущение о необходимости борьбы за существование ошибочно. Мальтус был неправ в своем законе народонаселения применительно к человеческой жизни, а Дарвин еще больше ошибся, когда перенес его на органический мир в целом. Это была лишь теория. Следовало собирать статистику и искать наблюдения вместо теорий. Предполагаемое изобилие организмов не является фактом. Удивительно переплетенные условия в экономике природы делают соотношение спроса и предложения относительно постоянным. И даже когда существует реальная борьба за существование, преимущества положения, которые совершенно безразличны с точки зрения отбора, гораздо более решающие, чем любые вариационные различия. Теория не объясняет первое происхождение новых признаков, которые могут стать преимущественными только тогда, когда они достигли определенной степени развития. Что касается иллюстраций влияния отбора, данных Дарвином, от много обсуждаемых фиктивных случаев, в которых быстрые олени отбирают гибкого волка, до удивительных взаимных адаптаций насекомых и цветов, Флейшман возражает, что нет даже теоретического оправдания ни для одного из них. Лопатообразная нога крота не «полезнее», чем форма ноги, которая, вероятно, предшествовала ей (ср. Гёте), она просто «другая». Ибо когда крот начал рыть землю и приспосабливаться к этому образу жизни, он ipso facto утратил все преимущества жизни над землей. Постулируемых мириад менее хорошо адаптированных форм жизни сегодня найти не удается, как и в фауне и флоре палеонтологических времен. Знаменитая история с жирафом уже была опровергнута возражениями Миварта. Что касается китов, то возражается, что самые ранние стадии их китового уса и их преувеличенная нагота не могли принести никакой пользы, и критически анализируется ряд других предполагаемых селективных эффектов «полезности». Опровержение самой блестящей главы в дарвиновской теории, о защитной окраске и мимикрии, весьма недостаточно. Длинная заключительная глава суммирует фундаментальные дефекты дарвиновской теории.

По большей части Флейшман просто выдвигает возражения, которые с самого начала выдвигались против теории отбора либо натуралистами, либо с других сторон. Главные и самые фатальные из них, которые все еще актуальны, следующие: теория отбора не объясняет фактически существующую прерывистость видов. Реальные характеристики, которые отличают виды от видов, в бесчисленных случаях совершенно безразличны с точки зрения «полезности» (Негели, Бейтсон). «Отбор сохраняет хорошее и отсеивает плохое». Но откуда берется хорошее? (Де Фриз). Первые зачатки того, что позже может быть полезным, почти всегда бесполезны. Теория отбора могла бы, возможно, объяснить полезные качества, но не избыточные, бесполезные или прямо вредные признаки, которые существуют на самом деле. Подтверждение теории происхождения видов можно найти в палеонтологической летописи, но она не дает никаких доказательств теории отбора. Естественный отбор постоянно нейтрализуется последующим скрещиванием и реверсией. Естественный отбор может, конечно, предотвратить дегенерацию в пределах вида путем отсеивания того, что слабо и плохо, но он бессилен за этими пределами, и так далее.

Эти постоянно повторяющиеся и все возрастающие возражения являются чисто критическими. Поскольку это верно для всей книги Флейшмана, она, следовательно, неудовлетворительна. Она оставляет все в тумане и не ставит ничего на место того, что пытается разрушить. Но попытки предпринимаются в других кругах, особенно среди ламаркистов, построить оппозиционную теорию.

Ламаркизм и неоламаркизм.

«Ламаркистский» взгляд в противовес дарвиновскому продолжает удерживать свои позиции и, действительно, поддерживается более пылко, чем когда-либо. Согласно этому взгляду, эволюция совершалась не путем кропотливого отбора лучшего, что случайно появлялось — отбора, по отношению к которому организмы оставались пассивными, — а скорее благодаря усилиям самих организмов. Именно благодаря использованию и упражнению различных органов в ответ на требования жизни, благодаря усиленному упражнению физических и умственных функций организм адаптировался более разнообразно и более полно к условиям своей жизни. То, что одно поколение приобрело в дифференциации структуры, в способностях и привычках благодаря собственным усилиям, оно передавало следующему. Путем кумулятивного наследования в конечном итоге возникли фиксированные видовые признаки, а разнообразие и прогрессивные градации организмов шли рука об руку с постоянно возрастающей активностью. И как с физическим, так было и с умственным. Благодаря постоянному использованию и упражнению функций их способность увеличивалась и изменялась. Благодаря частому повторению добровольных действий, необходимых для жизни, произошло их привычное использование. Привычки, которые стали фиксированными, коррелируют с привычными психическими предрасположенностями. Они, постепенно передаваемые по наследству потомкам, привели к удивительным инстинктам животных. Инстинкт — это унаследованная привычка, которая стала фиксированной. Соответственно этому, с другой стороны, существует признание — по крайней мере в теории — того, что неиспользование органа, неупражнение функции ведет к дегенерации структуры и тем самым способствует постепенному, но настойчивому изменению особенностей и конституции организмов.

Эти взгляды, которые выросли из фундаментальных идей Ламарка («Philosophie zoologique», 1809), теперь обычно связываются с теорией, выдвинутой главным образом Этьеном Жоффруа Сент-Илером («Philosophie zoologique», 1830), оппонентом Кювье и союзником Гёте, о прямом влиянии monde ambiant. «Окружающий мир», влияния климата, местности, погоды, питания, температуры, солености воды, влажности воздуха и всех других условий существования влияют на живой организм. И они делают это не косвенно, как подразумевается в процессе отбора, просто играя роль сита, а не сами формируя и преобразуя, а прямо, вызывая необходимость производства новых разработок в живой субстанции, новых химических и физиологических активностей, новых группировок и изменений формы, и новых органов.

Сам Дарвин не рассматривал эти две теории как противоположные теории отбора, а использовал их как вспомогательные интерпретации. Очевидно, однако, что в основе они скрывают существенно иную фундаментальную идею, которая, если следовать ей до логических последствий, сводит «борьбу за существование» самое большее к совершенно безразличному аксессуарному обстоятельству. Вейсман чувствовал это, отсюда его совершенно последовательные усилия показать на великих примерах, таких как происхождение цветов, взаимные адаптации цветов и насекомых, явления мимикрии и многие другие случаи, что ни ламаркистский, ни какой-либо другой фактор в эволюции, кроме только естественного, пассивного отбора, не является достаточным в качестве интерпретации. С дарвиновской точки зрения он абсолютно прав и должен говорить о «всемогуществе естественного отбора», ибо он должен быть либо всемогущим, либо он должен уступить место двум другим факторам и сохранить лишь то значение, которое мы приписали ему в другой связи (стр. 157), что сводится к утверждению — никакого. Достаточно очевидно, почему дискуссия об этих факторах должна сосредоточиться вокруг вопроса о «наследовании приобретенных признаков», «приобретенных» либо через использование или неиспользование органов, упражнение или неупражнение функций, либо через стимулы внешнего мира.

Неоламаркистский конфликт с дарвинизмом стал более острым в последнее время, и неоламаркисты иногда переходили от противопоставления конкурирующих интерпретаций к полному исключению дарвиновского фактора. В качестве особого поборника неоламаркистского взгляда мы должны назвать Т. Эймера, недавно скончавшегося тюбингенского зоолога. Его главный труд состоит из трех томов под названием «Die Entstehung der Arten auf Grund von Vererbung erworbener Eigenschaften, nach Gesetzen organischen Wachsens». Это полемика против вейсманизма во всех деталях, вплоть до теории «зародышевого отбора». Эймер идет по стопам Сент-Илера и показывает, какое относительно пластичное и чувствительное существо представляет собой организм по отношению к окружающему миру, условиям питания и другим подобным влияниям. В этой связи есть особенно поучительная глава о физиологических и других вариациях, вызванных внешними влияниями, которые действуют как «стимулы нервной системы». Вся теория Ламарка и Сент-Илера выходит за рамки — несмотря на протесты Эймера об обратном — категорий механической теории жизни, и эта глава делает это в особенности. Массив фактов, здесь приведенных относительно спонтанной самоадаптации организмов к окружающей среде — главным образом в отношении цвета — образует самое тщательное опровержение дарвинизма, которое только можно себе представить. Также показано, с помощью богатства примеров из остеологии, как использование (и необходимость случая — соображение, которое снова выходит за рамки простого ламаркизма) может изменять, увеличивать или уменьшать позвонки, ребра, череп и конечности, короче говоря, весь скелет.

Кассовиц столь же остер и убежден в своей оппозиции к естественному отбору, и в своей всеобъемлющей «Allgemeine Biologie» он атакует ортодоксальный дарвинизм с неоламаркистской точки зрения. Весь первый том почти глава за главой является критическим анализом, и полемический элемент скорее перевешивает его позитивный личный вклад. Он очень сурово критикует все попытки перенести дарвиновский принцип объяснения адаптаций во внутренние и мельчайшие детали, аргументируя против «Борьбы частей» Ру и «Зародышевого отбора» Вейсмана. И хотя он сам очень решительно утверждает, что конечная цель биологии — найти механическое решение проблемы жизни, он критикует современные гипотезы в этом направлении без предубеждения и объявляет их безуспешными и недостаточными, склоняясь к «неовиталистической реакции» в ее самом недавнем выражении. Наряду с Эймером и Кассовицем мы можем назвать В. Хааке, особенно в отношении его взглядов на приобретение и передачу функциональных модификаций и его тщательное отрицание дарвинизма как такового. Но его работа должна быть рассмотрена позже в другой связи.

Эти неоламаркистские взгляды дают нам картину эволюции мира, которая гораздо более убедительна, чем строго дарвиновская. Вместо пассивной и по существу неразумной «адаптации» через сито отбора, мы имеем здесь прямую самоадаптацию организмов к условиям их существования через их собственную постоянную беспокойную активность и усилия, восхождение по собственной воле к все большим высотам и совершенствам. Теория такого рода могла бы легко стать частью религиозной концепции мира. Мы могли бы думать о мире с примитивными тенденциями и способностями, в которых потенциальности его эволюции были подразумеваемы и так упорядочены, что он должен был бороться собственными усилиями, чтобы достичь полной реализации своих возможностей, достичь все более высоких — вплоть до самых высоких — форм Бытия. Процесс природы был бы, таким образом, прямым предвосхищением того, что происходит в истории человека и разума. И задача, поставленная перед свободой отдельных людей и человечества в целом, а именно — выработать свою собственную природу через свой собственный труд и усилия и подняться к совершенству — этот глубочайший смысл всего индивидуального и коллективного существования — имел бы свою точную прелюдию и подготовку в общей природе и эволюции всех живых существ. Переход от этих теорий природы к телеологическому взгляду с самой высокой и самой человеческой точки зрения настолько очевиден, что почти неизбежен. И хотя естествознание, которое придерживается своего собственного дела и своих собственных границ, конечно, не имеет права совершать этот переход само по себе, оно имеет еще меньше права препятствовать его совершению вне своих пределов.

Теория определенной вариации.

Но возникает вопрос, не должны ли и дарвинизм, и ламаркизм быть заменены, или, по крайней мере, сведены к уровню вспомогательных теорий и факторов, другой теорией эволюции, которая была в поле зрения до Дарвина и которая с его времени была выдвинута заново, особенно Негели, и теперь имеет много приверженцев, которые поддерживают ее в целом или частично. Этот взгляд затрагивает самые основы дарвиновского учения. Теория «неопределенной» вариации, вызывающая легкие переходы и затрагивающая каждую часть организма отдельно, которая является необходимым коррелятом «борьбы за существование», отвергается полностью. Эволюция происходит только по нескольким определенным линиям, предопределенным внутренней организацией и законами роста. Она совершенно безразлична к «полезности» и порождает только то, что должна согласно своим собственным внутренним законам, нередко даже чудовищное. Согласно этому взгляду, новые виды возникают не в легком переходе, а с видимым скачком, путем значительного и далеко идущего смещения органического равновесия. То, что Дарвин называет корреляцией частей и никоим образом не отрицает, здесь поддерживается в сильной оппозиции к его доктрине изолированной вариации отдельных частей; каждый член или признак организма зависит от других, и вариация одного затрагивает многие, и каким-то образом все остальные.

Эта теория по большей части задумана ее поборниками как чисто натуралистическая. Но каждый из ее пунктов дает поддержку телеологическим соображениям, наиболее очевидно — конкретные примеры корреляции. Если бы кто-то попытался создать теорию эволюции с решительно телеологической точки зрения, он, вероятно, сконструировал бы одну очень похожую на ту, которую мы сейчас рассматриваем.

Примечательно, что это были, как правило, ботаники, которые особенно поддерживали эти взгляды на сальтаторную эволюцию в определенном направлении и в соответствии с внутренним законом, которые поэтому были склонны реагировать наиболее сильно на дарвинизм. Мы находим примеры в большой и всеобъемлющей работе Негели «Mechanisch-physikalische Theorie der Abstammungslehre»; и до него — в работе Виганда «Darwinismus und die Naturforschung Newton's und Cuvier's»; в «Heterogenesis» фон Кёлликера; в «Endeavour after an End» фон Бэра; в главе, добавленной переводчиком Бронном к первому немецкому изданию «Происхождения видов», где он выдвигает веские возражения против теории отбора и ссылается на «врожденный импульс к развитию, постоянно варьирующий в определенном направлении»; в часто цитируемых «Beiträge zur Kritik der Darwinschen Lehre» Аскенази, также ссылающемся на «вариацию в определенном направлении», например, у цветов; во взглядах Дельпино и в работах многих других старых авторов. Но мы должны оставить все это без внимания здесь, поскольку нас интересует только нынешнее состояние вопроса.

Теория мутации Де Фриза.

Работа, которая, вероятно, вызвала наибольший интерес в этой связи, — это «Die Mutationstheorie: Versuche und Beobachtungen über die Entstehung von Arten im Pflanzenleben» Де Фриза. В короткой предварительной статье он ранее дал некоторое описание своих ведущих экспериментов на виде энотеры (Œnothera lamarckiana) и контуры своей теории. В самой работе он расширяет это, добавляя много конкретного материала и подробно сравнивая свои взгляды с другими теориями. Дарвин, говорит он, уже различал изменчивость и мутабильность; первая проявляется в постепенных и изолированных изменениях, вторая — в сальтаторных изменениях в большем масштабе. Ошибка, сделанная Уоллесом и более поздними дарвинистами, заключалась в том, что они рассматривали эту последнюю форму («единичную вариацию») как неважную и не затрагивающую эволюцию, а первую — как реальный метод эволюционного процесса. То, что флуктуирующие индивидуальные вариации действительно происходят, Де Фриз признает, но только в узких пределах, никогда не выходя за рамки типа вида. Здесь Де Фриз использует недавние статистические исследования явлений индивидуальной вариации и их законов, сформулированные главным образом Кетле и Бейтсоном, которые были неизвестны Дарвину и ранним дарвинистам. Фактический переход от «вида к виду» совершается внезапно, путем мутации, а не через вариацию. И состояние равновесия, таким образом достигнутое, является настолько относительно стабильным, что индивидуальные вариации могут происходить только в его пределах, но никоим образом не могут нарушить его.

Де Фриз приводит ряд фактов, которые представляют непреодолимые трудности для дарвиновской теории, но дают подтверждение теории мутации. В частности, он приводит из своих многолетних экспериментов и садоводческих наблюдений всеобъемлющие доказательства мутационного происхождения новых видов от старых путем скачков, и это не в давно прошедшие геологические времена, а в течение человеческой жизни и на наших глазах. Главная важность книги заключается в записи этих экспериментов и наблюдений, а не в теории как таковой, ибо путь для нее был проложен другими исследователями.

В противовес дарвинизму Де Фриз излагает аргументы в пользу «Гальматогенеза» (сальтаторная эволюция) и «Гетерогенеза» (производство форм, не похожих на родителей), беря свои примеры из мира растений, но его отношение к дарвинизму повсюду примирительное. Эймер, с другой стороны, резко антагонистичен, особенно к Вейсману; он берет свои доказательства из животного мира, и во втором томе своей большой работы, уже упомянутой, которая имеет дело с «ортогенезом бабочек», он пытается противопоставить дарвиновской «теории случая» доказательство «определенно направленной эволюции», а следовательно, и «недостаточности естественного отбора в формировании видов».

Ортогенез Эймера.

Организация обусловлена внутренними причинами. Структурные признаки кристаллизуются, так сказать. «Ортогенез», или определенно детерминированная тенденция эволюции продвигаться в нескольких направлениях, является законом для всего одушевленного мира. В активном ответе на стимулы и влияния окружающей среды организм выражает себя в «органическом росте» без какой-либо связи с полезностью. Бабочки в частности, и особенно их маркировка и окраска, берутся в качестве иллюстраций. В дарвиновской теории «мимикрии» они играли блестящую роль. Великое сходство с листьями, с сухими веточками или с хорошо защищенными видами, которые находятся в безопасности от врагов, рассматривалось как самое убедительное доказательство действия естественного отбора. Но Эймер показывает, что маркировка, полосатость, пятна, развитие узора и предполагаемые или реальные сходства с листьями на самом деле подчиняются определенным законам роста, в послушании которым они постепенно появляются, развиваясь согласно своим собственным внутренним законам, варьируя и прогрессируя целиком по внутренней необходимости и без какой-либо ссылки на преимущество или невыгоду. В связи с этим ортогенезом Эймер признает гальматогенез, корреляцию и «генепистазис» (остановка на фиксированной и определенной стадии), и они кажутся ему делающими дарвиновскую теорию совершенно невозможной. Текст и иллюстрации книги показывают, как в последовательности эволюции (согласно законам трансформации Эймера) группировки полос, лент и глазчатых пятен должны были появиться на крыле бабочки, как выпуклые или вогнутые изгибы контура должны были возникнуть в определенных точках, так что форма «листа» и линии его жилкования стали результатом, как глазчатые пятна должны были быть сформированы и смещены, так что они производили эффект ржавчины или других пятен на увядших листьях. Особый интерес представляют подробные аргументы против идеи о том, что бабочка должна получать какое-то преимущество от своей «мимикрии». Даже дарвинисты вынуждены признать, что в целом ряде случаев преимущество не очевидно. Они говорят с некоторым смущением о «псевдомимикрии». Некоторые бабочки, которые считаются защищенными, имеют защитную маркировку на нижней стороне, так что они фактически скрыты, когда насекомые летят от преследующих птиц. Многие из листовидных бабочек — вовсе не лесные бабочки, а луговые виды, и так далее продолжаются аргументы Эймера.

Особо энергичным соратником Эймера является В. Хааке, зоолог из Йены, автор «Gestaltung und Vererbung» и «Die Schöpfung des Menschen und seiner Ideale». В первой из этих работ Хааке энергично и с большими подробностями борется с «теорией преформации» Вейсмана и защищает «эпигенез», для которого он пытается построить графические диаграммы, его целью является создание фундамента для наследования приобретенных признаков, определенно направленной эволюции, сальтаторной, симметричной и коррелированной вариации.

Принципы новой школы сегодня очень широко распространены, но мы не можем здесь проследить их развитие в работах отдельных исследователей, таких как Рейнке, Р. Гертвиг, О. Гертвиг, Визнер, Хаманн, Дрейер, Вольф, Гётте, Кассовиц, фон Веттштейн, Коржинский и другие.

[pg 177]

Спонтанная активность организма.

Что особенно ярко во всех теориях, выражающих самую недавнюю антидарвиновскую тенденцию, так это то, что они стремятся выдвинуть на первый план таинственные силы живых организмов, посредством которых, вместо того чтобы пассивно ждать естественного отбора и постоянного накопления непрекращающихся вариаций, они способны спонтанно и сами по себе порождать то, что необходимо для самоподдержания, часто то, что является новым и отличным, конечно, не безгранично, но со значительной свободой и часто с удивительным диапазоном возможностей. Возможно, отчасти вина односторонности строгого дарвинизма в том, что это соображение так медленно выдвигалось на первый план и подвергалось исследованию и эксперименту. Оно связано со способностью, которую имеют все формы жизни, спонтанно реагировать на «стимулы» и, до определенной степени, помогать себе, если условия существования неблагоприятны. Они способны, например, производить защитные адаптации против холода или жары, «регенерировать» утраченные части, часто заменять целые органы, которые были утрачены, и, при определенных обстоятельствах, производить новые органы вообще. Если все это правда, кажется почти капризом следовать только окольной теории борьбы за существование и не принимать во внимание эти спонтанные способности живого организма прямо и прежде всех других факторов в попытке объяснить эволюцию. Нет конца иллюстрациям, которые приводятся, которые должны заставить исследование перейти от чисто поверхностных соображений типа борьбы за существование к более глубоким и более реальным проблемам самим по себе.

Эффективно модифицированный и адаптированный тип альпийской флоры не был развит кропотливым процессом отбора, длившимся многие тысячи лет; организм может быстро и немедленно произвести новые признаки своей собственной реакцией. Ракообразные, постепенно переведенные из соленой воды в пресноводную среду обитания, или наоборот, производят за несколько поколений тип нового «вида» с коррелированными вариациями (Шманкевич). Птицы, отученные тщательным экспериментом от диеты из семян к диете из плоти, или наоборот, производят изменения эффективной корреляции и адаптации в признаках своей пищеварительной системы. Растения, которые были лишены своих нормальных органов для поглощения воды и которым помешали вырастить новые, производят совершенно новые и эффективные «гидатоды».

[pg 179]

Поучительно заметить, что дарвинизм, по-видимому, рискует быть лишенным своей стандартной иллюстрации, а именно «защитной окраски». Своей собственной внутренней силой реакции, а иногда в течение одного поколения, и даже в течение жизни индивида, организм может принять цвет субстрата под ним (камбалы, кузнечики), своего окружения (древесные лягушки Эймера), цвет и пятнистость гранитной скалы, на которой он висит, цвет листьев и веточек, среди которых он живет (куколки бабочек Поултона), и даже цвет ярко окрашенных листов бумаги, среди которых он содержится в заключении. Некоторые пауки принимают белую, розовую или зеленоватую «защитную окраску», соответствующую окрашенному цветку растений, которые они часто посещают, и так далее. Эймер утверждал, что прямые психические факторы сотрудничали в осуществлении этих изменений. В любом случае, все это выводит нас далеко за пределы области чисто натуралистических факторов в тайну самой жизни. Даже то, что называется «влиянием внешнего мира» и «активным приобретением новых признаков», имеет свою основу и причину своей возможности в этой области. И вся область пропитана насквозь «телеологией».

Признание впечатляющей тайны организма привело Густава Вольфа к тому, чтобы стать очень выраженным критиком дарвинизма, особенно в форме вейсманизма. Еще в 1896 году, в лекции «О современном положении дарвинизма», в которой он имел дело только с Вейсманом, он критиковал и анализировал последнюю попытку этого автора поддержать дарвинизм путем построения своей теории «зародышевого отбора». Он закончил пожеланием:

«Чтобы дух серьезности снова вошел в биологическое исследование, которое больше не пыталось бы найти в природе именно то, что оно хотело найти, но было бы готово следовать истине любой ценой и подходить к загадке жизни с открытым умом».

Его «Beiträge zur Kritik der Darwinischen Lehre», которые появились сначала как статьи в «Biologisches Centralblatt», не увидели свет в книжной форме до 1898 года. Доктрина отбора рассматривалась как настолько неоспоримая, что ни один издатель не хотел брать на себя риск издания книги. Ее появление — верный признак общего изменения мнений, которое произошло в промежутке. Первый и второй очерки — это просто критические возражения против теории отбора, очень похожие на те, что часто выдвигались ранее, но более точно сформулированные. Третий призван показать, что в самих формах жизни есть, как присущая им способность к адаптации, первичная целесообразность, которая несомненно активна на протяжении всей жизни и развития каждого индивида, но которая также является глубочайшей причиной «филогенеза», или формирования расы. Эта доктрина делает и дарвиновскую, и ламаркистскую теории лишь вторичными. Ибо явления, которые предполагают ламаркистскую интерпретацию, предполагают этот самый существенный фактор — первичную адаптивность. Вольф заключает очень поразительным примером — открытым им самим — этой первичной адаптивности организма — регенерацией хрусталика в глазу тритона.

Более всесторонне, но с точно такой же точки зрения, Дриш продолжил обсуждение этой проблемы. Он является, из всех современных исследователей, возможно, тем, кто наиболее настойчиво и тщательно проработал проблему причинной и телеологической интерпретации, и он также пролил много света на научные и эпистемологические аспекты проблемы. То, что он мог в недавнем томе «Biologisches Zentralblatt» написать уважительное и сочувственное изложение гегелевской натурфилософии — в отношении ее целей, хотя и не ее методов — является столь же примечательным симптомом, какой мы можем привести, современной тенденции взглядов и мнений.

Контраст между дарвиновскими и постдарвиновскими взглядами.

Новые взгляды, которые таким образом возникли, были определенно суммированы и ясно противопоставлены дарвинизму ботаником Коржинским. Он умер, не завершив свою общую работу «Heterogenesis und Evolution», но он в другом месте дал отличное резюме своих результатов, которое мы прилагаем в виде абстракта.

Дарвин. (1) Все органическое способно к вариации. Вариации возникают отчасти от внутренних, отчасти от внешних причин. Это незначительные, незаметные, индивидуальные различия.

Коржинский и модерны. (1) Все органическое способно к вариации. Эта способность является фундаментальным, присущим характером живых форм в целом и не зависит от внешних условий. Она обычно удерживается в латентном состоянии «наследственностью», но иногда прорывается в виде внезапных вариаций.

Дарвин. (2) Борьба за существование. Она объединяет, увеличивает, фиксирует полезные вариации и устраняет бесполезные. Все признаки и особенности законченного вида являются результатами долгого непрерывного отбора; они должны поэтому быть адаптированы к внешним условиям.

Коржинский и модерны. (2) Сальтаторные вариации. — Они являются, при благоприятных обстоятельствах, отправной точкой новых и постоянных рас. Признаки могут иногда быть полезными, иногда совершенно безразличными, ни преимущественными, ни невыгодными. Иногда они не находятся в гармонии с внешними обстоятельствами.

Дарвин. (3) Вид подвержен постоянной вариации. Он постоянно подвержен отбору и увеличению своих признаков. Отсюда снова происхождение новых видов.

Коржинский и модерны. (3) Все полностью развитые виды сохраняются, но через гетерогенез может произойти расщепление на новые формы, и это сопровождается нарушением жизненного равновесия. Новое состояние поначалу небезопасно и флуктуирует, и только постепенно становится стабильным. Таким образом возникают новые формы и расы с постепенной консолидацией их конституции.

Дарвин. (4) Чем острее и сильнее эффект окружающей среды, тем острее борьба за существование, и тем быстрее и определеннее возникают новые формы.

Коржинский и модерны. (4) Только в особо благоприятных условиях, только когда борьба за существование слаба, или когда ее нет, могут возникать и фиксироваться новые формы. Когда условия суровы, новые формы не возникают, или если они возникают, они быстро устраняются.

Дарвин. (5) Главным условием эволюции является поэтому борьба за существование и отбор, который это влечет за собой.

Коржинский и модерны. (5) Борьба за существование просто прореживает подавляющее изобилие возможных форм. Там, где она происходит, она предотвращает установление новых вариаций и в действительности стоит на пути новых разработок. Это скорее неблагоприятный, чем преимущественный фактор.

Дарвин. (6) Если бы не было борьбы за существование, не было бы адаптации, не было бы совершенствования.

Коржинский и модерны. (6) Если бы не было борьбы за существование, не было бы уничтожения новых форм или форм в процессе возникновения. Мир организмов был бы тогда колоссальным генеалогическим древом с огромной пышностью и с неисчислимым богатством форм.

Дарвин. (7) Прогресс в природе, «совершенствование» организмов — это лишь все более сложная и все более совершенная адаптация к внешним обстоятельствам. Она достигается чисто механическими методами, путем накопления вариаций, наиболее полезных в данное время.

Коржинский и модерны. (7) Адаптация, которую приносит борьба за существование, не имеет ничего общего с совершенствованием, ибо организмы, которые физиологически и морфологически выше, отнюдь не всегда лучше адаптированы к внешним обстоятельствам, чем те, что ниже по шкале. Эволюцию нельзя объяснить механически. Происхождение высших форм от низших возможно только в том случае, если в самом организме есть врожденная тенденция к прогрессу. Эта тенденция близко связана с или идентична тенденции к вариации. Она заставляет организм совершенствоваться настолько, насколько позволяют внешние обстоятельства.

Все это подразумевает признание эволюции и происхождения видов, но откладывание в сторону дарвинизма как такового как безуспешной гипотезы и позитивное признание стремления к цели, внутренних причин и телеологии в природе, в противовес случайным и поверхностным факторам. Это открывает перспективу в фон вещей и тем самым дает религиозной концепции все, что может дать изучение природы — а именно, признание возможности и легитимности интерпретации мира в религиозном смысле и помощь в этом.

Самый важный момент уже был подчеркнут. Даже если бы теория борьбы за существование была верна, мир в целом можно было бы подвергнуть телеологической интерпретации. Однако эти возникающие ныне антидарвиновские теории, хотя и не побуждают напрямую к телеологической интерпретации, предполагают ее гораздо сильнее, чем ортодоксальный дарвинизм. Мир, который в своей эволюции не подвержен — к лучшему или к худшему — действию случайных факторов, играющих с ним и бросающих его из стороны в сторону, но который, будучи действительно подвержен самым разнообразным условиям существования и их влияниям и находясь с ними в гармонии, тем не менее неявно и безошибочно несет в себе законы своего собственного выражения, и особенно необходимость развиваться вверх, ко все более высоким формам, прямо предназначен для телеологического рассмотрения, и мы можем понять, почему старые физико-телеологические доказательства бытия Бога начинают снова поднимать голову. Они ошибаются, когда пытаются доказать существование Бога, но совершенно правы, когда просто стремятся показать, что природа не противоречит — более того, что она оставляет место и дает право — вере в Высшую Мудрость как причину и путеводитель всех природных вещей.

Что касается вопроса о праве интерпретировать природу телеологически, то было бы совершенно безразлично, можно ли интерпретировать «механически» то, что Коршинский называет «тенденцией к прогрессу», и систему законов, в соответствии с которыми эволюция порождает свои формы, или нет; иными словами, зависит ли эволюция от условий и потенциальных возможностей живой материи, которые могут быть продемонстрированы и сделаны механически соизмеримыми, или нет. Возможно, что их нельзя ни продемонстрировать, ни сделать механически соизмеримыми, но они лежат в непроницаемой тайне, присущей всему живому. Существует ли эта тайна на самом деле и имеет ли религия какой-либо особый интерес к ней, если она существует, должно быть рассмотрено в следующей главе.

[pg 187]

Глава VIII. Механическая теория жизни.

Что такое жизнь — не в духовном и трансцендентном смысле, а в ее физических и физиологических аспектах? Что представляет собой этот таинственный комплекс процессов и явлений, общий для всего живого, от морских водорослей до розы, от человеческого тела до бактерии, эта способность «двигаться» самостоятельно, изменяться и все же оставаться подобным самому себе, поглощать мертвые вещества, усваивать и выделять их, инициировать и поддерживать при дыхании, питании, внешних и внутренних движениях сложнейшие химические и физические процессы, развиваться и выстраивать через длинный ряд стадий целостный организм из примитивных начал в зародыше, расти, становиться зрелым и постепенно снова распадаться, и при всем этом повторять в себе тип своих родителей и порождать других, подобных себе, тем самым увековечивая свой вид, эффективно реагировать на раздражители, вырабатывать защитные механизмы против повреждений и регенерировать утраченные части? Все это совершается живыми организмами, все это является выражением в них «Жизни». Что это такое? Откуда оно берется? И как это можно объяснить?

[pg 188]

Проблема природы жизни, принципа жизненности, почти так же стара, как сама философия, и с самых ранних времен, когда люди начали размышлять над этой проблемой, проявлялись те же антиномии, которые мы находим сегодня. Замаскированные под различными лозунгами и с величайшим разнообразием выражений, эти антиномии остаются по сути теми же на протяжении веков, конкурируя друг с другом, часто причудливо смешиваясь, так что время от времени одна или другая почти исчезает, но всегда всплывает снова, так что кажется, будто конфликт будет бесконечным — антиномия между механистическим и «виталистическим» взглядом на жизнь. С одной стороны, существует убеждение, что процессы жизни могут быть интерпретированы в терминах природных процессов простого и очевидного рода, более того, непосредственно в терминах тех, которые являются наиболее общими и наиболее понятными — а именно, простейших движений мельчайших частиц материи, которые управляются теми же законами, что и движение в целом. И с этим связана попытка снять всякий особый ореол с процессов жизни, не допускать даже здесь никаких иных процессов, кроме механических, и объяснять все как следствие материальных причин. На противоположной стороне находится убеждение, что жизненные явления занимают особую и своеобразную сферу в мире природных явлений, более высокую ступень; что они не могут быть объяснены чисто физическими, химическими или механическими факторами, и что, если «объяснение» означает сведение к терминам таких факторов, они в действительности включают в себя нечто необъяснимое. Эти противоположные концепции живого и органического были противопоставлены друг другу в наиболее точной форме и точном выражении Кантом в определенных главах «Критики способности суждения», которые должны рассматриваться как классические для нашего предмета. Но что касается их общей тенденции, они уже были представлены в натурфилософиях Демокрита, с одной стороны, и Аристотеля — с другой.

Все существенные составляющие современных механических теорий действительно можно найти у Демокрита: причинная интерпретация, отрицание каких-либо действующих целей или формообразующих принципов, допущение и утверждение только количественных объяснений, отрицание качеств, сведение всех космических процессов к «механике атома» (даже к притяжениям и отталкиваниям, тем самым отбрасывая «энергии»), неизбежная необходимость этих механических последовательностей, более того, в основе своей даже убеждение в «постоянстве суммы материи и энергии». (Ибо, как он говорит, «ничто не происходит из ничего».) И хотя он делает «душу» принципом явлений жизни, это никоим образом не противоречит его общей механической теории, а вполне согласуется с ней. Ибо «душа» для него — лишь совокупность более тонких, гладких и круглых атомов, которые как таковые более подвижны и могут, так сказать, разместиться в теле, но тем не менее находятся с ним в чисто механическом отношении.

Аристотель, который хорошо осознавал эту диаметральную противоположность, представляет, по сравнению с Демокритом, сократовско-платоновскую телеологическую интерпретацию природы, и в отношении вопроса о живых организмах его точку зрения вполне можно обозначить современным термином «витализм». Особенно в его теории растительной души уже содержится сущность витализма. Это λόγος ἐνυλος (логос энилос), идея, имманентная материи, концептуальная сущность организма, или его идеальное целое, которое присуще ему с самого начала в зародыше и определяет, подобно направляющему закону, все его вегетативные процессы, и тем самым поднимает его из состояния «возможности» в состояние «действительности». Все, с чем мы встречаемся позже как с «nisus formativus», как с «жизненной силой» (vis vitalis), как со «стремлением к цели» (Zielstrebigkeit), включено в сферу аристотелевской мысли. И он имеет преимущество перед многими своими преемниками в том, что он гораздо яснее.

[pg 191]

Нынешнее состояние проблемы жизни можно рассматривать как результат реакции биологических исследований и мнений против «виталистических» теорий, которые преобладали в первой половине прошлого века и которые, в свою очередь, были одновременно корнем и плодом немецкой натурфилософии того времени.

Лотце в своей часто цитируемой статье «Leben, Lebenskraft» (Жизнь, жизненная сила) в «Hand-Wörterbuch der Physiologie» Вагнера (1842 г.) дал сигнал к этой реакции. Однако перемена произошла не внезапно. Важнейшие исследователи в своей специальной области, физиолог Иоганн Мюллер, химик Юлиус Либих, оставались верны модифицированной виталистической точке зрения. Но в следующем поколении революция была полной и энергичной. С Дюбуа-Реймоном, Вирховым, Геккелем антивиталистическое направление стало более определенным и более распространенным. У него был мощный союзник в дарвиновской теории, которая была обнародована тем временем, и в то же время во все более материалистической тенденции мысли, которая обеспечивала поддержку механистической системе, а также искала в ней основания.

