Обложка создана составителем и передана в общественное достояние.

Джеймс Фримен Кларк, доктор богословия.

ДЕСЯТЬ ВЕЛИКИХ РЕЛИГИЙ. Часть I. Очерк сравнительного богословия. Новое популярное издание. Формат in-octavo, верхний обрез золоченый, цена 2,00 доллара.

ДЕСЯТЬ ВЕЛИКИХ РЕЛИГИЙ. Часть II. Сравнение всех религий. Формат in-octavo, верхний обрез золоченый, цена 2,00 доллара.

ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ В РЕЛИГИИ. Формат in-octavo, цена 2,00 доллара.

ПАМЯТНЫЕ И БИОГРАФИЧЕСКИЕ ОЧЕРКИ. Формат in-octavo, цена 2,00 доллара.

ПОВСЕДНЕВНАЯ РЕЛИГИЯ. Формат in-octavo, цена 1,50 доллара.

СОБЫТИЯ И ЭПОХИ В РЕЛИГИОЗНОЙ ИСТОРИИ. С картами и иллюстрациями. Формат in-octavo, цена 2,00 доллара.

ИДЕИ АПОСТОЛА ПАВЛА. Переведены на современный язык. Формат in-octavo, цена 1,50 доллара.

САМОРАЗВИТИЕ: физическое, интеллектуальное, нравственное и духовное. Формат in-octavo, цена 1,50 доллара.

ВОПРОСЫ ДЕВЯТНАДЦАТОГО ВЕКА. Формат in-octavo, цена 1,50 доллара.

ЭКЗОТИКА. Стихотворения, переведенные с французского, немецкого и итальянского языков Дж. Ф. К. и Л. К. Формат in-duodecimo, цена 1,00 доллар.

HOUGHTON, MIFFLIN AND COMPANY, Бостон и Нью-Йорк.

ВОПРОСЫ ДЕВЯТНАДЦАТОГО ВЕКА

ДЖЕЙМСА ФРИМЕНА КЛАРКА

БОСТОН И НЬЮ-ЙОРК, HOUGHTON, MIFFLIN AND COMPANY, The Riverside Press, Кембридж, 1897.

АВТОРСКОЕ ПРАВО, 1897, ЭЛИОТ К. КЛАРК. ВСЕ ПРАВА ЗАЩИЩЕНЫ.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Незадолго до своей смерти доктор Кларк отобрал материалы для этой книги и частично подготовил их к публикации. Он хотел таким образом сохранить некоторые свои статьи, вызвавшие интерес при публикации в периодических изданиях или при прочтении в качестве лекций.

За небольшими исключениями книга издается в том виде, в каком ее подготовил автор.

CONTENTS

 
Page

LITERARY STUDIES.

Lyric and Dramatic Elements in Literature and Art
3

Dualism in National Life
28

Did Shakespeare write Bacon's Works?
38

The Evolution of a Great Poem: Gray's Elegy
60

RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL.

Affinities of Buddhism and Christianity
71

Why I am not a Free-Religionist
90

Have Animals Souls?
100

Apropos of Tyndall
128

Law and Design in Nature
149

HISTORICAL AND BIOGRAPHICAL.

The Two Carlyles, or Carlyle Past and Present
162

Buckle and his Theory of Averages
196

Voltaire
235

Ralph Waldo Emerson
270

Harriet Martineau
284

The Rise and Fall of the Slave Power in America
312

ЛИТЕРАТУРОВЕДЧЕСКИЕ ЭТЮДЫ

ЛИРИЧЕСКОЕ И ДРАМАТИЧЕСКОЕ НАЧАЛА В ЛИТЕРАТУРЕ И ИСКУССТВЕ

Немецкая философия провела различие между субъективным и объективным, которое оказалось настолько удобным, что уже вошло в обиход и почти прижилось в нашей литературе.

Различие заключается в следующем: во всяком мышлении есть два фактора — сам мыслящий и то, о чем он мыслит. Всякое мышление, говорят наши друзья немцы, есть результат этих двух факторов: субъекта, или мыслящего человека, и объекта — того, о чем человек мыслит. Всю ту часть мышления, которая исходит от самого человека, от «Я», они называют субъективной; всю ту часть, которая исходит от внешнего мира, от «не-Я», они называют объективной.

Я собираюсь применить это различие к литературе и искусству, но вместо терминов «субъективное» и «объективное» я буду использовать слова «лирическое» и «драматическое».

Например, когда писатель или художник вкладывает в свое произведение значительную часть самого себя, я называю его лирическим писателем или художником. «Лирический» в поэзии — это термин, применяемый к тому роду поэзии, который непосредственно выражает индивидуальные эмоции поэта. С другой стороны, я называю художника или поэта драматическим, когда его собственная личность исчезает и растворяется в том, что он изображает или описывает. Лирический, или субъективный, писатель дает нам больше себя, чем внешнего мира; драматический, или объективный, писатель дает нам больше внешнего мира, чем себя.

Лирическая поэзия — это та, которая предназначена для пения; лира сопровождает песню. Песня же по преимуществу личностна, или субъективна. Она выражает личные эмоции, чувства, желания певца; и по этим причинам я выбираю термин «лирический» для обозначения всех субъективных или личностных высказываний в искусстве.

Драма, напротив, есть фотография жизни; живых мужчин и женщин, свободно и индивидуально проявляющих себя. Драматический писатель должен исчезать в своей драме; если он этого не делает, то он не драматический писатель, а лирик в маске.

Драматическое начало — это способность забыть самого себя — свои мнения, чувства, характер — в том, что является внешним и чуждым, и воспроизвести это в точности таким, какое оно есть. В совершенном драматическом выражении личный коэффициент полностью исключен. Писатель исчезает в своих персонажах; его собственные надежды и страхи, эмоции и убеждения не окрашивают его работу.

Но лирическое начало работает противоположным образом. В песне певец важнее того, о чем он поет. Он наполняет свой предмет собственными мыслями и чувствами. Если он описывает природу, он лишь передает нам чувства, которые она пробуждает в его собственном сознании. Если он пытается написать пьесу, мы видим того же актера, лишь слегка замаскированного, появляющегося во всех ролях.

Существует любопытный факт, связанный с этой темой. Великие лирические и драматические авторы или художники склонны появляться дуадами, или парами. Всякий раз, когда мы встречаем глубоко субъективного писателя, мы склонны находить его в паре с другим, столь же ярко выраженным объективным писателем. Это происходит так часто, что можно вообразить, будто каждый тип мышления притягивает свою противоположность и стремится вызвать ее к жизни и развить. Возможно, гений, воздействуя на учеников, обладающих талантом, извлекает из них то, что подобно ему самому, и создает подражателей; когда же он воздействует на ученика, который сам обладает гением, он извлекает то, что противоположно ему самому, и развивает другого оригинального мыслителя. Гений, подобно любви, притягивается своей противоположностью, или двойником. Любовь и гений стремятся к целостности; они ищут то, что дополнит и исполнит их. Поэтому, когда приходит великий гений, полностью развитый в одном отношении, он оказывает неотразимое притяжение на следующего великого гения, в котором противоположная сторона является скрытой и служит важным фактором его развития. Так, возможно, мы и получаем дуады, чье любопытное совпадение я сейчас проиллюстрирую несколькими яркими примерами.

Начиная наш обзор с английской литературы, кто те первые два великих поэта, чьи имена приходят нам на ум? Естественно, Чосер и Спенсер. Чосер по своему гению в высшей степени драматичен и объективен, в то время как Спенсер — отчетливо лирический и субъективный поэт.

Чосер рассказывает истории, а рассказывание историй объективно. Одно из самых известных собраний историй — «Тысяча и одна ночь»; но кто знает что-либо об авторах этих занимательных сказок? Это просто картины восточной жизни, отраженные в сознании неких безличных авторов, чьи имена даже неизвестны.

Гомер — еще один великий рассказчик; и Гомер настолько объективен, настолько лишен личностного начала, что некоторые современные критики предполагают, что Гомеров могло быть несколько.

Чосер тоже рассказчик; и в его историях появляется все, что принадлежит его эпохе, кроме самого Чосера. Его сочинения полны картин жизни, набросков характеров; одним словом, он драматический, или объективный, писатель. Он рисует вещи такими, какие они есть, — дает нам панораму своего времени. Рыцари, оруженосцы, йомены, священники, монахи проходят перед нами, как в поэме Теннисона «Леди из Шалот».

Разум объективного рассказчика, подобного Чосеру, — это верное зеркало, которое беспристрастно отражает все, что проходит перед ним, но трескается от края до края, как только он позволяет личному чувству проникнуть в свой ум, ибо тогда драма внезапно исчезает, и ее место занимает лирика личной надежды или страха, радости или печали.

Спенсер — в высшей степени лирический поэт. Его собственный гений наполняет его истории летним теплом нежных, великодушных чувств. В своих описаниях природы он не каталогизирует детали, а внушает впечатления, что является единственным способом подлинного описания природы. Есть писатели, которые могут описать пейзаж так, что читатель чувствует, будто видел его сам. Секрет любого такого описания в том, что оно не считает и не измеряет, а внушает. Это не количественный, а качественный анализ. Он не прикладывает линейку к природе, а передает впечатление, произведенное на ум и сердце этой сценой. Я никогда не был ни во Фраскати, ни на Сицилии, но едва могу убедить себя, что не видел этих мест. У меня есть отчетливые впечатления о них, просто из чтения двух рассказов Жорж Санд. У меня в уме картина Фраскати: глубокие овраги, наполненные листвой; карабкающиеся, кустящиеся, разросшиеся лозы, деревья и кустарники; нависающие скалы, глубокие массы тени внизу, яркий солнечный свет на соснах наверху. Так же у меня есть другая картина сицилийского пейзажа: широкий и открытый, с огромными глубинами синего неба и длинными просторами ландшафта; вечно присутствующая Этна, парящая в снежном убранстве в тихом воздухе; атмосфера чистоты, наполняющая сердце спокойным довольством. Может быть, Катания и Фраскати не такие, но я чувствую, будто видел их, а не будто слышал их описание.

Именно так Спенсер описывает природу: затрагивая некую струну фантазии в душе. Заметьте эту картину лодки в море:

"So forth they rowëd; and that Ferryman

With his stiff oars did brush the sea so strong

That the hoar waters from his frigate ran,

And the light bubbles dancëd all along

Whiles the salt brine out of the billows sprang;

At last, far off, they many islands spy,

On every side, floating the floods among."

Вы замечаете, что сами находитесь в лодке, и все рассказывается так, как оно представляется вам оттуда; вы видите изгиб «жестких весел» рядом с вами и маленькие пузырьки, танцующие на воде, и острова не такими, какие они есть — прикованными к скалам, — а такими, какими они кажутся вам, плывущими по воде. Это субъективное описание — поставить читателя на место и позволить ему увидеть все с этой точки зрения. Так Спенсер говорит о «веслах, рассекающих водную пустыню» и о порывистых ветрах, «наполняющих паруса страхом».

Возможно, высшее описание должно включать как лирические, так и драматические элементы. Вот образец описания моря почти неизвестного американского поэта Феннера, совершенный в своем роде. Стихотворение называется «Саргассова трава»:

"A weary weed washed to and fro,

Drearily drenched in the ocean brine;

Soaring high, or sinking low,

Lashed along without will of mine;

Sport of the spoom of the surging sea,

Flung on the foam afar and near;

Mark my manifold mystery,

Growth and grace in their place appear.

"I bear round berries, gray and red,

Rootless and rover though I be;

My spangled leaves, when nicely spread,

Arboresce as a trunkless tree;

Corals curious coat me o'er

White and hard in apt array;

Mid the wild waves' rude uproar

Gracefully grow I, night and day.

"Hearts there are on the sounding shore,

(Something whispers soft to me,)

Restless and roaming for evermore,

Like this weary weed of the sea;

Bear they yet on each beating breast

The eternal Type of the wondrous whole,

Growth unfolding amidst unrest,

Grace informing the silent soul."

Вся природа оживает в спенсеровском описании. Возьмем, к примеру, чудесную строфу, описывающую музыку «Беседки блаженства»:

"The joyous birds, shrouded in cheerful shade

Their notes unto the voice attemper'd sweet;

Th' angelical, soft, trembling voices made

To the instruments divine respondence meet;

The silver-sounding instruments did meet

With the bass murmur of the water's fall;

The water's fall, with difference discreet,

Now loud, now low, unto the winds did call;

The gentle warbling winds low answerëd to all."

Рассмотрим великолепный портрет Белфебы:

"In her fair eyes two living lamps did flame,

Kindled above at the Heavenly Maker's light;

And darted fiery beams out of the same,

So passing piercing, and so wondrous bright,

They quite bereaved the rash beholder's sight;

In them the blinded god his lustful fire

To kindle oft essay'd but had no might,

For with dread majesty and awful ire

She broke his wanton darts and quenchëd base desire.

"Her ivory forehead, full of bounty brave,

Like a broad tablet did itself dispread,

For love his lofty triumphs to engrave,

And write the battles of his great godhead;

All good and honor might therein be read,

For there their dwelling was; and when she spake,

Sweet words, like dropping honey she did shed;

And, twixt the pearls and rubies softly brake

A silver Sound, that heavenly music seemed to make."