Натуралистическая, «механическая» интерпретация жизни была настолько в духе учения Дарвина, что она возникла бы из него, если бы не существовала раньше. Она настолько общепринято считается самоочевидным и необходимым следствием строго дарвиновского учения, что ее часто включают вместе с ним под названием дарвинизма, хотя сам Дарвин лично не уделял внимания проблеме механической интерпретации жизни. Любая оценка ценности одного должна быть связана с оценкой другого.

Само собой разумеется, что теория жизни зависит от физико-химических интерпретаций, исследований и методов и в значительной мере состоит из них. Ибо с тех пор, как внимание исследователей было направлено на проблемы роста, питания, развития и так далее, и особенно по мере того, как знание переходило от примитивных и неметодических форм к настоящей науке, считалось само собой разумеющимся, что химические и физические процессы играют большую роль в жизни, и, более того, что все доказуемое, видимое или анализируемое действительно происходит «естественно», как говорится. И с виталистической точки зрения приходится задаваться вопросом, может ли детальное биологическое исследование и анализ когда-либо достичь большего, чем наблюдение и прослеживание этих химических и физических процессов. Все, что выходит за рамки этого, вероятно, будет лишь определением и формулированием границ своей собственной сферы исследования, а также признанием, хотя и не знанием, того, что лежит за ее пределами, и кооперативных факторов. Разница между витализмом и механической теорией жизни заключается не в том, что одна рассматривает процессы в организме как противоположные процессам в неорганическом мире, в то время как другая отождествляет их, а в том, что витализм рассматривает жизнь как комбинацию химических и физических процессов при сотрудничестве и под регулированием других принципов, в то время как механическая теория оставляет эти другие принципы в стороне.

Несмотря на многие примечательные реакции, мы вынуждены рассматривать нынешнее состояние теории жизни в целом как механистическое. Большинство экспертов — не говоря уже о популярных материалистах, и особенно тех, кто, плавая под флагом материалистической интерпретации, имеет свои корабли, полные виталистической контрабанды, — считают идеалом своей науки окончательный анализ явлений жизни в механические процессы, в «механику атома». Они верят в этот идеал и, не скрывая, что он еще очень далек, не сомневаются в его окончательной достижимости и рассматривают виталистические допущения как препятствия для прогресса исследований. Более того, этот аспект проблемы, по-видимому, вполне может оставаться постоянным для большинства, или, по крайней мере, для многих натуралистов, хотя он очевидно односторонен. Ибо задачей этого направления исследований всегда было расширение сферы, в которой физические и химические законы могут быть обоснованно применены при интерпретации жизненных процессов, и результаты, достигнутые на этом пути, всегда будут настолько многочисленны и важны, что даже по психологическим причинам механистическая точка зрения имеет лучшие шансы на будущее. Кроме того, максима о том, что все явления природы должны объясняться с помощью простейших факторов и в соответствии с наименьшим возможным числом законов, обычно считается одной из самых законных максим науки в целом, так что решительная настойчивость, с которой многие исследователи поддерживают полную достаточность механической интерпретации, отнюдь не осуждаемая как материалистический фанатизм, должна уважаться как выражение научной совести. Даже когда уверенность в односторонней механической интерпретации жизненных процессов иногда ослабевает перед лицом великих и поразительных загадок жизни, следует ожидать, что она будет возрождаться с каждым новым успехом, большим или малым.

Механическая концепция жизни, которая сейчас преобладает, состоит из следующих характеристик и компонентов. Они также указывают на линии, вдоль которых разрабатываются аргументы — линии, которые слабо мерцали в механических теориях древних времен, но которые теперь были определенно сформулированы и подкреплены доказательствами.

Сохранение материи и энергии.

1. Вся механическая теория основана на законе, который не является строго биологическим, а принадлежит науке в целом — законе сохранения материи и энергии. Это было впервые признано Кантом как общая рациональная концепция в его «Критике» и в «Основах метафизики естествознания» и перенесено Робертом Майером и Гельмгольцем в область естествознания. Подобно тому, как ни одна частица материи не может возникнуть из ничего или исчезнуть в ничто, так и ни один квант энергии не может возникнуть из ничего или исчезнуть в ничто. Он должен откуда-то взяться и должен где-то остаться. Форма энергии постоянно меняется, но сумма энергии во Вселенной остается неизменной и постоянной. Поэтому, кажется, следует, что не может быть никаких специфических жизненных явлений. Энергии, участвующие в созидании, росте и распаде организма, и сумма функций, выполняемых им, должны быть точным результатом и эквивалентом потенциальных энергий, накопленных в его материальной субстанции, и кооперативных энергий окружающей среды. Конкретный ход трансформаций, которым они следуют, должен иметь свою достаточную причину в конфигурации частей организма, в его отношениях со средой и тому подобном. Вмешательство «виталистических» принципов, направлений и так далее, как нам говорят, повлекло бы за собой внезапное появление и исчезновение энергетических эффектов, которые не имели эффективной причины в предыдущих явлениях. С любой точки зрения это было бы чудом, и, в частности, это было бы насилием над законом постоянства суммы энергии.

Помимо присущего общего «инстинкта» — sit venia verbo, ибо более определенного слова нет, — который является тихим Socius, скрытой, но мощной пружиной механистических убеждений, как и большинства других, этот закон сохранения энергии, вероятно, является действительно центральным аргументом, и он снова встречается нам более или менее замаскированным в том, что следует далее.

Органическое и неорганическое.

2. То, что на априорных основаниях требуется как необходимость или отбрасывается как невозможное в силу аксиомы сохранения энергии, должно быть доказано апостериори путем исследования. Должно быть детально показано, что различие между органическим и неорганическим является лишь кажущимся. И именно здесь механический взгляд на жизнь празднует свой величайший триумф.

Долгое время казалось, что существует абсолютное различие между «неорганической» и «органической» химией, между химическими процессами и продуктами, встречающимися в свободной природе, и теми, что происходят внутри «живого» тела. Те же элементы действительно были обнаружены в обоих, но казалось, будто они подчиняются в живом теле другим и более высоким законам, чем те, что наблюдаются в неодушевленной природе. Из этих элементов организм выстраивает с помощью необъяснимых процессов своеобразные химические индивидуальности, высокоорганизованные и сложные комбинации, которые никогда не достигаются в неорганической природе. Это, по-видимому, дает несомненное доказательство жизненной силы с таинственными сверххимическими способностями.

Но современная химическая наука преуспела в устранении этого абсолютного различия между двумя отделами химии, ибо она достигла в ретортах, в лаборатории и с помощью «естественных» химических средств того, что до сих пор выполнялось только «органической» химией. Со времени открытия Вёлером того, что мочевина может быть построена путем искусственного соединения, все больше и больше углеродных соединений, которые ранее рассматривались как особенности жизненной силы, были получены путем искусственного синтеза. Высший синтез, синтез белков, еще не открыт, но, возможно, и это может быть достигнуто.

И далее: интенсивное наблюдение через микроскоп и в лаборатории увеличивает знание процессов, которые могут быть проанализированы на простые химические процессы, как в растительном, так и в животном теле. Они поразительны в своем разнообразии и сложности, но тем не менее они осуществляются в соответствии с известными химическими законами, и их можно имитировать отдельно от живой субстанции. «Расщепление» молекул питательного материала — то есть подготовка их в качестве строительного материала для тела — происходит не магически и автоматически, а связано с определенно доказуемыми химическими веществами, которые производят свой эффект даже вне организма. Фундаментальная функция живой материи — «метаболизм» — то есть постоянное разрушение и восстановление собственной субстанции, по-видимому, была по крайней мере приближена к возможному будущему объяснению путем признания ряда явлений чисто химической природы, каталитических явлений (эффектов ферментов или «энзимов»). Уже строятся остроумные гипотезы, если не для объяснения, то по крайней мере для общей формулировки этих фактов, которые послужат каркасом и направляющей нитью, «рабочей гипотезой» для дальнейшего прогресса исследований.

Самая последняя из этих гипотез — та, что изложена Ферворном в его книге «Die Biogenhypothese». Он предполагает в качестве центрального носителя жизненных функций единую живую субстанцию, «биоген», близкородственную белкам, которые образуют фундаментальную субстанцию протоплазмы и клеточного ядра, и в отличие от которых другие вещества, обнаруженные в живом теле, являются отчасти сырьем и резервами, а отчасти имеют производную природу или являются результатами метаболического распада. Будучи очень сложным химически, «биоген» способен воздействовать на циркулирующие или резервные «питательные» материалы способом, сравнимым, например, с действием «азотной кислоты при производстве английской серной кислоты». То есть он способен запускать процессы распада и рекомбинации, по-видимому, одним своим присутствием, но в действительности — своим собственным постоянным разрушением и восстановлением. В то же время он обладает силой, аналогичной силе полимеризации в молекулах, увеличиваться, «расти».

То же самое касается и физических законов. Они идентичны в живом и неживом. И многие процессы жизни уже были проанализированы как комплекс более простых физических процессов. Циркуляция крови подчиняется тем же законам гидростатики, что и все другие жидкости. Механические, статические и осмотические процессы происходят в организме и составляют его жизненные явления. Глаз — это camera obscura, оптический аппарат; ухо — акустический инструмент; скелет — остроумная система рычагов, которые подчиняются тем же законам, что и все другие рычаги. Э. Дюбуа-Реймон в своих лекциях по «Физике органического метаболизма» («Physik des organischen Stoffwechsels») составляет длинный и подробный список физических факторов, связанных и переплетенных самыми разнообразными способами с фундаментальным явлением жизни, а именно метаболизмом: способности и эффекты растворения, диффузия жидкостей, капиллярность, поверхностное натяжение, коагуляция, трансфузия с фильтрацией, способности и эффекты газов, аэро-диффузия через пористые стенки, поглощение газов через твердые тела и через жидкости и так далее.

Очень впечатляющими являются также многообразные «механические» интерпретации интимных жизненных характеристик, таких как бесконечно тонкая структура протоплазмы. Ибо протоплазма не заполняет клетку как компактная масса, а распространяется и выстраивается в тончайшую сеть или ячеистую структуру, из которой она образует нити и стенки, заключая в себе бесчисленные вакуоли и альвеолы, и Бючли удалось создать удивительно хорошую имитацию этой «структуры» механическими средствами. Капли масла, тщательно смешанные с поташем и помещенные между стеклянными пластинками, образовали очень похожую эмульсионно-подобную или пенообразную структуру с видимой сетью и заключенными в ней альвеолами.

Румблеру также удалось объяснить с помощью «механики развития» некоторые из, казалось бы, чрезвычайно тонких процессов в начале эмбрионального развития (инвагинация бластулы для образования гаструлы); имитируя сферу клеток, составляющих бластулу, с помощью эластичных стальных лент, он вывел инвагинацию механически из модели.

Здесь также следует упомянуть попытки Ферворна объяснить «движения живой субстанции». «Кинезис», способность двигаться, со времен Аристотеля рассматривался как одна из специфических характеристик жизни. От скользящих «амебоидных» движений монерона с его таинственной способностью менять свое положение, распространяться и вытягивать длинные нити («псевдоподии») вплоть до сократимости мышечного волокна, та же загадка вновь появляется во многих различных формах. Ферворн атакует ее на самом низком уровне и пытается решить ее путем обращения к поверхностному натяжению, которому подвержены все жидкие тела, и к частичному ослаблению этого натяжения, которое заставляет массу испускать излучающие отростки или «псевдоподии». Исследуются механические причины приостановки поверхностного натяжения, и поразительные примеры псевдоподоподобных лучей обнаруживаются в неорганическом мире, например, в капле масла. Таким образом, обнаруживается отправная точка для механических интерпретаций на более высоком уровне.

Раздражимость.

3. Свойство, которое кажется совершенно специфическим для живой материи, — это раздражимость, или способность отвечать на «стимулы», то есть реагировать на какое-либо влияние извне таким образом, что реакция не является простым эквивалентом действия, а стимул является для организма условной причиной или импульсом, запускающим новый процесс или новую серию процессов, которые кажутся происходящими спонтанно и свободно. Так, чувствительное растение Mimosa pudica опускает свои перистые листья при прикосновении. Сюда же следует отнести все бесчисленные явления гелиотропизма, геотропизма, реотропизма, хемотропизма и других тропизмов, в которых солнце, или земля, или течения, или химические стимулы так воздействуют на форму жизни — растение, водоросль или спору, — что она располагает свои собственные движения или расположение своих частей соответствующим образом, поворачиваясь к источнику стимула, от него или в косом направлении, или иным образом ведя себя каким-то определенным образом, который нельзя было бы вывести или предсказать из прямых эффектов стимулирующих факторов. Сторонники механической теории пытались завоевать эту обширную и таинственную область фактов, стремясь устранить видимость спонтанности и свободы, демонстрируя в подходящих случаях, что эти явления спонтанности и тому подобного были бы невозможны, если бы потенциальные энергии, ранее накопленные внутри организма, не высвобождались стимулом. Таким образом, вызванный эффект не эквивалентен одному лишь стимулу, а является скорее результатом условий, данных в хемо-физических предрасположенностях самого организма и в архитектуре его частей, плюс стимул.

Непосредственно с этим свойством раздражимости связана другая форма спонтанности и свободы у живых существ — способность адаптироваться к изменившимся условиям существования. Некоторые не проявляют этого вовсе, в то время как другие проявляют в поразительной степени, помогая себе новыми приспособлениями, так сказать. Так, организм может защищать себя от температуры и других влияний, от повреждений, исправляя ущерб процессами самовосстановления, «регенерируя» утраченные органы и иногда даже выстраивая весь организм заново из ампутированных частей. Механическая интерпретация должна здесь действовать так же, как и при решении вопроса о стимулах, применяя к развитию формы те же объяснения, что используются там. И именно потому, что эта область не поддается легко механическому объяснению, мы можем понять, что уверенность в достаточности этого способа интерпретации быстро растет с каждым новым завоеванием, когда тот или иной конкретный процесс оказывается фактически объяснимым на механических принципах. Процессы развития или морфогенеза — которые являются одними из самых запутанных и трудных — атакуются различными способами. Процессы регенерации, например, сравниваются с подобными тенденциями, наблюдаемыми у кристаллов, которые при повреждении обладают способностью восстанавливать свою нормальную форму. Эта способность, следовательно, существует в сфере неорганического, так же как и среди организмов, и относится к тенденции всех веществ поддерживать определенное состояние равновесия, обусловленное их формой, и, если оно нарушено, возвращаться к аналогичному или новому состоянию равновесия. Или процедура может заключаться в сведении процессов развития или морфогенетической категории к процессам стимуляции в целом, и тогда считается, или даже доказывается, что для них можно найти хемо-физические аналогии или объяснения.

Так, например, показано, что яйцо морского ежа может быть «стимулировано» к развитию не исключительно оплодотворяющей спермой, а даже простым химическим агентом, или что сперматозоиды, которые ищут яйцеклетку для оплодотворения, могут быть привлечены яблочной кислотой. Это «редукции» высших явлений жизни к терминам более низкого и простого процесса «стимула», то есть к хемотропизму во втором случае и чему-то аналогичному в первом. Дальнейшей редукцией было бы показать, что движение сперматозоидов к яблочной кислоте — это не «виталистический» акт, тем более не психически обусловленный (то есть обусловленный «вкусом», «ощущением» и высвобожденным этим добровольным или инстинктивным импульсом), а хемо-физический процесс, хотя, возможно, чрезвычайно сложный. Это была бы еще одна «редукция» второго рода, если бы, например, хорошо известное влияние света на растения, которое заставляет их поворачивать свои листья к нему (гелиотропизм), можно было бы объяснить более быстрым ростом листа на затененной стороне, что приподняло бы лист и заставило его повернуться, или увеличением тургесценции на затененной стороне, и если бы можно было показать, что увеличение в любом случае было простым и очевидным физическим процессом, необходимым следствием уменьшенного количества света.

Очевидно, и это также вполне оправдано, что все попытки на этих путях интерпретации должны предприниматься в первую очередь в связи с самыми простыми и низшими формами жизни. Именно при исследовании «протистов», изучении жизненных явлений микроскопически малых одноклеточных организмов, попытки такого рода предпринимались наиболее часто. И они следуют курсу, который мы только что указали; «по-видимому» виталистическое и психическое поведение одноклеточных (импульс, воля, спонтанное движение, выбор и экспериментирование) интерпретируется в терминах рефлекторных процессов и «раздражимости» клетки, а они, в свою очередь, прослеживаются, как и все процессы стимула, к тонкой механике атомов.

Самозарождение.

4. Эта редукция известных биологических явлений к более простым терминам, уменьшение разрыва между неорганической и органической химией и формулирование доктрины сохранения энергии — все это подготовило путь для четвертого шага, установления неизбежной теории generatio spontanea sive equivoca, самозарождения живого, то есть постепенной эволюции живого из неживого. Поскольку земля, а вместе с ней и условия, при которых только возможна жизнь, имели начало во времени, жизнь на земле также должна была иметь начало. Допущение, что первые живые организмы могли попасть на землю на метеоритах, просто отодвигает проблему на шаг назад, ибо согласно всем современным теориям Вселенной, если в каком-либо из небесных тел существуют условия, допускающие присутствие жизни, эти условия возникли из других, в которых жизнь была невозможна. Поэтому, поскольку это предположение по своей сути является лишь уклонением от трудности, естественно возникла теория самозарождения. Есть что-то почти комичное в изменении отношения естественных наук к этой теории. На протяжении веков одним из верований народных суеверий, с их наивным способом рассмотрения природы, было то, что дождевые черви «развиваются» из влажной почвы, а паразиты — из стружек, и в целом, что живое возникает из неживого. С другой стороны, одной из характеристик и аксиом научной мысли было отвержение этого наивного generatio equivoca и твердое следование положению omne vivum ex ovo, или, по крайней мере, omne vivum ex vivo. И это считалось одним из триумфов современной науки, когда около середины прошлого века Пастер придал определенность этой доктрине, и когда благодаря ему, благодаря Вирхову и, по сути, всему молодому поколению натуралистов, положение было модифицировано на основе недавно открытой клеточной теории до omnis cellula ex cellula. Но вскоре после открытий Пастера идеи дарвинизма и теория эволюции получили широкое признание. И теперь оказалось, что, отвергая теорию generatio equivoca, натуралисты, так сказать, спилили ветку, на которой хотели сидеть, и поэтому многие, подобно Геккелю, стали восторженными сторонниками теории, которую естествознание ранее отвергало.

Конструирование теорий и спекуляций относительно возможностей самозарождения рассматривается некоторыми натуралистами как несколько необоснованное (ср. Дюбуа-Реймон). В целом считается достаточным указать на то, что редукция явлений жизни, какими мы их знаем, к явлениям более простого порядка и унификация органической и неорганической химии сделали проблему первого происхождения жизни существенно проще, и что закон постоянства и идентичности энергии во всей Вселенной не допускает никакой другой теории. Но другие действуют более решительно и пытаются дать конкретные иллюстрации проблемы. Самая элементарная форма жизни, известная нам, — это клетка. Из клеток и их комбинаций, их продуктов и секретов выстроены все организмы, как растительные, так и животные. Если нам удастся вывести клетку, выведение всего мира жизни кажется, с помощью доктрины происхождения видов, сравнительно простым делом. Сама клетка кажется ближе к неорганическому и менее абсолютно отделенной от неодушевленного мира, чем высокоорганизованное тело, дифференцированное по своим функциям и органам, такое как млекопитающее. Почти кажется, что мы могли бы рассматривать низшие формы жизни, известные нам, которые кажутся немногим более чем агрегированными гомогенными массами текучей, а не ползающей протоплазмы, как промежуточное звено между высшими формами жизни и неживым. Но теория не начинается с клетки; она предполагает ряд связующих звеньев (которые, конечно, могут быть такими же длинными и сложными, как ряд от клетки вверх к человеку) между клеткой и материей, которая все еще является вполне «неорганической» и способна только на повседневные химические и физические явления, а не на высшие синтезы этих явлений, которые в своей возрастающей сложности и разнообразии в конечном итоге приходят к представлению «жизни» в ее самых примитивных формах. Поскольку белок является главным компонентом протоплазмы, он рассматривается как специфическая физическая основа жизни, а жизнь рассматривается как сумма его функций. И не сомневаются, что если условия Вселенной привели к естественному сочетанию углерода, водорода, азота и кислорода в определенных пропорциях, так что в результате получился белок, то переход к белку, который формирует себя и обновляется из окружающих элементов, к усваивающему, растущему, делящемуся белку и, в конечном итоге, к самой примитивной плазменной структуре, к безъядерным, ядерным и, наконец, полностью сформированным клеткам, также мог произойти.

Демонстрация Геккелем возможности самозарождения идет по этим линиям. Он ссылается на цитоды, кровяные тельца, на предполагаемые или фактические безъядерные клетки, на бактерии, на простейшие формы клеточной структуры как на доказательства возможности нисходящего ряда связующих звеньев. Он (и вместе с ним Негели) называет эти звенья, ниже уровня клетки, Probia или Probions, и одно время он верил, что обнаружил в Bathybius Haeckeli существующие в настоящее время гомогенные живые массы, без деления клеток, ядра или структуры, «первичную слизь», которая, по-видимому, существует в бездонных глубинах океана по сей день. К сожалению, эта первичная слизь вскоре оказалась иллюзией.

Мнения расходятся относительно того, происходило ли самозарождение только в начале эволюции или оно происходило неоднократно и продолжается до сих пор. Большинство натуралистов склоняются к первой идее; Негели отстаивает последнюю. Существуют также различия во мнениях относительно того, было ли происхождение жизни из неживого многообразным и происходило ли оно во многих разных местах на земле, или все формы жизни, существующие в настоящее время, возникли из общего источника (монофилетические и полифилетические теории).

Механика развития.

5. Умы сторонников механической теории должны были двигаться по пятой линии, чтобы решить загадку развития живого индивида из яйца, или зародыша до его законченной формы, загадку морфогенеза. Они не могут допустить существования «целого» до части или наделить его идеей вещи как spiritus rector, играющей роль метафизического контролирующего агентства. Здесь, как и везде, они должны продемонстрировать существование чисто механических принципов. Именно из потенциальных энергий, присущих его составным частям, должен течь запас энергии, с помощью которого зародыш способен использовать неорганический материал извне, усваивать его и увеличивать свою собственную субстанцию, и, используя его, поддерживать и увеличивать свою работоспособность, расщеплять углекислый газ атмосферы и получать углерод, который так важен для его жизненных функций, учреждать и организовывать бесчисленные химико-физические процессы, с помощью которых выстраивается его форма. Чисто как следствие химико-физической природы зародыша, свойств веществ, включенных в него, с одной стороны, и неявной структуры и конфигурации его частей, вплоть до внутреннего специфического волнового ритма его молекул, должно следовать, что его масса растет именно так, как она растет, и не иначе, что он ведет себя так, как он ведет себя, и не иначе, дублируя себя делением за делением и сложными изменениями, организуя и переорганизуя результаты деления, пока не сформируется эмбрион или личинка, и, наконец, полный организм.

Чрезвычайное количество изобретательности было потрачено в этой связи, чтобы избежать здесь, где, возможно, это труднее всего, использования «телеологических» принципов и оставаться верными ортодоксальному, исключительно механическому способу интерпретации. К этой категории относятся геммулы Дарвина, пластидулы Геккеля, мицеллы Негели, лабиринт идов, детерминантов и биофоров Вейсмана внутри зародышевой плазмы и остроумная гипотеза Ру о борьбе частей, которая является попыткой применить дарвиновский принцип внутри организма, чтобы и здесь опровергнуть телеологическую интерпретацию, дав научную.

Наследственность.

6. С этой пятой линией мысли связана и переплетена шестая. Проблема развития тесно связана с проблемой «наследственности». Развивающийся организм следует родительскому типу. Желудь в своем росте следует типу родительского дуба, повторяя все его морфологические и физиологические характеристики вплоть до самой интимной детали. И животный организм добавляет к этому также все психическое оснащение, инстинкты, способности воли и сознания, которые отличают его родителей. Проблемы пятого и шестого порядка тесно взаимосвязаны, причем шестая проблема в действительности является той же самой, что и пятая, только в большей сложности.

Шаг к механическому решению этой проблемы был указан в «теории преформации», выдвинутой Лейбницем и разработанной Бонне. Согласно этой теории, развивающийся организм заключен в мельчайшей возможной форме внутри яйца и, таким образом, включен в родительский организм, в миниатюре, конечно, но вполне завершенным. Таким образом, проблема «развития формы» или «наследственности» была, так сказать, снята с повестки дня; все, что предполагалось, — это непрерывный рост и саморазвертывание.

Противоположной этой теории была теория более позднего происхождения, теория эпигенеза, которая утверждала, что организм развивается без преформации из все еще недифференцированной и гомогенной субстанции яйца. Сторонники первой теории считали себя гораздо более научными и точными, чем сторонники второй. И не без причины. Ибо теория эпигенеза очевидно требовала таинственных формообразующих принципов и столь же таинственных сил воспоминания и рекапитуляции, которые побуждали недифференцированную субстанцию яйцеклетки к конечной форме, точно такой же, как у ее предков. И преформационистам не нужно было сильно бояться упрека, что родительский организм должен был быть включен в прародительский, и так далее назад к первым родителям в Раю. Ибо эта теория капсулирования «китайской шкатулки» требует только, чтобы мы признали идею бесконечно малого, а эта идея уже является неотъемлемой частью нашего мышления.

Современные биологи высмеивают гипотезу преформации как слишком искусственную. И, несомненно, она терпит крах на фактах эмбриологии, которые не раскрывают ничего, что предполагало бы развертывание пресуществующей миниатюрной модели, но показывают нам, как яйцеклетка делится на две, на четыре и так далее, с постоянным умножением, за которым следуют разнообразные расположения и перестановки клеток — короче говоря, все сложные изменения, которые составляют развитие. Но преформация в том или ином смысле должна существовать; — какая-то своеобразная материальная предрасположенность зародыша, которая как таковая поставляет направляющий принцип для развития и достаточную причину для повторения родительской формы. Это имеет столь очевидное значение с механической точки зрения, что современные спекуляции имеют тенденцию двигаться по старым преформационистским линиям. Этим современным преформационистам противостоят современные сторонники эпигенеза или постепенной дифференциации, которые пытаются разработать механическую теорию развития. И с контрастом между этими двумя школами неизбежно связана дискуссия о наследовании или ненаследовании приобретенных признаков.

Вкладом Дарвина в проблему шестого порядка была его довольно расплывчатая теория «пангенезиса». Живой организм, согласно ему, образует в своих различных органах, частях и клетках чрезвычайно мелкие частицы живой материи (геммулы), которые «тем или иным образом» несут в себе особые характеристики той части, в которой они производятся. Они могут блуждать по организму и встречаться в зародышевой плазме, а затем, когда производится детский организм, они «роением», так сказать, снова оказываются в нем «тем или иным образом» и каким-то образом контролируют развитие. Эта теория геммул была слишком очевидно quid pro quo, чтобы долго удерживать свои позиции. Были разработаны различные теории, и мир невидимо малого был наводнен спекуляциями.

[pg 214]

Самая тонкая из них, со стороны последовательного дарвинизма, — это теория Вейсмана, ярко выраженная теория преформации, которая все более уточнялась и разрабатывалась в течение многих лет размышлений. Согласно Вейсману, отдельные части и характеристики организма представлены в зародышевой плазме не в законченной форме, а как «детерминанты» в определенной системе, которая сама является направляющим принципом в выстраивании телесной системы, и с определенными характеристиками, которые определяют особенности отдельных органов и частей, вплоть до чешуек, волос, пятен на коже и родимых пятен. Поскольку зародышевые клетки обладают способностью к росту и могут бесконечно увеличиваться путем деления и переделения, и поскольку каждый процесс деления происходит таким образом, что каждая половина (каждый продукт деления) сохраняет предыдущую систему, возникают бесчисленные зародышевые клетки, соответствующие друг другу, из которых, следовательно, должны возникать соответствующие тела (наследственность). В действительности не вновь развитые тела дают начало новым зародышевым клеткам и передают им что-то из своих собственных характеристик; зародышевые клетки детского организма развиваются из клеток родителя («бессмертие» зародышевых клеток). Поэтому не может быть наследования приобретенных признаков и никаких модификаций типа из-за внешних причин; и все вариации, которые появляются в ряду поколений, обусловлены исключительно внутренними вариациями в зародышевых клетках, будь то вызванные усложнением их системы через слияние мужских и женских зародышевых клеток или через различия в росте самих отдельных детерминантов. Многочисленные вспомогательные тезисы, вплетенные в теорию Вейсмана, полностью последовательны и были продуманы до своих выводов с похвальной решительностью. К теории в целом, из-за ее фундаментальной концепции преформации, и к ее вспомогательным гипотезам, по частям, было энергичное противодействие со стороны сторонников современной механической теории эпигенеза. Это противодействие наиболее конкретно и всесторонне выражено в «Gestaltung und Vererbung» Хааке. Бесконечно сложная запутанность микрокосма Вейсмана внутри зародышевой клетки, более того, внутри каждого ида в ней, справедливо описывается как простое дублирование, повторение в бесконечно малом существенных трудностей, подлежащих объяснению. Сложные процессы развития в растущем и наследующем организме не могут быть объяснены, говорят они, в терминах процессов столь же сложной и также развивающейся зародышевой плазмы. Сложное, если оно вообще должно быть объяснено, должно быть объяснено простым — в данном случае функциями гомогенной однородной плазмы.

Ранее Геккель предпринял попытку в этом направлении в своей теории «перигенеза пластидул». Своеобразные состояния колебания и ритма в молекулах зародышевой субстанции, переданные ей от родительского организма и передаваемые всей усвоенной материи потомства, представляют, согласно этой теории, принцип, который побуждает развитие следовать определенному курсу, соответствующему типу родителей. Это был физический способ интерпретации материи. Другие исследователи дали химическое выражение своим теоретическим схемам для объяснения наследственности.

Хааке объявляет оба этих способа неудовлетворительными и заменяет их морфологическими формообразующими принципами. Именно структура в остальном гомогенной живой материи объясняет морфогенез и наследственность. Мельчайшие «геммы», гомогенные фундаментальные частицы живой субстанции, которые не следует сравнивать или путать с «геммулами» Дарвина, агрегированы в «Gemmaria», чья конфигурация, стабильность, симметричная или асимметричная структура и так далее определяются относительным положением гемм друг к другу, а они, в свою очередь, контролируют организм и придают ему соответствующую симметричную или асимметричную, прочно или слабо агрегированную структуру. Завершенный организм затем образует систему в органическом равновесии, которая постоянно подвергается вариациям и влияниям из-за внешних причин (Сент-Илер) и использования или неиспользования органов (Ламарк). Эти влияния воздействуют на структуру геммарий, и поскольку зародышевые клетки состоят из геммарий, подобных тем, что находятся в остальной части организма, возможность передачи приобретенных новых признаков самоочевидна. Значение коррелятивного роста и ортогенеза объясняется на аналогичной основе, а дарвиновские концепции независимой вариации отдельных частей, исключительного доминирования полезности, влияния борьбы за существование в отношении индивидуального отбора и всемогущества естественного отбора энергично отрицаются.

Оскар Гертвиг, де Фриз, Дриш и другие пытаются примирить преформистскую и эпигенетическую точки зрения и «извлечь из обеих то, что является хорошим и пригодным». Однако Гертвига и Дриша в этой связи можно упоминать лишь с оговорками.

Мы не можем лучше подытожить общую тенденцию построения механистических теорий в этом ключе, чем словами Шванна: «В организме нет фундаментальной силы, работающей в соответствии с определенной идеей; он возникает в силу слепых законов необходимости».

Столько о различных направлениях, которым следуют современные механистические теории. Представление об их общем духе можно получить из ряда часто цитируемых общих трактатов, из которых мы должны упомянуть по крайней мере «классические». В «Словаре физиологии» Вагнера (1842 г., том I) Лотце написал длинную вводную статью ко всей работе — «Жизнь и жизненная сила». Это был вызов новых взглядов прежней виталистической позиции, и в то же время она основывалась на общих принципах Лотце и была перемежаема философской критикой понятий силы, причины, следствия, закона и т. д. Подобного Лотце хода мыслей придерживается сегодня О. Гертвиг, особенно в своей работе «Механизм и биология». Более легкой и изящной была полемика против жизненной силы и набросок механистической теории, которыми Дюбуа-Реймон предварял свой великий труд «Исследования по животному электричеству» (1849 г.). Он не шел так глубоко, как эссе Лотце, но, возможно, именно по этой причине его фразы и афоризмы вскоре стали общим достоянием. Мы можем вспомнить, как он говорит о жизненной силе как о «всеобщем слуге для всех», о железном атоме, который остается тем же самым, будь то в метеорите в космическом пространстве, в колесе железнодорожного вагона или в крови мыслителя, и об аналитической механике, которая может быть применена даже к проблеме личной свободы.

Наиболее полное и детальное обоснование механистической теории жизни можно найти в «Основах биологии» Герберта Спенсера. «История материализма» Фридриха Альберта Ланге является блестящим доводом в пользу механистических теорий, который он впоследствии превзошел и нейтрализовал своей кантовской критикой. Ферворн также в своей «Физиологии» дает ясный пример того, как механистическая теория в своей наиболее последовательной форме сублимируется, по-видимому, в идеализм Канта и Фихте, но в действительности — в его противоположность, психологию Беркли. Подобный исход по-разному проявляется в современном положении дел.

[pg 220]

Глава IX. Критика механистических теорий.

Пытаясь определить наше отношение к механистической теории жизни, мы должны прежде всего убедиться, имеем ли мы вообще право занимать определенную позицию. У нас было бы меньше прав, или, возможно, их не было бы вовсе, если бы эта теория жизни была действительно чисто «биологической» по своей природе, построенной исключительно на экспертных знаниях и данных, которыми обладает только биолог. Но принципы, допущения, дополнительные идеи и способы выражения по всем шести направлениям, которые мы обсудили, стиль и метод, согласно которым строится гипотеза, множество отдельных предпосылок, с которыми она работает, и, по сути, все, что помогает выстраивать и связывать биологические детали в научную гипотезу, — это материалы рационального синтеза в целом, и как таковые они подлежат как общей, так и биологической критике. Что, например, в остроумной теории биофоров Вейсмана можно назвать специфически биологическим, а не заимствованным из других частей научной системы?

Одно преимущество, конечно, у биолога в этом вопросе всегда есть, помимо его специальных знаний; это технический инстинкт, способность, так сказать, вынюхивать и немедленно чувствовать важность фактов, относящихся к его собственной дисциплине. Именно это дает каждому специалисту преимущество перед дилетантом в работе с данными его собственного предмета. Эта способность инстинктивно оценивать факты, которая развивается в ходе всей специальной работы, может, например, в гипотезах в области истории превратить мелкие детали, которые дилетанту кажутся тривиальными, в веские аргументы. Точно так же может оказаться, что успех механистической интерпретации в отношении изолированных процессов делает ее обоснованность для многих других смежных процессов несомненной, даже если нет точного доказательства этого. Но мы не можем рассматривать это как окончательное доказательство применимости механистической теории, поскольку тот же технический инстинкт у других экспертов заставляет их отвергать всю гипотезу целиком.

Но здесь мы сталкиваемся с чем-то удивительным. Не может ли быть так, что, хотя мы побуждаемы общими соображениями бороться против механистической интерпретации жизненных явлений, мы не побуждаемы к этому по религиозным соображениям? Не может ли быть так, что инстинкт религиозного сознания вводит в заблуждение, когда он побуждает нас — в чем, вероятно, каждый сможет убедиться на собственном опыте — восстать против этой механизации жизни, механического решения ее тайн? Лотце, энергичный антагонист «жизненной силы», основатель механистической теории жизненных процессов, сам был теистом и был настолько далек от признания какого-либо противоречия между механистической точкой зрения и христианской верой в Бога, что без церемоний включил первую в свои теистические философские спекуляции. Его взгляд стал взглядом многих теологов и часто выражается в определении границ между теологией и естествознанием. Согласно идее, которая была сформулирована Лотце и развита другими в его русле, дело обстоит довольно просто. Интерес, который религия имеет к процессам природы, заключается сразу и исключительно в телеологии. Существуют ли цели, планы и идеи, которые управляют целым и придают ему смысл? Интерес естествознания заключается исключительно в признании незыблемой причинности; каждое явление должно иметь свое убедительное и достаточное основание в системе предшествующих ему причин. Все, что есть и происходит, абсолютно детерминировано своими причинами, и ничто, например, никакие causæ finales (конечные причины), не может взаимодействовать с этими причинами в определении результата. Но, как говорит Лотце и как мы неоднократно указывали, причинное объяснение не исключает рассмотрения с точки зрения цели, и механистическая интерпретация тоже этого не делает. Ибо это не что иное, как само причинное объяснение, только доведенное до полной последовательности и определенности. Цели и идеи — это не действующие причины, а результаты. Там, где, например, имеет место контролируемое целенаправленное событие, «цель» нигде не появляется как фактор, взаимодействующий с рядом причин, ибо они следуют согласно строгому закону, а «цель» обнаруживает себя в конце ряда как результат замкнутой причинной связи, полной в самой себе, при условии, что начальные звенья цепи были точно оценены. То же самое верно и для процессов жизни. Они являются конечным результатом, строго необходимым и достаточно объяснимым в терминах механической последовательности, длинной цепи причин, чьи начальные звенья подразумевают определенную конституцию, которая не могла быть далее редуцирована. Является ли этот конечный результат просто результатом или он также является «целью» — это вопрос, на который, как мы уже дважды видели, причинный способ интерпретации ответить совершенно не в состоянии. Если предположить, что бесконечный разум в мире хотел реализовать цели, не устанавливая их как непосредственно достигнутые, а позволяя им выражать себя через постепенное «становление», метод был бы в точности таким, как показано в механистической теории жизни, то есть примитивные данные и отправные точки имели бы присущую им особую конституцию и жестко неумолимую упорядоченность причинной последовательности. И Лотце подчеркивает, что было бы также достойнее Бога достигать величайшего с помощью простейшего и осуществлять реализацию Своих вечных целей согласно строгой неизбежности механизма, чем достигать Своих целей через сложные средства, случайные вспомогательные приспособления и все нерегулярности, подразумеваемые в несоизмеримых действиях «жизненной силы». («Богу не нужны второстепенные боги».)

Для самого Лотце эти исходные данные и отправные точки — это примитивные формы жизни, которые, по его мнению, непосредственно «даны» и не могут быть сведены ни к чему другому (кроме «творения»). Но очевидно, что его взгляд может быть расширен и дополнен так, чтобы отнести выведение всего одушевленного мира к исходному сырью космоса (энергии, материи или чему бы то ни было еще) и к упорядоченному процессу, посредством которого эти материалы комбинировались в различных конфигурациях, образуя химические элементы, химические соединения, живые белки, первую клетку и весь ряд высших форм. Если эта связь имела место, то это не что иное, как трансформация «потенциального» в «актуальное» через строгую причинность. И если эта актуальность доказывает, что она имеет право, в силу своей собственной внутренней ценности, считаться разумной «целью», то вся система средств, включая отправную точку, может быть признана средством достижения цели, а первоначальная мудрость и разум, которые предопределили цель, только еще больше прославляются через великую простоту, рациональную постижимость и неумолимую необходимость системы, которая исключает всякую случайность, а вместе с тем и всякую возможность ошибки.

Это расширение примирения Лотце механистической причинной точки зрения с телеологической впечатляет и, насколько оно идет, также вполне убедительно. От него никогда не откажутся, даже если точка зрения несколько изменится. И мы уже видели, что этого вполне достаточно, пока мы имеем дело только с вопросом телеологии. Но мы должны спросить, будет ли религия удовлетворена одной лишь «телеологией» или является ли это даже первым требованием, которое она предъявляет к природным явлениям. Мы уже задавали этот вопрос и пытались расчистить почву для ответа. Давайте попробуем сделать его более определенным.

Многие люди будут испытывать определенное беспокойство в отношении идей Лотце; они не смогут избавиться от чувства, что такой взгляд на вещи — это лишь pis aller (вынужденное решение) для религиозной точки зрения и что фундаментальные требования религиозного чувства получают весьма неадекватное удовлетворение при таком методе. Мир жизни, возникший таким образом, слишком рационален и прозрачен. Он исчислим и математичен. Он достаточно хорошо удовлетворяет потребность в телеологии, а вместе с ней и потребность в высшем, всемогущем и свободном разуме; но он не дает ни поддержки, ни питания существенному элементу в религиозном чувстве, через который вера становится в строгом смысле религиозной. Религия, даже христианская религия, — это, так сказать, стратифицированная структура, градуированная пирамида, выражающая себя на своем втором (и, несомненно, более высоком) уровне в нашем признании цели, рациональности мира, нашего собственного духовного и личностного бытия и ценности, но подразумевающая в своей основе внутреннее чувство таинственного, радость от того, что является несоизмеримым и невыразимым, что наполняет нас благоговением и преданностью. И религия на второй стадии не должна сметать сущность стадии ниже, а должна включать ее, в то же время наполняя новым смыслом. Тот, кто не обладает своей религией таким образом, согласится с точкой зрения Лотце и будет ею вполне удовлетворен. Но для любого, кто имеет опыт наиболее характерного элемента в религии, будет очевидно, что между религией и математико-механистической концепцией вещей должна существовать смутная, но глубоко укоренившаяся антипатия. Доказательство истинности этого можно найти в инстинктивных восприятиях и оценках, которые отмечают даже наивные выражения религиозного сознания. Ибо оно находится в полном сочувствии с миром, который пронизан тем, что непостижимо и несоизмеримо, в полном сочувствии с каждым свидетельством существования такого элемента в мире природы и разума, а следовательно, с каждым доказательством того, что чисто механистическая теория имеет свои пределы, что ее недостаточно и что сама ее недостаточность является доказательством того, что мир есть и остается в своих глубинах таинственным. Теперь мы уже сказали, что истинная сфера для такого чувства — это не внешний двор природы, а сфера эмоциональной жизни и истории, и, с другой стороны, что даже если бы попытка свести жизнь к более простым силам природы увенчалась успехом, мы все равно столкнулись бы с загадкой сфинкса. Но любой, кто сказал бы откровенно, что он чувствует, был бы сразу вынужден признать, что религиозное чувство очень сильно взволновано тайной жизненных явлений и что, потеряв это, он потерял бы область, очень дорогую ему. Эти симпатии и антипатии сами по себе достаточны, чтобы вызвать интерес к вопросу о недостаточности механистического взгляда на вещи.

Ибо отнюдь не является фактом, что механистическая теория с ее предпосылками и принципами — это интерпретация, которая лучше всего соответствует фактам и которая наиболее естественно возникает из спокойного рассмотрения одушевленного мира. Это искусственная схема, и удивительная энергия была потрачена на попытку приспособить ее к реальному миру, чтобы сделать его упорядоченным и прозрачным. Она, безусловно, приносит эту пользу до сих пор, но не без того, чтобы часто становиться своего рода смирительной рубашкой и обнаруживать свою искусственность. Что касается специальных проблем биологии, то мы впоследствии будем следовать нашему предыдущему методу ориентации на тех специалистов в этой области, которые, в противовес односторонности механистического учения, основали современный «неовитализм». Здесь нас интересуют только общие положения и предпосылки теории.

[pg 228]

Мы должны оспорить даже главное оправдание теории, которое ищется в старой максиме бережливости в использовании принципов объяснения (entia, а также principia, præter necessitatem non esse multiplicanda — сущности и принципы не должны умножаться без необходимости), и в кантовском «регулятивном принципе», что наука должна действовать так, как если бы все в конечном итоге могло быть объяснено в терминах механизма. Ибо, безусловно, наша задача — пытаться объяснять вещи не любой ценой с помощью наименьшего количества принципов, а скорее с помощью тех принципов, которые кажутся наиболее правильными. Если природа фундаментально не проста, то теоретически упрощать ее — это не научно, а ненаучно. И приведенное выше положение имеет свою очевидную обратную сторону: хотя сущности и принципы не должны умножаться, кроме случаев, когда это необходимо, с другой стороны, их число не должно произвольно уменьшаться. Действовать согласно фундаментальным максимам механистического взгляда может быть полезно только на время и, так сказать, по педагогическим соображениям. Применять их серьезно и постоянно было бы крайне вредно, ибо, предрешая, что можно обнаружить в природе, это имело бы тенденцию препятствовать спокойному, объективному изучению вещей, которое не просит ничего большего, чем видеть их такими, какие они есть. Это разрушило бы тонкость нашего понимания того, что действительно есть в природе. Это верно как для насильственных попыток свести процессы жизни к механическим процессам, так и для дарвиновского учения о всеобщем господстве полезности. Оба несут на себе безошибочный отпечаток предвзятых выводов и выдают желание иметь простейшие, а не наиболее правильные принципы интерпретации.

Есть один момент, который навязывается вниманию даже посторонних и, вероятно, осознается еще острее специалистами. Уверенность сторонников механистических теорий прежних дней, начиная с Декарта, в том, что животные и тела людей — это машины, механические автоматы, вплоть до механистических теорий Ламетри и Гольбаха, «человека-машины» и «системы природы», была по крайней мере такой же великой, вероятно, даже большей, чем у сторонников современных теорий. И все же насколько наивными и самонадеянными кажутся грубые и деревянные теории, на которых ранее строилась механистическая система, и насколько ложно истолкованными кажутся физиологические и другие факты, которые придавали им поддержку, если смотреть на них в свете наших современных физиологических знаний. Утка-автомат Вокансона или заводной человек Дроза, которыми забавлялись механистические теоретики прошлых дней, не сильно вдохновили бы физиолога наших дней продолжать свои механические исследования, а скорее пролили бы яркий свет на невозможность сравнения живой «машины» с машинами в обычном смысле. Ибо вещи решительно не происходят внутри живого организма так же, как в автоматической утке, и чем точнее становилось сходство с функциями «настоящей» утки, тем более система средств, с помощью которых достигалась цель, становилась непохожей на жизненные процессы. Трудно сопротивляться впечатлению, что через сто лет — возможно, опять же с точки зрения новых и определенно принятых механистических объяснений — люди будут смотреть на нашу механику развития, клеточную механику и другую жизненную механику примерно так же, как мы сейчас смотрим на утку Вокансона.

Связано с этим или даже идентично этому то обстоятельство, что по мере продвижения механистической интерпретации трудности, которые она должна преодолеть, постоянно возникают заново. Процессы, которые кажутся простейшими и наиболее вероятными для чисто механического объяснения, процессы, такие как ассимиляция, пищеварение, дыхание, для которых, как полагали, существовали точные параллели в чисто механической области, как, например, в осмотических процессах пористых мембран, при внимательном рассмотрении того, как они происходят в живом теле, оказываются чрезвычайно сложными; на самом деле их приходится «временно» переводить из механической рубрики в жизненную. К этой категории относится все современное развитие клеточной теории, которая заменяет ранее единый механизм в живом теле миллионами таких механизмов, каждый из которых поднимает столько же проблем, сколько один делал во времена более грубой интерпретации. Каждая отдельная клетка, какой она предстает нашему пониманию сегодня, является по меньшей мере такой же сложной загадкой, какой раньше казался весь организм.

Но далее: современное развитие биологии подчеркнуло особую проблему, которая была впервые сформулирована Лейбницем (хотя она находится в антитезе к его фундаментальной теории монад) и которая кажется неспособной к решению на механистических началах. Лейбниц провозгласил живые существа «машинами», но машинами особого рода. Даже самая сложная машина в обычном смысле состоит из комбинации меньших «машин», то есть колес, систем рычагов и т. д. более простого рода. И эти субмашины могут в свою очередь состоять из еще более простых и так далее. Но в конечном итоге достигается стадия, когда составные части являются гомогенными и не могут быть проанализированы на более простые машины. Иначе обстоит дело с организмом. Согласно Лейбницу, он состоит из машин, составленных из других машин, и так далее, в бесконечно малое. Как бы далеко мы ни могли продвинуться в нашем анализе частей, мы все равно обнаружим, что они являются синтезами, составленными из самых искусно сложных компонентов, и это настолько, насколько наши способности видеть и различать позволят нам. То есть: организация продолжается в бесконечно малое.

Иллюстрация Лейбница с рыбным прудом хорошо известна. Он не мог бы иметь лучшего подтверждения своей теории, чем результаты современных исследований. Его учение о продолжении организации вниз, во все более мелкие выражения, подтверждается до определенной степени даже анатомией. Анализируя структурную организацию до клеток, казалось, была достигнута определенная точка. Но теперь оказывается, что в этой точке проблема только начинается. Одна организация составлена из других организаций — клеток, протоплазмы, ядра, ядрышка, центросом и так далее, в зависимости от мощности микроскопа; и эти структуры, вместо того чтобы объяснять жизненные функции роста, развития, размножения делением и прочего, просто повторяют их в меньшем масштабе и, таким образом, в свою очередь являются живыми единицами, агрегация которых иллюстрируется лучше аналогией социального организма, чем аналогией механической структуры.

Чтобы проследить механистическое объяснение по шести направлениям, которые мы ранее указали, мы, как уже говорили, доверимся специалистам, которые находятся на противоположной стороне. Трудности и возражения, с которыми приходится сталкиваться механистической теории, настойчиво навязывались нам даже в ходе краткого очерка, который только что был дан, но они будут ясно осознаны, если мы подойдем к ним с другой стороны. Но прежде всего, слово о фундаментальном и, как утверждается, неопровержимом учении, на котором базируется теория в целом, — «законе сохранения энергии». Апелляция к этому, по крайней мере в том виде, в каком она обычно делается, склонна быть настолько искаженной, что дело должно быть сначала ясно изложено, прежде чем мы сможем продвинуться дальше в обсуждении.

Закон сохранения энергии.

Доказательство Гельмгольца установило математически то, что Кант уже выдвинул прямым прозрением как априорную фундаментальную аксиому: что в любой данной системе сумма энергии не может ни увеличиваться (невозможность perpetuum mobile), ни уменьшаться (нет исчезновения энергии, а только трансформация в другую форму). Но даже у виталиста не было необходимости отрицать это положение. «Энергия», которая требуется для работы по направлению, приведению в действие, изменению и перегруппировке химико-физических процессов в теле и осуществлению эффективных реакций на стимулы, которые приводят к «развитию», «передаче», «регенерации» и так далее — если вообще какая-либо энергия требуется — конечно, не могла прийти «изнутри» как спонтанное увеличение существующей суммы энергии — это было бы, действительно, магическим становлением из ничего! — но должна естественно мыслиться как приходящая «извне». Апелляция к закону сохранения энергии поэтому сама по себе нерелевантна; но она скрывает за собой утверждение совершенно иного рода, а именно, что в отношении физико-химических последовательностей не может быть никакого «вне», ничего, что превосходило бы их — утверждение, которое аргументы Гельмгольца не могут и никогда не предназначались для установления. Но прежде чем можно было бы занять определенную позицию по отношению к этому вновь импортированному утверждению, его потребовалось бы четко определить, а это привело бы нас сразу во все глубины эпистемологической дискуссии. Здесь, следовательно, мы можем сказать лишь столько: если это утверждение принято, хорошо бы увидеть, куда оно нас ведет; а именно, обратно к первой описанной наивной точке зрения, которая без критических сомнений вполне серьезно принимает мир таким, каким он ей представляется, за реальность, и вполне серьезно говорит о бесконечности, лежащей во времени позади нас — и, следовательно, пришедшей к концу — и нисколько не потревожена от своего «догматического сна» этой или любой другой из великих антиномий нашего представления о вселенной. И остается также для этой точки зрения примириться с тем фактом, что в добровольных действиях, о которых мы имеем самое прямое знание, мы имеем через нашу волю силу вмешательства в физико-химическую связь наших телесных энергий — факт, который подразумевает существование «вне», из которого интерполяции или влияния могут течь в физико-химическую систему, даже если их нет в отношении области «жизненных» явлений. И нам потребовалось бы выяснить, через какую параллелистическую или резко идеалистическую систему «вне» было устранено в этом случае. Ибо если признается трансцендентная основа, или обратная сторона, или причина вещей — даже если только в форме нашей материалистической популярной метафизики («субстанция» «мировой загадки» Геккеля) — тогда признается и «вне», из которого прежде всего объясняется космическая система с ее постоянной суммой материи и энергии, и трудно понять, почему она должна была исчерпать себя в этом единственном усилии.

Критика механистической теории жизни.

Курс механистической теории жизни был удивительно похож на курс ее дополнения, теории общей эволюции органического мира. Два великих учения школ, дарвинизм с одной стороны, механистическая интерпретация жизни с другой, оба шатаются не из-за критики посторонних, а из-за специалистов внутри самих школ. И интерес, который религия имеет в этом, одинаков в обоих случаях: трансцендентная природа вещей, таинственная глубина явления, которые эти теории отрицали или скрывали, становятся снова очевидными. Несоизмеримость и тайна мира, которые, возможно, даже более необходимы для самой жизни религии, чем право рассматривать ее телеологически, вновь заявляют о себе в слишком понятном и математически сформулированном мире и восстанавливают себя, несмотря на упорные и настойчивые попытки покончить с ними. Это, возможно, к выгоде как естествознания, так и религии: к выгоде религии, потому что она с трудом может сосуществовать с всеобщим господством математического взгляда на вещи; к выгоде естествознания, потому что, отказываясь от односторонности чисто количественного взгляда, оно не отказывается от своих «основ», своего «права на существование», а только от petitio principii (предвосхищения основания) и предрассудка, который заставлял его эксплуатировать природу, а не объяснять ее, и предписывать ей пути, а не искать их.

Реакция на односторонние механистические теории проявляется во многих различных способах и степенях. Она может, в зависимости от индивидуального натуралиста, затрагивать теорию в целом, или только определенные ее части, или только отдельные направления. Она начинается с простой критики и возражений, которые не идут дальше того, чтобы сказать, что «тем временем» мы все еще далеки от достижения физико-химического решения загадки жизни; она может подниматься через все стадии вплоть до абсолютного отвержения теории как идиосинкразии времени, которая препятствует прогрессу исследований, и как некритического предрассудка школ. Она может оставаться на уровне простого протеста и довольствоваться демонстрацией недостаточности механистического объяснения, не пытаясь сформулировать какую-либо независимую теорию для области жизненного; или она может построить специфически биологическую теорию, претендующую на независимость среди других дисциплин и основывающую эту претензию на автономии жизненных процессов; или она может сознательно расшириться в метафизическое исследование и спекуляцию. Взятая на всех этих уровнях, она представляет собой такой полный срез тенденции современных идей и проблем, что это было бы привлекательным исследованием даже помимо особого интереса, который привязывается к нему с точки зрения религиозных и идеалистических концепций вселенной.

И Либих, и Иоганнес Мюллер оставались виталистами, несмотря на открытие синтеза мочевины и растущее число органических соединений, которые строились искусственно чисто химическими методами. Только около середины прошлого века молодое поколение, под руководством, в Германии, в частности, Дюбуа-Реймона, решительно перешло на механистическую сторону и привело учения школы к все новым победам. Но оппозиция не отсутствовала с самого начала, хотя она была сдержанной и осторожной.

«Осторожность» Вирхова.

Здесь, как и в отношении «дарвинизма», который был выдвинут примерно в то же время, типичным сторонником «осторожности» был Рудольф Вирхов. Его сомнения и оговорки нашли выражение очень скоро после того, как сама теория была обнародована. В своей «Целлюлярной патологии» и в эссе «Старый витализм и новый» он замолвил слово за vis vitalis (жизненную силу). Старый витализм, заявил он, был ложным, потому что он предполагал не vis, а spiritus vitalis (жизненный дух). Субстанции в одушевленных и неодушевленных телах, несомненно, обладают абсолютно теми же свойствами. Тем не менее, «мы должны немедленно избавиться от научной чопорности рассматривать процессы жизни исключительно как механический результат молекулярных сил, присущих их составляющим телесным частям». Существенной чертой жизни является производная и сообщенная сила, дополнительная к молекулярным силам. Откуда она приходит, нам не говорят. Он скользил вокруг проблемы с банальными выражениями, которые предназначались для того, чтобы показать его собственную приверженность как нечто само собой разумеющееся новой биологической школе, и которые обнаруживали в то же время его поразительную неспособность определить проблему с какой-либо точностью. В «определенный период эволюции земли» эта сила возникла, когда обычные механические движения «перешли» в жизненные. Но это, таким образом, особая форма движения, которая отделяется от великих констант общего движения и протекает рядом с ними и в постоянной связи с ними. (Разве когда-либо виталист утверждал больше?) Подготовив таким образом путь для возвращения процесса отклонения на определенной стадии эволюции и дав необходимые заверения против «диаметрально противоположной дуалистической позиции», Вирхов использует почти все аргументы против механистической теории, которые когда-либо выдвигали виталисты. Даже каталитические свойства ферментов выше «обычных» физических и химических сил. Движение кристаллизации тоже нельзя сравнивать с жизненным движением. Ибо жизненная сила не имманентна материи, а всегда является продуктом предыдущей жизни. В простейших процессах роста и питания vis vitalis играет свою жизненную роль. Это верно в гораздо большей степени для процессов развития и морфогенеза. В явлениях раздражимости жизнь обнаруживает свою спонтанность через «ответы» и так далее. «Peu d'anatomie pathologique éloigne du vitalisme, beaucoup d'anatomie pathologique y ramène» (Немного патологической анатомии удаляет от витализма, много патологической анатомии возвращает к нему).

Невозможно извлечь много из этой позиции. Она оставляет теорию с одной из противоборствующих сторон, практику — с другой, а проблему — ровно там, где она была раньше.

Позиция Прейера.

Наряду с Вирховом мы должны назвать еще одного представителя старшего поколения, физиолога Вильгельма Прейера, который с равной яростью боролся с «витализмом», «дуализмом» и «механизмом» и выпустил манифест, уже несколько торжественный и официальный, против «жизненной силы». И все же он, несомненно, должен рассматриваться как виталист как механицистами, так и виталистами. Он более определен, чем Вирхов, ибо не довольствуется общими утверждениями относительно «происхождения» жизненной силы и «перехода» чисто механических энергий в область жизненного, но решительно придерживается положения omne vivum e vivo (все живое от живого). Поэтому он утверждает, что жизнь всегда существовала в космосе, и полностью отвергает самозарождение.

Заблуждение, говорит он, механистических притязаний было обусловлено растущим числом физических объяснений изолированных жизненных явлений и имитаций химических продуктов органического метаболизма. Из этого был сделан неверный вывод. «Любой, кто надеется вывести из химических и физических свойств оплодотворенного яйца необходимость того, что животное, мучимое голодом и любовью, должно через определенное время возникнуть из него, имеет жалкое сходство с жалкими производителями гомункулов». Жизнь — одна из невыводимых и необъяснимых фундаментальных функций всеобщего бытия. С вечности жизнь производилась только из жизни.

Поскольку Прейер принимает теорию Канта-Лапласа о происхождении нашей земли от солнца, он приходит к идеям, которые имеют точки соприкосновения с «космо-органическими» идеями Фехнера. Жизнь присутствовала даже тогда, когда земля была огненной жидкой сферой, и, возможно, была более общей и более обильной тогда, чем сейчас. И жизнь, какой мы ее знаем, может быть лишь меньшим и изолированным выражением той более общей жизни.

[pg 241]

Среди молодого поколения специалистов теми, кого чаще всего цитируют как противников механистической теории, вероятно, являются Бунге, Риндфлейш, Кернер фон Марилаун, Ноймайстер и Вольф. Особую группу среди них, которую не очень легко классифицировать, можно назвать тектонистами. С ними связана «теория доминант» Рейнке. Дриш начал из их рядов и является наиболее интересным примером последовательного развития от признания невозможностей механистической позиции к индивидуально продуманной виталистической теории. Гертвиг также занимает очень определенную собственную позицию в отношении этих вопросов. Пожалуй, наиболее оригинальным вкладом во всей области является «Теория различных способов рассмотрения вещей» Альбрехта. Мы можем закрыть список именем К. К. Шнайдера, который перенес эти современные идеи в метафизическую спекуляцию. Несколько других могли бы быть упомянуты наряду с этими представительными именами и связывая их.

[pg 242]

Позиция Бунге и других физиологов.

Долгое время одной из самых заметных фигур в споре был профессор Г. Бунге из Базеля, который был одним из первых современных физиологов, выступивших в защиту витализма, и который пытался показать с помощью аналогий и иллюстраций, что необходимо подразумевается в жизненной активности. Механистическая редукция жизненных явлений к физико-химическим силам, говорит он, невозможна и становится все более таковой по мере углубления наших знаний. Он приводит ряд убедительных примеров того, как кажущиеся механистические объяснения потерпели крах. Всасывание химуса через стенки кишечника казалось механически понятным процессом осмоса и диффузии. Но в действительности он оказывается скорее процессом селекции со стороны эпителиальных клеток кишечника, аналогичным селекции и отторжению, осуществляемым в других местах одноклеточными организмами. Точно так же эпителиальные клетки молочных желез «выбирают» подходящие вещества из крови. Невозможно объяснить механическим путем силу, которая направляет бесчисленные различные химические и физические процессы внутри организма, будь то ошеломляюще целенаправленные реакции в индивидуальной жизни клетки, которые, по-видимому, указывают на психические процессы внутри плазмы, или загадки развития и наследственности в частности; ибо как может сперматозоид, настолько малый, что 500 миллионов могут лежать на кубической линии, быть носителем всех особенностей отца для сына?

В лекции III Бунге определяет свое отношение к закону сохранения энергии. Делая это, он бессознательно следует линиям, проложенным Декартом. Все процессы движения и все функции, проявляемые живой субстанцией, являются результатами накопленных потенциальных энергий, и суммы проделанной работы и использованной энергии остаются прежними. Но высвобождение и направление этих энергий — это фактор сам по себе, который ни увеличивает, ни уменьшает сумму энергий. «Occasiones» (поводы) и «causæ» (причины) снова выведены на поле. Энергии осуществляют явления, но они требуют «occasiones», чтобы высвободить их — так камень может упасть на землю в силу потенциальных энергий, накопленных в нем во время его подвешивания, но он не может упасть, пока нить, на которой он висит, не была перерезана. Функция самого «occasio» — это нечто совершенно вне и без отношения к вызванному эффекту; безразлично, будет ли нить аккуратно перерезана бритвой или перебита пушечным ядром.

Кассовиц является поучительным примером того, насколько сила критики была признана даже теми, кто занимает убежденную механистическую точку зрения. Он подвергает долгому и исчерпывающему исследованию все различные теории, которые пытаются объяснить главные жизненные явления в механистических терминах. Теории организма как термодинамической машины, осмотические теории, теории ферментов, интерпретации в терминах электродинамики и молекулярной физики — все они исследованы (гл. IV); и провал всех этих гипотез, несмотря на огромное количество изобретательности, затраченной на их построение, подытожен в решительном «Ignoramus» (мы не знаем). «Провал является поразительным», и откровенно признается, что, в сильном контрасте с прежним настроением уверенной надежды, теперь преобладает настроение смирения в отношении механико-экспериментального исследования живого организма, и что даже специалисты первого ранга обнаруживают, что им приходится снова серьезно считаться с жизненной силой. Этот крах и эти признания не совсем способствуют тому, чтобы настроить нас в пользу собственной попытки автора обосновать новые механистические теории.

В комплексном учебнике физиологической химии Р. Ноймайстера механистическая точка зрения, казалось, придерживалась как идеал. Но тот же автор полностью оставляет ее и энергично оспаривает в своей самой последней работе «Betrachtungen über das Wesen der Lebenserscheinungen» («Соображения о природе жизненных явлений»). Он обходит все более крупные проблемы, такие как проблемы развития, наследственности, регенерации, и ограничивается в основном физиологическими функциями протоплазмы, особенно функциями поглощения пищи и метаболизма. И он показывает, с помощью иллюстраций, отчасти Бунге, отчасти своих собственных, и в тесной симпатии со взглядами Вундта, что даже эти жизненные явления невозможно объяснить в терминах химического сродства, физического осмоса и тому подобного. В процессах селекции (таких как, например, экскреция мочевины и удержание сахара в крови), «цель очевидна, но причины не могут быть распознаны». Психические процессы играют определенную роль в функциях протоплазмы в форме качественной и количественной чувствительности. Все механические процессы в живых организмах инициируются и направляются психическими процессами. Физические, химические и механические законы вполне действительны, но они не являются абсолютно доминирующими. Живая материя должна быть определена как «уникальная химическая система, молекулы которой, благодаря своему особому взаимному действию, порождают психические и материальные процессы таким образом, что процессы одного рода всегда причинно обусловлены и запущены процессами другого рода». Психические явления он рассматривает как трансцендентные, сверхъестественные, «мистические», но, несомненно, также подчиненные строгой причинной связи, хотя причинность должна навсегда остаться скрытой. Исходя из этой основы, он анализирует и отвергает объяснения, которые были предложены в терминах аналогии ферментов, энзимов или каталитических процессов. В частности, он оспаривает «Энергизм» Оствальда и гипотезу Биогена Ферворна.

[pg 247]

Среди виталистов наших дней одним из наиболее часто цитируемых, возможно, за исключением Дриша, наиболее часто цитируемым, является Г. Вольф, приват-доцент, ранее в Вюрцбурге, ныне в Базеле. Он опубликовал только короткие лекции и эссе, и они касаются не столько механистической теории, сколько дарвинизма. Но в этих трудах его главный аргумент — это аргумент его заключительной главы: спонтанная адаптивность организма, которая аннулирует все контингентные теории для объяснения целесообразности в онтогении и филогении. И в его лекции «Механизм и витализм», в которой он направляет свое внимание особенно на критику защиты механизма Бючли, единственная проблема, которой придается значение, — это та, с которой мы здесь имеем дело. Несмотря на их краткость, эти труды вызвали много споров, потому что то, что характерно для двух точек зрения, описано с точностью, и проблема четко определена. Его критика имела своей отправной точкой и получила особый импульс от эмпирического доказательства, благодаря очень удачному эксперименту его собственного, удивительной регенеративной способности и присущей живого организма целенаправленной активности. Ему удалось доказать, что если хрусталик глаза тритона вырезан, он может быть выращен заново. Важность этого факта значительно возрастает, если мы детально проследим различные невозможные конкурирующие механистические интерпретации, которые выросли вокруг этого интересного случая. Как говорит Дриш: «Это не восстановление, начинающееся от раны, это замещение, начинающееся из другого места».

Взгляды ботаников проиллюстрированы.

Можно было ожидать, что в области биологии растений, если где-либо, механистическая точка зрения была бы преобладающей. Ибо почти само собой разумеется рассматривать растения как лишенные ощущения или «психической» жизни и как механические системы, химические лаборатории и рефлекторные механизмы, и этот взгляд на них был облегчен очень заметной однородностью и отсутствием спонтанности в их жизненных процессах по сравнению с таковыми у животных. Но это не тот случай, что механистические теории здесь преобладали. Оппозиция им здесь так же велика, как и везде, и со времен Виганда она почти непрерывно поддерживалась. Очень характерна «Физиология растений» Пфеффера (1897 г.), которая написана заведомо с механистической точки зрения. «Витализм», согласно этому авторитету, должен быть отвергнут, но вместо «жизненной силы» он предлагает нам «данные свойства» и предполагаемые машиноподобные размещения мельчайших элементов. В отношении, например, загадки развития и морфогенеза, мы должны просто принять как «данное свойство», что желудь растет в дуб и ничего больше. Химическое объяснение жизненных функций протоплазмы также должно быть отвергнуто; как разбитые часы больше не являются часами, хотя они остаются химически теми же, так и с протоплазмой. Доступных химических знаний о веществах, из которых состоит протоплазма, недостаточно, чтобы сделать жизненные процессы понятными. Здесь, как и везде, мы должны считаться с конечными «свойствами (сущностями), которые мы ни можем, ни желаем анализировать далее». «Человеческий разум не более способен сформировать концепцию конечной причины вещей, чем вечности». Если бы все взгляды, здесь указанные, были доведены до своих логических выводов, они препятствовали бы, а не способствовали процессу редукции к терминам физико-химических последовательностей.

Кернер фон Марилаун в своей «Жизни растений» сознательно занимает глубокую виталистическую позицию, и по этому пункту, как и по многим другим, он противостоял текущей теории школы (дарвинизму). Это правда, он признает, что многие явления у растений могут быть объяснены в чисто механических терминах, но они являются только теми, которые могут происходить также в неживых структурах. Специфические выражения жизни не могут быть объяснены таким образом. Он показывает это более полно в отношении самого фундаментального из всех жизненных процессов в теле растения — расщепления углекислого газа хлорофиллом для получения углерода, который является фундаментальным элементом во всех живых организмах. Мы знаем необходимые условия: поставку сырья и солнечный свет, от которого получается энергия. Но как хлорофилл использует их для осуществления расщепления и как он запускает последующие синтезы углерода в самые сложные органические соединения, остается тайной. И так далее вверх через все строго жизненные явления.

Взгляд на вещи Визнера по существу аналогичен. Он дает очень впечатляющую картину тайны химии растения, показывая, как мало количество пищевых продуктов и сырья по сравнению с тысячами высокосложных химических веществ, которые производит растение, и как много работы вовлечено в деоксидирование пищи и в формирование синтезов. Он тоже отказывается, как обычно, постулировать «жизненную силу». И все же говорить о «фундаментальных особенностях живой материи, присущих организму» и признавать, что растения являются «раздражимыми», «гелиотропными», «геотропными» и т. д., сводится почти к тому же самому, что постулирование жизненной силы; то есть к простому называнию специфической проблемы жизни без ее объяснения. Сам автор признает это, когда говорит в другом месте: «Если я сравниваю организмы с неорганическими системами, я обнаруживаю, что прогресс наших знаний постоянно увеличивает пропасть, которая отделяет одни от других!»

Эти антимеханистические тенденции наиболее отчетливо проявляются в работах Фр. Людвига. В своей заключительной главе, после обсуждения теорий Дарвина, Негели и Вейсмана, он постулирует для изменчивости, наследственности и, в частности, видообразования «силы, отличные от физико-химических», — «назовем их прямо психическими».

Поучительно видеть, как эти «виталистические» взгляды возникают даже в исследованиях деталей и микроскопически малых объектов, как, например, в работе Э. Крато «Beiträge zur Anatomie und Physiologie des Elementar-organismus». То, как живой организм содержит в себе то, что в свою очередь является живым, вплоть до мельчайших деталей (амебоидные движения определенных пластид, физоды), насколько живой организм несравним с «машиной», к которой его так любят уподоблять его хулители, как он сам себя строит, направляет и питает, как он с «игривой легкостью» создает самые удивительные и изящные формы, совершает соединения и расщепляет их, насколько вся его деятельность аналогична «способности» и «воле» — все это ясно показано.

[pg 252]

Очень свежее и ясное изложение всего вопроса дает Бородин, профессор ботаники в Санкт-Петербурге, в своем эссе «Протоплазма и жизненная сила». Он резко критикует односторонность и поспешность механистической теории, как, например, в открытии Геккелем батибиуса и безъядерных бактерий. Последние проблематичны, а первое оказалось иллюзией. Проникнуть дальше в процессы жизни — значит просто осознать все углубляющуюся серию загадок. Не существует такой вещи, как «протоплазма», или «живой белок», или вообще какая-либо единая, простая «живая материя». Искусственные «масляно-эмульсионные амебы» имеют такое же отношение к живым, как механическая утка Вокансона к настоящей; то есть никакого. Наша «протоплазма» так же мистична, как старая «жизненная сила», и обе они — лишь пристанища для нашего невежества. Ни механическая, ни атомная теории не были результатами точных исследований; они были заимствованы из философии. Мы действительно исследуем типично жизненный процесс раздражимости физическими методами. Но ответ, который дает организм на физическое принуждение, можно назвать насмешкой над физикой. Механисты помогают себе грубыми аналогиями из механики, скрывают проблему за названием «раздражимость» и тем самым избавляются от величайших чудес. Если бы сама жизненная сила воскликнула из своих клеток: «Вот я!», они, вероятно, увидели бы в этом лишь примечательный случай «раздражимости». Механицизм — это не более позитивное знание, чем витализм; это лишь догматическая вера большинства современных натуралистов.