Если мы рассмотрим эту картину, то увидим, что это не фотография, которую делает солнце, а описание возлюбленной, сделанное влюбленным. Он видит ее не такой, какая она есть, а такой, какая она для него. Он рисует ее из своего собственного сердца. В ее глазах он видит не только блеск и цвет, но и небесный свет; он читает в них нетронутую чистоту души. Глядя на ее лоб, он видит не белизну и округлость, а доброту и честь.

Возлюбленные Шекспира всегда описывают своих дам таким образом, из глубины своей души и сердца. Именно свое собственное чувство вкладывает влюбленный, видя, быть может, «красоту Елены в египетском челе».

После Чосера и Спенсера следующими великими английскими поэтами, чьи имена естественно приходят нам на ум, являются Шекспир и Милтон.

Шекспир был самым объективным драматическим писателем из всех, кто когда-либо жил, в то время как Милтон был в высшей степени и целиком субъективным и лирическим писателем.

Правда, Шекспир был настолько велик, что является одним из немногих гениев, в которых проявляются оба этих элемента. В своих пьесах он настолько объективен, что полностью растворяется в своих персонажах, и его личность абсолютно исчезает; в своих сонетах он «открывает свое сердце» и становится лиричным и субъективным; там он дает нам свое сокровенное «я», и нам кажется, что мы знаем его, как знаем друга, с которым прожили в близких отношениях долгие годы. Тем не менее, его лучше всего будут помнить по его пьесам, в которые он вложил величие и универсальность своего гения; поэтому мы должны обязательно рассматривать его как величайшего драматического гения всех времен. Но он принадлежал к группе драматических поэтов, среди которых был величайшим: Бен Джонсон, Бомонт и Флетчер, Мессинджер, Форд, Уэбстер — любой из них сегодня составил бы состояние сцены. Это был великий век драматической литературы, и он возник вполне естественно, чтобы удовлетворить спрос. Пьеса тогда была тем же, чем сегодня является роман. Как люди сегодня, едва прочитав новый роман, хотят другой, так и во времена Шекспира, едва посмотрев новую пьесу, бежали смотреть другую. Отсюда поразительная плодовитость драматических писателей. Томас Хейвуд написал целиком или частично двести двадцать пьес. Директор одного из театров купил сто шесть новых пьес для своей сцены за шесть лет, а в следующие пять лет — сто шестьдесят. Цена, выплачиваемая автору за пьесу, сегодня была бы равна примерно двум-тремстам долларам. Драматический элемент, как и следовало ожидать, изобилует в этих произведениях, хотя в некоторых из них гений автора явно лиричен. Таков, например, Мессинджер, который всегда напоминает мне Шиллера. Оба писали пьесы, но у обоих отсутствует способность растворяться в своих персонажах. Благородство Шиллера проявляется во всех его работах и составляет значительную часть их очарования. Так и у Мессинджера все тяготеет к великодушию и возвышенности. Его худшие злодеи готовы обратиться и стать святыми при малейшей провокации. Их злодейство находится в состоянии неустойчивого равновесия; оно опрокидывается, и добродетель становится верховной в одно мгновение. Мессинджер не мог создать по-настоящему злых людей; их злодейство подобно детскому моменту страсти или упрямства, заканчивающемуся вскоре потоком слез и сладким примирением с терпеливой матерью. Но как иначе было у Шекспира! Рассмотрим его Яго. Как глубоко укоренилось его злодейство! Как оно было частью самой ткани его существа! Он привел к нему всю философию своей жизни. Его циничные представления появляются в первой сцене. Яго верит в низость, эгоизм, во все низменное; для него все, что кажется добрым, — либо притворство, либо слабость. Человек, который не ищет удовлетворения своих собственных желаний, — дурак. Для Яго нет ничего сладкого, чистого, прекрасного или истинного в этом мире или в ином. Он оскверняет все, к чему прикасается. Он насмехается над ангельской невинностью Дездемоны; он насмехается над великодушной, импульсивной душой Отелло. Когда кто-то говорит ему о добродетели, он отвечает: «Добродетель? Чепуха! Мы сами — такие или сякие. Наши тела — это сады, в которых наша воля — садовник». Вы можете сажать крапиву или салат, как вам угодно. То есть в доброте нет реальности. Добродетель Дездемоны исчезнет завтра, если ей взбредет в голову. Вера Мавра в доброту — глупость; она приведет к тому, что его будут водить за нос. Такого человека невозможно обратить; или только тогда, когда через ужасные разочарования и муки он будет приведен к пониманию реальности человеческой доброты и божественного провидения. А это вряд ли может случиться с ним в этом мире.

Яго — убийца души, Макбет — убийца тела. Злодейство Макбета отличается от злодейства Яго; злодейство Шейлока и Ричарда III снова отличается от обоих. Макбет — полузверь, человек на низкой ступени развития, с малым интеллектом и сильными страстями. Шейлок — высокоинтеллектуальный человек, не циник, как Яго, но ожесточенный дурным обращением, ставший ядовитым из-за жестокой несправедливости и постоянного презрения. Угнетение свело этого мудрого человека с ума. Ричард III, изначально плохой, превратился в жестокого монстра из-за эгоизма, рожденного властью. Он питает презрение к своему роду, свойственное аристократу, который смотрит на людей на более низких ступенях как на животных низшего порядка, созданных для его использования или развлечения. Теперь эта удивительная способность дифференцировать характеры принадлежит к сущности драматической способности. Каждый из них развивается изнутри, из личного центра, и верен ему. Каждое проявление этой центральной жизни соотносится с каждым другим. Если один из персонажей Шекспира произносит всего десять слов в одной сцене, а затем еще десять слов в другой, мы узнаем его как того же самого человека. Его речь выдает его. Так и в человеческой жизни. Каждый человек фатально последователен по отношению к самому себе. Так, после того как мы увидели ряд картин любого из великих мастеров, мы узнаем его снова, как только входим в галерею. Мы узнаем его по определенному стилю. У низших художников есть манера; у великих художников есть стиль; манера рождается из подражания, стиль — из оригинальности. Так, в каждом человеческом существе есть особое качество, если только он позволит ему раскрыться. Драматическая способность распознает это. Ее знание человека — это не философия и не просто знание человеческой природы, а восприятие индивидуального характера. Она сначала объединяет людей как человеческих существ, а затем дифференцирует их как индивидуумов. Драматурги, романисты и художники, которые не обладают этим драматическим гением, не могут выращивать своих персонажей изнутри, из личного центра жизни, а выстраивают их снаружи, согласно плану. В описании природы, однако, Шекспир, как и должно быть, субъективен и лиричен; он касается природы человеческими чувствами. Возьмем его описание ручья:

"The current that with gentle murmur glides

Thou know'st, being stopp'd impatiently doth rage;

But when his fair course is not hindered,

He makes sweet music with the enamell'd stones,

Giving a gentle kiss to every sedge

He overtaketh in his pilgrimage,

And so by many winding nooks he strays

With willing sport to the wild ocean."

Ручей нежен; затем он становится сердитым; затем он успокаивается и начинает петь; затем он останавливается, чтобы поцеловать осоку; затем он — паломник; и он охотно идет к океану.

Так и в его сонете:

"Full many a glorious morning have I seen

Flatter the mountain top with sovereign eye;

Kissing with golden face the meadows green,

Gilding pale streams with heavenly alchemy;

Anon permit the basest clouds to ride

With ugly rack on his celestial face;

And from the forlorn world his visage hide,

Stealing unseen to west with his disgrace;

Even so my sun one early morn did shine,

With all triumphant splendor on my brow;

But out, alack! he was but one hour mine;

The region cloud hath masked him from me now;

Yet him, for this, my love no whit disdaineth,

Suns of this world may stain, when heaven's sun staineth."

От Шекспира, чуда драматического гения, обратимся к Милтону, и мы найдем развернутой противоположную тенденцию.

«Потерянный рай» действительно драматичен по форме, с различными персонажами и диалогами в аду, на земле и на небесах. Но по сути он недраматичен. Милтон ни на мгновение не растворяется в своих персонажах; его великая и благородная душа постоянно проявляется. Каждый говорит так, как говорил бы Милтон, если бы Милтон был на том же месте и смотрел на вещи с той же точки зрения. Грех и Сатана, например, оба говорят как Джон Милтон. Грех очень добросовестна, и прежде чем отпереть врата ада, она вынуждена убедить себя, что это правильно. Сатана, говорит она, ее отец, и дети должны слушаться родителей; поэтому, раз он велит ей отпереть врата, она должна это сделать. Смерть упрекает Сатану в подобающих выражениях за его измену Всевышнему; и Сатана, как мы все знаем, произносит благороднейшие сентенции и говорит так, как говорил бы Милтон, если бы Милтон был на месте Сатаны.

Спускаясь ближе к нашему времени, мы находим дуаду великих английских поэтов, обычно ассоциируемых в наших умах, — Байрона и Скотта.

Скотт был почти последним из драматических поэтов Англии, если использовать слово «драматический» в его широком смысле. Его пьесы никогда не значили многого, но его истории в стихах и прозе по сути драматичны. Ни в тех, ни в других он не раскрывает себя. Во всей его поэзии вы едва ли найдете упоминание о его личных чувствах. В «Посылке» к «Деве озера» есть краткий намек такого рода, трогательный, потому что столь необычный, и почти единственный, который я сейчас припоминаю. Обращаясь к «Арфе Севера», он говорит:

"Much have I owed thy strains through life's long way,

Through secret woes the world has never known,

When on the weary night dawned wearier day,

And bitterer was the grief devoured alone;

That I o'erlive such woes, Enchantress! is thine own."

Скотт, подобно Чосеру, выводит перед нами длинную череду персонажей из многих классов, стран и времен. Шотландские бароны и флибустьеры, английские короли, солдаты, джентльмены, крестоносцы, альпийские крестьяне, средневековые графы, крепостные, евреи, саксы — храбрые, жестокие, великодушные — все проносятся мимо нас в длинной череде картин; но от самого Скотта ничего не остается, кроме благородства и чистоты тона, который пронизывает все. Поэтому он в высшей степени драматический, или объективный, писатель.

Но Байрон — полная противоположность. Могучее изобилие его гения, которое пленило его век и отголоски которого доходят до нашего, во всем своем огромном избытке страсти, воображения, остроумия — всегда звучало лишь одной струной: он сам. Его собственные горести, его собственные обиды — вечно повторяющаяся тема. Хотя он написал много драм, он был более недраматичен, чем Милтон. Каждый персонаж в каждой пьесе — лишь слегка замаскированный Байрон. Ему было невозможно уйти от самого себя. Если прекрасная строка Теннисона говорит правду, когда он утверждает:

"Love took up the harp of life and smote on all its chords with might;

Smote the chord of self, that, trembling, passed in music out of sight:"

то Байрон никогда по-настоящему не любил; ибо в его поэзии струна «я» никогда не исчезает из виду.

В его пьесах главные персонажи — это Байрон в чистом виде: Манфред, Сарданапал, Каин, Вернер, Арнольд. Все второстепенные персонажи — это Байрон, более или менее разбавленный, — Байрон с водой, можем ли мы сказать? Никогда, с тех пор как мир существует, не было поэта, столь пропитанного эгоизмом, столь больного самолюбием, как он; и великолепие его гения проявляется в неизменном интересе, который он может придать этой монотонной теме.

Но он был примером духа, которым была насыщена вся эпоха. Почти все поэты девятнадцатого века в Англии субъективны, они дают нам свой собственный опыт, чувства, размышления, философии. Вордсворт, Кольридж, Шелли, Китс вращаются в этом заколдованном и очаровывающем кругу. Китс и Кольридж кажутся способными на нечто иное. Так, в двойной звезде, состоящей из Вордсворта и Кольриджа, первый абсолютно личностен и лиричен, второй иногда объективен и драматичен. И в той другой двойной звезде Шелли и Китса можно отметить то же различие.

Еще более яркий пример сочетания этих антагонизмов можно найти в наше время у Роберта Браунинга и его жены. Миссис Браунинг целиком лирична, подобно птице, которая поет свою собственную нежную песню любви, надежды и веры, пока «эта дикая музыка не отягощает каждую ветвь»; и эти «скорбные гимны» убаюкивают ночь до слушающего сочувствия.

Но в ее муже мы имеем подлинный ренессанс старой драматической силы английских бардов. Роберт Браунинг настолько драматичен, что забывает себя, а заодно и своих читателей, в своих персонажах и их ситуациях. Изучать разнообразие мужчин и женщин — его радость; воспроизводить их в чистом виде — его триумф.

Один любопытный пример этого самозабвенного погружения в создания своего ума приходит мне на ум. В одном из его ранних стихотворений под названием «В гондоле» — в том виде, как оно появилось впервые, — двое влюбленных счастливо беседуют, пока в одно мгновение, мы не знаем почему, тон не становится тоном отчаяния, и они не прощаются друг с другом навеки. Почему эта смена тона — объяснения нет. В более позднем издании он снисходит до того, чтобы проинформировать нас, вставив примечание следующего содержания: «Он удивлен и зарезан». Это противоположная крайность по сравнению с ангелами Милтона, тщательно объясняющими друг другу, что они обладают специфической легкостью, которая позволяет им падать вверх.

Если мы подумаем о наших собственных поэтах, чьи имена обычно связывают, — например, Лонгфелло и Лоуэлл, — мы легко увидим, кто из них драматичен, а кто лиричен. Но единственным человеком с подлинно драматической способностью, который у нас был, был тот, в ком это качество никогда полностью не созрело, — я имею в виду Эдгара Аллана По.