Конструктивная критика.

Те, чьи протесты мы до сих пор рассматривали, не добавили к своей критике механистической теории никакого собственного позитивного вклада, или, по крайней мере, они дают не более чем очень слабые намеки, указывающие на психическую теорию. Но есть и другие, которые стремились преодолеть механистическую теорию, глубже постигнув природу «силы» в целом. Их попытки были различного рода, но обычно они направлены в одну сторону, которую, пожалуй, можно наиболее точно и кратко обозначить через взгляды Ллойда Моргана, как они суммированы, например, в его эссе о «Витализме». В начале биологических учебников мы обычно находим (говорит он) главу о природе «силы», но она «подобна молитве перед едой» — без влияния на качество или пищеварение. Тем не менее, эта проблема должна быть прояснена, прежде чем мы сможем прийти к какому-либо пониманию всего предмета. Во всех попытках «сведения к более простым терминам» следует помнить, что «сила» раскрывает свою природу на все более высоких ступенях, каждая из которых является новой. Даже сцепление нельзя свести к терминам гравитации, а химические сродства и молекулярные силы — к чему-то более примитивному. Они уже являются чем-то «вне признанного порядка природы». В еще более высокой форме сила выражается в процессах кристаллизации. При образовании первого кристалла начала действовать направляющая сила того же рода, что и воля скульптора при создании Венской Венеры. Этот новый элемент, который вмешивается каждый раз, Ллойд Морган рассматривает, вслед за Гербертом Спенсером («Основы биологии»), как «обусловленный той конечной реальностью, которая лежит в основе этого проявления, как она лежит в основе всех других проявлений». Не может быть «понимания» в смысле «проникновения за вещи»: даже действия «грубой материи» не могут быть «поняты». Игра случая не только не объясняет живое; она даже не объясняет неживое. Но жизнь, в частности, не может быть ни привнесена в клетку извне, ни объяснена как просто «возникающая из взаимодействия компонентов протоплазмы», и она «по своей сути не может быть постигнута в физико-химических терминах», но представляет собой «новые способы активности в ноуменальной причине», которая, именно потому, что она ноуменальна, находится вне нашего понимания. Ибо только феномены «доступны мысли».

Среди биологов, которые занимаются более глубокими соображениями, Оскар Гертвиг, директор Анатомического института в Берлине, выразил идеи, подобные тем, что мы обсуждали, как бы мало это ни казалось на первый взгляд. Он желает вытеснить обычный механицизм, так сказать, заменив его механицизмом более высокого порядка, и, делая эту попытку, он исследует и углубляет традиционные идеи причинности и «силы», а также определяет правоту и неправоту количественно-математической интерпретации природы в целом и механики в частности. Он признанно следует по пути Лотце, не столько в отношении настаивания этого мыслителя на сочетании причинного и телеологического способов интерпретации, сколько в модификации идеи причинности. О. Гертвиг выдвигает свои собственные теории с особой ссылкой на теории В. Ру, основателя новой «Науки будущего» — механистической и, следовательно, единственно научной теории развития, которая больше не только описывает, но и понимает и причинно объясняет явления («Archiv für Entwicklungsmechanik»). Существует два вида механицизма (говорит Гертвиг): тот, что в высшем философском смысле, и тот, что в чисто физическом смысле. Первый провозглашает, что все явления связаны направляющей нитью причинной связи и могут быть причинно объяснены. Как таковое, его применение к области жизненных явлений оправдано и самоочевидно. Но оно не оправдано, если причина просто отождествляется с «силой» и ограничивается ею, если причинная связь допускается только в техническом смысле передачи и трансформации энергии, и если, сверх того, предполагается, что это дает «объяснение» в смысле понимания самих вещей. Даже механика является (как утверждал Кирхгоф) «описательной» наукой. Гертвиг согласен с Шопенгауэром и Лотце в том, что рассматривает каждую примитивную природную «силу» как уникальную, не сводимую к более простым терминам, но качественно отличную — «qualitas occulta», способную не к физическому, а только к метафизическому объяснению. И таким образом, его выводы подразумевают отказ от механицизма в более грубом смысле. Как таковой, он имеет лишь очень ограниченную сферу действия в царстве живого. История механистических интерпретаций — это история их краха. Попытка вывести органическое из неорганического предпринималась часто. Но никакие такие попытки не удерживались долго. Мы можем теперь с некоторым основанием сказать, что «пропасть между двумя царствами природы стала глубже в той же мере, в какой углубились наши физические и химические, наши морфологические и физиологические знания об организме». Цитируется выражение Маха «механическая мифология», а затем прекрасный отрывок о недостаточности математического взгляда на вещи в целом завершается так: «Математика — это лишь метод мышления, отличный инструмент человеческого разума, но очень далеко от того, чтобы все мышление и знание двигались в этом одном направлении, и чтобы содержание нашего разума могло когда-либо найти исчерпывающее выражение только через нее».

В своей «Теории доминантов» Рейнке, ботаник из Киля, попытался сформулировать свою оппозицию физико-химической концепции жизни в свою собственную виталистическую теорию. Среди биологов, которые признают себя сторонниками механистической теории, есть такие, которые прямо отвергают объяснения в терминах химических и физических принципов и подчеркивают, более энергично, чем другие, что они могут породить жизненные явления и сложные процессы движения только на основе наиболее тонко дифференцированной структуры и архитектуры живой субстанции в ее мельчайших деталях, начиная с яйцеклетки. Они создали строгую «теорию машин», и их можно сгруппировать как «тектонистов». «Часы, которые были растоптаны в куски, уже не часы». Таким образом, чисто материальное и химическое не является существенной частью живого; существенным является тектоническое, машинная структура. Фундаментальная идея в этой позиции — именно идея Лотце. Это не «мистический» жизненный принцип, который устанавливает, контролирует и регулирует физические и химические процессы внутри развитого или развивающегося организма. Они получают свое направление и импульс благодаря тому, что связаны с данной специфической механической структурой. Эта теория, конечно, содержит все чудовищности преформации в зародыше, мифологии бесконечно малого, и она терпит кораблекрушение столь же разнообразными способами, сколько у нее сторон и частей. Но она имеет заслугу в том, что ясно раскрывает невозможность чисто химических объяснений. «Теория доминантов» Рейнке исходила из таких тектонических концепций, как и изначально неовитализм Дриша, о котором нам вскоре предстоит говорить.

Теория Рейнке прошла через несколько стадий развития. Сначала ее общий смысл был следующим: все живое типически отличается от всего, что не является живым. Что объясняет это различие? Конечно, не гипотеза жизненной силы, которая далека от ясности. Идея о том, что силы психической природы присущи организму, также отвергается. Иллюстрация с часами помогает нам понять. Движущая сила в них, конечно, не просто обычная сила тяжести или общая упругость стали. Эффективность простых сил, подобных этим, может быть увеличена в бесконечном разнообразии благодаря «конструкции аппарата», в котором они действуют. Жизнь — это функция совершенно уникальной, удивительно сложной, неподражаемой комбинации машин. Если они даны, самые сложные процессы совершаются с необходимостью и без вмешательства специальных жизненных сил. Но как они могут быть «даны»? Единственная аналогия, которую можно найти, — это создание настоящих машин, искусственных продуктов в отличие от случайных продуктов. Они не могут быть созданы без влияния и активности интеллекта. Объяснить несравненно более искусную и сложную жизненную машину как результат случайного происхождения и расположения ее отдельных частей было бы более абсурдно, чем думать о часах, сделанных таким образом. Господство творческой идеи не может не быть признано. Разумная природная сила, которая осознает свои цели и рассчитывает свои средства, должна быть предположена, если мы действительно хотим удовлетворить наше чувство причинности. Это вопрос личного убеждения, находим ли мы эту силу в «Боге» или в «Абсолюте».

Эти взгляды более полно развиты в теории доминантов, изложенной в более поздней работе Рейнке «Die Welt als Tat» (после сказанного значение названия будет самоочевидным) и в его «Theoretische Biologie». Очень энергичны и убедительны возражения автора против натуралистических теорий органической жизни, особенно против «самозарождения» живого. Во всех жизненных процессах мы должны считаться с «физиологическим x», который нельзя устранить, который придает жизни ее уникальный и невыводимый характер. Существуют «вторичные силы», «суперсилы», «доминанты», которые вызывают то, что является специфическим в жизненных функциях, и направляют их процессы. «Витализм» в строгом смысле здесь также отвергается. Теория машин считается верной. Существуют «доминанты» даже в наших инструментах и утвари, в нашем молотке и ложке, и «операция» этих предметов не может быть объяснена чисто физико-химически, но через доминанты формы, структуры и состава, которыми они были наделены интеллектом. Связь со взглядами тектонистов здесь вполне очевидна. Но идея «доминантов» вскоре расширяется. Мы находим доминанты развития формы, эволюции и так далее. То, что сначала было лишь особенностями структуры и архитектуры, почти незаметно переросло в динамические принципы формы, которые не имеют больше ничего общего с механистической теорией и которые из-за своей дуалистической природы приводят к выводам и способам объяснения, которые вряд ли можно назвать очень полезными. Линии, вдоль которых развивалась эта идея, достаточно понятны. Она изначально исходила из идеи организма как готового продукта, активно функционирующего, особенно в своем метаболизме. Здесь сравнение с паровым двигателем с саморегуляторами и автоматическими свистками допустимо, и можно говорить о доминантах в смысле механических доминантов. Но идея, таким образом начатая, была поставлена на общую службу. И так возникли доминанты развития, морфогенеза, даже филогенетической эволюции («филогенетический эволюционный потенциал»). Добавляются новые доминанты, и теория продвигается все дальше и дальше от «теории машин», становится все более загадочной и более виталистической.

Конструктивная работа Дриша.

То, что в случае Рейнке произошло почти незаметно, Дриш сделал с полным сознанием и намерением, следуя необходимости, возложенной на него его собственным постепенным личным развитием и его последовательным, упорным преследованием проблемы. Острота его мышления, концентрация его усилий на протяжении долгих лет, его всесторонние знания и владение материалом, глубокая логичность и последовательная эволюция его «точек зрения», а также его философское и теоретическое понимание предмета делают его, вероятно, наиболее поучительным типом, мы почти можем сказать, самим воплощением всего спорного вопроса. В 1891 году он опубликовал свою «Mathematisch-mechanische Betrachtung morphologischer Probleme der Biologie» — работу, в которой он впервые коснулся глубин проблемы. Она направлена главным образом против чисто «исторических» методов в биологии, используемых современными школами в форме дарвинизма. Дарвинизм и теория происхождения видов были до сих пор не более чем «галереями предков», и наука, стоящая под их знаменем, является лишь описательной, а не объяснительной. Вместо того чтобы выдвигать случайные теории, мы должны сформировать «концепцию» внутренней необходимости, присущей самому субстрату, в соответствии с которой формы жизни нашли выражение — необходимость, соответствующая той, что обусловливает формообразование кристалла.

Экспериментальные исследования и открытия, а также дальнейшие размышления привели в 1892 году к его «Entwicklungsmechanische Studien» и заставили его настаивать на необходимости того, что название его работы следующего года называет «Biologie als selbständige Grundwissenschaft». В этой работе подчеркиваются два важных момента. Первый заключается в том, что биология, безусловно, должна стремиться к точности, но что эта точность состоит не в подчинении физике, а в координации с ней. Биология должна стоять в одном ряду с физикой как «независимая фундаментальная наука», и это в форме тектоники. И второй момент заключается в том, что телеологическая точка зрения должна занять свое место рядом с причинной. Только признав оба, биология может стать полной наукой.

В «Analytische Theorie der organischen Entwicklung» (1894) Дриш подхватывает нить там, где он ее бросил в предыдущей книге, и прядет ее дальше, «проходя» через свои предыдущие теоретические и экспериментальные результаты. В этой работе автор все еще стремится остаться в рамках тектоники и теории машин, но края уже подают признаки разрушения. Жизнь, говорит он, — это механизм, основанный на данной структуре (однако это машина, которая постоянно модифицирует и развивает себя). Онтогенез — это строго причинная связь, но следующая «естественному закону, действие которого совершенно загадочно» (вместе с Вигандом). Причинность осуществляется через «освобождения», то есть причина и следствие количественно не эквивалентны; и всякое следствие, несмотря на свою причинную обусловленность, есть нечто абсолютно новое и не может быть вычислено из причины, так что не может быть речи о механицизме в строгом смысле. И целое направляется целью. Жизненные процессы заставляют нас признать, что кажется, «как если бы интеллект определял качество и порядок». Дриш все еще пытается примирить причины и цели как разные «способы рассмотрения вещей», но это устройство он впоследствии отбрасывает. Мы не можем проникнуть в природу вещей ни причинным, ни телеологическим методом. Но они — как утверждал Кант — два способа рассмотрения вещей, оба из которых являются постулатами нашей способности познания. Каждый должен стоять сам по себе, и ни один не может иметь свою последовательность, нарушенную интерполяцией частей из другого. В области причинного не может быть телеологического объяснения, и наоборот; можно было бы так же искать оптическое объяснение синтеза воды; но оба верны на своем месте. Мадонна в кресле, рассматриваемая микроскопически, — это масса пятен, рассматриваемая макроскопически — это картина. И она «есть» и то, и другое.

Выводы Дриша продолжают развиваться, неуклонно направляемые его экспериментальными исследованиями. В «Maschinentheorie des Lebens» он атакует свои собственные ранние теории с похвальной решимостью, безжалостно преследует их до чудовищных выводов, к которым они ведут, и показывает, что они неизбежно гибнут из-за них. Ранее он заявлял, сначала решительно, позже с колебаниями (мы уже видели почему), что каждый отдельный жизненный процесс является физико-химическим по своей природе, на основе данной «структуры» живых существ. Но теперь он рассматривает живой организм как сам результат жизненных процессов — то есть развития. Если это также должно быть объяснено механически (как физико-химические процессы, основанные на материальной структуре), то яйцеклетка должна обладать in parvo этой бесконечно тонкой структурой, благодаря которой она выполняет свои собственные физиологические процессы поддержания, а также становится эффективной причиной последующего развития. Она должна нести тип индивида и вида как рудимент (или зачаток) внутри своей собственной структуры. Каждый специфический тип должен, однако, согласно теории происхождения, быть выведен через бесконечный процесс эволюции, постепенными стадиями, из какого-то примитивного организма. Точно так же, как в механическом становлении индивидуального организма, примитивная протояйцеклетка также должна быть необычайно сложной в своей организации, если она должна породить все процессы эволюции и развития, вовлеченные в последующие онтогенезы, филогенезы, регенерации и так далее. Это необходимый вывод, если теория машин верна и если мы отказываемся признать, что жизненные явления управляются специфическими законами. Это следствие чудовищно, а теория тектонистов, следовательно, ложна. Но если она ложна, что тогда?

[pg 266]

Дриш отвечает на этот вопрос в книгах, опубликованных в последующие годы. В них он достигает своей окончательной точки зрения и делает ее все более надежной. «Теория машин» и все другие подобные ей теперь окончательно отброшены. Они представляют некритический догматизм материалистического способа мышления, который связывает все явления с субстанцией и отказывается признавать какие-либо нематериальные или динамические явления. Предполагаемая начальная структура нигде не найдена. Преследование вещей до мельчайших деталей не приводит к указанию на нее. Хроматин, в котором имеют основу важнейшие жизненные процессы, очень далек от того, чтобы иметь эту машиноподобную структуру; он гомогенен. Формирование скелета, например, личинки Pluteus, обусловлено мигрирующими спонтанно движущимися клетками (сравнимыми с лейкоцитами нашего собственного тела, чьи миграции и деятельность напоминают скорее социальный организм, чем машину). Организм возникает не из механических, а из «гармонично-эквипотенциальных систем»: то есть из систем, каждый элемент которых обладает равной функциональной эффективностью; так что каждая отдельная часть несет в себе в равной степени потенциальность целого — невозможность с механической точки зрения.

[pg 267]

Дриш дал экспериментальную основу для этой теории на более ранней стадии, в своих экспериментах на начальных стадиях развития морских ежей, морских звезд, зоофитов и тому подобного. Планариевый червь, разрезанный на части, развил нового червя меньшего размера из каждой части. Изувеченная личинка Pluteus развила новый пищеварительный канал и восстановила всю типичную форму. Его эксперимент 1892 года пошел еще дальше, ибо ему удалось разделить первые четыре сегментационные клетки яйца морского ежа; и из каждой клетки получить развивающийся эмбрион. Эти факты, утверждает он, заставляют нас предположить способ возникновения, который является динамически sui generis, «перспективную тенденцию», которая является подпонятием в аристотелевской «Dynamis». И существенное различие между этим видом операции и механической операцией заключается в том, что один и тот же типичный эффект всегда достигается, даже если вся нормальная причинная связь нарушена. Даже когда эмбрион вынужден идти окольными путями, он продвигается к той же цели. Таким образом, «витализм», то есть независимость и автономия жизненных процессов, доказан. Требуемый эффект достигается через «действие на расстоянии», способ совершения, который специфически отличается от всего, что можно найти в неорганическом мире, и который имеет свой директив, например, в регенерации утраченных частей, не в чем-то телесном или субстанциальном, а в цели, которая должна быть достигнута.

В своей работе об «Органических регуляциях» Дриш собирает из самых разнообразных биологических областей все более удивительные доказательства активности живого в противоположность физико-химическим явлениям и чудесной способности организма «помогать себе» и достигать типичной формы и цели, даже при величайшем разнообразии в цепи условий. Материал, представленный здесь, огромен, а понимание его автором очень примечательно; и не последняя заслуга книги в том, что ошеломляющее богатство и разнообразие этих явлений, которые обычно представляются нам как изолированные и нескоординированные случаи, здесь определенно систематизированы в соответствии с их характерными особенностями и с точки зрения возрастающей отчетливости «автономии» процессов. Система начинается с активных регуляторных функций живой материи в химии метаболизма (см. особенно явления иммунизации) и поднимается через различные стадии до регуляций регенерации. Не могло бы быть более впечатляющего способа показать, как мало жизнь и ее «регуляции» могут быть сравнены с «саморегуляциями» машин или с восстановлением типичных состояний равновесия и формы в физической и химической области, на которые любят ссылаться механисты.

Факты, таким образом эмпирически собранные, затем связываются в теорию и рассматриваются эпистемологически. Мы можем не принимать во внимание все, что включено в рассмотрение современного идеализма, имманентной философии и солипсизма. Все это не возникает непосредственно из виталистических идей, хотя последние вписываются в идеалистические рамки. Чрезвычайно ярок экскурс о дыхании и ассимиляции. (Все процессы построения и расщепления происходят внутри организма при условиях, заведомо отличных от тех, что существуют в лаборатории. Радикально невозможно говорить о живой «субстанции» согласно формуле CxHyOz, которая ассимилирует и дезассимилирует себя [sibi].) Отличны также замечания Дриша о материалистических разъяснениях наследственности и морфогенеза. Совершенно невозможно преуспеть с эпигенетическими спекуляциями на материальной основе (ср. Хааке). Вейсман до некоторой степени прав, признает он, исходя из своих материалистических предпосылок, когда начинает с преформаций. Но его теория, и все другие подобного рода, не могут сделать ничего больше, чем создать бесконечно маленькую фотографию трудности. Они «объясняют» процессы формообразования и регенерации животных и растений, конструируя бесконечно маленьких животных и растений, которые развивают свою форму и регенерируют утраченные части. И Дриш считает невозможным распределить сложную тектонику среди элементов эквипотенциальной системы. Отрицая материалистическую теорию развития, Дриш снова решительно «проходит» через свои собственные ранние взгляды. Он делает это также, когда теперь отвергает примирение между причинностью и телеологией как разными способами рассмотрения вещей. Телеологическое теперь кажется ему самим фактором, играющим роль в цепи причин и, таким образом, делающим ее телеологической. Ключевое слово всего для него — «энтелехия» Аристотеля.

В своей последней работе о «Душе» Дриш прослеживает невозможности механистических теорий из области жизненных процессов в область поведения и волевых действий.

Взгляды Альбрехта и Шнайдера.

Перспектива и интерпретация, которую Дриш некоторое время поддерживал, но впоследствии оставил, была развита в оригинальной и своеобразной манере Ойгеном Альбрехтом, прозектором и патологом в Мюнхене. Это теория разных способов рассмотрения вещей. Альбрехт действительно твердо придерживается химической и физической интерпретации жизненных процессов, рассматривает приблизительную полноту в этих направлениях как идеал науки и настаивает на их существенной достаточности. Но он считает, что механисты были ошибочны и односторонни в том, что они поддерживали эту интерпретацию и способ рассмотрения вещей как единственный и «истинный». Согласно нашему субъективному отношению к вещам и их изменениям, они предстают перед нами в совершенно разных рядах ассоциаций, каждый из которых образует полный ряд в себе, идущий параллельно другим, но не вторгающийся, чтобы заполнить пробелы в них. Микроскопическое и макроскопическое изучение вещей иллюстрирует такие отдельные и полные ряды. Классический пример для всей теории — психофизический параллелизм. Психические явления не «объясняются», когда прослежена коррелирующая линия материальных изменений и явлений нервной системы. Точно так же с рядом «жизненных» явлений, «жизненная» интерпретация с точки зрения «живого организма» идет параллельно, но отдельно от химического и физического анализа жизненных процессов. Но каждый из этих параллельных способов рассмотрения вещей «истинен». Ибо текущее разделение «явления» и «природы» вещей ложно, поскольку оно предполагает, что только один из возможных способов рассмотрения вещей, например, механико-причинный способ интерпретации, является существенным, а все остальные имеют дело только с ассоциированным явлением.

Идея о том, что только один или два из этих рядов могут представлять «истинную природу» явления, «может быть названа только дешевой догмой». Каждый ряд полон сам по себе, и каждая последующая фаза следует непосредственно и без перерыва из предшествующей, которая одна ее объясняет. В этом заключается относительное оправдание постоянно повторяющихся реакций на «витализм».

Эта теория Альбрехта имеет все прелести и трудности, или невозможности, параллелистических интерпретаций в целом. Ее обоснованность могла бы обсуждаться со ссылкой на частный случай психофизического параллелизма.

Чтобы создать для себя прочную основу, ей потребовалось бы сначала прояснить проблему причинности и ответить, или, по крайней мере, определенно сформулировать великий вопрос, следует ли заменить причинение (Bewirkung) простой необходимой последовательностью — ибо именно к этому все сводится. Вывод, который в отношении биологических методов и идеалов, кажется, делает все уступки чисто механистическому способу интерпретации, недостаточно очевиден из предпосылок. Если жизненный ряд является «реальным», мы должны ожидать, что потребуется «виталистический» способ интерпретации с собственными методами и целями, точно так же, как требуется специальная наука психология. Предположение, что каждый ряд полон без перерыва и что всеобъемлющий анализ жизненных процессов в терминах механических процессов должен в конечном итоге быть возможным, является petitio principii и терпит крах перед возражениями, выдвинутыми виталистами. Самая центральная проблема во всем этом деле, а именно отношение причинного к телеологическому, не была затронута. Эти два понятия, конечно, не дали бы «параллелей», но были бы разными точками зрения, которые могли бы в конечном итоге быть применены к каждому ряду.

К. Камилло Шнайдер, приват-доцент в Вене, использует душу, психическое в истинном смысле, как объяснение жизненного. То, что уже было продумано тайно и индивидуально некоторыми из упомянутых виталистов, но, так сказать, всплыло лишь как случайно выявленная обратная сторона их отрицаний механицизма, Шнайдер пытается определенно сформулировать в теорию. Главная заслуга его книги о «Витализме» заключается в главах со II по X, в его тщательном обсуждении химических, физических и механических теорий вдоль специальных линий каждой.

Список критиков можно было бы дополнить, а число точек зрения в оппозиции к механицизму значительно увеличить. Это разнообразие точек зрения и индивидуальный способ, которым каждый независимый мыслитель реагирует на механистическую теорию, показывает, что здесь, как и в отношении теории отбора Дарвина, мы имеем дело с догматической теорией и вынужденным упрощением явлений, а не с объективным и спокойным рассмотрением вещей такими, какие они есть. Это теория, где simplex стало sigillum falsi.

Как все это влияет на религиозное мировоззрение.

Эти отрицания и деструктивная критика механистической теории, которые сейчас постоянно возникают, ведут, как должно быть очевидно, к более глубокой концепции и интерпретации реальности в целом и к религиозной концепции в частности. Бесспорно, самым важным фактом в связи с ними является свежее откровение глубины вещей и явлений, возросшее признание того, что наше знание лишь ведет нас к тайне.

Действительно сомнительно, можно ли сказать что-то большее в отношении проблемы жизни, не следует ли нам довольствоваться признанием пределов нашего знания и отвергнуть все позитивные утверждения, выходящие за эти пределы. Ибо механисты, несомненно, правы в том, что «энтелехия», «идея целого», «сотрудничество», «руководство», «психические факторы» и тому подобное — лишь названия для загадок и сами по себе не составляют знания. Случай здесь несколько похож на то, что мы уже видели в связи с «антиномиями». Они тоже не дают нам позитивного понимания истинной природы вещей, но, по крайней мере, доказывают нам, что мы еще не поняли, что это такое. И, точно так же, как они показывают нам, что наше знание мира, каким он нам является, никогда не может быть полным, так и здесь оказывается, что мы наталкиваемся на необъяснимости даже в пределах области, доступной нашему знанию. Таким образом, религиозная концепция мира выигрывает здесь, как и от антиномий, а именно — свежее доказательство того, что мир, который нам является и может быть понят нами, провозглашает свою истинную природу и глубины, но не раскрывает их. Возможно, есть еще один выигрыш. Ибо в любом случае жизненные процессы и чудеса эволюции и развития являются примерами того, как физические процессы постоянно подвержены особому руководству, которое, безусловно, не может быть объяснено из них самих или в терминах механицизма, организации и тому подобного. Все попытки продемонстрировать это в деталях, все «объяснения» в терминах динамического сотрудничества, доминантов, идей или чего-либо еще расплывчаты и, кажется, распадаются, когда мы пытаемся твердо ухватиться за них. Но факт остается фактом.

Не может ли это быть парадигмой процессов и развития мира в целом и даже эволюции в области истории? Здесь тоже все идеи руководства, стремления к цели и т. д., которые философское изучение истории или религиозная интуиция, кажется, находят, терпят кораблекрушение о тот факт, что каждая попытка продемонстрировать их природу терпит неудачу. Все эти теории притока, concursus и так далее, используются ли трансцендентные или имманентные факторы, немедленно становятся деревянными и никогда не допускают проверки в деталях. Но в точности то же самое верно и в отношении господства «идеи», или «закона эволюции», или «потенциала развития» в каждом развивающемся организме. Тем не менее, непостижимым и недоказуемым в деталях, как является это «господство», и полностью, как оно может быть скрыто за игрой физических причин, оно тем не менее существует.

[pg 278]

Глава X. Автономия духа.

Целью нашего исследования было определить наше отношение к натурализму и отстоять вопреки натурализму обоснованность и свободу религиозной концепции мира. Она казалась стесненной и угрожаемой теми «сведениями к более простым терминам», которые мы уже обсудили.

Но с одним из этих сведений, самым важным из всех, мы еще не столкнулись, и теперь предстоит иметь с ним дело. По сравнению с этим все остальные относительно неважны, и легко понять, как некоторые рассматривали проблему отношений натуралистического и религиозного мировоззрения как начинающуюся с этой точки и пренебрегали всем, что ниже ее. Ибо теперь мы должны рассмотреть попытку натурализма «свести» сам дух к терминам природы, либо вывести его из природы, либо, когда это признается слишком запутанным и невозможным, сделать его подчиненным природе и ее системе законов, или подобным законам, и тем самым лишить его свободы и независимости, его существенного характера как стоящего над природой и свободного от нее, и низвести его до уровня сопутствующей тени или просто обратной стороны природы. Агрессивный натурализм, который мы обсуждали, с очень давних времен упражнялся в этом пункте и инстинктивно и справедливо чувствовал, что именно здесь лежит ядро всей спорной проблемы. Он по большей части сосредоточил свой интерес и свои атаки на «бессмертии души». Но хотя это часто было отправной точкой, природа души, духа и сознания в целом были вынесены на обсуждение и подвергнуты атакам, которые стремились показать, насколько расплывчатой и сомнительной была реальность духа по сравнению с осязаемой, твердой и несомненной реальностью внешнего мира. Было уделено внимание тому факту, что духовная сторона нашей природы зависит от тела и телесных состояний, внешней среды, опыта и впечатлений и обусловлена ими. Это часто были единственные, и всегда главные предметы доктрины вульгарного натурализма. Но то же самое верно и для натурализма высшего порядка, как мы описали его в Главе II. Чтобы приобрести определенные руководящие принципы исследования, он делает попытку найти истинную реальность явлений в механических, телесных, физиологических процессах и мало или совсем не учитывать сотрудничество, интерполяцию, общую эффективность ощущения, восприятия, мышления или воли, и относиться к ним так, как если бы они были тенью и сопровождением реальности, но не эквивалентом, тем более не преобладающей ее составляющей. Из этих фундаментальных принципов исследования и из оппозиции и сомнения, с которыми рассматривается духовное, скомпонован текущий гибридный натурализм, который, без точности в своих идеях и без какой-либо большой ясности или логического следствия в своих взглядах, полностью пропитан представлением, что истинно реально только то, что мы можем видеть, слышать и осязать — твердый объективный мир материи и энергии, и что «наука» начинается и заканчивается этим. Что касается чего-либо вне или за пределами этого, это в лучшем случае прекрасная мечта фантазии, с которой вполне безопасно заниматься, пока ясно понимаешь, что, конечно, это неправда. «Природа» — единственная несомненная реальность, а разум — лишь своего рода lusus или luxus naturae, который сопровождает ее в некоторых немногих местах, как своеобразно окрашенная аура или тень, но который должен, насколько касается реальности, уступить превосходство «Природе» во всех отношениях.

Религиозная концепция глубоко и существенно антагонистична всем таким попыткам отнести дух, духовное бытие и субъективный мир к «природе», «материи», «энергии» или чему бы то ни было, что противопоставлено разуму и поставлено выше него по реальности и ценности. Религиозная концепция состоит по существу из веры в дух, его достоинство и превосходство. Она даже не стремится сравнивать реальность и происхождение духа с чем-либо еще вообще. Ибо все ее верования, самые возвышенные и самые грубые alike, скрывают в себе убеждение, что фундаментально только дух обладает истиной и реальностью и что все остальное выведено из него. Это несколько жалкий способ действий — направлять все апологетические усилия на один относительно небольшой вопрос о «бессмертии», следуя таким образом в точности линиям, обычно принятым агрессивными представителями натурализма, и тем самым позволяя оппонентам диктовать форму вопросов и ответов. Совершенно определенно, что всякая религия, которая в какой-либо мере полна, включает в себя веру в вечность нашей духовной, личной природы и ее независимость от становления или исчезновения внешних вещей. Но, с одной стороны, этот конкретный вопрос может быть решен только в связи со всей проблемой, а с другой стороны, это лишь часть гораздо более далеко идущей веры в реальность духа и его превосходство над природой. Само бытие религии зависит от этого. Чтобы она могла относиться к себе серьезно и рассматривать себя как истинную; чтобы все глубокие и благочестивые чувства, смирения и преданности могли лелеяться как подлинные и основанные на истине; чтобы ей подобало находить и испытывать благородное и божественное в ходе мира, в истории и в индивидуальной жизни; чтобы весь мир чувств со всеми его глубокими волнениями и тайнами был из всех вещей самым реальным и истинным и самым значительным фактом существования — все это черты, вне которых невозможно мыслить религию вообще. Но все они зависят от реальности, независимости и абсолютного превосходства духа. Свобода и ответственность, долг, моральный контроль и саморазвитие, оценка жизни и нашей жизненной работы согласно нашей жизненной миссии и идеальным целям, даже согласно вечным целям, и «sub specie aeterni», идея добра, истинного и прекрасного — все вещи, вне которых религия не может быть мыслима — все они зависят от духа и его истины. И наконец, «Бог есть Дух»: религия не может представлять, или постигать, или обладать своим собственным высшим благом и высшей идеей, кроме как мысля в терминах высших аналогий того, что она знает в себе как духовное бытие и реальность. Если дух не реален и не стоит выше всех других реальностей; если он выводим, подчинен и зависим, невозможно мыслить что-либо вообще, чему можно дать имя «Бог». И это верно как для утонченных спекуляций пантеистических поэтических религий, так и для идеи Бога в простом благочестии. Интерес религии против притязаний натурализма включает все это. И было бы оказанием плохой услуги делу религии извлечь из этого целого какой-то изолированный вопрос, которому настроение времени или традиционный обычай придали значение. Наша задача должна состоять в том, чтобы показать, что религия сохраняет свою обоснованность и свободу благодаря истине и независимости духа и его превосходству над природой.

Конечно, невозможно дать исчерпывающее рассмотрение этой проблемы в таком коротком исследовании, как это. Ответ на этот вопрос включал бы весь спектр ментальной науки со всеми ее частями и отраслями. Ментальная наука, от логики и эпистемологии до моральных и эстетических наук включительно, доказывает самим своим существованием и тем фактом, что она не может быть сведена к терминам естественной науки, что дух не может быть ни выведен из чего-либо другого, ни проанализирован в него. И только когда мы овладели всем этим, мы можем сказать, насколько и насколько сильно знание и известные реальности подтверждают религию и ее великие выводы о духе и духовном существовании, насколько они подкрепляют ее и допускают ее обоснованность и свободу. Поскольку это так, все изолированные и частные усилия в этом направлении могут быть лишь прелюдией или введением, и более или менее произвольным выбором из соответствующего материала фактов и идей. И ничего больше этого не преследуется на следующих страницах.

Натуралистические атаки на автономию духовного.

Атаки, которые были предприняты натурализмом на независимость и свободу духовного, настолько знакомы каждому — даже со школьных дней — через книги типа «Сила и материя» Бюхнера и «Загадка Вселенной» Геккеля, и другие полу- или полностью материалистические популярные догматики, что нет необходимости входить в какие-либо детали. Очень мало нового было добавлено в этой связи к атаке, предпринятой Платоном на самого себя в «Федоне» через Симмия и Кебета. Только по видимости современные атаки стали более серьезными благодаря углубленным знаниям естественной науки. Во все времена они были настолько серьезными и значительными, насколько это возможно, и религиозная и любая другая идеалистическая концепция Вселенной всегда страдала от них. Ясно, что здесь, если где-либо, «вера идет против видимости», и что в конечном счете мы должны постулировать свободное моральное решение, волю к вере, желание идеала, свободы и вечности духа, и уверенность духа в самом себе. Все это есть, или, по крайней мере, должно быть, самоочевидным и общепризнанным.

Давайте еще раз сделаем краткий обзор причин на другой стороне и расположим их в порядке.

То, что природа есть всё, а дух — почти ничто, по-видимому, вытекает из весьма простого обстоятельства. Существуют целые миры чисто естественного и телесного бытия, лишенные разума, ощущения или сознания, которые, совершенно не тревожась из-за их отсутствия, просто существуют согласно вечным законам материи и энергии. Но нигде мы не находим духа или разума без материальной основы. Всё психическое происходит в связи с физическим существом, причем с относительно немногими физическими существами. Дух кажется полностью связанным с состояниями, развитием и условиями материального бытия и зависимым от них. Вместе с телом живых существ возникает то, что мы называем «душой»; вместе с телом она растет, обретает содержание, меняется, взрослеет, стареет и исчезает. В зависимости от того, как устроено и сложено тело, как на него влияют наследственность, раса и отбор, питание, образ жизни, климат и другие обстоятельства, сотней различных способов развиваются то, что мы называем природными задатками или характером, склонностями, добродетелями или пороками, страстями или темпераментами. Даже названия, данные различным темпераментам, подчеркивают эту зависимость того, что в нас есть самого сокровенного, глубочайших стремлений нашего существа, от телесной организации и природы ее физиологического строения. Человек, чья кровь течет легко и свободно, называется сангвиником, а меланхолик — жертва своей печени. В зависимости от того, хороши или плохи наши органы, функционируют ли они свободно или вяло, наше настроение поднимается или падает, мы бываем смелыми или трусливыми, вялыми или порывистыми, и энтузиазм зачастую является лишь особым названием состояния, которое, выражаясь физиологически, можно было бы назвать алкогольным отравлением. Одна душа в здоровом теле, другая — в больном. Лихорадка и бессилие души перед ней сделали Гольбаха материалистом. Если мозг болен, тот чудесный порядок психических процессов, который мы называем мышлением, нарушается; «душа» полностью или частично устраняется; она угасает или становится не более чем запутанной, бессвязной смесью образов и желаний. Даже искусственное вмешательство в телесную организацию и изменения в ней воздействуют на разум. Удаление щитовидной железы может привести к идиотии. Кастрация не только предотвращает «ломку» голоса у певчих Сикстинской капеллы, она гасит огни жизни до тупости и превращает порывистого Абеляра в удобного, рассудительного отца-исповедника. Разум почти по частям связан со своей материальной основой. Благодаря «локализации» психических процессов в определенных частях мозга натурализм колоссально усилил существовавшее еще у древних впечатление, что ощущение и воображение — не более чем, скажем, то, чем является нота для туго натянутой струны. Большой и малый мозг рассматриваются как вместилища различных психических процессов. Считается, что тайна высших процессов скрыта в сером веществе коры больших полушарий. Мы ищем и находим в различных долях и извилинах мозга «центры» для различных способностей: зрения, обоняния, движения руками, движения ногами, ассоциации идей, координированной речи и так далее. Когда мозг и спинной мозг повреждаются или удаляются по частям у голубя или лягушки, кажется, будто «душа» устраняется по частям — способность к спонтанной свободной координации, к произвольному действию, к различным чувственным впечатлениям и так далее, от высших к низшим. Утверждалось даже, что различные чувства и восприятия, которые постепенно приобретаются, могут быть распределены между отдельными клетками мозга, в которых они локализованы, а мыслительные процессы, ассоциации представлений, возникновение последовательных идей, быстрое и легкое припоминание образов памяти и процесс волевого контроля, инстинктов могут быть объяснены как результат «постепенного прокладывания нервных путей» между различными центрами и областями локализации в мозге. Всё это, по-видимому, полностью опровергает старую веру в единство и личность души. Она разная в юности и в старости и, по сути, постоянно меняется. Это вечно изменчивая гармония нот всех струн, представленных волокнами и ганглиозными клетками нервного вещества. По-видимому, она может не только быть полностью сбита с толку и приведена к дисгармонии, но может быть разделена и расщеплена. Почти ужасающее впечатление было произведено, когда Трамбле в 1740 году проделал эксперимент, разрезав «гидру» пополам, и показал, что каждая из половин стала полноценным животным, так что, очевидно, каждая из двух половин души выросла в новую душу гидры. И гидра Трамбле была лишь предшественницей всех разрезанных червей, лягушек, птиц и морских свинок, которым отрубали головы, удаляли мозг или перерезали нервы и которые предоставили дальнейшие примеры этой делимости «душ».

Если независимость духовного таким образом оказывается тщетным допущением, то предполагаемое различие между животной и человеческой психикой — тем более. Не только со времен дарвинизма, но с самого начала натурализм противостоял этому притязанию на исключительность. Но именно благодаря дарвинизму фундаментальное сходство психического у человека и животных стало считаться почти самоочевидным. Ментальная организация человека, так же как и его телесная организация, прослеживается через постепенные стадии к животным предкам, и при таком прослеживании существуют два излюбленных метода действия, которые, однако, склонны взаимно уничтожать друг друга.

С одной стороны, некоторые натуралисты рассматривают животное антропоморфно, настаивают на его сходстве с человеком, обнаруживая и превознося, не без волнения, все высшие и благородные достояния человеческого разума: интеллектуальные способности, рассудок, рефлексию, синтез, фантазию, способность формировать идеи и суждения, делать выводы и учиться на опыте, помимо воли в истинном смысле, этических, социальных и политических способностей, эстетических восприятий и даже приступов религии у слонов, обезьян, собак, вплоть до муравьев и пчел, и эти натуралисты отвергают старомодные объяснения в терминах инстинкта, находя высшее уже содержащимся в низшем. Представители другой школы склонны рассматривать человека териоморфно, настаивать на его сходстве с животными, объясняя разум в терминах восприятия и ощущения, выводя волю из импульса и желания, а этические и эстетические оценки — из физиологических предпосылок и чисто животных психологических процессов, таким образом, короче говоря, стремясь найти низшее в высшем. (Мы уже встречали аналогичный пример столь же ошибочной двойной игры на параллельных линиях.) Так получается, что и происхождение, и развитие психического и духовного кажутся удовлетворительно проясненными и объясненными, и в то же время приводится новое доказательство его зависимости от физического. Ибо то, что верно для всех других частей организации, для построения и совершенствования каждого члена и каждой системы органов, костного скелета, системы кровообращения, пищеварительного тракта, — что они могут быть сведены к очень простым началам и что их эволюция может быть прослежена через все ее стадии, — в равной степени верно для нервной системы в целом и для мозга в частности. Он всё больше увеличивается в объеме и сложности структуры, расширяет полость черепа и разнообразит свои извилины. И чем больше он растет и чем сложнее становится, тем больше совершенствуются ментальные способности, так что здесь снова кажется очевидным, что психическое является сопровождением и результатом физического.

Популярный натурализм обычно останавливается здесь и довольствуется полуправдой и непоследовательностью, ибо он наивно признает, что психические процессы, ощущение, восприятие, воля оказывают реальное влияние на физическое, и, не осознавая, сколь многого требует это допущение, он не утруждает себя тем фактом, что, например, в так называемых произвольных движениях тела, в обычном поведении, психическое, и воля в частности, способно к реальному воздействию и может двигать рукой, ногой и всем телом, и, таким образом, имеет реальное взаимное отношение с физическим. Эта форма популярного натурализма иногда забавляется тем, что предполагает психическую внутреннюю жизнь даже в неживой материи и допускает сотрудничество психических мотивов даже в отношении нее.

[pg 290]

Но совсем иначе обстоит дело с натурализмом в строгом смысле, который серьезно относится к своим фундаментальным принципам и методу исследования. Он осознает, что такие половинчатые меры прерывают непрерывность системы в самом решающем пункте. И поэтому с величайшей решимостью он повторяет на психологическом уровне тот же вид обращения, который ранее пытался применить к биологическим явлениям: телесное должно образовывать последовательность явлений, завершенную в себе самой и не прерываемую извне. Все процессы движения, всё, что выглядит так, будто оно произошло «по нашей воле», через решение, вызванное вмешательством психического мотива, каждый прилив стыда, краснящий щеки, каждый удар, исполненный рукой, каждая звуковая волна, вызванная языком и губами, должны быть результатом условий стимуляции и напряжения в энергии самого тела.

В этом смысл всех тех психофизических экспериментов, которые проводились с такой изобретательностью и настойчивостью (обычно связанных с попытками объяснить жизненные явления в терминах механицизма). Во-первых, они пытаются интерпретировать проявления воли, чувства и потребности, спонтанные действия и движения низших форм жизни — протистов — как «чистые рефлексы», как процессы, которые происходят в подчинении стимулам и, таким образом, в конечном счете обусловлены химическими и физическими влияниями и причинами без вмешательства психического мотива; и, во-вторых, когда это было достигнуто, по-видимому или реально, теория раздражимости и рефлекторного механизма продвигается снизу вверх, пока даже самые запутанные и сложные движения и операции нашего собственного тела, которые мы ошибочно отличали как акты или поведение от простых процессов стимуляции, наконец не признаются рефлексами и высвобождениями, вызванными стимулами. Тот или иной стимул, от света, звука или чего-то еще, согласно этой теории, проводится к нервному центру, ганглию, спинному мозгу, мозжечку или большому мозгу. Здесь он производит эффект, не психической природы, а некое мельчайшее химическое или физическое — или чисто механическое — изменение, которое проходит через множество перестановок внутри самого нервного центра, соединяется там с накопленными энергиями и затем, будучи измененным, возвращается по эфферентным нервным путям, чтобы вызвать мышечное сокращение в каком-либо органе, вытягивание руки или движение всего тела. Физический процесс сопровождается своеобразным внутренним зеркальным отражением, которое является психической полутенью или тенью всего дела. Таким образом, то, что в действительности является чисто механической и рефлекторной последовательностью, выглядит как психический опыт, как выбор, воля и психическая причинность. Нас можно сравнить с камнем Спинозы: его бросили, и он думал, что летит.

Причины интерпретировать вещи таким образом лежат в принципах исследования. Только так, говорят нам, природу можно свести к естественным терминам, то есть к химии, физике и механике. Только так можно получить истинное представление о вещах и понимание их, а также подвести их под математические формулы. Только так, опять же, можно устранить «чудесное». Ибо если мы вынуждены признать, что воля оказывает реальное влияние на телесное, например, на наш мозг, нервы и мышцы рук, это было бы нарушением закона постоянства суммы энергии. Ибо в этом случае в определенной точке в сплетении явлений произошла бы некая работа, какой бы малой она ни была, для которой не было бы эквивалента энергии в предыдущем состоянии. Но это, со времен Гельмгольца, невозможное допущение. И таким образом, все те эксперименты и теории о том, что мы назвали «второй линией» механистической интерпретации вселенной, оказываются относящимися к нашему предмету.

Подобные интерпретации психического породили четыре своеобразных «изма» эпистемологического характера, т. е. относящихся к теории познания. Нередко они являются историческими предпосылками, которые приводят к натуралистической теории психического. Это номинализм и сенсуализм, эмпиризм и апостериоризм, которые, противопоставляя себя эпистемологическому рационализму, посягают на достоинство, независимость и автономию мыслящего разума. Они настолько необходимо и тесно связаны с натурализмом, что их судьба неразрывно связана с его судьбой, и они подтверждаются или опровергаются вместе с ним. И можно было бы провести всю дискуссию, которая нас занимает, чисто в отношении этих четырех «измов». Спор на самом деле начинается в их лагере.

Душа есть tabula rasa, утверждают все четверо, чистая бумага, на которой поначалу ничего не написано. Она не приносит с собой ни врожденного знания, ни повелений. То, чем она обладает в виде представлений, понятий, мнений, убеждений, принципов действия, правил поведения, начертано на ней через опыт (эмпиризм). То есть не до, а после опыта (a posteriori). Но опыт может быть получен только через чувства. Только так реальность проникает в нас и запечатлевается в нас. «Чего не было сначала в чувствах (sensus), того не может быть в разуме». То, что передают нам чувства, одно лишь выстраивает наше ментальное содержание, от простых чувственных восприятий вверх к самым абстрактным идеям, от простейших психических элементов вверх к самым сложным идеям, понятиям и выводам, к самым разнообразным воображаемым конструкциям. И в развитии ментального содержания сама «душа» является лишь сценой, на которой всё, что приобретено через чувства, теснится, толкается и соединяется, образуя образы, восприятия и предписания. Но она сама по себе чисто пассивна, и она становится тем, что с ней происходит. Поэтому она на самом деле вовсе не дух, ибо дух подразумевает спонтанность, активность и автономию.

Философии и ментальным наукам всегда приходилось вести борьбу с этими четырьмя противниками. И именно в чашке логики и эпистемологии возник шторм по поводу теорий вселенной. Именно там, а не в области неврологии или зоологии, лежит настоящее поле битвы, на котором спор должен быть доведен до конца. То, что следует далее, — лишь своего рода стычка на аванпостах.

То, что натурализм утверждает в отношении психического и духовного, может быть, пожалуй, проще всего выразить с помощью иллюстрации. Над широким полем скользят могучие тени в постоянном взаимодействии. Они расширяются и сжимаются, становятся плотнее или светлее, исчезают на мгновение, а затем снова обнаруживают себя. Пока они таким образом формируются и меняются, одно состояние следует за другим совершенно связно. Поначалу возникает искушение поверить, что они самодействующи и саморегулируемы, что они движутся свободно и переходят из одного состояния в другое согласно причинам внутри них самих. Но затем видишь, что они брошены на землю с облаков наверху, то так, то этак, что все их состояния, формы и изменения сами по себе ничто, и ни сами по себе ничего не производят, ни реагируют на события и реальности наверху, которые они лишь сопровождают и которыми они определяются без какого-либо сотрудничества с их собственной стороны, даже в определении их собственной формы. Так обстоит дело с природой и духом. Природа — это истинная эффективная реальность; дух — это ее тень, которая не производит ничего ни внутри, ни вне себя, а просто случается.

[pg 295]

Фундаментальный ответ.

Как может религиозная концепция мира оправдать себя и сохранить свою свободу перед лицом таких взглядов на дух и духовное бытие? Сомнительно, стоит ли пытаться это делать. Разве сущность значимости и свободы духа не становится наиболее достоверной просто через тот факт, что он способен исследовать ее? Если мы оставим в стороне популярный натурализм, разве попытка, предпринятая научным натурализмом, не является лучшим свидетелем против него самого? Ибо научное изучение и установление фундаментальных концепций и руководящих принципов возможны только в том случае, если разум и мышление свободны, активны и творчески. Прямой опыт, который дух имеет о самом себе, о своей индивидуальности и свободе, о своей несравнимости со всем, что находится ниже него, слишком постоянен и подлинен, чтобы допустить, что он может быть поставлен в затруднительное положение доктриной, которую он сам установил. И эта доктрина имеет слишком много характера «фиксированной теории», чтобы нести с собой постоянное внутреннее убеждение. Здесь опять же ошибка заключается в том, что начинают со скептицизма и с наименьшего и простейшего числа допущений. Отнюдь не так, что для того, чтобы открыть истину, мы должны всегда начинать с позиции скептицизма, вместо того чтобы исходить из спокойной уверенности в самих себе и в нашем убеждении, что мы обладаем в прямом опыте лучшей гарантией истины. Ибо мы не испытываем ничего более достоверно, чем содержание и богатство нашего собственного разума, его способность действовать и творить, и все его великие способности. И частью долга, возложенного на нас религиозной концепцией вселенной, как и всеми другими идеалистическими концепциями, является следование этому пути самообеспечения в одиночку, то есть через саморазвитие и самопогружение, через самореализацию и самодисциплину, чтобы в полной мере использовать в нашей жизни всё, что мы имеем в сердце и разуме как возможности, тенденции, содержание и способности, и таким образом практически испытать реальность и силу духовного, чтобы настроение подозрительности и недоверия к нему должно было исчезнуть. Значимость этого метода подтверждается всем критическим пониманием природы нашего знания, которое мы приобрели в ходе нашего изучения, и он мог бы быть углублен в отношении этого конкретного случая. Ибо здесь, если где-либо, мы должны признать ограничения нашего знания; невозможность достижения полного понимания истинной природы и глубин вещей относится к исследующему разуму и его скрытой природе. От Декарта до Лейбница, Канта и Фриза, вплоть до самого историка материализма Ф. А. Ланге, аксиомой идеалистической философии, выраженной то в догматической, то в критической форме, было то, что математико-механический взгляд и причинная интерпретация вещей, не исключая натуралистическую психологию, вполне оправданы как метод научного упорядочивания доступных нам явлений и более глубокого проникновения к пониманию их. Это, действительно, оправдано, до тех пор пока оно не претендует на раскрытие истинной природы вещей, но остается сознающим свободный дух, чьей собственной работой и начинанием является всё целое.

И всё же здесь опять же отнюдь не обязательно уступать натурализму область, которой он пытался завладеть, но которую он, безусловно, не в состоянии удержать. Нам не нужно пытаться заставить натурализм вычитать из эмпирической психологии высокие выводы о человеческой природе и духе, которые относятся к религиозному взгляду, или находить в «простоте» «души-монады» своего рода физическое доказательство ее неразрушимости или что-либо в этом роде. Мы утверждаем, что постижение истинной внутренней жизни, свободы, достоинства и силы духа — это вовсе не дело психологии, но, возможно, может быть рассмотрено в этике, если не признать, что с этими концепциями человек уже вошел в область религиозного опыта и что они являются самым центром религиозной теории. Но, несомненно, мы должны в значительной мере отвергнуть притязания, которые натурализм предъявляет на нашу область, и утверждать, что самые важные отправные точки для высшего взгляда следует искать в приоритете всего духовного над всем материальным, в невыводимости духовного и невозможности описать его в телесно-математических терминах и концепциях.

[pg 298]

Индивидуальное развитие.

То, что живет в нас, насколько мы можем воспринимать и прослеживать это в его эмпирическом выражении, — это не законченное и духовное существо, которое прыгает, зрелое и завершенное, из какого-то пресуществования в свою воплощенную форму, но, очевидно, нечто, что развивается и становится актуальным лишь очень постепенно. Его становление обусловлено «стимулами», влияниями, впечатлениями извне и совершенствуется в теснейшей зависимости от становления тела, тормозится или продвигается вместе с ним и может быть полностью остановлено им, вынуждено к аномальным развитиям, которые никогда не достигают уровня «эго» или «личности», но остаются непостижимыми аномалиями и уродствами. В целом психическое медленно и с трудом освобождается от чисто вегетативных и физиологических процессов и обретает контроль над собой и над телом. Его саморазвитие и концентрация в полное единство и завершенность личности достигаются только через глубочайшее самовоспитание, через полную «симплификацию», как говорили древние, через великие акты и опыты внутренней централизации, подобные тому, что находит религиозное выражение в метафоре «возрождения». Что означает «построение» и саморазвитие психического, остается неясным. Если мы думаем о нем как о суммировании, добавлении новых частей и составляющих, и таким образом пытаемся сформировать конкретный образ процесса, мы портим его полностью. Если мы говорим о переходе от потенциального к актуальному, от тенденции к реализации, мы, возможно, и не портим его, но мы мало что сделали, чтобы сделать процесс более понятным. Только так мы можем сказать: как бы ни было верно, что психика, особенно как сознательная внутренняя жизнь, лишь постепенно развивается и становится актуальной, и что это происходит в теснейшей зависимости от развития, созревания и установления нервной основы и телесной организации в целом, всё же натуралистический взгляд, a fortiori материалистический, никогда ни в какой точке не является правильным. Есть три вещи, которые следует иметь в виду. Во-первых, происхождение, «откуда» психического, полностью скрыто от нас, и, несмотря на теорию эволюции и происхождения видов, оно остается неразрешимой загадкой. И во-вторых, как бы тесно оно ни было связано и привязано к процессам телесного развития, оно никогда ни на какой стадии своего развития не является на самом деле его функцией в фактическом и точном соответствии и зависимости. И наконец, чем дальше оно продвигается в своей самореализации, тем дальше отношение зависимости отходит на задний план и тем более заметными становятся независимость и автономия психических процессов.

Нам еще предстоит рассмотреть и дополнить это в нескольких отношениях, а затем мы сможем перейти к еще более важным вопросам.

Невыводимость.

Первый из трех пунктов, на которые мы обратили внимание, стал, так сказать, знаменитым благодаря лекциям дю Буа-Реймона, которые привлекли большое внимание, о «Границах естественного познания» и «Семи загадках вселенной». То, что эти вдумчивые лекции произвели такое большое впечатление, не означало, что было сделано великое новое открытие, а было скорее признаком общего отсутствия рефлексии со стороны публики, ибо они лишь выражали то, что всегда было самоочевидным и что было забыто лишь из-за легкомыслия или скрыто полемической риторикой. Сознание, мышление, даже самое обычное ощущение удовольствия и боли или простейшее чувственное восприятие нельзя сравнить с «материей и энергией», с движениями масс. Они представляют собой чужеродного и совершенно необъяснимого гостя в этом мире материи, молекул и элементов. Даже если бы мы могли проследить игру нервных процессов, с которыми связаны ощущение, сознание, боль или удовольствие, до их самых запутанных и тонких деталей, если бы мы могли сделать мозг прозрачным и увеличить его клетки до размеров домов, так что с ищущим взглядом мы могли бы сосчитать и наблюдать все процессы и даже проследить танец молекул внутри него, мы никогда не увидели бы «боли», «удовольствия» или «мышления» или чего-либо большего, чем тела и их движения. Мысль, такая как, например, восприятие того, что дважды два — четыре, не длинна или широка, не находится выше или ниже; ее нельзя измерить или взвесить в дюймах или фунтах, как материю, проверить манометром, термометром или электрометром на потенциал или интенсивность и напряжение, измерить амперами, вольтами или лошадиными силами, как энергии и электрические токи; это нечто совершенно иное, что может быть познано только через внутренний опыт, но что известно гораздо лучше, чем что-либо другое, и что абсолютно невозможно сравнить ни с чем, кроме как с самим собой. Даже если мы признаем, что оно может стать актуальным и развиться только как сопровождение процессов внутри тел и только внутри тех тел, которые мы называем «живыми», и что везде, где существуют тела, возникают психические явления; даже если бы мы были способны, как мы никогда не будем способны, производить живых существ искусственно в реторте, и даже если бы психические явления возникали и в них, мы всё равно не сделали бы никакого прогресса к объяснению того, что такое психическое на самом деле. Это всё равно было бы лишь вспыхиванием в этих телах пламени, которое каким-то необъяснимым образом упало на них и связало себя с ними. Мы не сомневаемся, что эта ассоциация, где она имеет место, происходит в подчинении строжайшему закону и самой неумолимой необходимости; следовательно, что где бы и как бы ни были созданы телесные условия, ощущение и сознание пробудятся. Ибо мы верим в мир, управляемый законом. Но тайна нисколько не уменьшается от этого, и современная теория эволюции не проливает света на эту совершенно непроницаемую тьму. Во-первых, вся идея «объяснения» в терминах «эволюции» является тщетной. Процесс становления представляется как простой процесс накопления, постепенное увеличение интенсивностей, в то время как дело на самом деле заключается в изменении качества и введении того, что является новым. Во-вторых, возникновение даже первого и самого примитивного ощущения содержит всю загадку, сконцентрированную в одной точке. В-третьих, загадка встречает нас заново и в не уменьшенном виде в каждом развивающемся индивиде. Ибо сказать, что физическая внутренняя жизнь, однажды возникнув, «передается», — это не объяснение, а лишь признание того, что загадка существует. И идея о том, что психическое — это просто полутень или тень реальности, которая приходит сама по себе и, так сказать, даром, совершенно недопустима с точки зрения строгой естественной науки. Больше нет luxus и lusus naturae. Реальность не может отбрасывать «тень». Согласно принципам сохранения материи и энергии, мы должны быть в состоянии показать, откуда она берет так называемую тень и чем она компенсирует ее.

Превосходство сознания.

Но мы уже потратили слишком много времени на этот наивный способ взгляда на вещи, который, хотя и претендует на то, чтобы поставить вещи в их истинном свете, в действительности искажает их и переворачивает с ног на голову. Как будто этот мир внешнего и материального, все эти тела и силы, были нашими первыми и самыми прямыми данными и не были на самом деле все выведены из сознания и обнаружимы только им. Мы имеем здесь дело с древним взглядом всей философии и всей рефлексии в целом, хотя в современные дни он занял свое место как великое новое открытие даже среди самих натуралистов, которыми он превозносится и признается как «победа материализма». Такое преувеличенное подчеркивание имеет тенденцию скрывать тот факт, что эта истина считалась самоочевидной с очень ранних времен.

Что такое тело, протяженность, движение, цвет, запах и вкус? Что я обладаю ими или знаю о них, кроме как через образы, ощущения и чувства, которые они вызывают в моем восприимчивом разуме? Ни одна вещь не проникает в меня как она сама или не открывается мне напрямую; только через то, как они воздействуют на меня, через своеобразные изменения, которые они производят во мне, вещи открывают мне свое существование и свой особый характер. У меня нет знания о яблоне или яблоке, кроме как через чувственные восприятия, которые они вызывают во мне. Но эти чувственные восприятия, что они такое, как не различные своеобразные состояния моего сознания, своеобразные определения моего разума? Я вижу, что дерево стоит там, но что значит видеть? Что такое восприятие цвета, света, тени и их изменений? Конечно, только своеобразное изменение моего разума самого по себе, особое состояние стимула и осознания, вызванное во мне самом. И точно так же я могу чувствовать, что яблоко лежит там. Но что такое восприятие сопротивления, твердости, непроницаемости? Ничто иное, как чувство, изменение в моем психическом состоянии, которое уникально и не может быть описано в терминах чего-либо, кроме как самого себя. Даже в отношении «притяжения и отталкивания» внешнее существование открывается нам только через изменения в разуме и сознании, которые мы затем приписываем причине вне нас самих.

Хорошо известно, что этот простой, но неопровержимый факт часто приводил к отрицанию существования чего-либо вне нас самих и нашего сознания. Но даже если мы оставим эту трудную тему в покое, совершенно точно, что если вопрос о превосходстве сознания и его отношении к внешним вещам вообще должен быть задан, он должен быть сформулирован следующим образом, а не наоборот: «Как я, исходя из непосредственно данной реальности и достоверности сознания и его состояний, могу прийти к достоверности и реальности внешних вещей, субстанций, сил, физики и химии?»

Творческая сила сознания.

К этому пониманию невыводимости и превосходства сознания над миром внешней реальности на этой стадии должно быть добавлено признание его своеобразного творческого характера. Мы должны здесь признать, что сознание само создает свой мир, — то есть мир, который становится нашим собственным через актуальный опыт, владение и наслаждение. Мы приходим к этой позиции даже через концепцию, ныне принятую в естествознании, мира как он есть, а не как он отражается в сознании, и теорию «субъективности чувственных качеств». Качества, которые мы воспринимаем в вещах через чувства, являются «субъективными»; философия давно учила этому, и теперь естествознание учит этому тоже. То есть эти качества на самом деле не присутствуют в самих вещах; они скорее являются особыми ответами, которые наше сознание дает на стимулы. Возьмем, например, тон или цвет. То, что мы называем тоном или звуком, не известно акустике. Она принимает к сведению только вибрации и условия вибрации в упругих телах, которые посредством уха и нервов слуха становятся стимулом сознания. Сознание «отвечает» на этот стимул получением чувственного впечатления слуха. Но в этом, очевидно, нет ничего от природы колебаний и вибраций, а нечто совершенно иное. То, что вне нас есть не более чем сложный процесс движения согласно математическим условиям, расцветает внутри нас в мир звука, тона и музыки. Сам мир беззвучен, лишен тона. И то же самое верно для света и цвета; «свет» и «синий» — ничто сами по себе, не являются свойствами самих вещей. Они — лишь бесконечно быстрые движения бесконечно тонкой субстанции, эфира. Но когда они встречают наше сознание, они прядут себя внутри нас в этот мир света и цвета, блеска и красоты. Таким образом, вне нас есть мир чисто математической природы, без качества, очарования или ценности. Но мир, который мы знаем, мир звука, света и цвета, всех свойств вообще, уродливого или прекрасного, боли и удовольствия, является в самом реальном смысле продуктом самого сознания, творением, которое, побуждаемое чем-то вне себя и совершенно иной природы, что мы едва ли можем назвать «миром», развивается из себя и заставляет расцветать. Никакая часть этого творения не дана извне; ни синева небес, ибо вне нас нет цвета, только вибрации эфира; ни золото солнца, ни красная слава вечернего неба. Внешняя природа — не более чем стимул, давление на разум, которое высвобождает из его глубин своеобразные реакции и ответы на этот стимул и вызывает их из его собственных сокровищниц. Конечно, в этом созидании сознание полностью зависит от впечатлений, запечатленных на нем извне, и в той мере — от «опыта». Но оно отнюдь не является tabula rasa и просто пассивным зеркалом внешнего мира, ибо оно переводит полученный таким образом стимул на совершенно другой язык и выстраивает из него новую реальность, которая совершенно не похожа на математическую и лишенную качеств реальность вне. И эта активность со стороны сознания начинается на самых низших стадиях. Простейшее восприятие света или цвета, первое чувство удовольствия или дискомфорта — это реакция психического, которая порождает нечто совершенно новое и уникальное. «Дух никогда не бывает пассивным».

То, что психическое невыводимо из физического, что оно не возникает из него, не является вторичным по отношению к нему, но превосходит его, не пассивно, а творчески; столько мы уже получили, чтобы противопоставить натурализму. Но его притязания еще больше затрагиваются фактом реальной психической причинности. Нам не нужно здесь заниматься трудным вопросом, может ли разум сам по себе воздействовать на тело и через него на внешний мир. Но в логической последовательности натурализма подразумевался не только отрицательный ответ на этот последний вопрос, но также отрицание причинности психического даже внутри него самого и его собственной области. Это хорошо иллюстрируется фигурой теней облаков. В сознании состояние следует за состоянием, a за b, b за c. Согласно натурализму, b — не результат a, а c — не результат b, ибо в этом случае была бы независимость явлений и отчетливость законов в психическом. Но так как все состояния, a, b и c, теней облаков зависят от состояний a, b и c самих облаков, но сами по себе не образуют конкатенацию причин, так все состояния разума зависят от состояний тела, в которых одних есть истинная цепь причин, потому что они одни имеют истинную реальность.

Это полное искажение фактов дела. Никогда не было бы возможно убедить себя или кого-либо еще, что рука, например, не согнулась просто потому, что мы хотели, чтобы она согнулась. И еще менее возможно сомневаться в том, что существуют последовательности причин внутри психического, что в мире мысли и чувства, желания и воли одно вызывает другое, пробуждает его, побуждает его вперед и влияет на него. Действительно, способ влияния является необычайно богатым, тонким и определенным. Ментальные образы и опыты вызывают радость или печаль, восхищение или отвращение. Один образ вызывает другой, заставляет его появиться согласно совершенно своеобразным законам или может вытеснить его. Чувства вызывают желания, желания ведут к решимости. Хорошие новости действительно вызывают радость, это действительно усиливается до волеизъявления, и новая ситуация порождает реальные решения. Всё это настолько очевидно и настолько бесспорно, что никакой натурализм не может противостоять этому. Это также давно стало предметом специального исследования и тщательно регулируемого эксперимента, и это один из главных предметов современной психологической науки. И особенно в отношении различных форм «ассоциации идей» были установлены частные законы этой психической причинности.

Нельзя отрицать, однако, что эта психология ассоциации сама по себе в более глубоком смысле имеет определенные опасности с точки зрения свободы разума, и она склонна вести не к натуралистическим концепциям, а к взглядам, согласно которым «душа» сводится до уровня пассивной рамы и сцены, так сказать, для демонстрации ментальной механики и статики. «Идеи» или мысли, или состояния чувств иногда представляются почти как актуальные маленькие реальности, которые приходят и уходят в соответствии со своими собственными законами притяжения и отталкивания, соединяются и разделяются снова, в силу своего рода ментальной гравитации, движутся и теснят друг друга, так что нужно почти сказать «оно мыслит», как говорят «идет дождь», а не «разум мыслит» или «я мыслю». Но об этом позже. Эта психологическая упорядоченность находится в резком антагонизме к чистому натурализму. Она описывает законы последовательности причин, которые не имеют ничего общего с физическим, химическим или механическим, и ясно устанавливает уникальность, независимость и невыводимость психического в противоположность физическому.

Индивидуальность и несоизмеримость этой психической причинности проявляется в другой серии факторов, которые делают даже форму психического процесса совершенно отличительной и производят явления, которые не имеют параллелей в материальных последовательностях мира, более того, конфликтуют со всеми его фундаментальными законами. Великие психологи сегодняшнего дня, Вундт в частности, и Джеймс, часто подчеркивали эти факторы. Мы можем лишь кратко обратить внимание на несколько пунктов, как, например, теория Вундта о творческих результатах, через которые психические процессы показывают себя совершенно вне сферы действия законов эквивалентности, которые имеют силу в физическом. Если в области телесного два компонента энергии, a и b, соединяются, они объединяются в общий результат c, который включает отчасти новое движение, отчасти трансформацию в тепло, но всегда таким образом, что c остается равным a и b. Но иначе обстоит дело в психическом. Здесь происходит то, что можно назвать увеличением (и качественным изменением) психической энергии. Если мы возьмем ноты c, e и g и назовем значение ощущения и восприятия отдельных нот x, y, z, когда они соединяются, результирующее значение ощущения отнюдь не просто x + y + z, ибо возникает «гармония», эффект которой не только больше, чем простая сумма x + y + z, но является качественно иным. Это верно для всех областей психического опыта. Параллели из механической операции не могут быть применены ни в каком случае. Они лишь поставляют неадекватные аналогии и символы, которые никогда на самом деле не представляют актуальное состояние дела.

Возьмем, например, мотив m, который побуждает нас к определенному действию, и другой, n, который препятствует нам. Если они встречаются в нас, результат — не просто ослабление силы одного и остающийся мотив силы m минус n. Встреча двух создает совершенно новую и своеобразную ментальную ситуацию, которая порождает конфликт и выбор, и результирующий победоносный мотив никогда ни при каких обстоятельствах не является m-n, но может быть двойным или трехкратным m или n. Таким образом, в различных аспектах психической активности существуют факторы, которые делают невозможным сравнение их с другими видами деятельности, выводят их за пределы сферы действия закона эквивалентности причины и следствия и доказывают, что существует самовозрастание и рост со стороны психических энергий. И все такие явления уводят нас от точки зрения любой простой теории ассоциации.

[pg 311]

Активность сознания.

Натурализм прибегает к доктрине ассоциации, когда он не достигает ничего своими первыми притязаниями, и применяет эту теорию таким образом, что кажется возможным с этой точки зрения интерпретировать ментальные процессы как имеющие приблизительное сходство с механически и математически вычислимыми явлениями. Как в физике ищутся молекулы и атомы, так здесь ищутся мельчайшие ментальные элементы, простейшие единицы чувства, и из их отношений притяжения и отталкивания, их группировок и движений, предполагается, что весь ментальный мир может быть сконструирован вплоть до его высшего содержания, воли, идеалов и развития характера. Но даже аналогия, модель, которой следуют, и тот факт, что модели вообще следуют, показывают, что этот метод некритичен и не свободен от предрассудков. Какая причина есть для того, чтобы рассматривать события в области физики как норму для психического? Почему бы не начать скорее с своеобразных и очень поразительных различий между ними, с первичного и фундаментального факта, не поддающегося объяснению, но тем более достойного внимания по этой причине, что существует абсолютное различие между физическими событиями и ментальным поведением, между физической и ментальной причинностью? Эти самые примитивные и простейшие ментальные элементы, которые, как предполагается, плавают и имеют свое бытие внутри разума, как в своего рода духовном эфире, — это вовсе не атомы, а дела, действия, исполнения. Законы ассоциации идей — это не законы ментальной химии, а законы ментального поведения; очень фиксированные и надежные законы, но всё же имеющие дело с модусами поведения. Их разделение и объединение, их отношения друг к другу, их группировка в единства, их «синтезы» — это не автоматические перестановки и комбинации, а выражение активности мыслящего интеллекта. Даже простейший актуальный синтез не происходит сам по себе, как показали психологи на наглядном примере.

[Иллюстрация: Квадрат a2, рядом с меньшим квадратом b2. Над ними горизонтальные линии a и b, той же длины, что и ширины квадратов под ними. Подпись: a и b только ассоциированы. Квадраты a и b в сопоставлении.]

[Иллюстрация: Квадрат c2. Над ним горизонтальная линия c, той же длины, что и ширина квадрата под ним. Подпись: a и b действительно синтезированы в c. Квадрат a + b как истинное единство = c2.]

Допустим, что через некоторую ассоциацию образ линии a вызывает образ линии b, и оба ассоциативно выстроены вместе, мы всё еще не сделали реальный синтез a + b = c. Ибо думать об a и b бок о бок — это не то же самое, что думать о c, как мы легко увидим, если возведем их в квадрат. Квадраты a и b, о которых думают рядом друг с другом, то есть a2 и b2, — это нечто совершенно иное, чем квадрат действительно синтезированных a и b, который есть (a + b)2 = a2 + 2ab + b2, или c2. Это требует совершенно нового взгляда, спонтанного синтеза, который является действием, а не просто опытом.