В зарубежной литературе мы можем проследить ту же тенденцию людей гения группироваться в куплеты. Возьмем, например, в Италии Данте и Петрарку; во Франции Вольтера и Руссо; в Германии Гёте и Шиллера. Данте драматичен, растворяясь в своем суровом предмете, своих драматических персонажах; своих ужасных картинах мрачной судьбы. Петрарка лиричен, личностен, вечно воспевающий свою собственную печальную и сладкую судьбу. Опять же, Вольтер по сути драматичен — погружен в вещи, поглощен жизнью, человек, наслаждающийся всеми человеческими случайностями и приключениями, и сияющий верой в земной рай. Печальный Руссо уходит в сторону, прочь от людей; стоя, подобно Байрону, среди них, но не будучи одним из них; в облаке мыслей, которые не являются их мыслями. И, наконец, хотя Гёте напоминает Шекспира в том, что некоторые из его работ субъективны, а другие объективны — хотя в величии своего ума он примиряет все обычные антагонизмы мысли, — все же полностью развитый Гёте, подобно полностью развитому Шекспиру, исчезает в своих персонажах и теме. Жизнь для него во всех ее формах была настолько интенсивно интересна, что его собственные индивидуальные и субъективные чувства остаются вне поля зрения. Но Шиллер противостоит Гёте как драматург, лишенный драматического гения, но полный личной силы; настолько величественный в своем благородстве души, настолько величественный в стремлениях своего чувства, настолько полный патриотического пыла и преданности истине и добру, что он трогает все сердца, проходя через свои драмы, — великий поэт, видимый в каждой сцене и каждой строке. Как его испытанный и благородный друг говорит о нем в столь же бессмертном ключе:

"Burned in his cheek, with ever-deepening fire,

The spirit's youth, which never passes by;

The courage, which though worlds in hate conspire,

Conquers at last their dull hostility;

The lofty faith, which ever, mounting higher,

Now presses on, now waiteth patiently;

By which the good tends ever to its goal—

By which day lights at last the generous soul."

Персонажи и истории Гёте охватывали самый широкий диапазон: Фауст, ставший больным от слишком большого количества мыслей и ищущий внешней радости как облегчения; Вертер, поглощенный собой сентименталист; Тассо, итальянский человек гения, смесь воображения, стремления, чувствительного недоверия к себе; восприимчивый к мнению, сочувствующий; Ифигения, картина античного спокойствия, простоты, чистоты, классического покоя, подобного статуе; «Герман и Доротея», сладкая идиллия современной жизни в простодушной немецкой деревне с самоуверенным, честным домовладельцем, болтливым аптекарем, материнской хозяйкой, рассудительным и добрым пастором и двумя молодыми влюбленными.

Этот закон двойственности, или реакции гения на гений, также, как будет обнаружено, применим к художникам, философам, историкам, ораторам. Они также приходят парами, проявляя те же антагонистические качества.

Некоторые художники лиричны; вкладывая свои собственные души в каждое лицо, каждую фигуру, делая даже пейзаж живым своим собственным настроением; добавляя —

"A gleam

Of lustre known to neither sea nor land

But borrowed from the poet-painter's dream."

В каждом пейзаже Клода мы находим душу Клода; в каждом суровом скалистом ущелье Сальватора мы читаем его настроение. Эти художники лиричны; но есть также великие драматические живописцы, которые дают вам не себя, а мужчин и женщин; настолько реальных, настолько дифференцированных, характеров, настолько полных разнообразия и антагонизма природы, что вся жизнь эпохи возникает при их прикосновении.

Возьмем, например, два имени, которые всегда идут вместе, стоя бок о бок на вершине итальянского искусства, — Микеланджело и Рафаэль. Хотя Рафаэль был гением безграничного изобилия и изливал на стену и холст поток форм, создавая, как создает природа, без паузы или самоповторения, все же во всем есть тон, который неотразимо говорит о собственной душе художника. Он создал мир Рафаэлей. Грация, сладость и нежность вошли во всю его работу. Каждая линия имеет те же характерные качества.

Обратимся к фрескам Микеланджело в Сикстинской капелле. Когда мы смотрим вверх на эти могучие формы — пророков, сивилл, провидцев с множеством подчиненных фигур, — мы постепенно прослеживаем в каждом пророке, короле или барде индивидуальный характер. Каждый из них — он сам. Как полно каждое лицо и поза дифференцированы какой-то внутренней жизнью. Как каждый — Давид, Исайя, Иезекииль, Персидская и Ливийская сивиллы — выделяется, отчетливый, наполненный силой или нежностью, присущей только ему. Самого Микеланджело там нет, кроме как источника творческой жизни, из гения которого все эти величественные личности выходят как живые реальности.

На моих стенах висят известные гравюры «Авроры» Гвидо и «Тайной вечери» Леонардо да Винчи. Одна из них чисто лирическая; другая — столь же ясно драматическая.

«Аврора» настолько изысканно прекрасна, формы настолько полны грации, движение всех фигур настолько быстрое, но твердое, что я никогда не могу пройти мимо, не остановившись, чтобы насладиться ее прелестями. Но разнообразие отсутствует. Часы — прекрасные сестры, как Овидий описывает сестер:

"Facies non omnibus una,

Nec diversa tamen, qualis decet esse sororum."

Но когда мы обращаемся к «Тайной вечере», мы видим драматического художника в его лучшем проявлении. Предмет таков, что почти вынуждает к монотонной обработке, но есть удивительное разнообразие в позах и группировке. Каждый апостол показывает своей позой, жестом, выражением, что он затронут иначе, чем все остальные. Даже ноги под столом говорят. Встаньте перед картиной; поставьте себя в позу каждого апостола, и вы немедленно поймете его состояние ума.

Средневековые религиозные художники были субъективны, сентиментальны, лиричны. В такой сцене, как распятие, все персонажи, будь то апостолы, римские солдаты или еврейские фарисеи, склоняют головы, как камыши.

Но посмотрите, как Рубенс, этот великий драматический живописец, представляет эту сцену. Магдалина, дикая от горя, с распущенными волосами, бросилась к подножию креста, обнимая и целуя ноги Иисуса. На других лицах — ужас, смятение, сомнение, неверие, насмешка, любопытство, триумф, отчаяние — в соответствии с характером каждого человека и отношением к событию. Тем временем римский центурион, сидящий на своем великолепном коне, обдуманно и тщательно вонзает свое копье в бок страдальца. Его лицо выражает лишь то, что у него есть долг, который нужно выполнить, и он намерен выполнить его в совершенстве.

Поскольку Рубенс в высшей степени драматичен, его ученик и последователь Ван Дейк — великий лирический художник, чье благородное стремление и великодушное чувство проявляются во всей его работе.

Венецианская школа с Тицианом и Тинторетто во главе грандиозно драматична и объективна. Флорентийская школа с Гвидо и Доменикино во главе — в высшей степени лирична и субъективна.

Если бы у нас было время, мы могли бы показать, что два мастера греческой философии, Платон и Аристотель, — один лиричен и интенсивно субъективен, платонизируя вселенную; а другой столь же очевидно объективен, погружен в изучение вещей; радуясь их разнообразию, их индивидуальности, их устойчивости типа.

Два мастера греческой истории, Геродот и Фукидид, противостоят друг другу таким же образом. Геродот — рассказчик, драматический рассказчик, чьи очаровательные истории так же занимательны, как «Тысяча и одна ночь». Фукидид — личный историк, который вкладывает себя в свою историю и определяет ее смысл и мораль согласно своим собственным теориям и убеждениям.

У нас есть другой пример в лице Ливия и Тацита.

Два великих американских оратора, наиболее часто упоминаемых вместе, — Уэбстер и Клей. Хотя вы бы улыбнулись, если бы я назвал кого-то из них лирическим или драматическим оратором, все же существенное различие, которое мы рассматривали, можно ясно увидеть в них. Вдохновение Клея было личным, его влияние — личным влиянием. Его тема была ничем; его трактовка ее — всем. Но Уэбстер возвышался или падал вместе с величиной и важностью случая и аргумента. Когда он был не на той стороне, он терпел неудачу, ибо его интеллект не работал хорошо, кроме как на службе реальности и истины. Но Клей был, возможно, величайшим, когда спорил против всех фактов и всех доводов. Тогда он призывал все свои силы — остроумие, иллюстрацию, аналогию, силлогизмы, обращения к чувству, предрассудкам и страсти; и так увлекал свою сбитую с толку и ослепленную аудиторию к своим выводам.

Я думаю, что субъективных писателей любят больше, чем драматических. Мы восхищаемся одними и любим других. Мы восхищаемся Шекспиром и любим Милтона; мы восхищаемся Чосером и любим Спенсера; мы восхищаемся Данте и любим Петрарку; мы восхищаемся Гёте и любим Шиллера; и если бы Байрон не был таким эгоистичным человеком, мы бы полюбили и его. Мы восхищаемся Микеланджело и любим Рафаэля; мы восхищаемся Рубенсом и любим Ван Дейка; мы восхищаемся Робертом Браунингом и любим миссис Браунинг. Короче говоря, мы больше заботимся о человеке, который дает нам себя, чем о человеке, который дает нам весь внешний мир.

Я смог дать вам лишь несколько намеков на это любопытное различие в искусстве и литературе. Но если мы будем держать его в уме, мы найдем его ключом, которым можно отпереть многие двери. Это позволит нам классифицировать авторов и лучше понимать их.

ДУАЛИЗМ В НАЦИОНАЛЬНОЙ ЖИЗНИ

Наука сравнительной этнологии — та, которая была значительно развита в течение последних двадцати пяти лет. Устойчивость расовых тенденций, как в семитских племенах, евреях и арабах, или в тевтонских и кельтских ветвях великого арийского ствола, была общепризнанной. Хотя немногие теперь сказали бы, вместе с этнологом Ноксом, «Раса — это все», никто не отказался бы полностью от этого фактора, как Бокль, при написании истории цивилизации.

Расовые разновидности существовали с доисторических времен. Их происхождение теряется в далеком прошлом. Насколько история уходит назад, мы находим их такими же, какими они являются сейчас. Когда и как примитивный ствол дифференцировался в великие разновидности, которые мы называем арийской, семитской и туранской, никто не может сказать. Но есть хорошо установленные разновидности, возникновение и развитие которых мы можем проследить; я имею в виду национальные разновидности. Характер англичанина или француза так же отчетливо выражен, как характер грека или римлянина. Существует общее сходство среди всех англичан; и такой же род сходства среди всех французов, испанцев, шведов, поляков. Но эта кристаллизация в национальные типы характера произошла в сравнительно короткий период. Мы оглядываемся на время, когда в Великобритании не было англичан, а были только датчане, саксы, норманны и кельты; во Франции не было французов, а были галлы, франки и римляне. Постепенно возникает отчетливое качество, и у нас появляются французы, итальянцы, англичане. Тип, однажды достигнутый, сохраняется и становится более выраженным. Он отмечен личным обликом и манерами, общим темпераментом, общим стилем мышления, чувствования, действия; тем же родом морали и нравов. Этот тип был сформирован действием и реакцией различных рас, поставленных бок о бок, — норманны и саксы взаимно влияли друг на друга в Англии, и на них снова влияли климат, условия жизни, формы правления, национальные обычаи. Так, наконец, у нас есть хорошо развитый национальный характер — таинственный, но очень определенный элемент, от которого ни один индивид не может полностью уйти. Все пьют из этого одного духа.

До сих пор я излагал то, что мы все знаем. Но теперь я хотел бы обратить ваше внимание на любопытный факт, который, насколько мне известно, ранее не был замечен. Он заключается в том, что когда две нации в период своего формирования находились в отношениях друг с другом, в каждой из них будет развиваться особый характер. То есть они будут отличаться друг от друга по определенным четко выраженным линиям, и эти различия будут повторяться снова и снова в истории, в любопытных параллелизмах, или дуализмах.

Чтобы взять самую знакомую иллюстрацию этого: рассмотрим национальные качества французов и англичан. Англичане и французы в течение нескольких столетий действовали и реагировали друг на друга, как в войне, так и в мире. Теперь, каковы типичные характеристики этих двух наций? Изложенные в широком смысле, они могут быть описаны примерно следующим образом:

Английский ум более практичен, чем идеален; его движение медленное, но настойчивое; его прогресс — путем постепенного развития; он преуспевает в промышленных искусствах; он чтит власть; он любит свободу больше, чем равенство, не возражая против аристократии. Он склоняется к индивидуализму. Его завоевания были обусловлены силой порядка и приверженностью закону.

Французский ум более идеален, чем практичен; скорее изменчив, чем настойчив; его движения быстры, его прогресс — путем кризисов и революций, а не развития; он преуспевает во всем, что вкусно и художественно; он восхищается славой больше, чем властью; любит равенство больше, чем свободу; возражает против аристократии, но готов уступить индивидуальные права по велению сообщества; отказываясь от индивидуализма ради коммунизма; и его успехи были обусловлены энтузиазмом, а не организацией.

Далее, посмотрите на греков и римлян. Эти народы находились в тесных отношениях в период формирования национальной жизни; и мы находим в них во многом те же контрасты характера, что и у англичан и французов. Римляне были лишены воображения, скорее прозаичны, любили правила и фиксированные методы, консервативны в древних обычаях. Греки были быстры и изменчивы; художественны в высокой степени; создавали шедевры архитектуры, живописи, скульптуры и создавали каждую форму литературы; изобретали драму, эпическую поэму, ораторское искусство, оды, историю, философию. Римляне заимствовали у них их искусство и их литературу, но сами были создателями закона, организаторами силы. Греки и римляне были англичанами и французами древности; и вы заметите, что они занимают географически те же относительные позиции — греки и французы на востоке; римляне и англичане на западе.

Но теперь заметьте другой любопытный факт. Римская империя и греческие республики подошли к концу; и в Греции никакая важная национальность не заняла место этих чудесных содружеств. Но в Италии, путем союза старых жителей с тевтонскими северными захватчиками, современная Италия медленно формировалась в новую национальную жизнь. Больше не извлекая никакого важного влияния из Греции (которая перестала быть живой и независимой силой), Италия в Средние века вступила в отношения с Испанией и испанцами. В Испании, как и в Италии, новая национальная жизнь находилась в процессе формирования путем союза готских племен, магометанских захватчиков и древних жителей. Испанцы оккупировали Сицилию в 1282 году, и Неаполь позже попал в их руки, около 1420 года, а в 1526 году овладели Миланом. Таким образом, Италия и Испания были запутаны в сложных отношениях в период своего формирования. Каков был конечный результат? Современные итальянцы стали полной противоположностью древним римлянам. Испанцы на западе теперь — римляне, а итальянцы — греки. Испанцы медленны, сильны, консервативны; итальянцы — остроумны, полны чувств и настроений, изменчивы. Испанцы полагаются на организацию, итальянцы — на энтузиазм. Испанцы практичны, итальянцы — идеальны. В конце концов, испанцы на западе подобны англичанам и древним римлянам; итальянцы на востоке подобны французам и грекам. Английская гордость, римская гордость, испанская гордость — мы все слышали об этом; но французы, греки и итальянцы не столько склонны к гордости и любви к власти, сколько к тщеславию и любви к славе. Англия, Рим и Испания, объединенные законом и любовью к организации, постепенно затвердели в империи; Греция, Италия и Франция всегда были разделены на независимые государства, провинции или республики.

Теперь давайте отправимся на восток и рассмотрим две империи, которые выросли бок о бок, с постоянными взаимными отношениями: Япония и Китай. Народ Японии, на востоке, описывается всеми путешественниками языком, который мог бы быть применен к древним грекам или современным французам. Говорят, что они остроумны, живы, волатильны, быстры в восприятии, с острым чувством чести, которое предпочитает смерть позору; в высшей степени социальный и ищущий удовольствий народ, любящий праздники, танцы, музыку и веселье. Мужчины и женщины приятны, вежливы, обходительны. С другой стороны, китайцы описываются как более склонные к разуму, чем к чувству, прозаичные, медленные в приобретении, но цепкие во всем, что приобретено, очень консервативные, большие любители закона и порядка; с малым вкусом к искусству, но большой национальной гордостью. Они — англичане Азии; японцы — французы.

Вернемся к более ранним временам, когда две старейшие ветви великого арийского ствола разошлись на плоскогорьях Центральной Азии; ведическая раса спустилась в Индию, а зендский народ прошел на запад, в Персию. Произошло то же дуплексное развитие, которое мы видели в других случаях. Народ на Инде стал тем, чем он остается до сих пор, — народом чувства и настроения. Подобно французам, они вежливы и культивируют гражданственность и учтивость. Та же тенденция к местному управлению, которую мы видим во Франции, обнаруживается в Индии; коммуна является в обоих случаях зародышевой клеткой национальной жизни. Деревенские общины в Индии — маленькие республики, почти независимые от чего-либо внешнего. Династии меняются, прибывают новые правители и короли; индусы, магометане, англичане; но деревенская община остается прежней. Подобно японцам, французам, итальянцам, жители Индии — искусные производители декоративных изделий. Их религия тяготеет к чувству больше, чем к морали, — к ощущению, а не к действию. Это развитие, которое приняла Индия, когда эти расы населяли Пенджаб. Но древние персы были другими. Их религия включала мораль, которая помещала свою сущность в правильном мышлении и правильном действии. Сентиментальная религия, подобная религии Индии и Италии, тяготеет к обожанию святых и святых образов и к умноженным церемониям. Моральная религия, подобная религии Персии, Иудеи и тевтонских рас, тяготеет к обожанию и служению невидимому. Индусы имели бесчисленных богов, храмы, идолы. Персы поклонялись священному огню, без храма, священника, алтаря, жертвы или ритуала. Древние персы, совершенно непохожие на современных персов, были народом действия, энергии, предприимчивости. Но когда старая Персидская империя пала, характер народа изменился. Точно так же, как в Италии исчез старый римский тип и был заменен противоположным в современном итальянце, так и современная Персия качнулась к противоположному полюсу национального характера. Персы и турки, оба исповедующие магометанскую религию, принадлежат к разным сектам этой веры. Турки горды, цепко держатся старых обычаев, серьезны в своем поведении, в целом справедливы в своих сделках, держат свое слово. Персы, как они появляются в работах Малькольма и Монье, изменчивы, добры, вежливы, склонны к церемониям, любят поэзию, имеют вкус к изобразительному искусству и украшению — мобильный народ. Турок молчалив, перс разговорчив. Турок горд и холоден, перс обходителен и полон чувств. Короче говоря, перс — это француз, а турок — англичанин. И здесь снова, как и в других случаях, французский тип национальности разворачивается на востоке, а английский — на западе.

Эти национальные двойники не исчерпаны. У нас есть другие примеры наций-близнецов, рожденных из почти того же слияния расовых элементов, о которых, как об Исаве и Иакове, можно было бы предсказать материнской расе: «Две нации в утробе твоей, и два различных народа произойдут из чрева твоего; один народ сделается сильнее другого». Таким образом, существуют близнецовые расы, населяющие Швецию и Норвегию; шведы на востоке более умны, остроумны и изменчивы; норвежцы на западе медленны, настойчивы и склонны к иностранным завоеваниям и приключениям, как показано в морских королях, которые открыли Исландию, Гренландию и Винланд; и современных эмигрантах, которые пожинают обширные пшеничные поля Миннесоты. Так же мы могли бы говорить о поляках и немцах. Польская нация на востоке напоминает французов; немецкая на западе — англичан.

Однако время не позволяет мне подробно рассмотреть эти параллели. Вопрос в том, являются ли они простыми совпадениями или же относятся к гомологам истории, где один и тот же закон прогресса повторяется в различных условиях, подобно тому как скелет млекопитающего обнаруживается у кита. Подобные любопытные гомологи мы находим в национальных событиях, и их вряд ли можно объяснить случайными совпадениями. Например, английская и французская революции прошли через шесть идентичных этапов. Во-первых, народное восстание. Во-вторых, низложение и казнь короля. В-третьих, военный узурпатор. В-четвертых, реставрация старой династии. В-пятых, после смерти реставрированного короля на престол восходит его брат. В-шестых, вторая революция вынуждает брата отправиться в изгнание, и его место занимает конституционный король из боковой ветви династии.

Но если эти двойники, которые я описал, возникают благодаря некоему таинственному закону полярной силы, как в магните, где два вида электричества отталкиваются к противоположным полюсам, но при этом притягивают друг друга, то как объяснить закономерность географического положения? Почему французский, греческий, индусский, персидский, итальянский, польский, шведский типы всегда находятся на востоке, а английский, римский, иранский, османский, испанский, германский, норвежский типы — всегда на западе? Подвержены ли нации, подобно приливам, влиянию суточного вращения земного шара? Признаюсь, я не в силах это объяснить; я оставляю другим возможность поразмыслить над тем, является ли описанное мною чистым совпадением или же оно каким-то образом относится к философии истории и подчиняется универсальному закону.

НАПИСАЛ ЛИ ШЕКСПИР ПРОИЗВЕДЕНИЯ БЭКОНА

Величайший из английских поэтов — Шекспир. Величайший прозаик в английской литературе — вероятно, Бэкон. Каждый из этих писателей сам по себе является чудом интеллектуального величия. Трудно понять, как один человек за несколько лет мог написать все шекспировские шедевры — тридцать шесть драм, каждая из которых является произведением гения, которое мир никогда не даст предать забвению. Это чудо, что из одного ума могли выйти нежное очарование таких пьес, как «Ромео и Джульетта», «Как вам это понравится» или «Зимняя сказка»; дикая романтика «Бури» или «Сна в летнюю ночь»; страшные трагедии «Короля Лира», «Макбета» и «Отелло»; глубокая философия «Гамлета»; совершенный юмор «Двенадцатой ночи» и «Виндзорских насмешниц»; а также реконструкции римской и английской истории. Другое чудо, что человек, подобный Бэкону, почти всю жизнь погруженный в дела, успешный юрист, амбициозный государственный деятель, придворный, вращающийся в обществе монарха и его фаворитов, мог также стать основателем новой системы философии, которая до наших дней служит источником многих изобретений и новых наук; мог критически обозреть всю область знаний и стать мастером английского литературного стиля. Каждое из этих явлений — чудо; но если сложить их вместе и предположить, что все это сделал один человек, то получится не чудо, а сверхъестественное явление. Тем не менее, именно к такому результату пришла монистическая тенденция современной мысли. Несколько критиков нашего времени пытались доказать, что Бэкон, помимо написания всех обычно приписываемых ему работ, был также автором всех пьес и поэм Шекспира.

Впервые эта теория была публично выдвинута мисс Делией Бэкон в 1857 году. Ранее, в 1856 году, ее высказал англичанин Уильям Генри Смит, но лишь в небольшой книге, напечатанной для частного распространения. Эта книга нашла выдающегося сторонника в лице лорда Палмерстона, который открыто заявил о своем убеждении, что Бэкон был автором пьес Шекспира. Две статьи Эплтона Моргана, написанные в том же духе, появились в прошлом году в «Appletons' Journal». Но, безусловно, самой обстоятельной и мастерской работой в поддержку этой попытки низвергнуть Шекспира и отдать его место на вершине Парнаса лорду Бэкону является книга судьи Холмса, опубликованная в 1866 году. Он проявил немало способностей и привел все аргументы, которые имеют хоть какую-то правдоподобность.

Судья Холмс, конечно, был вынужден признать крайнюю априорную невероятность своей позиции. Безусловно, очень трудно поверить, что автор таких бессмертных произведений мог по какой-либо причине навсегда скрыть свое авторство; или, если бы он мог скрыть этот факт, согласился бы приписать авторство другому; или, если бы согласился, смог бы настолько эффективно скрыть подмену, чтобы ослепить все человечество вплоть до дней мисс Делии Бэкон и судьи Холмса.

Каковы же тогда аргументы, используемые судьей Холмсом? Приводимые им доказательства в основном таковы: (1) существует множество совпадений и параллелей в мыслях и выражениях между работами Бэкона и Шекспира; (2) в пьесах содержится объем знаний и эрудиции, которыми обладал лорд Бэкон, но которыми Шекспир вряд ли мог располагать. Помимо этих главных доказательств, приводится множество других причин, имеющих меньший вес — фраза в письме сэра Тоби Мэтью; другое предложение самого Бэкона, которое можно было бы принять за признание того, что он является автором «Ричарда II»; тот факт, что некоторые пьесы, которые Шекспир определенно не писал, были впервые опубликованы под его именем или с его инициалами. Но его главный аргумент заключается в том, что у Шекспира не было ни знаний, ни времени, чтобы написать эти пьесы, тогда как лорд Бэкон обладал и тем, и другим; и что существуют любопытные совпадения между пьесами и прозаическими произведениями.

На все эти аргументы уже были даны ответы, и мир по-прежнему верит в Шекспира, как и прежде. Но я подумал, что было бы интересно показать, как легко можно построить другой аргумент прямо противоположного рода — как легко можно было бы перевернуть все эти доказательства. Я склонен думать, что если мы должны верить, что один человек был автором и пьес, и философии, то гораздо вероятнее, что Шекспир написал работы Бэкона, чем то, что Бэкон написал работы Шекспира. Ибо нет никаких доказательств того, что Бэкон был поэтом, а не только философом; но есть достаточно доказательств того, что Шекспир был философом, а не только поэтом. Это, несомненно, предполагает, что Шекспир действительно написал пьесы; но мы имеем право исходить из этого в начале дискуссии, чтобы находиться на равных основаниях с нашими оппонентами.

Аргумент «Бэкон против Шекспира» звучит так: «Предполагая, что лорд Бэкон написал работы, обычно приписываемые ему, есть основания полагать, что он также написал пьесы и поэмы, обычно приписываемые Шекспиру».

Контраргумент тогда был бы таким: «Предполагая, что Шекспир написал пьесы и поэмы, обычно приписываемые ему, есть основания полагать, что он также написал работы, обычно приписываемые Бэкону».