Эго.

В ранней психологии, как и до сих пор во всей апологетической психологии, было принято рассматривать душу как единую, нематериальную, неделимую и поэтому неразрушимую субстанцию, как монаду, которая, как единство без частей, превосходящее свои собственные способности и изменения своих состояний, во все времена является одним и тем же субъектом. Со времени Плотина было предпринято много попыток накопить доказательства этого субстанциального единства. Мы можем оставить этот вопрос нетронутым здесь и нам даже не нужно спрашивать, не являются ли эти определения сами по себе вещами внешнего мира, используемыми как образы и аналогии и доведенными до крайности. Но есть три фактора, которые могут быть установлены в отношении психического, несмотря на всю натуралистическую оппозицию; и те, кто пытался найти доказательства для традиционной идеи, которую мы отметили, обычно действительно имели в виду эти три, и совершенно справедливо: это самосознание, единство сознания и сознание эго.

Самосознание.

1. Наше сознание — это не просто знание многих отдельных вещей, обладание конкретными и абстрактными, частными или общими концепциями и идеями, лелеяние ощущений, чувств и тому подобного. Мы не только знаем, но мы знаем, что мы знаем, и мы можем размышлять в мысли над самим фактом, что мы способны таким образом рефлексировать в мысли. Мысль может обратить свое внимание на саму себя, может установить, что она происходит, и как она протекает, может размышлять о формах, в которых она выражает себя, своих силах, законах, возможностях и пределах, и может размышлять об общей природе мысли и случайной индивидуальной природе конкретного мыслящего субъекта. (Сама возможность и предварительное условие моральной свободы подразумеваются в этом.) Как натурализм должен воздать должное этому факту, нелегко увидеть. Даже если бы было возможно, что ментальное содержание было получено через простой опыт, что сравнения, синтезы и абстракции были сформированы просто согласно законам ассоциации, и что они были сублимированы и уточнены до общих идей и могли вырасти в аксиомы логики и геометрии или кристаллизоваться в необходимые и аксиоматические принципы — ничего из чего не может произойти, — всё же это всегда было бы знанием чего-то. Но как это что-то могло быть дано самому себе, остается необнаружимым. Душа есть tabula rasa и просто зеркало, говорит эта теория. Но ей всё равно потребовалось бы показать, как серебряный слой за зеркалом начал видеть себя в зеркале.

Единство сознания.

2. То же самое справедливо и в отношении единства сознания, в котором мы убеждены непосредственно. Оно совершенно необъяснимо, если сознание является функцией протяженного и делимого физического субстрата, состоящего из нервных клеток и нервных волокон. И все же это единство — фундаментальное условие всей нашей внутренней жизни.

Даже факты ассоциации подтверждают это. Два образа не могли бы соединиться, один не мог бы вызвать другой, если бы они не были охвачены одним и тем же сознанием и не могли бы в нем объединиться. Это предварительное условие всякого высшего способа мышления, всякого соотнесения вещей, всякого сравнения и абстракции. Без этого невозможно сформировать суждение или сделать вывод. Как могло бы сказуемое ассоциироваться с подлежащим, или главное предложение с придаточным, если бы они находились в разных сознаниях, и как можно было бы сделать из них вывод?

Сознание «Я».

3. Это единое самосознание есть сознание «Я». Только посредством искусственной абстракции мы можем при рассмотрении мыслительных процессов не принимать во внимание особый фактор личного отношения, который абсолютно присущ каждой мысли внутри нас. Не существует мыслей вообще, которые играли бы свою роль сами по себе. «Оно» никогда не «мыслит» во мне. Напротив, всякое ощущение, мысль и воля имеют в каждом человеке особое центральное отношение, на которое мы ссылаемся, когда говорим «моя идея», «мое ощущение». То, чем является «Я», невозможно определить. Это то, через что отношение всех переживаний и действий сводится к некой точке и через что осуществляется их осмысление, оценка и придание им ценности — как в хорошем, так и в дурном смысле. И оно играет свою роль даже в случае холодных и безразличных элементов знания. Например, то, что дважды два — четыре, — это не просто восприятие, это мое восприятие. О самом «Я» нельзя сказать ничего, кроме того, что это мысль обо мне как о субъекте всякого опыта, воли и действия, и если мы попытаемся ухватиться за него, не останется ничего, кроме этой формулы. И все же тот факт, что «Я» является субъектом всего этого, придает поведению, воле и опыту тот особый характер, который отличает их от простого действия и реакции. Ибо непосредственно достоверно, что все психическое содержание не только сосуществует в одном сознании, но и принадлежит ему.

Таким образом, подводя итог, мы должны сказать, что именно через «Я» центрируются и соотносятся все психические акты и переживания, что само «Я» является точкой отношения, что оно — причина единства сознания и возможности самосознания, и что во всем этом оно является наиболее достоверной реальностью, без которой простейшая психическая жизнь была бы невозможна. В то же время трудно сказать, что такое «Я» само по себе, в отрыве от тех следствий, в которых оно себя обнаруживает.

[pg 317]

Глава XI. Свобода духа.

Сознание «Я» естественным образом ведет нас к сознанию свободы. Свобода духа — это не простая идея; она охватывает различное содержание, части которого находятся в отношении ступеней друг к другу, и каждая высшая ступень предполагает предыдущую. Свобода — это, прежде всего, слово, выражающее то, что мы действительно являемся деятелями, а не просто точками транзита для чуждых нам явлений, но отправными точками явлений, присущих нам, действительными причинами, существами, способными инициировать активность, контролировать вещи и приводить их в движение. Здесь весь вопрос о свободе становится просто вопросом о реальности и причинности воли. Является ли воля чем-то действительно фактическим или это лишь странная иллюзия, на которую ссылался, например, Спиноза в своем примере с летящим камнем? Это была бы чистая иллюзия такого рода, если бы материализм был верной интерпретацией вещей, а психическое — не более чем сопровождением других «истинных» реальностей, и даже если бы упомянутая нами доктрина психических атомов была верна.

Эта идея свободы быстро поднимается на более высокий уровень. Свобода — это всегда свобода от чего-то, в данном случае от принуждения, исходящего извне, от вещей и обстоятельств, чуждых нам. Утверждая свободу духа, мы заявляем, что он может сохранить свою собственную природу и законы перед лицом внешнего принуждения или законов, а также перед лицом чисто психологического принуждения «низших ходов мысли», даже от «полуприродных» законов ассоциации идей. Таким образом, «свобода» — это, прежде всего, свобода мысли. И говоря так, мы предполагаем, что дух обладает собственной природой, отличной даже от чисто психологической природы, и имеет собственный кодекс законов, лежащий за пределами всех естественных законов, которым психические мотивы и физические условия могут мешать следовать, но которые они никогда не могут приостановить или низвести до своего уровня.

«Человек свободен, даже если он рожден в цепях».

Здесь мы наконец приходим к тому, что так часто исключительно, но ошибочно включают в понятие свободы, или «свободы воли», а именно к практической свободе — свободе признавать моральные законы и идеалы, формировать моральные суждения вопреки всякому психологическому принуждению и желать позволить себе определяться ими. От этого вопроса о моральной свободе мы могли бы в конечном итоге перейти к тому, с чего принято слишком поспешно начинать: к проблеме так называемой свободы выбора, «равновесия» воли, проблеме, в которой сосредоточены все чисто теоретические интересы учения о воле в целом и этические интересы в частности. Вся эта область настолько огромна, что мы не можем даже попытаться наметить ее здесь. Общее значение всего этого можно яснее всего показать на второй ступени, но мы не можем полностью обойти вниманием первую.

В этом исследовании проблемы воли нет необходимости обсуждать, способны ли мы с ее помощью вызывать внешние эффекты, движения и изменения в наших телах. Мы можем отложить этот вопрос еще раз. Самая важная часть проблемы лежит в области психического. Движение рукой или ногой — это относительно неважная функция воли по сравнению с сознательным принятием правил поведения, внутренней самодисциплиной, самовоспитанием и развитием характера.

То, что мы «хотим», и что значит хотеть, на самом деле невозможно доказать или защитить от нападок. Это просто так и есть. Это фундаментальный психический факт, который можно доказать, только испытав его. Если бы где-то существовало безвольное существо, я не смог бы доказать ему, что существует такая вещь, как воля, потому что я никогда не смог бы объяснить ему, что такое воля. И теории, противостоящие свободе воли, невозможно опровергнуть иначе, как просто сказав, что они ложны. Они не описывают того, что действительно происходит в нас. Мы не находим внутри себя ни облачных теней, ни игры психических минимумов, о которых уже упоминалось, с их нагромождением образов, выдвигающих одни на передний план и вытесняющих другие, пока мы остаемся пассивными — мы обнаруживаем, что мы хотим. Эти теории должны, по крайней мере, уметь объяснить, откуда взялась эта удивительная галлюцинация, эта видимость воли в нас, которая должна иметь свою причину, и они также должны уметь сказать, откуда взялась идея воли. Пример Спинозы с камнем, которому казалось, что он летит, когда его просто бросили, не соответствует фактам дела. Если бы брошенный камень обладал самосознанием, он бы, конечно, не сказал: «Я лечу», а просто удивился бы: «Что со мной внезапно случилось?»

Мы не можем доказать, что такое воля, мы можем лишь прояснить это для себя, совершая акт воли и наблюдая за собой в процессе этого. Сравним, например, психическое состояние, которое мы называем «вниманием», с другим, которое мы называем «рассеянностью». В последнем есть стадия, когда воля отдыхает. Существует фактически нестесненная активность «низшего хода мысли», бессвязное «сновидение», запутанное автоматическое движение мыслей и чувств согласно чисто ассоциативным законам. Затем внезапно мы берем себя в руки, выходим из этого состояния рассеянности. В ход наших мыслей входит что-то новое. Это воля. Теперь есть контроль и определенное руководство нашими мыслями и отказ от побочных ассоциаций — идей, которые навязываются нам. Отдельные мысли могут быть выбраны, отдельные чувства или ментальное содержание могут удерживаться в фокусе столько, сколько мы пожелаем. В этом выборе и направлении идей, в удержании их в уме или отпускании мы видим волю в действии.

Это подводит нас к свободе мысли. Она заключается не просто в том, что мы можем мыслить, а в том, что мы можем и желаем мыслить правильно, и что мы способны измерять наши мысли критерием «истинного» или «ложного». Натурализм гордится тем, что не желает ничего, кроме как искать истину. Ради этого он готов пожертвовать всеми выражениями чувств или настроений и всеми предрассудками. Истина, вся истина и ничего, кроме истины — вот его идеал, даже если все любимые идеи должны уступить перед ним. Обычно он обременяет себя идеей добра и красоты наряду с этой «идеей истины», но полон решимости, поскольку вскоре должен сам увидеть, что способен обеспечить лишь очень сомнительную основу для них, пожертвовать ими ради истины, если потребуется. Это достойно уважения, но подразумевает любопытное самообман. Ибо если натурализм прав, то мысль не свободна, а если мысль не свободна, то не может быть такой вещи, как истина, ибо не может быть установления того, что есть истина.

Попытаемся прояснить это следующим образом: согласно натуралистически-психологической теории, игра наших мыслей, наши впечатления о вещах и свойствах, их сочетание в суждениях или «восприятиях» зависят от физиологических процессов мозга, а следовательно, от естественных законов или, по мнению некоторых, от особых притяжений и отталкиваний между самими впечатлениями, регулируемых законами ассоциации. Если бы дело обстояло только так, я мог бы сказать, что такая концепция присутствовала в моем уме, или что эта или та мысль возникла во мне, и я, возможно, смог бы проследить связь, которая сделала необходимым ее возникновение именно в это время. Но каждая мысль была бы одинаково правильной. Или, скорее, в этом вопросе вообще не могло бы быть речи о правильном или неправильном. Я не мог бы запретить какой-либо мысли быть там, не мог бы заставить ее уступить место другой, возможно, прямо противоположной. И все же я делаю это постоянно. Я никогда не наблюдаю просто за тем, какие мысли находятся в моем или чужом уме. Ибо у меня есть постоянный идеал, отвес, по которому я измеряю или могу измерять каждый ход мыслей. И я могу заставить других применять этот же отвес к своим мыслям. Этот отвес — логика. Это уникальный закон самого духа, который не заботится ни о каком законе природы или ассоциации вообще. И сколь бы могучий поток концепций и ассоциаций ни проливался иногда через меня вследствие различных запутанных физиологических состояний возбуждения, влияющих на мозг, или вследствие фантастического танца ассоциаций идей, «Я» всегда способно в свободной мысли вмешаться в свой собственный психический опыт и проверить, какие комбинации идей были логически продуманы и, следовательно, правильны, а какие — ошибочны. Оно достаточно часто воздерживается от осуществления этого контроля, оставляя низшим ходам мысли свободную игру. Отсюда ошибки в нашем мышлении, ошибки в суждениях, тысячи противоречий и самообманов. Но дух может поступать иначе, может защитить себя от прерываний и посторонних влияний, используя свою свободу и свою способность следовать своим собственным законам, а не каким-либо другим. Таким образом, для нас возможно иметь не только психические переживания, но и знание; только так можно достичь истины и отвергнуть заблуждение. Таким образом, наука может следовать верным курсом. Только так, например, могло быть построено великое здание геометрии и арифметики в своей неразрушимой достоверности. Прогресс от аксиомы к теореме и ко всему, что следует за ней, обусловлен свободной мыслью, подчиняющейся законам вывода и доказательства и совершенно не заботящейся о законах ассоциации или естественных законах нервных возбуждений, электрических токов и других игр энергии, которые могут происходить в мозге в то же самое время. Что общего у законов силлогизма с временными состояниями напряжения в мозге, которые, если бы они имели свободный ход, вероятно, следовали бы линиям, очень отличным от линий Евклида, и если бы им случилось однажды следовать правильным линиям из миллионов возможностей, они, безусловно, вскоре переключились бы на другие и никогда не смогли бы проверить их, чтобы увидеть, правильны они или нет. Таким образом, не какое-то высокостремящееся эмоциональное желание или преждевременный предрассудок, а солидная старая наука логики первой и наиболее решительно закрывает дверь перед притязаниями натурализма. Если мы объединим это с тем, что уже было сказано на странице 154, мы увидим, насколько опасно было бы для натурализма оказаться правым в этом споре; ибо тогда он был бы полностью неправ.

Ибо, поскольку только через свободный, мыслящий дух можно различить истинное и ложное и привести их в отношение к вещам, только через него мы можем иметь идеал истины, который нужно признавать и к которому нужно стремиться, а также то спонтанное, упорное, ищущее, следующее и открывающее начало, которое составляет науку в целом и в деталях. И поскольку сам натурализм претендует на то, чтобы быть не более чем попыткой достижения этой цели, он сам возможен только на основе того, что он отрицает.

Свобода мысли также является наиболее очевидным примером той свободы духа в моральном «волении», которую дело этической науки — учить и защищать. Как в первом случае мысль показывает себя превосходящей физиологически или психологически обусловленную последовательность своих концепций, так и свободный дух, в уникальности своих моральных законов, обнаруживает себя господином над всеми мотивами, низшими чувствами удовольствия и боли, которые играют внутри нас. Как в первом случае он свободен измерять по критериям истинного или ложного и, таким образом, способен вмешиваться в последовательность своих собственных концепций, исправляя и подтверждая, так и в другом он способен оценивать по критериям хорошего или плохого. Как в первом случае он несет в себе свои собственные фундаментальные законы как логику, так и в другом — моральные идеалы и фундаментальные суждения, которые возникают из его собственного существа. И в обоих случаях он свободен от природы и естественного закона и способен подчинять природу своим собственным правилам, поскольку он «хочет», и становиться подчиненным природе — в ошибочном мышлении и аморальном действии — поскольку он не хочет.

Чувство, индивидуальность, гений и мистицизм.

Четыре упомянутые здесь вещи очень тесно связаны друг с другом, особенно вторая и третья, как легко заметить, но вторая укоренена в первой. А во второй и третьей уже можно обнаружить фактор, который выходит за пределы чисто рационального и более не доступен нашему пониманию, но переносит нас в сферу четвертого. Это действительно верно даже для явлений морального сознания и моральной «свободы». В этом качестве, и в этическом идеале «личности», подразумевается нечто, недоступное чисто рациональному рассмотрению и непосредственно связанное с тайной и прорицанием. (Что такое «личность»? Мы все чувствуем это. Мы уважаем ее из глубины души, где бы мы ее ни встречали. Мы преклоняемся перед ней безоговорочно. Но что это такое, ни одна философия до сих пор не смогла определенно сказать. В стремлении постичь ее интуиция и чувство всегда должны играть наибольшую роль.)

[pg 326]

Чувство.

Именно в четырех подчеркнутых здесь атрибутах истинная природа духа в своей невыводимости и превосходстве над всей природой становится ясной впервые. Все, что мы до сих пор рассматривали под именем духа, является лишь предварительным и ведет к этому. Вся реальность внешних вещей мало значит по сравнению с реальностью духа. Никому на практике не приходит в голову считать что-либо в целом мире более реальным и подлинным, чем его собственная любовь и ненависть, страх и надежда, его боль — от простейшего дискомфорта из-за раны до мук совести и грызения раскаяния — его удовольствие, от простого комфорта до высочайших восторгов наслаждения. Этот мир чувств для нас — смысл всего существования. Чем глубже мы погружаемся в него, тем более глубокие сложности и тайны он открывает. В каждой точке невыводимый и непостижимый в терминах физиологических процессов, он обнаруживает себя от ступени к ступени как все более глубоко и полностью уникальный в своих отношениях, взаимодействиях и процессах, и все дальше выходит за пределы кропотливых и недостаточных схем и формул, под которые наука желает подвести все психические явления.

Индивидуальность.

Именно в «чувстве» особенно укоренено то, что мы называем индивидуальностью. Индивид буквально означает «неделимое», и в строгом смысле слова не должно означать ничего, кроме «Я» и единства сознания, о котором мы уже говорили. Но из-за изменения значения слова мы стали понимать под ним гораздо больше. Эта индивидуальность наиболее отчетливо навязывает себя нашему вниманию в отношении выдающихся и значительных личностей. Именно особая детерминация их психической природы так отчетливо выделяет их, и она часто скорее ускользает от анализа и характеристики, чем достигается ими. «Individuum est ineffabile» (Индивид невыразим). Его можно постичь только интуитивно и через опыт. И люди нерефлексивного склада обычно более успешны в его понимании, чем те, кто рефлексирует и анализирует. Это требует «тонкого чувства», которое точно знает, как оно относится к данному лицу, но которое редко может дать отчетливое описание его характеристик. Индивидуальность обычно встречается нам наиболее очевидно у исключительных людей, и мы склонны противопоставлять их обычным людям. Но при более внимательном рассмотрении мы видим, что эта разница лишь в степени. «Индивидуальность» в менее выраженной форме принадлежит им всем, и там, где она существует, это отчетливо оригинальная вещь, которую нельзя вывести из ее предшественников. Никакая психика не является просто выводимой из других психик. То, что ребенок получает от своих родителей по «наследственности» — это факторы, которые в совокупности составляют больше, чем просто их сумма. Синтез их — это одновременно создание чего-то нового и своеобразного, а то, что было передано, — лишь строительный материал. Это можно почувствовать в усиленной и поразительной степени в отношении «ярко выраженной индивидуальности», но тщательное изучение обнаружит тот факт, что нет совершенно одинаковых людей. Этот вид «творческого синтеза», то есть невыводимость индивида, был элементом истины в мифологиях «креационизма», которых придерживались отцы Церкви, или в теории «пресуществования души», поддерживаемой Платоном и другими.

И с этой точки зрения мы должны обезопасить то, что уже было сказано относительно культуры и постепенного развития нашей психической внутренней природы. Это правда, что «душа» не возникает готовой в развивающемся теле, лежа в нем в спящем состоянии и требуя лишь постепенного пробуждения. Она действительно становится. Но это становление есть самореализация. Неверно, что она собирается и строится по кусочкам из опыта, так что при другом опыте могло бы развиться другое существо. Она, несомненно, зависит от опыта, впечатлений и обстоятельств, и без них ее развитие было бы невозможно. Но эти впечатления действуют как стимул, развивая только то, что изначально присуще. Они сами по себе ничего не создают. Характерная предопределенность ограничивает развитие сравнительно узкими рамками. И это идентично самой индивидуальности. Человек может оказаться очень разным в зависимости от обстоятельств, воспитания, влияний. Но он тем не менее узнал бы «себя» при любых обстоятельствах. Он никогда не станет тем, чего не имел в себе с самого начала, точно так же, как роза не станет фиалкой, если ее удобрять другим видом навоза.

Гений.

Мы не можем рискнуть сказать много о гении и его тайне. В нем и его творческой силе что-то от духа, природа духа, кажется, смотрит на нас, как мы могли бы думать о нем самом, в отрыве от пределов существования во времени и пространстве. Обычно он наиболее очевиден и наиболее доступен нам в области искусства. Но он имеет свое место и в сфере науки. И больше всего он является гением, а потому наиболее недоступен нам, обычным смертным, в области религии.

Мистицизм.

Даже «ярко выраженная индивидуальность» «имеет элемент мистицизма» в себе — нерационального, которое мы чувствуем тем отчетливее, чем решительнее отвергаем все попытки сделать его снова рациональным через грубые или тонкие мифологии. Это гораздо более верно для гения, художественного прозрения и вдохновения. Но они слишком хрупки, чтобы подвергаться ударам полемики, тем более темная и таинственная пограничная область в жизни человеческого духа, которую мы знаем под именем мистицизма в истинном смысле, без кавычек. Это не предмет, приспособленный для систематической обработки. Там, где он был подвергнут ей, все становится грубым и отталкивающим, простой карикатурой на чистый мистицизм, подобно возрождающемуся оккультизму наших дней. Поэтому достаточно просто привлечь к нему внимание сочувствующего читателя, а затем пройти мимо. Перед лицом свидетельства, которое несут ему все самое прекрасное и глубокое в истории, особенно в истории религии, натурализм бессилен.

Разум и дух. Человеческая и животная душа.

Каково отношение между человеческим и животным разумом? Это всегда был жизненно важный вопрос в конфликте между натурализмом и религиозным мировоззрением. И как во всей проблеме психического, так и здесь интерес обеих сторон был в основном сосредоточен на вопросе «смертности» или «бессмертия». Человек бессмертен, потому что у него есть душа. Животные «не имеют души». «Животные также имеют души, отличающиеся от души человека лишь по степени, но не по субстанциальной природе: так как они смертны, человек должен быть таким же». «Животные имеют разум: чисто психическое уходит вместе с телом. Но человек имеет еще и дух. Он нетленен». Эти и многие другие утверждения делались с той или иной стороны. И обе стороны совершали одну и ту же ошибку: они делали веру в бессмертие нашей истинной природы зависимой от доказательства того, что душа имеет физическую «субстанциальную природу», которую следует рассматривать как неразрушимую субстанцию, своего рода духовный атом. А с другой стороны, они упускали из виду суть всего дела, истинную отправную точку, которую нельзя упускать из виду, если религиозное мировоззрение не должно быть дискредитировано. Несомненно, фундаментальным постулатом, от которого религиозное мировоззрение не может отказаться, является то, что человеческий дух больше всех тварей и находится в совершенно ином порядке, чем звезды, растения и животные. Но абсолютно первой необходимостью с точки зрения религиозного мировоззрения является установление несравненной ценности человеческого духа; вопрос о его «субстанциальной природе» сам по себе является делом полного безразличия. Религиозное мировоззрение наблюдает, что человек может желать добра и может молиться, а никакое другое существо не может этого делать. И оно видит, что это создает разницу между двумя мирами. Является ли телесная и ментальная физика в обоих этих мирах одинаковой или разной — для него скорее вопрос любопытства, чем важности.

То, что происходит или не происходит в животном разуме, на самом деле полностью скрыто от нас. У нас нет способа определить это, кроме как по аналогии с самими собой, и поэтому наше представление об этом неизбежно антропоморфно. И апологеты, несомненно, правы, когда утверждают, что это происходит слишком часто. Чтобы достичь более непредвзятого отношения к привычной антропоморфизации животных, полезно изучить лекции Вундта о «Человеческом и животном разуме» (см. особенно лекцию XX). Возможно, это правда, что, несмотря на всю превозносимую ловкость, интеллект и обучаемость слонов, собак и шимпанзе, они неспособны формировать «общие идеи», «правила» и «законы», формировать суждения в строгом смысле и конструктивные силлогизмы, что они имеют только ассоциации идей и ожидания подобного опыта, но не мышление в концептуальных терминах, и не могут воспринимать ничего общего или необходимого, что они познают a posteriori, но не a priori, как полагал Лейбниц, и что они формируют только перцептивные выводы, а не суждения из опыта. Но нелегко увидеть, что это вносит что-то важное в нашу проблему. Это даже не помогает нам в отношении интересного вопроса о физической гарантии неразрушимости души. Ибо даже если психические акты животных были бы меньше и менее важны, чем признано, у них, безусловно, есть ощущения, образы, чувства, удовольствие, боль и желание. Все это психической природы, нематериально и невыводимо из материального. И трудно понять, например, почему формирование суждений должно считаться более долговечным и неразрушимым, чем ощущение и желание. Разница лежит выше этого — не в том факте, что человек имеет на несколько «способностей» больше, чем животное, а в разнице в принципе, что психическое в человеке может быть развито до духа, и что это невозможно нигде больше. Самый пример, который натурализм любит приводить в свою пользу, проясняет его ошибку. Он спрашивает, не является ли разница, скажем, между огнеземельцем и одним из высших млекопитающих, таких как обезьяна, гораздо меньшей, чем между огнеземельцем и европейцем. Это звучит очевидно, если мы измеряем просто привычками, моралью и, возможно, также содержанием чувств и воображения у «дикаря», каким мы его находим. И все же это очевидно ложно. Я могу дрессировать молодую обезьяну или слона, могу научить их открывать винные бутылки и выполнять трюки. Но я могу воспитывать ребенка дикаря, могу развить в нем ментальную жизнь, равную по тонкости, глубине и энергии, часто более чем равную, жизни среднего европейца, как доказывает миссия к эскимосам и огнеземельцам, и как откровенно признавал Дарвин. Психическая способность — это не более чем сырой материал. Именно в возможности поднятия этого до уровня духа, использования сырого материала по его назначению, лежит абсолютная разница, непреодолимая пропасть между человеком и животными.

Даже у животных есть примитивное мышление, поднимающееся над уровнем слепого инстинкта. Но оно не может быть обучено, и оно не способно развить даже грубейшие зачатки науки. Даже животное имеет сенсорное удовлетворение от цвета, формы и тона (не так сильно, однако, как требует предполагать теория полового отбора). Но искусство, даже самое рудиментарное самовыражение духа на этой основе, для него полностью закрыто. Даже животное обладает сильными альтруистическими инстинктами, импульсами к общению, спариванию и заботе о своем потомстве, и некоторые видели в этом зачатки морали. Но мораль — это дело духа, которое начинается с идеи долга и поднимается до признания идеала жизни. Нигде больше мы не видим так прямо и решительно несравнимость естественно-психического и духовного, как в идее долга и идеале жизни, хотя контраст одинаково велик во всех точках духовной жизни.

Наконец, и выше всего, мы имеем способность человеческого духа подниматься к религии и величайшим высотам чувства. В науке и искусстве, в морали и религии дух обладает самим собой. И как таковой он — уникальный и странный гость в этом мире, абсолютно несравнимый ни с чем под ним или вокруг него. Может быть, это правда, что психическая разница между обезьяной и человеком меньше, чем между обезьяной и одноклеточными организмами (хотя мы на самом деле ничего не можем знать об этом). Но нигде в животном мире психическое не переступает пределы чисто естественного существования, стремления к и побуждения непосредственно и чисто естественными целями вегетативной и животной инстинктивной жизни, физического удовольствия, самосохранения и поддержания вида.

И есть нечто большее, чем это. Как бы ни различалось психическое оснащение на разных стадиях развития животных, у них всех есть одно общее: оно абсолютно ограничено тем, что дано ему природой. Вид животных может существовать миллион лет. Но у него нет истории. Он есть и остается тем же лишенным истории природным продуктом. В этом отношении животное не на шаг впереди камня или кристалла. Единственное, чего оно может достичь, — это более или менее совершенно выразить характер вида. Это высшая точка его способности. Но для человека это лишь отправная точка, и по-настоящему человеческое начинается именно там. То, что заложено в нем как homo sapiens, член зоологического порядка, — это не более чем естественная основа, на которой в человеческой и индивидуальной истории он может построить совершенно уникальное и новое творение, верхний этаж: мир и жизнь духа.

Также ошибочно рассматривать постепенное развитие психических способностей на разных уровнях эволюции животных как развитие и подготовку человеческого духа. Это не дух, а сырой материал для него, который таким образом подготавливается и развивается. Это как если бы в истории производства красок происходила «эволюция» цвета. Качество цвета постепенно становится все лучше и лучше. Каждое поколение учится делать его чище и ярче. Но картину, написанную самой яркой краской, нельзя рассматривать как звено в эволюционной последовательности, и она, безусловно, не является венцом и кульминацией пигмента; последнее — лишь постепенное совершенствование необходимого предварительного условия.

Лишь второстепенный интерес представляет указание на огромные скачки в эволюции цвета и техники цвета, и особенно на колоссальную разницу между последней стадией и предыдущей, или, если отбросить метафору, на огромные психологические различия между животным и человеческим разумом.

[pg 336]

Нет сомнения, что апологетика, которая интересуется такими вопросами, нашла бы обильную возможность для работы и могла бы найти мощный аргумент против слишком поспешного натурализма в различиях между животными и человеческими психическими способностями, которые были признаны гораздо более здраво и ясно благодаря недавним исследованиям, чем это обычно было в более ранние времена. Но этот вопрос не представляет для нас здесь особого интереса.

Личность.

Поскольку человек наделен способностью к духовной жизни и духовному владению, он точно так же предназначен для личности. Это включает и обозначает все, что выражает особое достоинство человеческой природы. Личность — это слово, которое вызывает у нас внутренний трепет. Оно выражает то, что наиболее индивидуально в нас, что поставлено перед нами, нашу высшую задачу и сокровенную тенденцию нашего существа. Что такое личность? Безусловно, нечто, что является лишь зачатком в нас при рождении и не реализовано тогда, и в то же время идеал, который мы чувствуем более или менее неясно, но не будучи в состоянии очертить его четко. Исчерпать эту идею насколько возможно — задача этической науки. Но одно мы, во всяком случае, можем утверждать о ней с уверенностью: она абсолютно отграничена от всего мира и всего существования как самодостаточный и независимый мир в себе. Чем больше мы становимся личностями, тем яснее, определеннее и неразрывнее мы возвышаемся со своей духовной жизнью и духовными владениями над всеми течениями природных явлений, тем больше мы перестаем быть просто модусами общего существования и событий, которые текут вокруг нас и в которых мы иначе плавали бы с расплывчатыми очертаниями. Микрокосм формируется в противопоставлении макрокосму, и возникает единство, монада, в отношении которой теперь есть основание для исследования ее длительности и бессмертия по сравнению с потоком общего становления и исчезновения. Ибо что за дело религии до того, существуют ли, помимо физических неделимых атомов, духовные, которые в силу своей простоты неразрушимы? Но то, что единства, которые мы называем личностями, превосходят всю многогранность и разнообразие мира, что они не мимолетные случайные образования среди многих, которые эволюция постоянно порождает и разрушает снова, но что они — цель и смысл всего существования, и что как таковые они выше общей участи всего, что имеет лишь преходящее значение и временную ценность — исследовать все это и утверждать это и есть сама религия.

Параллелизм.

Независимость и невыводимость психического, несравнимость его единообразий с законами механических или физико-химических законов доказали себя настолько ясно и неопровержимо, несмотря на все искажения натурализма, что теперь это рассматривается как самоочевидный факт не только среди философов, эпистемологов и технических психологов, но в последнее десятилетие даже среди всех мыслящих людей, и «материализм» теперь — устаревшая позиция. Было слишком грубо и слишком противоречило всякому опыту определять отношение между физическим и ментальным так, как если бы последнее было простым секретом первого, хотя и очень тонким, или простым эпифеноменом его, таким образом, что вся реальность и эффективность были на стороне физического.

Вместо этого получила широкое распространение другая теория, которая претендует на то, чтобы определять отношение двух рядов явлений лучше и адекватнее: теория психофизического параллелизма. Она не нова. Есть случайные указания на нее даже в психологии Аристотеля. Она была предложена Декартом в его теории автомата, окказионалистами в их притче о двух часах, идущих в точном согласии; она была развита Спинозой и Лейбницем и уточнена философами-идеалистами, Шопенгауэром, Фехнером и современными психологами. Форма, в которой она наиболее распространена сейчас, — это та, которую придал ей Спиноза, и его обычно упоминают в связи с ней. Ее общий смысл таков: физическое нельзя свести к психическому, а психическое — к физическому. Оба порядка явлений идут бок о бок как параллели, которые никогда не расходятся. Оба представляют собой цепочку причин, завершенную в себе, которая никогда не прерывается, не прерывается и не завершается. И в обоих есть реальная причинность. Мысль действительно вызывает мысли и чувства. Движение действительно вызывает движения. Но один ряд всегда строго коррелирует с другим и соответствует ему. И таким образом все существование двойственно, и человек — очевидная иллюстрация этого. Каждой мысли, чувству или проявлению воли соответствует некоторое возбуждение, движение или изменение в теле. Я хочу: моя рука движется. Тонкие нервные процессы протекают в моем мозгу, и я мыслю. То, что я хочу, имеет свои достаточные причины, его причины лежат целиком в предшествующем состоянии моего ума, в мотивах чувства, в идеях, которые, в свою очередь, имеют свои действующие причины в предыдущем психическом состоянии, и так далее. И то, что моя рука движется, имеет свою действующую причину в накопленных энергиях мышечной субстанции, в стимуле и импульсе, передаваемом двигательным нервом от мозга. И эти условия имеют свои чисто физиологические причины и основания снова в предшествующих чисто физиологических состояниях и процессах. (Само собой разумеется, что механическая теория жизни является необходимым условием этой параллелистической теории.) Но оба набора процессов соответствуют точно один другому, и первый — лишь внутренняя сторона второго, а второй — внешняя сторона первого. Таким образом, совершенно верно, что моя рука движется, когда я хочу. Но в действительности столь же верно сказать, что когда моя рука движется, я хочу. Но мы не должны подменять «потому что» на «когда». Эта теория должна утверждать, и утверждает, что даже самые абстрактные и тонкие идеи, глубочайшие процессы сознания имеют некоторые соответствующие телесные процессы, либо в мозгу, либо в нервной субстанции в целом, и, с другой стороны, что никакой физический процесс не обходится без этой психической внутренности. Результат в том, что эта внутренность и душа приписываются также чисто материальному миру, миру «мертвой» материи. Таким образом, считается, что все получает свое должное; полная механическая объяснимость телесных явлений и закон сохранения энергии и материи, и, с другой стороны, очень решительно также независимость и уникальность закона, в которых больше нельзя отказать психическому. И с этой последней точки зрения выдвигаются резкие протесты против всех материалистических искажений. Единственное, что отрицается, — это старая идея «influxus physicus» (физического влияния), идея, то есть, что дух может действовать за пределами себя и оказывать влияние на физический мир, и наоборот, физический мир на него. Это снова рассматривается как нарушение закона сохранения энергии. Ибо если телесное влияет на сознание, то в данный момент определенное количество энергии должно быть преобразовано в нечто, что не является энергией. И если сознание влияет на телесное, должен внезапно произойти процесс движения, для которого нельзя показать никакого предыдущего эквивалента энергии.

Эта точка зрения наиболее впечатляюще изложена в широко читаемой «Введении в философию» Паульсена. Те же идеи составляют центральную черту в работе Фехнера, которая имеет такое заметное возрождение сегодня.