Это, безусловно, справедливая основа для дискуссии. То, что предполагается с одной стороны в пользу Бэкона, мы имеем право предполагать с другой стороны в пользу Шекспира. Но прежде чем продолжить на этой основе, я должен ответить на единственный аргумент судьи Холмса, который имеет хоть какой-то видимый вес. Он утверждает, что Шекспир, при тех возможностях, которыми он располагал, не мог приобрести знания, которые мы находим в пьесах. Гений, каким бы великим он ни был, не может дать знания юридических и медицинских терминов, а также древних языков. Теперь уже показано, что пьесы дают свидетельства глубокого знания права и медицины, а также работ на латыни, греческом, французском и итальянском языках. Как могла быть получена такая информация мальчиком, который не имел преимуществ в обучении, кроме сельской грамматической школы, которую он покинул в четырнадцать лет, который отправился в Лондон в двадцать три года и стал актером, и который провел большую часть своей жизни как актер, театральный антрепренер и деловой человек?

Это возражение создает трудности для нас, живущих в наше время, когда мальчики иногда тратят годы на изучение латинской грамматики. Мы не можем понять ту быстроту, с которой в эпоху Возрождения впитывались все виды знаний. Тогда каждый изучал все. Тогда греческие и латинские книги читали принцы и крестьяне, королевы и генералы. Тогда все науки и искусства изучались мужчинами и женщинами, молодыми и старыми. Вот что говорит Роберт Бертон, которому было сорок лет, когда умер Шекспир: «Какой мир книг открывается по всем предметам, искусствам и наукам для сладкого удовлетворения и способностей читателя! В арифметике, геометрии, перспективе, оптике, астрономии, архитектуре, sculptura, pictura, о которых в последнее время было написано так много обстоятельных трактатов; в механике и ее тайнах, военных делах, навигации, верховой езде, фехтовании, плавании, садоводстве, растениеводстве, огромных томах по сельскому хозяйству, кулинарии, соколиной охоте, охоте, рыбной ловле, птицеловстве; с изысканными иллюстрациями всех видов спорта и игр... Какие огромные тома существуют по праву, медицине и богословию для пользы, удовольствия, практики... Некоторые находят бесконечное наслаждение в изучении самих языков, на которых были написаны эти книги: иврита, греческого, сирийского, халдейского, арабского и тому подобных». Такова была мода того дня — изучать все языки, все предметы, всех авторов. Ум, подобный шекспировскому, не мог не разделить это всеобщее стремление к знаниям. После окончания грамматической школы у него было девять лет для таких занятий, прежде чем он отправился в Лондон. Как только он начал писать пьесы, у него появились новые мотивы для учебы, ибо сюжеты модных драм часто брались из классических историй.

Но у Шекспира был доступ к другому источнику знаний, помимо изучения книг. Когда он прибыл в Лондон, пять или шесть театров были в полном расцвете, и каждый год в огромном количестве создавались новые пьесы. Новые пьесы тогда были в постоянном спросе, точно так же, как сейчас востребованы новые романы и новые ежедневные или еженедельные газеты. Драма была периодической литературой того времени. Драматические авторы писали с удивительной быстротой, заимствуя сюжеты из пьес, уже шедших на сцене, а также из классической или недавней истории. Марло, Грин, Лили, Пил, Кид, Лодж, Нэш, Четтл, Мандей, Уилсон — все они были драматическими писателями еще до Шекспира. Филип Хенслоу, театральный менеджер или владелец, купил двести семьдесят пьес примерно за десять лет. Томас Хейвуд написал часть или целиком двести двадцать пьес за свою драматическую карьеру. Каждая поставленная пьеса давала материал для какой-то другой. Они были собственностью театров, а не писателей. Один писатель за другим обвинял Шекспира в безразличии к своей репутации, потому что он не опубликовал полное и исправленное издание своих работ при жизни. Как он мог это сделать, если они принадлежали не ему, а театру? Тем не менее, каждый писатель был полностью свободен использовать все, что мог запомнить из других пьес, видя их на сцене; и Шекспир не медлил воспользоваться этой возможностью. Несомненно, он приобретал знания таким образом, которые впоследствии использовал гораздо лучше, чем авторы, у которых он их заимствовал.

Первые пьесы, напечатанные под именем Шекспира, появились лишь спустя одиннадцать лет после того, как он связал свою жизнь со сценой. Это дает достаточно времени для того, чтобы он мог приобрести все знания, которые можно найти в его книгах. О том, что он читал латинские и греческие книги, нам говорит Бен Джонсон; хотя этот великий ученый, что естественно, недооценивал познания Шекспира в этих языках.

Но сам Бен Джонсон дает лучший ответ тем, кто считает, что Шекспир не мог получить глубоких знаний в науке или литературе, потому что не учился в Оксфорде или Кембридже. Какие возможности были у Бена Джонсона? Каменщик по профессии, немедленно отозванный от учебы к мастерку; затем сбежавший и завербовавшийся в солдаты; воевавший в Нидерландах; вернувшийся домой в девятнадцать лет и вышедший на сцену; отправленный в тюрьму за дуэль — какие у него были возможности для учебы? Он обладал сильной животной натурой, был драчлив, вечно ссорился, любил выпить, имел денежные проблемы, женился в двадцать лет, имея жену и детей, которых нужно было содержать. И все же Джонсон славился своей ученостью. Он был мастером греческой и латинской литературы. Он брал своих персонажей у Афинея, Либания, Филострата. Как-то он находил время для всей этой учебы. «Греческая и латинская мысль, — говорит Тэн, — были включены в его собственную и стали ее частью. Он знал алхимию и был так же знаком с алембиками, ретортами, тиглями и т. д., как если бы провел свою жизнь в поисках философского камня. Кажется, у него была специализация в каждой области знаний. Он владел всеми методами латинского искусства — обладал блестящей лаконичностью Сенеки и Лукана». Если Бен Джонсон — каменщик, солдат, драчун, пьяница — все же мог найти время, чтобы приобрести эти обширные знания, есть ли причина, по которой Шекспир, имея гораздо больше досуга, не мог сделать то же самое? Он не обладал такими познаниями в греческой и латинской литературе, как Бен Джонсон, который, вероятно, имел в виду Шекспира, когда писал следующий отрывок в своем «Поэтастре»:

"His learning savors not the school-like gloss

That most consists in echoing words and terms,

And soonest wins a man an empty name;

Nor any long or far-fetched circumstance

Wrapt in the curious generalties of art—

But a direct and analytic sum

Of all the worth and first effects of art.

And for his poesy, ’tis so rammed with life,

That it shall gather strength of life with being,

And live hereafter more admired than now."

Единственное другое серьезное доказательство, предлагаемое в поддержку предположения, что Бэкон написал бессмертную шекспировскую драму, заключается в том, что в работах двух писателей обнаруживаются определенные совпадения мыслей и языка. Однако, когда мы их исследуем, они кажутся очень незначительными. Возьмем, к примеру, два или три из них, на которые опирается судья Холмс и которые он считает очень поразительными.

Холмс говорит (стр. 48), что Бэкон цитирует Аристотеля, который сказал, что «молодые люди не являются подходящими слушателями моральной философии», а Шекспир говорит («Троил и Крессида»):—

"Unlike young men whom Aristotle thought

Unfit to hear moral philosophy."

Но поскольку замечание Бэкона было опубликовано в 1605 году, а «Троил и Крессида» не появлялись до 1609 года, Шекспир мог видеть его там и ввести в свою пьесу, вспомнив отрывок из «О преуспеянии знания».

Другое совпадение, упомянутое Холмсом, заключается в том, что оба писателя используют слово «thrust» (толчок/вторжение): Бэкон говорит, что корабль «thrust into Weymouth» (вторгся в Уэймут); а Шекспир — что «Milan was thrust from Milan» (Милан был изгнан из Милана). Он также считает, что не может быть случайностью то, что оба часто используют слово «wilderness» (пустыня/дикость), хотя и в очень разных значениях. Оба также сравнивают королеву Елизавету со «звездой». Бэкон делает Атлантиду островом посреди океана; и остров Просперо также находится посреди океана. Оба много говорят о «зеркалах», «подпорках» и подобных фразах.

Подобные рассуждения имеют очень малый вес. Вы не можете доказать, что два современных друг другу произведения исходят от одного автора, основываясь на том, что одни и те же слова и фразы встречаются в обоих; ибо они входят в словарный запас того времени и являются общим достоянием всех, кто читает и пишет.

Моя позиция заключается в том, что если кто-либо из этих писателей и написал работы, приписываемые другому, то гораздо вероятнее, что Шекспир написал философские работы Бэкона, чем то, что Бэкон написал поэтические работы Шекспира. Предполагая, таким образом, как мы имеем право делать в этом споре, что Шекспир написал пьесы, какие есть основания полагать, что он также написал философию?

Во-первых, это предположение сразу объяснит доселе неразрешимую проблему противоречия между характером и поведением Бэкона и его работами. Как он мог быть в то же время тем, кем называет его Поуп:—

"The wisest, brightest, meanest of mankind"?

В своей философии он был лидером своего века, реформатором старых злоупотреблений, другом прогресса. В своем поведении он был, как показал Маколей, «далеко позади своего века — далеко позади сэра Эдварда Кока; цепляясь за отжившие злоупотребления, сопротивляясь прогрессу улучшений, стремясь повернуть вспять человеческий разум». В своих трудах он был спокоен, величественен, благороден. В своей жизни он был карьеристом на протяжении долгих лет, добивающимся места путем раболепного подчинения людям у власти, до крайности несчастным, когда ему отказывали в должности, обращаясь с низкопоклонными мольбами к вельможам и монарху. Чтобы получить и сохранить должность, он был готов предать своих друзей, атаковать своих благодетелей и приносить унизительные извинения за любое мужественное слово, которое мог неосторожно произнести. Его философия поднималась далеко над землей и временем, паря в атмосфере универсального разума. Но «его желания были устремлены к земному. Богатство, старшинство, титулы, покровительство, булава, печати, корона, большие дома, прекрасные сады, богатые поместья, массивные серебряные сервизы, яркие гобелены» были «объектами, ради которых он склонялся перед всем и терпел все». Эти слова Маколея считались слишком суровыми. Но мы бросаем вызов любому поклоннику Бэкона прочитать его биографию, написанную Спеддингом, не признав их существенной правды. Как возможно было для человека провести половину своей жизни в самых низких занятиях, а другую половину — в самых благородных?

Эта трудность устраняется, если мы предположим, что Бэкон, придворный и юрист, наряду с другими своими амбициями, желал славы великого философа; и что он убедил Шекспира, находившегося тогда в расцвете своих сил, помочь ему написать прозаические эссе и трактаты, которые являются его главными трудами. Он сам признавал, что действительно просил помощи у драматургов своего времени при написании своих книг. Этот примечательный факт изложен Бэконом в письме к Тоби Мэтью, написанном в июне 1623 года, в котором он говорит, что посвящает себя тому, чтобы сделать свои труды более совершенными — приводя в пример «Эссе» и «О преуспеянии знания» — «с помощью некоторых хороших перьев, которые не покидают меня». Одним из этих перьев было перо Бена Джонсона, другим легко могло быть перо Шекспира. Безусловно, в то время в Англии не было пера лучше, чем его.

Когда ставились пьесы Шекспира, лорд Бэкон был полностью занят своей юридической практикой, парламентскими обязанностями и борьбой за должности. Большая часть шекспировской драмы была поставлена на сцене, как делает вероятным современное исследование, в течение десяти или двенадцати лет, начиная с 1590 года. В 1597 году Шекспир был достаточно богат, чтобы купить новый дом в Стратфорде-на-Эйвоне, а также давал деньги в долг. В 1604 году он был совладельцем театра «Глобус», так что большинство пьес, принесших ему это состояние, должно было быть создано до этого времени. Теперь, это были как раз самые занятые годы жизни Бэкона. В 1584 году он был избран в парламент. Примерно в то же время он написал свое знаменитое письмо королеве Елизавете. В 1585 году он уже искал должности у Уолсингема и Берли. В 1586 году он заседал в парламенте от Тонтона и был активен в дебатах и комитетах. В том же году он стал членом коллегии адвокатов и начал выступать в судах Вестминстера. В 1589 году он стал королевским адвокатом и членом парламента от Ливерпуля. После этого он продолжал активно работать как в парламенте, так и в адвокатуре. Он стремился с помощью Эссекса стать генеральным прокурором. С того периода, как королевский юрист, все его время и мысли требовались для того, чтобы отслеживать и предотвращать заговоры, которыми было полно королевство. Очевидно, что в эти годы у него не было времени сочинить пятнадцать или двадцать величайших произведений в какой-либо литературе.

Но чем был занят Шекспир, когда появилась философия Бэкона? «О преуспеянии знания» была опубликована в 1605 году, после того как была написана большая часть пьес, о чем мы узнаем из факта покупки Шекспиром домов и земель. «Новый Органон» был опубликован в 1620 году, после смерти Шекспира. Но он был написан годами ранее; пересмотрен, изменен и скопирован снова и снова — говорят, двенадцать раз. Бэкон работал над ним в течение тридцати лет, и в конце концов он был опубликован неполным и фрагментарным. Если Шекспир помогал в написании этой работы, то его смерть в 1616 году сразу объяснила бы, почему она осталась незаконченной. И у Шекспира было бы достаточно времени, чтобы предоставить идеи для «Органона» в последние годы своей жизни, когда он оставил театр. В 1613 году он купил дом в Блэкфрайерс, где также жил Бен Джонсон. Не могло ли это быть для того, чтобы они могли более удобно сотрудничать, помогая Бэкону писать «Новый Органон»?

Когда мы спрашиваем, было ли легче автору философии сочинить драму или драматическому поэту написать философию, ответ будет зависеть от того, что из них является более великим произведением. Большее включает в себя меньшее, но меньшее не может включать в себя большее. Теперь, всеобщее свидетельство современной критики в Англии, Германии и Франции гласит, что никогда не появлялось более крупного, глубокого или обширного интеллекта, чем тот, который создал шекспировскую драму. Этот «многогранный» поэт был также философом, человеком мира, знакомым с практическими делами, одним из тех, кто видел настоящее и предвидел будущее. Все идеи бэконовской философии могли легко найти свой дом в этом обширном интеллекте. Как бы велики ни были мысли «Нового Органона», они значительно уступают тому миру мысли, который заключен в драме. Мы легко можем представить, что Шекспир, создав в расцвете сил чудеса и славу пьес, мог в своем последующем досуге развить ведущие идеи бэконовской философии. Но трудно представить, что Бэкон, посвящая свою главную силу политике, праву и философии, мог, как простое развлечение для досуга, создать в свои праздные минуты величайшее интеллектуальное произведение, когда-либо созданное на земле.

Если большее включает в себя меньшее, то ум Шекспира включает в себя ум Бэкона, а не наоборот. Это станет более очевидным, если мы рассмотрим качество интеллекта, проявленного соответственно в драмах и философии. Один — синтетический, творческий; другой — аналитический, критический. Один складывает вместе, другой разбирает и исследует. Теперь, гений, который может сложить вместе, может также разобрать; но из этого вовсе не следует, что способность разбирать подразумевает способность складывать вместе. Часовщик, который может собрать часы, может легко разобрать их на части; но многие дети, которые разобрали свои часы, обнаружили, что собрать их снова невозможно.

Когда мы сравниваем пьесы Шекспира и бэконовскую философию, любопытно видеть, как одна является повсюду проявлением синтетического интеллекта, а другая — аналитического. Пьесы — это чистое творчество, создание живых целых. Они населяют нашу мысль расой существ, которые являются живыми личностями, а не бледными абстракциями. Эти воздушные ничто обретают плоть и форму, и имеют имя и постоянное место обитания на земле. Гамлет, Дездемона, Отелло, Миранда — такие же реальные люди, как королева Елизавета или Мария Стюарт. Но когда мы обращаемся к бэконовской философии, эта способность отсутствует. Мы вошли в лабораторию великого химика и окружены ретортами и тиглями, тестами и реагентами, где проделанная работа — это тщательный анализ всех существующих вещей, чтобы найти, каковы их составляющие и их качества. Поэзия создает, философия разбирает на части и исследует.

Это, я думаю, исторический факт, что, хотя те авторы, чьим основным качеством является поэтический гений, часто были также, на более низком уровне, выдающимися философами, пожалуй, нет ни одного примера того, чтобы кто-то, чьим главным отличием был философский анализ, был также, на более низком уровне, выдающимся поэтом. Мильтон, Петрарка, Гёте, Лукреций, Вольтер, Кольридж были прежде всего и в высшей степени поэтами; но все они преуспели также, в меньшей степени, как логики, метафизики, ученые и философы. Но какой пример у нас есть какого-либо человека, подобного Бэкону, главным образом выдающегося как юрист, государственный деятель и философ, который был также выдающимся, хотя и в меньшей степени, как поэт? Среди великих юристов есть ли хоть один, выдающийся также как драматический или лирический автор? Цицерон пробовал, но его стихи — лишь собачья латынь. В списке лорд-канцлеров и главных судей Англии лорда Кэмпбелла такого примера не встречается. Если Бэкон написал шекспировскую драму, он — единственное исключение из в остальном универсального правила. Но если Шекспир сотрудничал в создании бэконовской философии, он принадлежит к классу поэтов, которые делали то же самое. Кольридж был одним из самых воображаемых поэтов. Его «Кристабель» и «Старый моряк» — чистые творения. Но в более позднем возрасте он создал новую систему философии в Англии, влияние которой ощущается до наших дней. Случай был бы точно таким же, если бы мы предположили, что Шекспир, пройдя в юности по царству воображаемой поэзии, в свои поздние дни досуга сотрудничал с Бэконом и Беном Джонсоном в создании «О преуспеянии знания» и «Нового Органона». Мы легко можем представить их встречающимися, иногда в доме Бена Джонсона, иногда в доме Шекспира в Блэкфрайерс, а иногда гостями в том частном доме, построенном лордом Бэконом для целей изучения, рядом с его великолепным дворцом Горхэмбери. «Искусно спроектированный дом», — говорит Бэзил Монтегю, — «где в обществе своих философских друзей он предавался учебе и размышлениям». Обри говорит нам, что он пользовался помощью Гоббса при записи своих мыслей. Лорд Бэкон, по-видимому, обладал счастливым даром использовать способности других людей на своей службе. Бен Джонсон, который был тщательным студентом химии, алхимии и науки во всех формах, известных тогда, помогал Бэкону в его наблюдениях за природой. Гоббс помогал ему придавать ясность его мыслям и языку. И от Шекспира он мог почерпнуть радикальные и центральные идеи своей философии. Он использовал помощь доктора Плейфера, чтобы перевести свою философию на латынь. Тоби Мэтью дает ему последний аргумент Галилея в пользу системы Коперника. Он посылает свои работы другим, умоляя их исправить мысли и стиль. Очевидно, следовательно, что он был бы рад согласию Шекспира, и это легко могло быть достигнуто через их общего друга, Бена Джонсона.

Если Бэкон написал пьесы Шекспира, трудно привести какое-либо удовлетворительное объяснение того, почему он скрывал это авторство. Он испытывал большую гордость, если не сказать тщеславие, от того, что его знали как автора. Он прикреплял свое имя ко всем своим другим работам и рассылал их в качестве подарков университетам и частным лицам с письмами, призывающими обратить внимание на эти книги. Был бы он готов навсегда скрыть факт того, что он является автором лучшей поэзии своего времени? Причины, указанные судьей Холмсом для этого, неудовлетворительны. Это: его желание подняться в юридической профессии, низкая репутация драматурга, его желание писать более свободно под инкогнито и его желание основывать свою репутацию на своих философских трудах. Но если он не хотел, чтобы его считали автором «Короля Лира» и «Гамлета», он был готов быть известным как автор «Масок» и пьесы об «Артуре», представленной студентами Грейс-Инн. Ошибочно говорить, что репутация драматурга была низкой. Сам судья Холмс говорит нам, что не было ничего примечательного в том, что барристер из судебных иннов писал для сцены. Форд и Бомонт были как юристами, так и выдающимися драматургами. Лорд Бакхерст, лорд Брук, сэр Генри Уоттон — все писали пьесы. И мы не находим ничего в шекспировских драмах, чего Бэкону нужно было бы бояться сказать под своим собственным именем. Для сэра Филипа Фрэнсиса было бы крахом признать себя автором «Юниуса». Но шекспировские пьесы никого не высмеивали и не наживали врагов. Если и были какие-то причины для сокрытия, они, безусловно, не применимы к 1623 году, когда появилось первое фолио, что было после смерти Шекспира и падения Бэкона. Признание их авторства в то время уже не могло помешать возвышению Бэкона. И было бы очень мало чести его интеллекту предполагать, что он тогда не осознавал ценности таких работ или что он не желал репутации их автора. Было бы противно самой его природе не желать признания этого авторства.

С другой стороны, не было бы ничего удивительного в том, что Шекспир не претендовал на признание за помощь в написании «О преуспеянии знания». Шекспир был по натуре таким же сдержанным и скромным, каким Бэкон был эгоцентричным и показным. Какая завеса опущена над личностью поэта в его сонетах! Мы читаем в них его сокровенные чувства, но они не говорят нам абсолютно ничего о событиях его жизни или фактах его положения. И если, как мы предполагаем, он был одним из нескольких, кто помогал лорду Бэкону, хотя он мог сделать больше всех, не было особой причины, по которой он должен был провозглашать этот факт.

Гервинус показал на трех поразительных страницах фундаментальную гармонию между идеями и ментальными тенденциями Шекспира и Бэкона. Их философия человека и жизни была одной и той же. Если, следовательно, Бэкону нужна была помощь в обдумывании своей системы, не было никого живого, кто дал бы ему такой стимул и поддержку, как Шекспир. Это также может объяснить, почему он не упоминает имя Шекспира в своих работах; ибо это могло привлечь слишком много внимания к источнику, от которого он получил эту важную помощь.

Тем не менее, я считаю монистическую теорию в высшей степени невероятной. У нас есть два великих автора, а не один. Но если мы вынуждены принять точку зрения, которая приписывает общий источник шекспировской драме и бэконовской философии, я думаю, есть веские причины предпочесть Шекспира Бэкону как автора обоих. Когда появились пьесы, Бэкон был поглощен занятиями и амбициями, чуждыми такой работе; его признанные труды не показывают признаков такой творческой силы; он был последним человеком в мире, который не присвоил бы себе признание за такой успех, и у него не было мотива скрывать свое авторство. С другой стороны, в жизни Шекспира был период, когда у него было много досуга для сотрудничества в литературных планах Бэкона; его обширный интеллект был полон идей, которые приняли форму в этих работах; и он был как раз тем человеком, который не стал бы ни требовать, ни желать какого-либо признания за оказание такой помощи.

Существует, безусловно, всякое основание полагать, что среди других своих амбиций Бэкон желал проложить новый путь открытий и инициировать лучший метод в изучении природы. Но мы знаем, что, делая это, он искал помощи во всех кругах, и особенно среди друзей и товарищей Шекспира. Поэтому весьма вероятно, что он познакомился с великим драматургом и что Шекспир знал о замыслах Бэкона и заинтересовался ими. И если так, то кто мог предложить лучшие предложения, чем он; и кто охотнее принял бы их, чем переутомленный государственный деятель и юрист, который хотел быть также философом?

Наконец, мы можем отослать тех, кто верит, что форма лба и головы указывает на качество ментальной силы, к портретам двух мужчин. Голова Шекспира, согласно всем бюстам и картинам, которые дошли до нас, принадлежит к типу, который античность передала нам в портретах Гомера и Платона. В этом огромном куполе мысли было место для всего. Голова Бэкона также грандиозна, но менее обширна, менее полна — менее

"Teres, totus atque rotundus."

Эти портреты, следовательно, согласуются со всем, что мы знаем о произведениях, показывая нам, какой из двух умов — и только он — был способен вместить другой.

ЭВОЛЮЦИЯ ВЕЛИКОГО СТИХОТВОРЕНИЯ

Существует по крайней мере три сохранившиеся рукописи «Элегии» Грея, написанные автографом автора. Самая ранняя, содержащая наибольшее количество вариаций и наиболее любопытная, находится сейчас во владении сэра Уильяма Фрейзера в Лондоне, за которую он заплатил крупную сумму в 230 фунтов стерлингов в 1875 году. Благодаря любезности сэра Уильяма Фрейзера, я изучил эту рукопись в его комнатах в Лондоне в 1882 году. Факсимильная копия этого ценного автографа, сфотографированная с оригинала в 1862 году, сейчас передо мной. Вторая копия, написанная рукой Грея, называемая рукописью Пемброка, находится в библиотеке Пемброк-холла в Кембридже. Факсимиле этого автографа появляется в издании Матиаса «Грей» Мейсона, опубликованном в 1814 году. Третья копия, написанная рукой поэта, скопированная им для своего друга, доктора Уортона, находится в Британском музее. Я изучил ее также в 1882 году и заказал точную копию одному из ассистентов в музее. Она была написана после двух других, что очевидно из того факта, что она наиболее близка к форме, которую «Элегия» окончательно приняла при печати. В этой рукописи всего девять или десять выражений, которые отличаются от опубликованного Греем стихотворения. Большинство из них неважны. «Or» он изменил в трех местах на «and». «And in our ashes» он изменил на «Even in our ashes», что было явным улучшением. Только после того, как была написана эта третья копия, было сделано улучшение, которое изменило

"Forgive, ye Proud, the involuntary Fault,

If Memory to These no Trophies raise,"

на

"Nor you, ye proud, impute to these the fault,

If Memory o'er their tomb no trophies raise."

Другое важное изменение одного слова было также сделано после того, как была написана эта третья рукопись. Это была замена в сорок пятой строфе «Reins of Empire» на «Rod of Empire».

«Элегия, написанная на сельском кладбище» сразу стала одним из самых популярных стихотворений на языке и остается таковым до сих пор. Она была одинаково любима обычными читателями, литераторами и поэтами. Ее место всегда будет в высшем ранге английской поэзии. Факт, однако, заключается в том — и это очень любопытный факт, — что это первоклассное стихотворение было работой третьеразрядного поэта. Ибо Томас Грей, безусловно, не стоит в первом классе с Шекспиром, Спенсером и Мильтоном. Его также нельзя справедливо поставить во второй класс с Драйденом, Поупом, Бернсом, Вордсвортом и Байроном. Он принадлежит к третьему, с Коули, Купером, Шелли и Китсом. Может возникнуть сомнение относительно некоторых из тех, кого я назвал, но не может быть сомнения, что Грей никогда не будет стоять выше тех, кого критики могут поместить в третий класс. Тем не менее, столь же верно, что он создал первоклассное стихотворение. Как объяснить этот парадокс?