[pg 341]

Кажется, что все высшие оценки духа, даже религиозная оценка, могли бы вполне покоиться на этой основе. Ибо здесь дается полный простор идее, что дух и ментальные науки имеют свою собственную особую область. Бог, как абсолютное всесознание и самосознание, охватывающий в Себе все индивидуальное сознание, мыслится как вечный коррелят этой вселенной в пространстве. И теория имеет место также для веры в бессмертие. Из всех творческих попыток сделать идею бессмертия ясной и возможной, несомненно, попытка Фехнера является самой грандиозной и эффективной. И она тоже основана целиком на идее параллелизма. (Хотя на самом деле можно было бы показать, что ни смертность, ни бессмертие на самом деле не вписываются в схему этой концепции.)

Хотя ее основные черты очень похожи, как изложено ее различными сторонниками, эта теория различается в зависимости от того, как объясняется эта удивительная и таинственная координация, этот сам параллелизм. Как это возможно, что «мысль» и «протяжение» могут соответствовать друг другу?

Ответ может быть либо наивно догматическим, что это одна из великих загадок вселенной, и что мы должны просто принять это как должное. Другие заявляют вместе со Спинозой, что два ряда явлений — это только две стороны одного и того же фундаментального бытия и события, которое может быть обозначено как natura sive deus (природа или бог), и что то, что внутренне едино, выражает себя внешне в этих двух формах бытия. Но поскольку обе стороны, мысль и протяжение, являются лишь выражениями одной и той же фундаментальной субстанции, они точно соответствуют друг другу. Лучшая иллюстрация этого — сравнение Фехнера с кривой линией. Она вогнута с одной стороны, выпукла с другой, и таким образом совершенно различна с двух сторон. Но в каждой точке вогнутость точно соответствует выпуклости. И это возможно, потому что эти две — внутренняя и внешняя стороны одной и той же линии.

Другие, опять же, возвращаются к фундаментальным идеям критического идеализма и объявляют весь протяженный мир, доступный чувствам, и механико-физическую связь причин и явлений просто формой явления, в которой фундаментально духовное существование представляет себя нашим чувствам. Тело, движение, физиологические процессы — все это не более чем воля, говоря словами Фихте и Шопенгауэра, или идея, или сам дух, который является таким образом чувственным существам. Выдвигаются и другие теории, некоторые из них новые.

Никакого параллелизма.

Долгое время казалось, что теория параллелизма получит всеобщее признание. Можно было бы написать целую историю постепенно нарастающей критики и реакций на академические теории, которые стали почти каноническими. Но мы можем здесь ограничиться самыми общими возражениями против параллелистической теории. Они относятся к общей идее параллелизма самой по себе и затрагивают различные точки зрения параллелистов в разной степени. Теория никоим образом не соответствует тому, что мы находим в самих себе из прямого опыта. Только с величайшим трудом мы можем убедить себя, что наша рука движется только когда, а не потому, что мы хотим. Сознание того, что мы, через волю, являемся действительной причиной наших собственных телесных движений, настолько энергично, прямо и достоверно, что оно сохраняет свое господство вопреки всем возражениям и запутывает аргументацию даже самих параллелистов. Обычно после того, как они заложили основы чисто параллелистической теории, они снова бросают ее как можно скорее и возвращаются к выражениям и образам обычного мышления. Действительно, у нас нет более ясного и достоверного примера причинности в целом, чем в нашей собственной способности контролировать изменения в наших собственных телах. Далее, очень фатальным дополнением и обременительной принадлежностью параллелистической теории является то, что она включает в себя два следствия над ней и под ней. С одной стороны, существует необходимость приписывать душу всему. Эти мифологии атомов-душ, молекул-душ, эта ненависть и любовь, которые являются внутренними сторонами даже простых фактов притяжения и отталкивания среди элементов, лучше вписываются в натурфилософию Эмпедокла и Анаксагора, чем в нашу. Главная поддержка, действительно единственная поддержка этой позиции — то, что этот мир бесконечно малого не может быть взят под контроль, что касается его «души». Таким образом, мы можем приписать «душу» ему без опасности. С другой стороны, есть трудность, которая давала о себе знать даже в отношении системы Спинозы. Все телесные процессы должны иметь соответствующие им психические процессы, говорил Спиноза. Наоборот, все идеи в свою очередь должны иметь телесные процессы. Системе, включающей все телесные процессы, соответствует сумма всех психических процессов. Эту сумму мы называем душой. И в своей целостности это есть idea corporis (идея тела). Если бы «душа» была действительно не более чем этим, теория параллелизма могла бы быть права. Но она больше этого. Она возвышается над собой и становится также idea ideae (идеей идеи); это самосознание и сознание «Я»; она делает свою собственную мысль и законы ее, свои чувства и их интенсивность — короче говоря, свой опыт — предметом мысли. Как это сочетается с параллелизмом? Вундт сам, самый известный современный сторонник параллелизма, признает и определяет эти границы параллелистической теории с обеих сторон.

Более того, теория параллелизма, несмотря на свою оппозицию материализму, должна предполагать ту локализацию психических процессов, о которой мы уже говорили и к которой натурализм апеллирует с таким акцентом. Из-за того факта, что отдельные психические функции кажутся ограниченными определенной и определяемой областью коры головного мозга или местом, которое можно было бы изолировать на определенной извилине, казалось, что натурализм может доказать, что «душа» — очевидно функция этого конкретного органа или части органа. Согласно теории параллелизма, это не следует. Она утверждала бы: «То, что в одном аспекте кажется психическим процессом, в другом аспекте кажется определенным физиологическим процессом мозга». И все же ясно, что для получения поддержки доктрины взаимного соответствия параллелизм имеет тот же интерес в такой локализации. Ибо это единственный метод, которым он может эмпирически контролировать свою теорию. Но вся эта идея локализации не выдерживает критики в той степени, в какой члены натуралистической школы привыкли утверждать. В отношении этого пункта тоже в последние годы произошло значительное разочарование. Возможно, все, что можно сказать, — это то, что локализация психических процессов — факт, аналогичный тому, что зрение связано со зрительными нервами, а слух — со слуховыми нервами. Прогрессивное исследование ведет все более ясно к признанию факта, который делает локализацию сравнительно неважной, а именно — викарной функции различных частей мозга. Во многих случаях, когда тот или иной «центр» поврежден и лишен функции или даже удален, соответствующая часть ума отнюдь не разрушается вместе с ним. Сначала ум может страдать от «эффекта шока», как гласит фраза, но постепенно он может восстановиться, и та же функция может быть перенесена на другую часть мозга и там выполняться иногда менее совершенно, иногда так же совершенно, как прежде. Нам приходилось иметь дело с этим фактом викарной функции при обсуждении общей теории жизни. Это одна из величайших трудностей на пути механистических и материалистических теорий. Но это должно доставить некоторые неприятности и параллелистам.

Нам нет нужды говорить о чудесном дублировании всего сущего, которое неизбежно постулирует параллелизм, хотя трудно уклониться от вопроса, как natura sive deus мог прийти к тому, чтобы столь излишне сказать одно и то же дважды. Излишне, ибо, поскольку оба ряда одинаково самодостаточны и независимы друг от друга, один не может нуждаться в другом.

Однако против параллелизма и материализма можно выдвинуть одно возражение, которое делает их оба невозможными, и это — автоматизм. И параллелизм, и материализм утверждают, что последовательность физических процессов завершена сама по себе и может быть объяснена в своих собственных терминах. Все физические процессы! Не только движение звезд, изменения в неживой материи, происхождение и эволюция форм жизни, но и то, что мы называем действиями, например, движения наших рук и ног, а также сложные процессы, затрагивающие дыхательные органы и язык, которые мы называем «речью». Каждое растение, каждое животное, каждое человеческое существо должно быть таким, какое оно есть, и там, где оно есть, должно двигаться и действовать, должно выполнять свои функции, которые мы объясняем как проистекающие из любви или ненависти, страха или надежды, даже если бы не существовало таких вещей, как ощущение, воля, идея, ни любви, ни ненависти, ни страха, ни надежды. Более того, все, что мы называем историей — строительство городов и их разрушение, ведение войн и заключение мира, объединение в государства и проведение национальных собраний, посещение школ и упражнение рта и языка, споры, написание книг и формирование букв, написание «Илиад», Библий и трактатов о душе или о свободе воли, проведение психологических конгрессов и разговоры о параллелизме — все это должно было бы происходить, даже если бы не было никакого сознания, никакой психической деятельности ни в одном мозге! Это необходимый вывод, к которому ведут теории параллелизма и материализма. Если он не следует, то с самого начала не было смысла их устанавливать. Но чудовищность их следствия губительна для них самих. Бессмысленно создавать теории, в которые невозможно верить.

Существует еще одно соображение, которое затрагивает только параллелизм. Поскольку теория приписывает каждому из двух рядов замкнутую и достаточную причинную последовательность, каждая из которых исключает другую, она полностью устраняет причинность. То, что одна линия идет параллельно другой, исключает идею о том, что преобладает единая система законов, определяющая характер и ход каждой линии. Одна из двух линий определенно должна быть зависимой, а одна должна быть ведущей. В противном случае не может быть никакой четкости законов ни в одной из них. Давайте еще раз вспомним нашу иллюстрацию с тенями облаков; меняющиеся формы теней соответствуют точка в точку формам облаков только потому, что они полностью от них зависят. Мы можем проиллюстрировать это так: к эллипсу можно провести параллель, она также образует замкнутую кривую линию. Но это отнюдь не снова эллипс, а совершенно зависимая фигура, не имеющая собственной формулы или закона. Параллелизм должен сделать одну из своих линий ведущей, которая направляется и управляется фактической причинной связью внутри себя самой. Другая линия может тогда идти параллельно этой, но ее ход определенно должен определяться другой. И поскольку линия телесных процессов с ее нерушимой связью последовательностей нелегко разрывается, параллелизм, после многих резких слов в адрес материализма, часто возвращается к нему снова или становится непоследовательным. Но если кто-то говорит, что два аспекта явлений — это лишь формы одного фундаментального явления, это означает лишение обоих одинаково фактической причинности и оставление только временной последовательности. Ибо тогда фактически реальным является скрытое нечто, которое отбрасывает тени облаков направо и налево. Но в последовательности теней нет причинной связи, только ряд состояний, сменяющих друг друга во времени, и это указывает на причинную связь в другом месте.

Довольно легко найти примеры, доказывающие, что психическое в нас влияет на телесное. Но самые убедительные, глубокие и заслуживающие доверия из них — это не произвольные действия, выражающиеся в телесных движениях, и даже не страсти и эмоции, радость, заставляющая нашу кровь циркулировать быстрее, и стыд, вызывающий румянец на наших щеках, внушения, которые работают через разум в направлении оживления, витализации или исцеления тела, а сам холодный и простой ход логического мышления. Посредством логического мышления мы обладаем силой корректировать ход наших концепций, тормозить, модифицировать или логически направлять естественный ход, каким он был бы, если бы он был вызван нашими предшествующими физиологическими и психическими состояниями, если бы они были доминирующими и неконтролируемыми. Но если это так, то мы также должны обладать силой, особенно если широко верно, что физиологические состояния соответствуют психическим, влиять, тормозить, модифицировать нервные процессы в нашем мозге или высвобождать совершенно новые, а именно те, которые соответствуют скорректированным концепциям.

Закон сохранения энергии применяется здесь в столь же искаженном смысле, как мы обнаружили ранее в отношении общей теории жизни. И то, что мы сказали там, справедливо и здесь. То, что нечто, само по себе не являющееся энергетическим, должно определять процессы и направления энергии, несомненно, является абсолютной загадкой. Но признать это менее трудно, чем принять невозможности, которые предлагают нам здесь механицизм и автоматизм, причем даже более выраженно, чем в отношении теории жизни. Возможно, одна из известных антиномий Канта указывает нам путь, не для того, чтобы найти решение загадки, а чтобы, так сказать, распознать ее геометрическое положение и ассоциации. Мы уже видели, что исследование причинных условий процессов приводит нас к противоречиям мысли, которые показывают нам, что мы никогда не сможем по-настоящему проникнуть в фактическое положение дел.

[pg 350]

Возможно, мы имеем здесь дело только с обратной стороной проблемы, рассмотренной там. Там цепь условий не могла быть завершена, потому что она вела в бесконечность, где, однако, требовалось, чтобы она была полной. Здесь снова цепь неполна. В предыдущем случае решение находится через наивный процесс простого разрыва эмпирической связи условий и постулирования начал во времени. В этом случае допущение influxus physicus почти незаметно превращает сознание в механически действующую причинность. Правильное отношение в обоих случаях — критическое. Мы должны признать, что не можем проникнуть в истинное положение дел, потому что мир глубже нашего знания; мы должны отвергнуть параллелизм как, подобно influxus physicus, неудовлетворительное разрубание критического узла, и мы должны откровенно признать неопровержимый факт, который, впрочем, никогда серьезно не ставился под сомнение, — факт контролирующей силы разума, даже над материальным.

Верховенство разума.

С той позиции, которой мы теперь достигли, мы можем еще раз оглянуться на те досадные натуралистические инсинуации относительно зависимости разума от тела, которые мы уже рассматривали. Для всех нас очевидно, что наше умственное развитие и судьба нашей внутренней жизни тесно связаны с состояниями и изменениями тела. И для того, чтобы указать на это, не требовались нападки и инсинуации натурализма. Но доводы, выдвигаемые натурализмом, не убедительны, и все веские факты, которые он приводит, могут быть уравновешены фактами, столь же вескими, с другой стороны. Мы уже показали, что кажущееся опасным учение о локализации далеко от того, чтобы быть серьезно предосудительным. Но если зависимость разума от тела велика, то зависимость тела от разума еще больше. Даже Кант писал сжато и сухо о «силе нашего разума посредством одной лишь воли быть господином над нашими болезненными чувствами». И каждый, у кого есть воля, знает, чего могут достичь строгая самодисциплина и твердое желание даже при хрупком и жалком теле, обремененном истощением и слабостью. Радость исцеляет, забота истощает, и то и другое может убить. Влияние, которое «кровь» и «желчь» или любая другая предрасположенность могут оказывать на темперамент и характер, может быть предотвращено или модифицировано посредством воспитания, или преобразовано и направлено в новые русла посредством сильных психических впечатлений и переживаний, прежде всего великими переживаниями в области морали и религии. Никто не сомневается в реальности тех великих внутренних революций, о которых хорошо знает религия, которые возникают чисто из разума и способны избавить нас от всех естественных уз и бремени. Эта таинственная область влияния разума на изменение телесных состояний или создание новых в наши дни все больше и больше открывается. То, что горе может поседеть, а отвращение вызвать высыпания на коже, известно давно. Но новые и часто удивительные факты постоянно добавляются к нашему знанию через любопытные эксперименты с внушением, гипнозом и самовнушением. И мы уже недалеко от веры в то, что через экзальтации, форсированные состояния ума, связанные с самовнушением, многие явления, такие как, например, «стигматы», которые до сих пор слишком поспешно относились к области благочестивой легенды, возможно, имеют «научную» подоплеку.

«Бессознательное».

Но испытываешь отвращение к погружению в эту странную область. И религия с ее ясным и возвышенным настроением никогда не может иметь ни вкуса, ни отношения к соображениям, которые так легко принимают «оккультный» оборот. Не занимается ее мистицизм и физиологиями. Но поучительно и примечательно, что старая идеалистическая вера: «Именно разум строит тело для самого себя» — снова становится сильнее во всех видах философий и физиологий «бессознательного» как реакция на односторонность механистических теорий, и что она черпает свою главную поддержку в зависимости нервных и других телесных процессов от психических, которая постоянно выдвигается на все более и более видное место. Умеренные и светлые взгляды младшего Фихте, который, вероятно, также первым ввел ныне общепринятый термин «бессознательное», должны быть хотя бы кратко упомянуты. Согласно ему, импульс к развитию формы, присущий всему живому и строящий организм от зародыша до целого, путем принуждения химических и физических процессов к определенным путям, идентичен самому психическому. В инстинктах, в бессознательных целенаправленных действиях низших животных в частности, он видит лишь особый способ этой, поначалу бессознательной, психической природы, которая, выстраивая орган за органом, использует при этом все физические законы и энергии и поначалу полностью погружена в чисто физиологические процессы. Только после того, как тело развито и представляет собой относительно независимую систему, способную выполнять необходимые функции повседневной жизни, оно поднимается над собой и постепенно раскрывается в сознательную психическую жизнь во все возрастающей самореализации. Эдуард фон Гартман предпринял попытку применить этот принцип бессознательного как принцип всего космического существования. И везде, где среди молодого поколения биологов кто-то порывал с очарованием механистической теории, он обычно обращался к «психическим» взаимодействующим факторам.

Существует ли старение разума?

Натурализм также лишь по видимости прав, утверждая, что разум стареет вместе с телом. Чтобы узнать ответ, который дает на эту безрадостную теорию весь идеализм, полезно прочитать «Монологи» Шлейермахера, и особенно главу «Юность и старость». Аргументы, выдвигаемые натурализмом, притупление чувств, ослабление памяти, хорошо известны. Но здесь опять-таки есть светлые факты с другой стороны, которые гораздо более истинны. Неудивительно, что разум стареет, если он никогда не воспринимал жизнь всерьез, никогда не консолидировался в индивидуальное и определенное бытие через образование и самокультуру, через углубление морали, и не приобрел для себя никакого содержания непреходящей ценности. Как мог он поступить иначе, чем стать бедным, тусклым и безжизненным, по мере того как возбудимость его органа уменьшается, а его восприимчивость к внешним впечатлениям исчезает? Но разве Гёте стал старым? Разве Шлейермахер, хрупкий и болезненный от природы, не доказал истинность того, что он написал в юности, что нет старения разума?

Вся проблема, в своих высших аспектах, есть вопрос воли и веры. Если я знаю разум и природу разума и верю в него, я верю вместе со Шлейермахером в вечную юность. Если я не верю в него, то я отдал лучшее из всех средств для предотвращения старости. Ибо разум может держать себя прямо, только доверяя самому себе. И это лучший аргумент во всем этом деле.

Но даже против конкретных особых фактов и наблюдаемых процессов уменьшения психических сил и исчезновения всего умственного содержания мы могли бы выставить другие конкретные и наблюдаемые факты, которые представляют всю проблему в совершенно ином свете, чем тот, в котором натурализм пытается ее показать. Они указывают на то, что дело скорее в ржавлении инструмента, к которому привязан разум, чем в фактическом распаде самого разума, и что это отступление разума в самого себя, сравнимое скорее со сном, чем с распадом. Замечательная способность вызывать забытые воспоминания в гипнозе, внезапно пробуждающаяся память за несколько минут до смерти, в которой иногда вся прошлая жизнь разворачивается с удивительной ясностью и детальностью, вспыхивание заново заржавевшего разума в моменты великого возбуждения, великое прояснение разума перед его уходом и многие другие факты того же рода следует скорее рассматривать как признаки того, что в действительности разум никогда не теряет ничего из того, что он однажды пережил или чем обладал. Оно лишь оказалось погребенным под поверхностью. Оно было удалено со сцены, но хранится в надежных сокровищницах. И вся сцена может внезапно снова наполниться им.

Сравнение с инструментом и мастером, который играет на нем, часто используемое в отношении связи тела и разума, во многих отношениях является очень несовершенным; ибо мастер не развивается вместе с инструментом и в нем. Но в отношении самых гнетущих аргументов натурализма, влияния болезни, старости, психических расстройств из-за изменений мозга, сравнение служит нам достаточно хорошо, ибо, несомненно, мастер зависит от своего инструмента; на органе, который все больше и больше расстраивается, ржавеет, теряет свои трубы, его гармонии будут становиться беднее, несовершеннее. И если мы подумаем о связи между ними как о еще более затрудненной, мастер становится глухим, регистры перепутаны, отношение между нотами и трубами изменено, тогда то, что все еще может жить внутри него в совершенной и безоблачной чистоте и в неистощимом богатстве, может представляться внешне как запутанное и непонятное, может даже находить лишь несвязное выражение и, наконец, прекратиться вовсе; так что никакой вывод не был бы возможен, кроме того, что сам мастер стал другим или беднее. Печальная область психических заболеваний, возможно, дает доказательства против натурализма в еще большей степени, чем за него. Отнюдь не всегда психические заболевания являются неизменно болезнями мозга, ибо еще чаще они являются реальными болезнями разума, которые поддаются не физическим, а психическим средствам. И тот факт, что разум может быть болен, является печальным, но убедительным доказательством того, что он идет своим собственным путем.

Бессмертие.

Именно в вере в Потустороннее и в бессмертие нашего истинного бытия то, что мелко распределено по всей религии, суммируется и приходит к полному расцвету: уверенность в том, что мир и существование недостаточны, и сильное желание прорваться к истинному бытию, от которого в лучшем случае мы имеем здесь лишь предвкушение и интуицию. Учение о бессмертии стоит особняком как дело великой торжественности и глубокого восторга. Если о нем говорить, то и говорящий, и слушающие должны быть в возвышенном настроении. Это убеждение, которое из всех религиозных убеждений меньше всего может быть достигнуто сознательно; оно должно проистекать из молитвенного личного опыта духа и его достоинства и, таким образом, может поддерживать себя без, и даже вопреки, многим рассуждениям. Чтобы воспитать и культивировать его в нас, требуется дисциплина медитации, концентрации и духовной самокультуры изнутри наружу. Если бы мы лучше понимали, что значит «жить в духе», развивать восприимчивость, тонкость и глубину нашей внутренней жизни, прислушиваться к тому, что принадлежит духу, и культивировать это, наполнять его достоинством и содержанием религии и морали и интегрировать его в единство и полноту истинной личности, мы достигли бы уверенности в том, что личный дух является фундаментальной ценностью и смыслом всей запутанной игры эволюции и должен оцениваться по совершенно иной шкале, чем все остальное бытие, которое гонимо туда и сюда в потоке Становления и Исчезновения, не имея смысла или ценности, ради которых оно должно длиться. И было бы также хорошо, если бы мы лучше понимали, как прислушиваться с более острыми чувствами к нашим интуициям, к прямому самосознанию духа в отношении самого себя, которое спит в каждом разуме, но которое немногие замечают и еще меньше интерпретируют. Здесь, где взгляд самоанализа достигает своего горизонта и может лишь догадываться о том, что лежит за ним, но уже не может интерпретировать это, лежат истинные мотивы и причины нашего убеждения в бессмертии. Апологетика не может сделать больше, чем устранить препятствия, и ей не нужно делать гораздо больше, чем было сделано до сих пор. Она напоминает нам, как мы уже видели, что мир, который мы знаем и изучаем и который включает нас самих, не показывает нам свою истинную природу; скрытые глубины лежат за видимостью. И она собирает и суммирует все великие причины независимости и невыводимости духовного в противоположность телесному. Духовное открылось нам как реальность сама по себе, которая не может быть объяснена в терминах телесного и которая имеет власть над ним. Его начало и его конец совершенно непостижимы. Нет практического смысла в обсуждении его «происхождения» или его «исчезновения», как мы делаем это в отношении телесного. При определенных телесных условиях оно есть, оно просто появляется. Но оно не возникает из них. И поскольку оно не есть ничто, а фактическая и эффективная реальность, оно не может ни выйти из ничего, ни исчезнуть в ничто снова. Оно появляется из абсолютно трансцендентного, ассоциируется с телесными процессами, определяет их и определяется ими, и в свое время переходит из этого мира видимости обратно в трансцендентное. Оно подобно великому неизвестному морю, которое изливает свои воды в конфигурацию берега и снова отзывает их. Но ни втекание, ни отлив не происходят из ничего или в ничто. Сохраняет ли оно и как оно сохраняет содержание, форму и структуру, которые оно принимает в других сферах одушевленной и сознательной природы, когда оно снова удаляется в трансцендентное; или растворяется и распадается в универсальное, мы не знаем; мы также не приписываем вечность тем индивидуальным формам сознания, которые мы называем животными душами. Но о самосознающем, личном духе религия знает, что он вечен. Она знает это из своих собственных источников. В своем прозрении в невыводимость и автономию духовного она находит гарантию и свободу поддерживать это знание как нечто отдельное от общего взгляда на мир или даже в противоположность ему.

[pg 360]

Глава XII. Мир и Бог.

Мир и природа чудесны в своем бытии, но они не «божественны»! Формула «natura sive deus» есть чудовищное злоупотребление словом «deus», если мы должны использовать эти слова в том смысле, который дала им история. Бог — это Абсолютное Бытие, совершенное, полностью независимое, покоящееся в Самом Себе и необходимое; природа полностью случайна и зависима, и в каждой ее точке мы побуждаемы спросить «Почему?». Бог — это неизмеримая полнота Бытия, природа действительно разнообразна в многообразии своих произведений, но она тем не менее ограничена, и ее возможности ограничены узкими пределами. Бог — это безудержное и вечное всемогущество само по себе и совершенная мудрость; природа действительно достаточно могущественна в достижении своих целей, но как часто она встречает препятствия, как часто она не достигает их, и как редко она делает это совершенно и без ошибок? Она проявляет мудрость, действительно, хитрость в своих продуктах, тонкость и изящество, вкус и красоту, все это часто в подавляющей степени, однако столь же часто она порождает то, что бессмысленно, противоречиво и взаимно вредно, пересекает свои собственные линии и сбивает нас с толку жестокостью, бездумностью и бесцельностью, кривизной, неполнотой и искаженностью своих операций. И то, что верно для мира внешней природы, в гораздо большей степени верно для мира истории. Природа — не бог, а полубог, говорит Аристотель. И об это Пантеизм с его кредо «natura sive deus» терпит кораблекрушение. Слова этого credo — либо простая тавтология, и «deus» используется неверно как новое имя для природы; либо они ложны. Невозможно перенести на природу и мир все великие идеи и чувства, которые религиозный ум лелеет под именем «Бога».

С другой стороны, природа действительно, как сказал Аристотель, δαιμονία, то есть странная, таинственная и чудесная, указывающая на Бога и, вопреки всякому натурализму и поверхностному рассмотрению, как мы видели, указывающая на нечто вне и за пределами самой себя. Религия не требует большего, чем это. Она не настаивает на нахождении решения для всех загадок теоретического миропонимания. Она не огорчается тем, что ход природы часто кажется нашим глазам запутанным, а нашему суждению противоречивым и непонятным во многих местах и во многих отношениях. Напротив, то, что это так, для религии в другом аспекте является сильным стимулом и подтверждением. «Мир — странный малый; пусть Бог скорее положит ему конец», — сказал Лютер, и тем самым дал грубую, но истинно религиозную параллель словам Аристотеля: ἡ γἀρ φύσις δαιμονία ἀλλ᾽ οὐ θεία (Aristot. «De Divin. in Somn.», c. ii.). Частью самой сущности религии, как мы видели, является чтение на страницах природы недостаточности, иллюзии и недоумений, и становление благодаря этому нетерпеливым и желающим проникнуть к истинной природе вещей. Религия не претендует на то, чтобы быть непосредственно выводимой из рассмотрения природы; она требует лишь права и свободы интерпретировать мир по-своему. И для этого достаточно того, что этот мир дает те намеки и предположения для ее убеждений, которые, как мы видели, он дает. Формирование ясных идей относительно фактических отношений бесконечного к конечному и Бога к миру, и того, что религия называет творением, сохранением и вечным провидением, самооткровением в мире и в истории, едва ли является задачей религии вообще, но скорее относится к нашему общему спекулятивному инстинкту, который может удовлетворить себя только с помощью воображения. Попытки такого рода предпринимались часто. Они отнюдь не лишены ценности, ибо даже если этим методом нельзя получить реального знания, мы, возможно, получим его аналог, который поможет нам понять существование и явления и определить нашу позицию, а также дать хотя бы предварительные ответы на многие насущные вопросы (такие, например, как проблема теодицеи).

Если мы изучаем мир, непредвзято относясь к натуралистической интерпретации или освободившись от нее, мы оказываемся под самым сильным впечатлением от одного фундаментального явления во всем существовании: это факт эволюции. Он бросает вызов вниманию и интерпретации, и быстро обнаруживаются аналогии, которые придают нечто общее всем таким интерпретациям. От стадии к стадии существование продвигается вперед, от мира больших масс, подчиняющихся только законам механики, к деликатно сложной игре сил развития в росте и других жизненных процессах. Природа сил раскрывается во все более высоком выражении и в то же время во все более тесно связанных рядах стадий. Даже между неорганическим и органическим есть промежуточная стадия — образование кристаллов, которое уже не полностью относится к одному, но еще не к другому. И в органическом мире эволюция раскрывается яснее всего; от самого грубого и простого она стремится вперед к самому тонкому и сложному. В телесном, как и в психическом, в целом, как и в каждой из его частей, есть все более высокие стадии, иногда далеко отстоящие друг от друга, иногда близкие. Как бы мы ни представляли себе путь, которым эволюция совершается во времени, мы едва ли можем описать его, не используя такие выражения, как «природа продвигается вверх шаг за шагом», «она давит и стремится вверх и разворачивается стадия за стадией».

И с нами происходит то же, что и с Платоном; мы наделяем мир душой, желанием и стремлением, которое постоянно выражается во все более высоких формах. И с нами также происходит то же, что и с Фихте; мы говорим о воле, которая, не осознавая себя, изливается в бессознательную и безжизненную природу, а затем на этом фундаменте стремится вперед, выражая свою активность во все более высоких развитиях, прорываясь в жизнь, ощущение и желание и, наконец, приходя к самой себе в сознательном существовании и воле. Весь мир кажется нам существом, которое хочет стать, беспокойно стремится вперед и переходит от потенциального к актуальному, реализуя себя. И вершина его самореализации — сознательная, волевая жизнь.

Этот взгляд возвышен и значим, он дает направляющую нить, с помощью которой можно упорядочить факты жизни и природы. Религиозный взгляд тоже, когда он хочет предаться спекуляции, может воспользоваться этой направляющей нитью. Тогда он скажет: Бог установил мир как «волю к существованию, к сознанию, к духу». Он установил его не как завершенный, а как становящийся. Он не строит его как дом, а сажает его, как цветок, в семя, чтобы он мог расти, чтобы он мог бороться вверх стадия за стадией к более полному существованию, стремясь с трудом и старанием к высоте, где, по образу Творца, как свободный и разумный дух, способный к личности, он может реализовать цель своего бытия. Таким образом, мир — от Бога, то есть его зачатки произошли от Бога, и он — к Богу, в цели подобия Богу. И он пронизан дыханием Божества, которое движется в нем и побуждает его вперед, логосом вечного Зевса, о котором поет Клеанф, духом Иеговы, которого восхваляют Исаия и Псалмопевец, и которого образно рисует поэт Творения; божественное дыхание есть во всем, что живет, от травы до цветка, от животного до человека. Но оно имплантировано как становящееся. И в отношении этого религия может сказать о всем мире то, что она говорит о человеке. Ибо человек тоже дан не как готовый продукт, ни в отношении рода, ни в отношении индивида, а как зачаток, с его судьбой, которую нужно проработать в историческом становлении, реализуя то, что присуще ему. Мы называем это свободой. И предвестие такой свободы, которая является целью самореализации, помогло бы нам глубоко проникнуть в природу вещей. Многие загадки и кажущиеся противоречия могли бы быть согласованы с этим взглядом на вещи: единство мира и все же градации; родство всех живых существ, единство всей психической жизни и все же уникальность разумного духа; причинная связь, и все же руководство посредством высших идей и целей; пробность, нелогичность и неэффективность природы, бессознательно стремящейся вперед по неопределенным путям, и все же прямота и целенаправленность основных линий эволюции в целом. Эта пробужденная Богом воля к бытию лежит в основе тайн развития у всех живых существ, бессознательной целенаправленности инстинктивного действия, постепенно восходящего развития психической жизни и ее органа. Действуя в кристаллах и растениях чисто как формирующий импульс и «энтелехия», она пробуждается в телах животных все больше и больше как «душа». Затем она пробуждается полностью в человеке, и в нем, в совершенно новой фазе реального свободного развития, она выстраивает себя в дух. Она напоминает поток, чьи волны текут случайно и мимолетно в животном сознании и вскоре снова отзываются, чтобы прорваться заново в другом месте, в личном духе, где они достигают постоянной нерасторжимой формы, поскольку они теперь наконец достигли самореализации и выполнили цель всего космического существования, отражение вечной личности в творении. Но только в человеческой истории завершается то, что было подготовлено в естественной эволюции.

Загадка теодицеи таким образом становится легче, ибо то, что окружает нас в природе и истории, пришло не прямо из руки вечной мудрости, а является в первую очередь продуктом развивающегося, стремящегося мира, который лишь постепенно и после многих ошибок и неудач прорабатывает то, что присуще ему как вечная идея и цель. Мы видим и виним его ошибки, например, в нашей собственной человеческой структуре. Мы видим недостатки в историческом ходе вещей. Но когда мы находим недостатки, мы не видим, что эволюция, самореализация и свобода более достойны похвалы, чем готовое существование, неспособное к независимому действию.

Этот принцип развития, где бы он ни рассматривался как «мировая душа» или как «воля», или как «бессознательное», часто через пантеизм и учение об имманентности делается эквивалентным объекту религии, Богу. Это невозможное предприятие. Мы не можем поклоняться тому, что достигает своего полного развития только в нас самих. Но то, что мы можем поклоняться, и что только в чувстве полной зависимости раскрывается вся глубина того, что развивается внутри нас к сознательной жизни, доказывает лучше, чем что-либо другое, что Бог выше всякой «Мировой воли». Это было больше, чем аллегория, когда Платон в «Тимее» поставил «вечного отца и творца мира» выше всякой души и психики. И именно религия прорвалась, когда Фихте в своей маленькой книге «Anweisung zum seeligen Leben» поставил бытие перед становлением, а Бога выше существ, борющихся к самореализации. Религия знает заранее, что это так. И спокойное размышление подтверждает это. Все, что мы уже узнали о зависимости, обусловленности и случайной природе мира, в равной степени верно для мира, «развивающего себя» из своей потенциальности, для воли к существованию и для бессознательного, реализующего себя. Ни один цветок не может расти и развиваться, не будучи сначала имплицитно заложенным в семени. Ничто не может достичь «актуальности», реализации, что не было потенциально подразумеваемо в начале. Но кто создал семя мирового цветка? Кто заключил внутри него «тенденции», «зачатки», которые реализуются в эволюции? Неизменно «актуальное предшествует потенциальному», а Бытие — Становлению. Мир мог стать только в том случае, если бы он был призван стать вечным Бытием. Бог, сажающий мировой цветок, чтобы он мог излучать в своих соцветиях Его собственный образ и подобие, — это аллегория, которая вполне может символизировать для религии отношение между Богом и миром. И таким образом возможно набросать контур религиозного взгляда на мир, в который результаты миропонимания могли бы хорошо вписаться. Эта рамка была сконструирована Платоном на основе религиозного изучения вещей, и после Платона она была впервые определенно набросана в слишком забытых, но незабываемых книгах Фихте «Bestimmung des Menschen» и «Anweisung zum seeligen Leben», и это, таким образом, новое творение великого немецкого идеализма и его могучей веры. И нелегко увидеть, почему от него следует отказаться, почему мы должны отдать его в пользу нерелигиозного, полунатуралистического взгляда на мир.