В чем очарование «Элегии» Грея? Мысли достаточно банальны. Что все люди должны умереть, что самые скромные могли иметь в себе некоторую силу, которая при других обстоятельствах могла бы сделать их знаменитыми, — это несколько избитые утверждения; но очарование стихов заключается в тоне, торжественном, но безмятежном, который пронизывает их; в картинах наступающей ночи, рассвета, веселой сельской жизни, счастливых домов; и, наконец, в совершенной отделке стиха и любопытной изысканности дикции. Короче говоря, стихотворение — это произведение высокого искусства. Оно не было вдохновенным, но было тщательно проработано. И это ясно видно, когда мы сравниваем его, в том виде, в каком оно есть в рукописи Фрейзера, с его окончательной формой.

Это стихотворение было работой восьми лет. Его заголовок в рукописи Фрейзера — «Строфы, написанные на сельском кладбище». Однако оно было начато в Стоуке в 1742 году, продолжено в Кембридже, и последние штрихи были добавлены в Стоук-Погисе 12 июня 1750 года. В письме к Горацию Уолполу от этой даты Грей говорит: «Покончив с вещью, начало которой вы видели давно, я немедленно посылаю ее вам».

Исправления, сделанные Греем в течение этого периода, были многочисленны и, вероятно, все были улучшениями. Многие поэты, когда пытаются улучшить свои стихи, только портят их. Но исправления Грея неизменно были к лучшему. Мы можем даже сказать, что если бы оно было опубликовано так, как было написано впервые, и как оно сейчас стоит в рукописи Фрейзера, оно бы котировалось только на уровне лучшей поэзии Шенстона или Купера. Позвольте мне указать некоторые из наиболее важных изменений.

В семнадцатой строке прекрасный эпитет «incense-breathing» (дышащий благовониями) был дополнением.

"The breezy call of incense-breathing morn,"

ибо рукопись Фрейзера гласит—

"Forever sleep. The breezy call of morn."

Девятнадцатая строка, рукопись Фрейзера имеет—

"Or chanticleer so shrill, or echoing horn,"

исправлено на

"The cock's shrill clarion, or the echoing horn."

Двадцать четвертая — «Coming kiss» было исправлено на «envied kiss».

Сорок третья — «Awake the silent dust» было исправлено на «provoke the silent dust».

Сорок седьмая — Исправление «Reins of Empire» на «Rod of Empire» впервые появляется на полях рукописи Пемброка.

Пятьдесят седьмая — В рукописи Фрейзера она гласит—

"Some village Cato, who with dauntless breast,

Some mute, inglorious Tully here may rest;

Some Cæsar," etc.

В рукописи Пемброка эти классические персонажи исчезли, и было сделано великое улучшение — замена на Хэмпдена, Мильтона и Кромвеля, тем самым сохранив английский колорит стихотворения.

Пятьдесят первая — Этот стих, начинающийся с «But Knowledge» и т. д., был помещен в рукописи Фрейзера после того, который начинается с «Some village Cato», но с примечанием на полях перенести его туда, где он стоит сейчас. Третья строка строфы была сначала написана: «Chill Penury had damped». Это было сначала исправлено на «depressed», а затем на «repressed».

Пятьдесят пятая — «Their fate forbade» изменено на «Their lot forbade».

Шестьдесят шестая — «Their struggling virtues» было улучшено до «Their growing virtues».

Семьдесят первая — «Crown the shrine» было изменено на «heap the shrine», и в следующей строке «Incense hallowed by the muse's flame» было мудро изменено на «Incense kindled by the muse's flame».

После семьдесят второй строки в рукописи Фрейзера стоят следующие строфы, которые Грей с восхитительным вкусом впоследствии опустил. Но прежде чем он решил оставить их совсем, он провел черную линию вдоль полей, указывая, что перенесет их в другое место. Эти строфы изначально предназначались для завершения стихотворения. Впоследствии ему пришла мысль о «седовласом пастухе» и «Эпитафии».

"The thoughtless World to Majesty may bow,

Exalt the Brave and idolize Success,

But more to Innocence their safety owe

Than Power and Genius e'er conspire to bless.

"And thou, who, mindful of the unhonored Dead,

Dost, in these Notes, their artless Tale relate,

By Night and lonely Contemplation led

To linger in the gloomy Walks of Fate;

"Hark, how the sacred Calm that broods around

Bids every fierce, tumultuous Passion cease,

In still, small Accents whispering from the Ground

A grateful Earnest of eternal Peace.

"No more with Reason and thyself at Strife,

Give anxious Cares and useless Wishes room;

But through the cool, sequestered Vale of Life

Pursue the silent Tenor of thy Doom."

После этих строф, согласно рукописи Фрейзера, должны были следовать эти строки, которые я не помню, чтобы видел где-либо еще:—

"If chance that e'er some pensive Spirit more,

By sympathetic Musings here delayed,

With vain though kind Enquiry shall explore

Thy once-loved Haunt, thy long-neglected Shade,

"Haply," etc.

Но Грей вскоре отказался от этой слабой строфы и сделал новую, изменив ее на ту, что начинается с:—

"For thee, who mindful."

Девяносто девятая и сотая строки стоят в рукописи Фрейзера—

"With hasty footsteps brush the dews away

On the high brow of yonder hanging lawn."

Следующая строфа примечательна инверсиями, столь частыми у Грея, которые он, возможно, бессознательно перенял из своего знакомства с классикой. Впоследствии он опустил ее:—

"Him have we seen the greenwood side along,

While o'er the heath we hied, our labors done.

Oft as the wood-lark piped her farewell song,

With wistful eyes pursue the setting sun."

В рукописи слово написано как «whistful». В строке 101 «hoary beech» исправлено на «spreading beech», а затем на «nodding beech».

Строка 113 — «Dirges meet» было изменено на «dirges dire»; и после 116 шла прекрасная строфа, впоследствии опущенная Греем как de trop в этом месте:—

"There, scattered oft, the earliest of the year,

By hands unseen, are showers of violets found;

The redbreast loves to build and warble there,

And little footsteps lightly print the ground."

Даже в этом стихе было два исправления. «Robin» было изменено в рукописи Фрейзера на «redbreast», а «frequent violets» на «showers of violets».

Одной из самых любопытных случайностей, которым подверглось это знаменитое стихотворение, было ошибочное изменение, сделанное в ранних изданиях, которое распространялось почти до нашего времени. В строфе, начинающейся с—

"The boast of Heraldry, the pomp of Power,"

Грей написал

"Awaits alike the inevitable Hour."

И так оно стоит во всех трех рукописях и в печатном издании, которое он сам курировал. Его смысл был: «Неизбежный Час ожидает всего. Он стоит там, ожидая хвастовства Геральдики» и т. д. Но его редакторы, введенные в заблуждение его инвертированным стилем, предположили, что именно дары Геральдики, Власти, Красоты и т. д. ждут, и поэтому исправили то, что они считали плохой грамматикой Грея, и напечатали слово «await». Но так они разрушили смысл. Эти вещи вовсе не ждали страшного часа; они наслаждались собой, не заботясь о его приближении. Но «час» ждал их. Оригинальное прочтение Грея было восстановлено в последних изданиях.

Прослеживая развитие этого прекрасного стихотворения, мы видим, как оно постепенно улучшается под его осторожным прикосновением, пока не становится произведением высокого искусства. У некоторых поэтов — например, у Вордсворта — вдохновение на максимуме, а искусство на минимуме. У Грея, я думаю, вдохновение было на минимуме, а искусство на максимуме.

РЕЛИГИОЗНЫЕ И ФИЛОСОФСКИЕ

СХОДСТВА БУДДИЗМА И ХРИСТИАНСТВА

Давно известно, что между буддизмом и христианством существует много аналогий. Церемонии, ритуалы и обряды буддистов поразительно напоминают таковые Римско-католической церкви. Буддийские священники — монахи. Они принимают те же три обета бедности, целомудрия и послушания, которые обязательны для членов Римской церкви. Они нищенствующие, как нищенствующие ордена святого Франциска и святого Доминика. Они носят тонзуру; используют нити бус, подобные четкам, с помощью которых считают свои молитвы; имеют благовония и свечи в своем богослужении; используют посты, процессии, литании и святую воду. У них есть нечто сродни поклонению святым; они повторяют молитвы на неизвестном языке; имеют распевную псалмодию с двойным хором; и подвешивают кадило на пяти цепях. В Китае некоторые буддисты поклоняются изображению девы, называемой Царицей Небесной, держащей младенца на руках и держащей крест. В Тибете Великие Ламы носят митру, далматику и епитрахиль и произносят благословение мирянам, простирая правую руку над их головами. Далай-лама напоминает Папу и считается главой Церкви. Поклонение реликвиям очень древнее среди буддистов, как и паломничества к священным местам.

Помимо этих сходств во внешних церемониях, более важные появляются во внутренней жизни и истории двух религий. Обе принадлежат к тем системам, которые черпают свой характер от человеческого основателя, а не от национальной тенденции; к классу, который содержит религии Моисея, Зороастра, Конфуция и Магомета, а не к тому, в котором находятся брахманистская, египетская, скандинавская, греческая и римская религии. И буддизм, и христианство — католические, а не этнические; то есть не ограничены одной расой или нацией, но благодаря своему миссионерскому духу выходят за эти границы и обращают в свою веру многие народы. Христианство началось среди евреев как семитская религия, но, будучи отвергнутым еврейской нацией, утвердилось среди арийских народов Европы. Точно так же буддизм, начавшись среди арийского народа — индусов, — был изгнан из Индостана и утвердился среди монгольских народов Восточной Азии. Помимо своего сходства с римско-католической стороной христианского мира, буддизм имеет еще более близкие аналогии с протестантской церковью. Подобно протестантизму, это реформа, которая отвергает иерархическую систему и покончила со священнической кастой. Подобно протестантизму, он подчеркивает чисто гуманную сторону жизни и является религией человечности, а не благочестия. И христианская, и буддийская церкви учат о божественном воплощении, и обе поклоняются Богочеловеку.

Являются ли эти замечательные аналогии лишь случайными сходствами или же это реальные родственные связи? Под родством мы здесь подразумеваем генетическую связь. Связаны ли буддизм и христианство как мать и дитя, где одно происходит от другого; или они связаны тем, что оба происходят от какого-то общего предка? Происходит ли одно от другого, как христианство от иудаизма или протестантизм от Папской церкви? Что такой связи быть не может, кажется очевидным из истории. История не показывает следов контакта, который потребовался бы для такого влияния. Если бы христианство заимствовало свои обычаи у буддизма, или буддизм у христианства, должны были бы быть достаточные исторические свидетельства этого факта. Но вместо этого история показывает, что каждая из них выросла благодаря собственному естественному развитию и раскрывала свои качества отдельно и самостоятельно. Закон эволюции также учит, что такие великие системы возникают не из подражания, а как рост из первичного зародыша.

История также не дает ни малейших доказательств общего происхождения, от которого обе они унаследовали бы свои общие черты. Мы знаем, что буддизм произошел от брахманизма, а христианство — от иудаизма. Однако между иудаизмом и брахманизмом мало аналогий; следовательно, они не могли передать своим потомкам то, чем сами не обладали. Брахманизм возник из арийского корня в Центральной Азии; иудаизм — из семитского ствола, за тысячи миль к западу. Если буддизм и христианство произошли из общего источника, то этот источник должен был существовать еще до возникновения как Моисеевой, так и брахманистской систем. Но даже в этом случае это был бы случай атавизма, при котором исходный тип исчез у «детей», чтобы вновь проявиться у более поздних потомков.

Являются ли тогда эти поразительные сходства, как и другие, о которых еще будет сказано, лишь случайными аналогиями? Это не обязательно так, ибо существует третья альтернатива. Они могут быть тем, что в науке называют гомологиями; то есть одним и тем же законом, производящим сходные результаты в одних и тех же условиях, хотя и при различных обстоятельствах. Кит живет в иных условиях, нежели другие млекопитающие, но, будучи млекопитающим, он обладает схожим костным строением. То, что кажется плавником, при вскрытии оказывается рукой с кистью и пальцами. Подобные гомологии существуют и в истории. Возьмем пример английской и французской революций. В обоих случаях законный король был предан суду, осужден и казнен. За этим последовала республика. Республика уступила место деспоту, захватившему власть силой. Затем была восстановлена прежняя династия королей; но, ничему не научившись и ничего не забыв, они были свергнуты во второй раз, и на трон был возведен конституционный монарх, который, хотя и не был законным королем, все же принадлежал к тому же роду. Здесь те же законы человеческой природы привели к сходным результатам; ибо никто не станет утверждать, что Франция скопировала свои революции с Англии. И в религии человеческая природа воспроизводит сходные обычаи и обряды в подобных условиях. Когда, например, существует механическая система молитвы, в которой количество молитв имеет первостепенное значение, должен быть какой-то способ их подсчета, и поэтому четки были изобретены независимо в разных религиях. У нас нет места, чтобы показать, как этот закон действовал в других случаях, но достаточно сослаться на этот принцип.

Помимо этих сходств между буддизмом и христианством, существуют также некоторые столь же примечательные различия, на которые следует обратить внимание.