Одно, однако, должно постоянно иметь в виду: даже такая интерпретация мира — это поэзия, а не знание. Есть поэзия воли к жизни, бессознательного, которое борется к существованию, но нет философии. Есть только аналогии и намеки на то, что происходит в основаниях мира. В частности, бессознательный творческий импульс во всех живых организмах, эта «воля» к форме, ее отношение к инстинкту и отношение инстинкта к сознательной психике дают нам приставную лестницу иллюстраций и иллюстрацию приставной лестницы «воли к существованию», которые приглашают нас переступить границы нашего знания и предаться нашему воображению. Мы ничего не можем сказать о предсознательном сознании и воле, мы можем в лучшем случае только строить догадки о них. Мы не можем определенно мыслить о всеобщей мировой воле, которая хочет и стремится в индивидуальных существах; мы не можем представить себе возникновение индивидуальных «душ» животных и человека из универсальной психики. Воображение играет здесь большую роль, чем ясное мышление. И для нашей нынешней цели должно быть ясно осознано, что религия не требует никакой спекулятивной конструкции теорий мира. Но «вы должны знать, что это ваше воображение создает мир для вас». И если желательна спекулятивная конструкция, она всегда будет легче всего достигнута вдоль этих линий и таким образом приблизится к нашему современному знанию природы. Мы должны помнить также, что возражения, которые могут быть выдвинуты против этой формы спекуляции, в равной степени применимы против любой другой. Ибо происхождение индивидуальной психики, градуированный ряд ее форм, развитие одной после другой и развитие ребенка от родителей — это загадки, которые не могут быть решены никаким спекулятивным мышлением. Монадология, теории преэкзистенции души, креационизм или текущий традиционизм — который сегодня, с его частично или полностью материалистической основой, столь же наивен, как и более старый — все обнаруживают равную тьму. Но спекуляция, на которую мы намекнули, если она не дает объяснения, по крайней мере предоставляет рамку для многих вопросов, которые привлекают нас, и делают это даже с точки зрения религии: например, коллективная, диффузная и почти делимая природа сознания на низших стадиях, его возрастающая и все более строгая централизация, естественное родство психического в человеке к психическому в целом, и все же его несоизмеримость и превосходство над всем миром.

Но давайте еще раз обратимся от всех поэтических и образных иллюстраций отношения Бога к миру, которые в лучшем случае могут быть только предварительными и применимыми только в определенных точках, к более общему аспекту проблемы. Религия сама по себе состоит в этом: верить и переживать, что во времени Вечное, в конечном Бесконечное, в мире Бог действует, открывая Себя, и что в Нем лежит причина и основание всего бытия. Для этого у нее есть такие имена, как творение, провидение, самооткровение Бога в мире, и она живет тайнами, которые обозначены под этими именами. Сами тайны она распознает в смутных или наивных формах концепции задолго до того, как пытается дать какое-либо определенное формулирование. Если догматика начинается с последнего, обычно развивается та или иная форма жестких и деревянных доктрин concursus, influxus ordinarius и extraordinarius со многими другими тонкостями, которые являются не чем иным, как попытками сформулировать божественное влияние в конечных терминах и мыслить его как силу наряду с другими силами. Обычно различают два ряда причин; систему причин и следствий внутри мира, согласно которой происходит все естественное, «causæ secundariæ»; и в дополнение к ним божественную причинность, сотрудничающую и влияющую на другие, упорядочивающую их с мягким и деликатным давлением и направляющую их к их истинной цели, и которая также может открываться как «extraordinaria» в чудесах и знамениях. Эта двойная операция рассматривается как порождающая все явления, и в ней заключается руководство, провидение, провидение и естественное откровение.

Этот вид концепции чрезвычайно примитивен и неблагоприятен для самой религии, ибо в нем тайна устраняется и упорядочивается согласно рубрике, и все становится совсем «простым». Более того, это учение имеет необходимую тенденцию превращаться в пугающий «деизм». Согласно деистическому взгляду, Бог создал мир в начале и привел систему естественных причин в движение таким образом, что никакой дальнейшей помощи не оказывалось, и все шло само собой. Эта теория невероятно профанна и вычеркивает Бога из мира, природы и истории одним ударом, подставляя вместо Него ход хорошо отлаженной системы часового механизма. Но первая теория является очень неудовлетворительным и сомнительным суррогатом по сравнению с деизмом, ибо невозможно понять, почему, если Бог устроил эти causæ secundariæ, Он должен был сделать их такими слабыми и неэффективными, что они нуждаются во всех этих изобретательных concursus, influxus, determinationes, gubernationes и тому подобном. Обе теории являются грубыми измышлениями догматиков, и в них не осталось ничего от благочестия, которое они должны были защищать, и они не становятся лучше в этом отношении, сколько бы попыток ни предпринималось для их определения. Религия обладает, без помощи каких-либо напыщенных и искусственных теорий, всеми вещами, которые мы назвали выше, и особенно и наиболее непосредственно последней из них, а именно опытом откровения и сообщения Божественного в великих развитиях и движениях духовной и религиозной истории. И она находит свое подтверждение, оправдание и свободу не путем догматики, а путем критики. Невозможно искусственно различить два набора причин и отдать миру то, что якобы принадлежит миру, а Богу — то, что якобы принадлежит Богу. Но допустимо указать на недостаточность нашего причинного исследования в целом и на пределы нашего знания. Даже когда мы установили как факт, что все явления связаны друг с другом в цепи причин, мы все еще далеки от того, чтобы обнаружить, как вещи на самом деле происходят. Каждый качественный эффект и изменение полностью скрыты от нас, насколько это касается причины их возникновения и их реальной и внутренней природы. Каждый эффект, который по виду или количеству выходит за пределы своей причины (а мы не можем ничего сделать с областью живых форм, психического и истории без них), показывает нам, что мы все еще находимся только на поверхности. Действительно, даже механическое действие, часто утверждаемое как полностью понятное, такое как перенос или трансформация энергии, является, как мы видели, полной загадкой. Кроме того, вся причинность протекает во времени и поэтому разделяет все дефекты и ограничения наших взглядов на время. И наконец, мы руководствуемся кантовской антиномией относительно условий того, что «дано». Она разрушает очарование «чисто причинной» точки зрения, показывая, что она сама по себе не может быть сделана полной и поэтому противоречива. Более того, в явлениях жизни и в том факте, что сознание и воля контролируют наши телесные процессы, и все же едва ли могут мыслиться как причина, «сотрудничающая» с другими причинами, мы нашли аналогию, пусть слабую и неясную, того отношения, которое божественная телеология и управление миром могут иметь к мирским явлениям. Таким образом, тайна остается во всей своей силе и не заменяется суррогатом слишком простой и поверхностной догматической теории. Исповедуя тайну и довольствуясь ею, мы оправданы размышлением о природе и антиномии нашего знания.

Все это верно также для того, что религия понимает под творением. В чувстве полного смирения, в своем опыте абсолютной зависимости и обусловленности творение осознает себя как творение и переживает с полной ясностью, что значит быть «творением» и «созданным». Догматическая теория здесь снова является лишь суррогатом тайны. И снова критическая саморефлексия оказывается лучшим проводником, чем любая теория творения, которая вполне уместна как средство выражения в религиозном дискурсе и поэзии, но совершенно недостаточна как истинное знание. То, что мы должны, но не можем мыслить этот мир ни как начинающийся, ни как не-начинающийся, является аналогом в знании того, что религия переживает в тайне; и то, что этот случайный и обусловленный мир основан на вечном, необходимом, истинном Бытии, является аналогом того, что религия обладает и знает через благочестивое чувство, более непосредственно и ясно, чем любым мышлением, об отношениях Бога к миру.

Сноски

1.

На это часто указывали даже научные исследователи. В таких случаях их часто упрекали в том, что они втягивают чудеса в природу, когда они останавливаются перед лицом «невыводимого» и «таинственного». Это полное недоразумение. К чудесам и к сверхъестественному в историческом смысле этих слов этот способ рассмотрения природы не имеет никакого отношения. Было бы гораздо разумнее утверждать обратное: что между сверхъестественными идеями и верой в абсолютную объяснимость и рационализацию природы существует своеобразная взаимная связь и притяжение. Ибо, если мы ясно продумаем это отношение, мы должны увидеть, что всякая реальная и последовательная вера в чудеса требует в качестве своего наиболее эффективного фона максимально возможную объяснимость природы. Она рисует себе две природы, так сказать: природу и сверхприроду, и последняя из них интерполирует себя в первую в форме внезапных и случайных прерываний; то есть как чудеса. Цель чудес — быть признанными таковыми, как события, абсолютно отличные от обычного хода событий. И они наиболее вероятно будут так признаны, когда сама природа прозрачна и математична. Таким образом, мы находим, что сверхъестественное вполне охотно принимает и даже настаивает на рационалистическом объяснении природы. Но это совершенно неверно. Природа не так тщательно рационализирована и исчислима, как такая точка зрения хотела бы заставить нас верить.

Действительно религиозный элемент в вере в чудеса заключается в том, что она тоже, по-своему, ищет тайну, зависимость и провидение. Она терпит неудачу, потому что наивно ищет их в изолированных и исключительных актах, которые не имеют аналогии с другими явлениями. Она рассматривает их как произвольные акты, и делает это потому, что упускает из виду или недооценивает тот факт, что с ними приходится считаться во всей природе.

2.

Not even after the scholastic manner of regarding eternity as a “nunc stans,” a stationary now, an everlasting present. “Present” is a moment in our own time, and an “everlasting” present is nonsense.

3.

“Reden über die Religion, an die Gebildeten unter ihren Verächtern.” Neu herausgegeben von R. Otto. 1906.

4.

Kgl. Preuss. Akademie der Wissenschaften, 1876.

5.

Some of these subsidiary factors are difficult to harmonise with the main principle of selection; they endanger it or it endangers them, as we shall see when we consider the controversies within the Darwinian camp.

6.

H. Friedmann, “Die Konvergenz der Organismen,” Berlin, 1904.

7.

It is somewhat confusing that even Weismann in his most recent work professes to give “Lectures on the Theory of Descent,” and in reality only assumes it, concerning himself with the Darwinian theory in the strict sense. The English translation is more correctly entitled “The Evolution Theory.”

8.

Cf. Wagner, “Zur gegenwärtigen Lage des Darwinismus.” “Die Umschau,” January, 1900.

9.

Eugen Dubois (Military Surgeon of the Dutch Army), “Pithecanthropus erectus, a man-like transition-form from Java.” Batavia. 1904.

10.

H. Friedenthal. “Ueber einen experimentellen Nachweis von Blutsverwandtschaft.” Archiv. f. Anatomie und Physiologie, 1900, p. 404.

11.

Jena, 1904. Trans. “The Evolution Theory,” Arnold. London 1904.

12.

A defence of this very confident Darwinian point of view, for the benefit of non-scientific readers, will be found in the recent “Gemeinverständlichen darwinistischen Vorträgen und Abhandlungen,” by Plate, Simroth, Schmidt, and others. See also Ziegler's “Ueber den derzcitigen Stand der Descendenzlehre in der Zoologie.”

13.

“Rassenbildung und Erblichkeit,” Festschrift für Bastian, p. 9.

14.

“Rassenbildung und Erblichkeit,” Festschrift für Bastian, p. 6.

15.

“Sammlung gemeinverständl. Vorträge, hrsg. v. Virchow und Holtzendorf,” Heft 96. “Menschen und Affenschädel,” Berlin, 1870.

16.

“Zeitschrift für Ethnologie,” 1882, p. 276.

17.

“Verh. Berlin anthropolog. Gesellschaft iv.” (1872), p. 132. It does, however, appear strange to the lay mind that it should have been only the pathological subjects of prehistoric times that had their remains preserved for our modern study.

18.

Cf. “Zeitschrift für Ethnologie,” 1895, pp. 78, 735.

19.

Cf. “Rassenbildung und Erblichkeit.” Festschrift für Bastian, 1895.

20.

See also “Descendenz und Pathologie.” Arch. f. path. Anat. a. Physiol., 1886; “Transformation und Abstammung.” Berliner Klin. Wochenschrift, 1893.

21.

First edition, Leipzig, 1887. A second edition and an English translation have since been published. See especially the discussion of the origin and history of species in the second volume.

22.

See English translation of Kerner's Plant Life.

23.

Cf. a criticism of the book from the Darwinian point of view by Plate in Biologisches Centralblatt, 1901.

24.

That this points only to the fact of evolution, and not necessarily to actual descent, will be seen later on.

25.

First edition, 1899; now in a second edition.

26.

“Genealogie der Urzellen als Lösung des Descendenzproblems” (1872), and “Der Darwinismus und die Naturforschung Newtons und Cuviers” (1874-1877).

27.

“Eine kritische Darstellung der modernen Entwicklungslehre,” Jena, 1892.

28.

Compare Darwin's derivation of fishes from Tunicata because of the notochord which occurs in the tunicate larvæ.

29.

See Hertwig's “Biological Problem of To-day.” London 1896.

30.

The justice of this prophecy has been meanwhile illustrated by the recent work of H. Friedmann, “Die Konvergenz der Organismen,” Berlin, 1904.

31.

Если мы хотим, мы можем даже прочитать «биогенетический закон» у Данте. См. «Чистилище», стр. 26, где эмбрион последовательно достигает растительной, животной и человеческой стадий:

«Anima fatta la virtute attiva, Qual d'una pianta....»

«Come fungo marino ...»

«Ma come d'animal divenga fante.»

Это, конечно, не что иное, как аристотелевская теория эволюции, переложенная в терцины и исправленная св. Фомой.

О новейшем применении этих взглядов, даже в отношении «биогенетического фундаментального закона», см. прекрасно завершенные «Морфогенетические исследования» Т. Гарбовского (Йена, 1903): «Большая часть того, что обычно относят к так называемому фундаментальному биогенетическому закону, зависит от иллюзии, поскольку все неразвитое или несовершенное должно иметь большее или меньшее сходство друг с другом».

32.

I.e., The occurrence of saltatory, transilient, or discontinuous variations or mutations.

33.

I.e., The emergence of a distinctively new pattern of organisation.

34.

See H. G. Bronn's Appendix to his translation of Darwin's “Origin of Species.” First German edition.

35.

Finally and comprehensively in the two volumes we have already mentioned, “Vorträge über die Deszendenztheorie,” Jena, 1902 (Eng. trans., London, 1904). “Natural selection depends essentially upon the cumulative augmentation of the most minute useful variations in the direction of their utility; only the useful is developed and increased, and great effects are brought about slowly through the summing up of many very minute steps.... But the philosophical significance of natural selection lies in the fact that it shows us how to explain the origin of useful, well-adapted structures purely by mechanical factors, and without having to fall back upon a directive principle.”

36.

If it were not white it would be observed by the seals, which would thus avoid being devoured by it. See Weismann, I., p. 70. (English edition, p. 65.)

37.

It is almost comical when Weismann, the champion of the purely naturalistic outlook, occasionally forgets his rôle altogether, and puts in a word for “chance,” or attempts to soften absolute predetermination. For if even a single wolf should destroy a stag “by chance,” or if a single “id” should “chance” to grow in a manner slightly different from that laid down for it by the compelling force of preceding and accompanying circumstances, the whole Darwinian edifice would be labour lost.

38.

See Darwin, “... chance variations. Unless such occur, natural selection can do nothing.”

39.

“Die Darwinsehe Theorie. Gemeinverständliche Vorlesungen über die Naturphilosophie der Gegenwart gehalten vor Studierenden aller Fakultäten,” Leipzig, 1903. This book is the continuation of the author's “Deszendenztheorie.”

40.

Fleischmann's book compares favourably with those of other naturalists, in that he does not contrast “Moses” and natural science, as is customary, but has a deeper knowledge of the modern view of Genesis I. than is usually found among naturalists, whether of the “positive” or “negative” standpoint.

41.

See also Wolff.

42.

See C.C. Coe, “Nature versus Natural Selection,” London, 1895. Perhaps the most comprehensive, many-sided, critical analysis of the theory of natural selection. See also Herbert Spencer, “The Inadequacy of Natural Selection,” 1893.

43.

Leipzig, 1888, 1897, 1901. In part translated as “Organic Evolution.” We are here mainly concerned with Vols. I. and III. Later on we shall have to discuss Vol. II.

44.

Wien, 1899.

45.

See Wettstein, “Neolamarckism,” Jena, 1902. See also Demoor, Massart, Vandervelde, “L'Evolution régressive en Biologie et Sociologie,” Paris, 1897. Bibliothèque scientific internationale, vol. lxxxv. This work is on the Lamarckian basis. It is original in applying Lamarckian principles to a theory of society.

46.

Two vols., Leipzig, 1901 and 1902.

47.

It remains open to question whether Eimer's explanation is sufficient in all cases, even those of the exaggeratedly deceptive copies of leaves or bark, or the colour of the environment. It is certainly not the sorry explanation in terms of “Variation and Selection,” but that of a spontaneous imitation of the surroundings, that forces itself irresistibly upon us in this connection.

48.

Jena, 1892 and 1895.

49.

See Reinke, “Einleitung in die theoretische Biologie,” 1901, especially pp. 463 onwards on “Phylogenetisches Bildungspotential.” von Wettstein (On direct adaptation), “Neolamarkismus,” Jena, 1902. Cf. “Wissensch-Beiträge zum 15 Jahresberichte (1902) der Philos. Gesellschaft an der Universität zu Wien: Vorträge und Besprechungen über die Krisis der Darwinismus.” M. Kassowitz, “Allgemeine Biologie,” I. and II., 1899. O. Hertwig, “Entwicklung der Biologie im 19. Jahrhundert.” Wiesner, “Elemente der wissenschaftlichen Botanik.” (cf. especially III. “Biologie der Pflanzen”), and on p. 288 the summary of propositions which are very similar to those formulated later by Korschinsky. (“Auf Grund des den Organismen innewohnenden Vervollkommnungstriebes.”)

50.

See the particularly beautiful and suggestive experiments of Haberlandt: “Experimentelle Hervorrufung eines neuen Organs.” In “Festschrift für Schwendener,” Berlin Borntraeger, 1899.

51.

See “Nature,” 1891, p. 441

52.

See “Nature,” 1891, p. 441.

53.

Вариационный прирост теории отбора должен быть дифференциалом. Но во многих случаях это не так. Как, например, при симметричной коррелятивной изменчивости и т. д. В борьбе за существование обычно решающими являются не преимущества организации, а случайные преимущества ситуации, хотя они не имеют «селективного» влияния. Случай с ленточным червем является иллюстративным.

Его работа «Die organischen Regulationen, Vorbereitungen zu einer Theorie des Lebens», 1901, представляет собой систематический обзор иллюстраций «автономии» жизненных процессов. В его «Analytischen Theorie der organischen Entwicklung», Лейпциг, 1894, его специальные биологические («онтогенетические») взгляды все еще находятся в процессе развития. Но даже здесь его резкое неприятие дарвинизма является полным (см. VI., пар. 3, об «абсурдном допущении случайного характера морфогенеза»). Недаром книга посвящена Виганду и К. Ф. фон Бэру. Он говорит, что в отношении развития мы должны «представлять себе внешние агенты, действующие как стимулы и достигающие трансформаций, которые имеют характер, не поддающийся анализу в отношении своих причин, быть приспособленными к своей цели, то есть способными к жизни». Неполными, но также очень поучительными являются его дискуссии о причинном и телеологическом взгляде, необходимости обоих и невозможности исключения последнего из изучения природы. В серии последующих работ Дриш определил и укрепил эту позицию, наконец придя к декларации: «Дарвин принадлежит истории, точно так же, как и другое любопытство нашего века, гегельянская философия. Оба являются вариациями на тему: «Как водить за нос целое поколение!»» («Biolog. Zentralbl.» 1896, стр. 16). Мы занимаемся Дришем более подробно в Главе IX.

54.

See Driesch “Kritisches und Polemisches,” Biol. Zentrabl., 1902, p. 187, Note 2.

55.

“Naturwissenschaftliche Wochenschrift,” xiv., p. 273.

56.

See § 70 and subsequent sections. Take, for instance, the sentences:—“Every production of material things and of their forms must be interpreted as possible in terms of purely mechanical laws,” and the contrast: “Some products of material nature cannot be interpreted as possible in terms of purely mechanical laws.”

57.

Для Аристотеля «Душа» (ψυχὴ ϕυτική Psyche, phytike) была в первую очередь чисто биологическим принципом. Но с помощью своей эластичной формулы Потенциальности и Актуальности он смог с кажущейся легкостью совершить переход к психологическому. Биологическое для него в «потенциальности» то, что ощущение, импульс, воображение — в «реализации». Но биологическое и психологическое не связаны друг с другом как стадии. Рост, форма, развитие и т. д. не могут быть перенесены через какую-либо «actualisatio» в ощущение, сознание и тому подобное.

Существенно иной вопрос заключается в том, не может ли биологическое быть не выводимым из психологического — это была бы та же ошибка — но зависимым от него и обусловленным им, точно так же, как мы рассматриваем произвольное движение и направление тела как зависимое от него. Образная интерпретация мира всегда будет идти этим путем.

58.

Of course all this still gives us no ground for drawing conclusions as to the correctness of the mechanistic theory, but only affords a reason for its power of persistence. Indeed, the very fact that, in investigating the problem of life, instinct directs us towards mechanical interpretations, should give added weight to the other fact, that among the ranks of naturalists themselves there constantly arise doubts and criticisms of the adequacy of this mode of interpretation, and that many of them go over more or less completely to the vitalistic point of view.

59.

H. Helmholtz, “Ueber die Erhaltung der Kraft, eine physikalische Abhandlung,” Berlin, 1847.

60.

Max Verworn, “Die Biogenhypothese,” Jena, 1903. Cf. criticisms by Czapek in the “Botanische Zeitung,” No. 2, 1903, and by Loeb in the “Biologisches Zentralblatt,” 1902.

61.

Berlin, 1900. Edited by R. du Bois-Reymond.

62.

Bütschli, “Untersuchungen über microscopische Schäume und das Protoplasma,” Leipzig, 1892. Cf. Berthold, “Studien zur Protoplasmamechanik.”

63.

Rhumbler, “Zur Mechanik des Gastrulationvorganges ...” in “Archiv. f. Entwicklungsmechanik,” Bd. 14.

64.

“Bewegung der lebendigen Substanz.” Jena, 1892.

65.

A short, very attractive description of these mechanical methods, and one which appeals particularly to us laymen because of its excellent illustrations, is Dreyer's “Ziele und Wege biologischer Forschung” (Jena, 1892), especially the first part, “Die Flüssigkeitsmechanik als eine Grundlage der organischen Form- und Gerüst-Bildung.” The astonishing and fascinating forms of Radiolarian frameworks and “skeletons” (the artistic appreciation of which was made possible to a wider public by Haeckel's “Kunstformen der Natur”) are here made the subject of mechanical explanations, which are certainly in a high degree plausible.

66.

Cf. Roux, “Archiv. fur Entwicklungsmechanik.” The name sufficiently indicates the scope.

67.

For a discussion of the difficulties and impossibilities of this theory see page 148 above.

68.

“Preformation oder Epigenesis?” Outlines of a theory of the development of organisms. Jena, 1894. (Part I. of “Zeit- und Streit-fragen der Biologie.”) Translated by P. Chalmers Mitchell, “The Biological Problem of To-day.”

69.

In his earlier period. Later he rejects both preformation and epigenesis, as mechanical distortions of vital processes.

70.

See also Lotze's interesting article “Instinct” in the same work.

71.

Part II. of his “Zeit- und Streit-fragen der Biologie.”

72.

Second Edition, 1902.

73.

In Vol. II. p. 139. 1898.

74.

“General Physiology.” Translated by Lee. London. 1899. P. 170.

75.

As a remarkable instance and corroboration of this, we may refer to the ever-recurring, instinctive antipathy of deeply religious temperaments, from Augustine to Luther and Schleiermacher, to the Aristotelian mood and its conception of the world, and their sympathy with Plato's (mostly and especially in their “Platonised” expressions). The clear-cut, luminous, conception of the world which expresses everything in terms of commensurable concepts is thoroughly Aristotelian. But it would be difficult to find a place in it for the peculiar element which lies at the root of all true devotional feeling, and which makes faith something more than the highest “reverence, love and trust.”

76.

“Arch. für pathol. Anatomie und Physiologie,” Bd. VIII. 1855.

77.

Vol. IX., 1856.

78.

The same is true even of crystals, “omne crystallum e crystallo.”

79.

Cf. “Ueber die Aufgabe der Naturwissenschaft,” Jena, 1876. “Naturwissenschaftliche Tatsachen und Probleme.” “Physiologie und Entwicklungslehre,” 1886, in the collection of the “Allgemeiner Vereins für Deutsche Literatur.” Also in the same collection, “Aus Natur- und Menschen-leben.”

80.

Эти идеи не полностью проработаны, и они замаскированы в поэтической форме — например, когда даже игра пламени сравнивается с жизненными процессами. Но если их лишить поэтического облачения, они ведут к тем же выводам, к которым всегда приходишь, когда подходишь к проблеме, непредвзято относясь к натуралистическим или антропоморфным предубеждениям об отношении бесконечного к конечному или божественного к естественному. Если мы исключим материалистическую или полуматериалистическую позицию, которая рассматривает телеологические явления, жизненные процессы и даже состояния ощущения и сознания как функцию «субстанции» или материи, мы вполне можем говорить о них как о всеобщих «космо-органических» функциях всеобщего бытия, имея в виду, что они происходят по необходимости везде, где существуют надлежащие условия. Согласно доктрине потенциальности и актуальности, это означает, что все возможные стадии высших и самых высоких явлений semper et ubique потенциально присутствуют во всеобщем бытии и что они становятся актуальными везде, где физические процессы продвинулись достаточно далеко, чтобы обеспечить необходимые условия.

Идеи Прейера были возрождены в последнее время, особенно в романтической форме, как, например, в «Lebensgeschichte der Erde» Вилли Пастора («Leben und Wissen», том I, Лейпциг, 1903). И в определенных кругах, характеризующихся одновременным почитанием и сочетанием современной естественной науки — Геккеля, романтизма, Новалиса и других антитез — Фехнер, по-видимому, снова ожил. Типом этой группы является В. Бёльше. Естественно, Пастор обратил свое внимание также на недавние взгляды Шроена в отношении кристаллизации. Факт, omne crystallum e crystallo, подобно соответствующему факту, omne vivum e vivo, долгое время был барьером против механистического вывода. Но Шроен проводит параллель между кристаллизацией и органическими процессами, так что предполагаемая ясность и очевидность неорганического больше не может быть перенесена — по старой моде — в царство жизни, но, наоборот, тайна жизни должна быть распространена вниз и продолжена в неорганическое.

81.

Worthy of note and much cited is a somewhat indefinite essay on “Neovitalism,” by the Wurzburg pathologist, E. von Rindfleisch (in “Deutsche Medizinische Wochensehrift,” 1895, No. 38).

82.

Already given in detail in his “Lehrbuch der phys. und pathol. Chemie” (Second Edition, 1889), in the first chapter, “Vitalism and Mechanism.” In the meantime a fifth revised and enlarged edition of Bunge's book has appeared as a “Lehrbuch der Physiologie des Menschen” (Leipzig, 1901), The relevant early essays appear here again under the title “Idealism and Mechanism.” The arguments are the same. It is often supposed that it is merely a question of time, and that in the long run we must succeed in finding proofs that the whole process of life is only a complex process of movement; but the history of physiology shows that the contrary is the case. All the processes which can be explained mechanically are those which are not vital phenomena at all. It is in activity that the riddle of life lies. The solution of this riddle is looked for, more decidedly than before but still somewhat vaguely, in the “idealism” of self-consciousness and its implications, “Physiologus nemo nisi psychologus.” These views have been also stated in a separate lecture: G. Bunge, “Vitalismus und Mechanismus,” (Leipzig, 1886).

83.

“Allgemeine Biologie” (2 vols.), Vienna, 1899.

84.

Jena, 1903.

85.

Cf. especially Verworn's example of the manufacture of sulphuric acid. See what we have previously said on the “second line” of mechanistic theory, along which Neumeister's thought mainly moves. See especially p. 198. As regards the “fifth line,” the problem of the development of form in its present phase, there is an instructive short essay by Fr. Merkel (Nachrichten der K. Gesellschaft der Wissenschaften Göttingen. Geschäftl. Mitt. 1897, Heft 2)—“Welche Kräfte wirken gestaltend auf den Körper der Menschen und Tiere?” This essay avoids, obviously intentionally, the shibboleths of controversy. The mechanical point of view and the play with mechanical analogies and models are abruptly dismissed. “If things, which were in themselves susceptible of mechanical explanations, occur in the absence of the mechanical antecedent conditions, then we must seek for other forces to enable us to understand them.” And quite calmly a return is made to the old, simple conception of a “regulative” and a “formative force,” inherent as a capacity sui generis within the “energids,” the really living parts of the cell. The cell-energid carries within it the “pattern” of the organisation, and the partial or perfect “capacity” (“Fertigkeit”) for producing and reproducing the whole organism. But these two forces “make use of” the physico-chemical forces as tools to work out details. So to describe the state of the case is not of course a solution of the problem; it is only a figurative formulation of it. But that, at the present day, we can and must return to doing this if we are to describe things simply and as they actually occur, is precisely what is most instructive in the matter.

86.

“Beiträge zur Kritik der Darwinschen Lehre,” which was first published in the “Biologisches Zentralblatt,” 1898.

87.

Leipzig, 1892.

88.

Before Wigand's larger works there had appeared F. Delpino: “Applicazione della Teoria Darwinia ai Fiori ed agli Insetti Visitatori dei Fiori” (Bull. della Societa Entomologica Ital., Florence 1870). He says: “Un principio intrinsico, reagente, finchè dura la vita, contro le influenze estrinseche ossia contro gli agenti chimici e fisici.”

89.

“Elemente der Wissenschaftlichen Botanik. Biologie der Pflanzen.” 1889.

90.

“Lehrbuch der Biologie der Pflanzen.” Stuttgart, 1895.

91.

Ср. Кон, «Beiträge zur Biologie der Pflanzen», vii. 407. См. особенно заключительную главу, «Einiges über Functionen der einzelnen Zellorgane». Из зоологии мы можем процитировать исследование Э. Тейхмана, «Ueber die Beziehung zwischen Astrosphären und Furchen». «Experimentelle Untersuchungen am Seeigelei» («Archiv. f. Entw. Mech.» xvi. 2, 1903). Эта статья не содержит ссылок на «психические явления», «силу» или «волю», и мы не можем не одобрить это в технических исследованиях. Но указывается, что механистическая интерпретация детальных процессов развития имеет определенные ограничения, и нас отсылают к «фундаментальным характеристикам живой материи, которые мы должны принимать как должное».

Это еще более решительно имеет место в прекрасных «Морфогенетических исследованиях как вклад в методологию зоологических исследований» Тад. Гарбовского. Они принадлежат к линии мысли, которой следовали Дриш и Вольф, которые оба часто и одобрительно цитируются, и они представляют собой отличный пример того настроения неудовлетворенности и протеста против «догм» происхождения, отбора и филогении, которое наблюдается во многих кругах среди молодого поколения исследователей. Гарбовский энергично борется с теориями развития Геккеля, особенно с «фундаментальным биогенетическим законом и теорией Гастреи». Он критикует «механистические» интерпретации развития эмбриона, которые «рассматривают живое существо морфологически, как если бы дело шло о пузырьках, цилиндрах и пластинках, а не о жизненных единицах»: и он не смотрит с одобрением на «искусственные амебы», которые могут двигаться, ползать и делать все, кроме как жить. Идеал биологии, конечно, всегда наука с законами и уравнениями, но ключ к ним не будет найден в механике. Исследования Гарбовского могут быть высоко рекомендованы как дающие острое и яркое впечатление о современных антимеханистических тенденциях, наблюдаемых даже в технических исследованиях.

92.

Trans. by Levinsohn. “Beilage zur Allgemeinen Zeitung,” Munich, 1898, No. 166.

93.

Bütschli, op. cit., p. 200.

94.

“The Monist,” 1899, p. 179.

95.

Cf. “Entwicklung der Biologie in 19. Jahrhundert” (“Naturforscher Versammlung,” 1900), and “Zeit- und Streit-fragen der Biologie,” 1894-7, especially Part II., “Mechanik und Zoologie.”

96.

“Die Organismen und ihr Ursprung,” published in “Nord und Süd,” xviii., p. 201 seq.—“Die Welt als Tat,” Berlin 1899, since then in second edition.—“Einleitung in die theoretische Biologie,” 1901.—And “Der Ursprung des Lebens auf der Erde,” in the “Türmer-Jahrbuch,” 1903.

97.

Cf., the discussion by A. Drews in the “Preuss. Jahrbuch,” October, 1902, p. 101, a review of Reinke's “Einleitung in die theoretische Biologie.”

98.

Of all the bad Greek zoology has produced, “Ontogenesis” is probably the worst. The Becoming of the Being! The word is used in contrast to Phylogenesis, the becoming of the race or of the species, and it denotes the development of the individual.

99.

Cf. p. 130. Excellent observations on “purpose.” If two or more chains of causes meet, we call it “chance;” if they do so constantly and in a typical manner, we call it “purpose.”

100.

“Biolog. Centralbl.,” 1896, p. 363.

101.

“Die Lokalisation (= spatial determination) morphogenetischer Vorgänge, ein Beweis vitalistischen Geschehens,” 1899 (in “Archiv. f. Entw.-Mechanik,” viii., 1, and separately published), and “Die organischen Regulationen: Vorbereitungen zu einer Theorie des Lebens,” Leipzig, 1901. Also “Die ‘Seele’ als elementarer Natur-factor,” (studies on the movements of organisms), Leipzig, 1903. He gives a general review of his own evolution in the “Süddeutsche Monatshefte,” January 1904, under the title “Die Selbständigkeit der Biologie und ihre Probleme.”

102.

In the “Biol. Zentralbl.,” June 1903, p. 427, Driesch is criticised by Moszkowski, who rejects Driesch's teleological standpoint. But even this criticism shows us how far the untenability of the mechanistic position has been recognised. It is based upon a somewhat vague dynamism, which admits that the physico-chemical and all other mechanical interpretations have been destructively criticised by Driesch, and recognises entelechy (“ἐν ἑαυτῷ τὸ τέλος ἔχον”). An entelechy without τέλος!

103.

“Vorfragen der Biologie,” 1899. “Die ‘Ueberwindung des Mechanismus’ in der Biologie.” “Biolog. Zentralbl.,” 1901, p. 130.

104.

Cf. Tad. Garbowski, “Morphogenetische Studien,” p. 167. The illustration here employed of the arc and the “explanation of form by form” would be a good criticism of many of Albrecht's statements.

105.

Шнайдер изложил свой физиологический и морфологический взгляд в своей «Сравнительной гистологии». В «Vitalismus» («Elementare Lebensfunctionen», Вена, 1903) он суммирует свои виталистические взгляды. Это всеобъемлющая работа, которая идет глубже других работ своего класса в детальное описание и анализ интимных явлений жизни. Действительно, она почти доходит до уровня независимой биологии. Но самые существенные жизненные проблемы, развитие формы, регенерация и наследственность, которым Дриш уделяет самое полное внимание, рассматриваются слишком кратко. В главах XI и XII вопрос витализма расширяется в далеко идущую дискуссию об общем взгляде на природу. Нам не нужно здесь заниматься его более общими взглядами. Шнайдер должен рассматриваться как представитель самой современной тенденции «психизма», которая, стимулированная Махом, Авенариусом и школой «философии имманентности», находит выражение среди молодых физиологов и биологов, от Шнайдера до Дриша, Ферворна, Альбрехта и других. Чтобы свергнуть «материализм» и «реализм», они используют с бурным восторгом древнюю самоочевидную идею о том, что то, что дано нам, есть ощущение. Они путают и отождествляют такие противоположности, как Кант и Беркли, и свою собственную позицию с позицией «солипсизма». Этот взгляд все еще расплывчат и колеблющ, и он, возможно, заставит эпистемологию вернуться на свой старый путь от софистов к Платону, от Юма к Канту. В случае Шнайдера, однако, тонкий поток этого нового сенсуализма переплетен со столь многими интуициями и восприятиями более глубокой природы знания, что теперь любопытно узнать, как эта странная смесь полуматериализма, идеализма, солипсизма и априоризма собирается совершить переход от своей нынешней чрезвычайно лабильной фазы к состоянию стабильного равновесия. Опасаешься, как бы рано или поздно реакция против искажений этого эмпиризма и психизма не привела к современной реабилитации мистицизма или оккультизма. (Ср. стр. 295 сл.)

В эссе о «Витализме» в «Preuss. Jahrbuch», авг. 1903, стр. 276, Шнайдер дополнил свою предыдущую работу.

106.

If the protest of natural science against these means no more than that they should be excluded as inaccessible to scientific understanding, from the domain of its investigation, but not from reality, it is perhaps fully justified in its methods.

107.

Though somewhat inconsequent, since at any rate the enthusiasm for truth could not result from a naturalistic, but only from some kind of idealistic basis.

108.

Schleiermacher, “Reden über die Religion,” ii.