Первое из них — это поразительный факт, что буддизм оказался неспособен признать существование Бесконечного Существа. Большинство лучших авторитетов называют его атеизмом. Даже Артур Лилли, который защищает эту систему от обвинения в агностицизме, говорит: «Агностическая школа буддизма, без сомнения, существует. Она исповедует чистый атеизм и утверждает, что каждый смертный, когда он освобождается от перерождений и причинности Кармы через пробуждение Бодхи, или гнозиса, будет уничтожен. Этот буддизм, по мнению Эжена Бюрнуфа, Сент-Илера, Макса Мюллера, Чома де Кёрёша и, я полагаю, почти каждого известного писателя, провозглашается изначальным буддизмом — буддизмом Юга». Таким образом, почти каждый известный писатель, изучавший буддизм на пали, сингальском, китайском и других языках и имевший прямой доступ к его первоисточникам, провозгласил его системой атеизма. Но это мнение противоречит тому факту, что буддисты повсюду поклонялись невидимым и сверхчеловеческим силам, воздвигали великолепные храмы, поддерживали сложный ритуал и почитали Будду как верховного правителя миров. Как объяснить этот парадокс? Все зависит от определения, которое мы даем слову «атеизм». Если система является атеистической, когда она видит только временное, а не вечное; когда она не знает Бога как автора, творца и правителя Природы; когда она приписывает происхождение вселенной естественным причинам, когда познаваемо только конечное, а бесконечное непознаваемо — тогда буддизм есть атеизм. Но в таком случае большая часть мирового политеизма должна рассматриваться как атеизм, ибо политеизм в значительной степени поклонялся конечным богам. Вся раса олимпийских божеств была конечными существами. Над ними царила вечная необходимость вещей. Но кто называет греческих верующих атеистами? Будда для большинства буддистов — это конечное существо, прошедшее через многочисленные рождения, достигшее Нирваны и однажды смененное другим Буддой. И все же на данный момент он является Верховным Существом, Правителем всех Миров. Он является объектом поклонения и действительно божественен, хотя и в подчиненном смысле.

Поэтому я бы не стал называть эту религию атеизмом. Никакую религию, поклоняющуюся сверхчеловеческим силам, нельзя справедливо назвать атеистической из-за ее скудной метафизики. Как много христиан, которые не до конца осознают бесконечную и вечную природу Божества! Для многих Он не более чем Будда для своих почитателей — верховное существо, могущественный правитель, управляющий всем по своей воле. Как мало тех, кто видит Бога повсюду в природе, как видел Его Иисус, позволяя солнцу светить над злыми и добрыми и посылая дождь на праведных и неправедных. Как мало тех, кто видит Его во всей жизни, так что ни один воробей не упадет и ни один волос с головы не пропадет без воли Отца. Большинство христиан признают Божество лишь как иногда вмешивающееся посредством особого провидения, частных судов и тому подобного.

Но в христианстве это незнание вечной природы Бога является исключением, тогда как в буддизме — правилом. В реакции против брахманизма брахманистская вера в бесконечное была утрачена. В полностью развитой системе древней индуистской религии бесконечное подавляло конечное, временный мир рассматривался как иллюзия, и только вечное было реальным. Реакция на эту крайность была настолько полной, что привела буддистов к прямо противоположному. Если для брахмана весь конечный видимый мир был лишь майей — иллюзией, то для буддистов весь бесконечный невидимый мир был непознаваем и практически ничем.

Пожалуй, самая оригинальная черта христианства заключается в том, что оно соединило в живом синтезе то, что в других системах было разделено. Иисус рассматривал любовь к Богу и любовь к человеку как тождественные — постулируя гармоничное целое времени и вечности, благочестия и человечности, веры и дел — и тем самым заложил фундамент системы более масштабной, чем брахманизм или буддизм. Он не изобрел благочестие и не открыл человечность. Задолго до его прихода брахманистская литература исследовала глубочайшие бездны духовной жизни, а буддийские миссионеры проповедовали всеобщую доброжелательность к человечеству. Но ангельский гимн, предвещавший новую религию как приносящую одновременно «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение», указывал на сущность веры, которая была одновременно небесной любовью и земным благословением. Это различие результатов в двух системах произошло, вероятно, из-за различных методов их авторов. Для Иисуса жизнь была источником знания; жизнь была светом человеков. Для Будды источником знания было размышление, медитация, мысль. В это, однако, он включал интуицию не меньше, чем размышление. Шакья-муни прекрасно понимал, что простое интеллектуальное суждение обладает малой движущей силой; поэтому он не успокоился, пока не получил интуитивное восприятие истины. Только это давало одновременно покой и силу. Но поскольку чистый интеллект, даже в своем высшем акте, неспособен постичь бесконечное, Будда был агностиком в этой части своего вероучения в силу самого успеха своего метода. Кто поиском может найти Бога? Бесконечное может быть познано только в процессе живого опыта. Это был метод Иисуса, и он был методом его религии. Ибо что есть вера, как не то восприимчивое состояние ума, которое ожидает Господа, чтобы получить озарение, которое оно не может создать своими собственными процессами? Как бы то ни было, вероятно, фатальным дефектом буддизма, который нейтрализовал его щедрую филантропию и его благородный гуманизм, было отсутствие вдохновения, которое приходит от веры в вечный мир. Человек слишком велик, чтобы довольствоваться только временем или только вечностью; ему нужно жить от них и для них. Следовательно, буддизм — это застывшая религия, в то время как христианство — прогрессивная. Христианство показало способность перерастать свои собственные дефекты и исправлять свои собственные ошибки. Например, оно в значительной степени переросло свою привычку преследовать неверующих и еретиков. Никто сейчас не предается смерти за ересь. Оно также вышло из той стадии, в которой религия считается состоящей в уходе из мира и вступлении в монастырь. Анахоретов ранних веков больше нельзя найти в христианском мире. Даже в католических странах цель монашеской жизни больше не в том, чтобы спасти душу аскетическими пытками, а в достижении какой-то практической цели. Протестантская Реформация, которая сломила иго священнической власти и освободила разум Европы, была движением, возникшим в самом христианстве, подобно другим подобным явлениям. Никаких подобных признаков прогресса не существует в системе буддизма. Он утратил миссионерский пыл своих ранних лет; он перестал создавать обширную литературу, подобную той, что выросла в его молодые годы; он больше не создает никаких чудес архитектуры. Он даже отстает от активной жизни стран, где имеет наибольшую власть.

Любопытная аналогия между двумя системами заключается в том, что, хотя ни Христос, ни Будда не практиковали и не проповедовали аскетизм, их последователи вскоре стали видеть сущность религии в той или иной форме монашеской жизни. И Иисус, и Шакья-муни ходили, творя добро. Оба посылали своих последователей в мир проповедовать евангелие. Иисус, после тридцати лет уединенной жизни, пришел к людям, «едят и пьют» и общаясь с «мытарями и грешниками». Шакья-муни, проведя несколько лет в качестве анахорета, сознательно отказался от этого образа религии как неудовлетворительного и общался со всеми людьми, как впоследствии делал Иисус. Через несколько столетий после их смерти их последователи впали в аскетические и монашеские практики; но с той разницей, что если в христианском мире всегда было как белое, так и черное духовенство, то в буддийских странах все священство живет в монастырях. У них нет приходских священников, если не считать исключений. В то время как в христианских странах духовенство становится все более практичным органом, сочувствующим общей жизни, в буддийских землях они живут обособленно и оказывают мало влияния на гражданское состояние народа.

Нельзя обойти вниманием и тот важный факт, что слово «христианский мир» является синонимом прогрессивной цивилизации, в то время как буддизм повсюду связан с цивилизацией застывшей и неподвижной. Границы христианской религии в точности совпадают с продвижением науки, искусства, литературы; и с постоянным накоплением знаний, власти, богатства и удобств человеческой жизни. Согласно Кюнену, одному из самых недавних исследователей этих вопросов, это различие обусловлено принципом надежды, который существует в христианстве, но отсутствует в буддизме. Первое всегда верило в царство Божие здесь и блаженное бессмертие в будущем. У буддизма нет этой надежды; и это, говорит Кюнен, «есть пустота, которую ничто не может заполнить». Такой крупный мыслитель, как Альбер Ревиль, выразил убеждение, что даже нетерпимость христианства свидетельствовала о страстной любви к истине, которая создала современную науку. Он говорит, что «если бы Европа не прошла через те века нетерпимости, сомнительно, чтобы наука нашего дня когда-либо появилась». Только в границах наций, исповедующих христианскую веру, мы должны искать сегодня последние открытия в науке, лучшие произведения искусства, самую процветающую литературу. Только в том же кругу христианских государств существует правление закона, а не воли. Только в этих границах были обеспечены права личности, в то время как власть государства была увеличена. Правление закона, соединенное с личной свободой, можно найти только там, где существует вера, которая учит, что Бог не только поддерживает всеобщий порядок естественных вещей, но и является другом индивидуальной души; и именно в том кругу государств, где преподается доктрина о том, что нет индивидуальной души, которую Бог мог бы любить, и нет Божественного присутствия в порядке природы, человеческая жизнь погрузилась в апатию, прогресс прекратился, и оказалось невозможным построить национальное единство. Сент-Илер утверждает, что «в политике и законодательстве догмат буддизма остался ниже даже догмата брахманизма» и «не смог сделать ничего для создания государств или управления ими по справедливым правилам». Этих буддийских наций на самом деле шесть: Сиам, Бирма, Непал, Тибет, Тартария и Цейлон. Активность и социальный прогресс в Китае и Японии не являются исключениями из этого правила; ибо ни в одной из этих стран буддизм не оказывает сколько-нибудь заметного влияния на характер народа.

Тем, кто отрицает, что теология народа влияет на его характер, может быть поучительно увидеть, как точно добрые и злые влияния буддизма соответствуют положительным и отрицательным чертам его доктрины. Его достоинствами, говорит Сент-Илер, являются его практический характер, его отречение от вульгарных удовольствий, его доброжелательность, мягкость, чувство человеческого равенства, строгость нравов, неприязнь ко лжи и уважение к семье. Его недостатки — отсутствие социальной силы, эгоистические цели, незнание идеального блага, чувства человеческого права и человеческой свободы, скептицизм, неизлечимое отчаяние, презрение к жизни. Все его человеческие качества соответствуют его доктринальному учению с самого начала. Он всегда учил доброжелательности, терпению, самоотречению, милосердию и терпимости. Его недостатки неизбежно проистекают из его негативной цели — избавиться от печали и зла путем погружения в апатию, вместо того чтобы стремиться к торжеству добра и пришествию царства Божьего здесь, на земле.

Что касается самого Будды, современные исследователи сильно расходятся во мнениях. Некоторые, конечно, отрицают само его существование и сводят его к солнечному мифу. М. Эмиль Сенар, как цитирует Ольденберг, следуя «Лалита-вистаре» как своему авторитету, делает из него солнечного героя, рожденного утренним облаком, борющегося силой света с демонами тьмы, восходящего в триумфе к зениту небесной славы, а затем переходящего в ночь Нирваны и исчезающего со сцены.

Трудность этой теории солнечного мифа в том, что она доказывает слишком много; это слишком мощный растворитель; она растворила бы всю историю. Как легко было бы через несколько столетий превратить генерала Вашингтона и Американскую революцию в солнечный миф! Великобритания, край облаков и дождей, представляет Царство Тьмы; Америка, с большим количеством солнечного света, — это День. Великобритания, как Тьма, желает поглотить Молодой День, или рассвет света, который Америка собирается распространить по земле. Но Вашингтон, солнечный герой, прибывает. Он из Вирджинии, то есть рожден девой. Он родился в феврале, в знаке Водолея и Рыб — явно ссылаясь на рождение солнца из океана. Как солнце обозревает землю, так и Вашингтон, как говорили, был землемером многих регионов. История о бесплодных попытках индейцев застрелить его при поражении Брэддока явно легендарна; и, по сути, сама эта битва должна быть мифом, ибо как мы можем предположить, что две английские и французские армии пересекли Атлантику, а затем отправились в пустыню к западу от гор, чтобы сразиться в битве? Так легко превратить историю в солнечный миф.

Характер Шакья-муни должен быть изучен из его религии и из подлинной традиции. Во многих отношениях его характер и влияние напоминали характер Иисуса. Он противостоял священническим притязаниям, учил равенству и братству людей, посылал учеников учить своему учению, был реформатором, который полагался на силу истины и любви. Многие из его приписываемых высказываний напоминают высказывания Иисуса. Ему противостояли брахманы, как Иисусу — фарисеи. Он сравнивал брахманов, которые следовали своим традициям, с цепью слепых, которые движутся вперед, не видя, куда идут. Подобно Иисусу, он учил, что милость лучше жертв. Подобно Иисусу, он учил устно и не оставил никаких записей. Иисус учил не на иврите, а на арамейском, который был народным диалектом, и так же Будда говорил с людьми не на санскрите, а на их собственном языке, который был пали. Подобно Иисусу, он, кажется, наставлял своих слушателей притчами или историями. Он был одним из величайших реформаторов, которых когда-либо видел мир; и его влияние, после влияния Христа, вероятно, превзошло влияние любого, кто когда-либо жил.

Но, помимо таких реальных сходств между этими двумя учителями, нам рассказывают о других, еще более поразительных, которые, безусловно, было бы трудно объяснить, если бы одна из систем не заимствовала у другой. Говорят, что это предсуществование Будды на небесах; его рождение от девы; приветствие ангелами; представление в храме; крещение огнем и водой; спор с учителями; искушение в пустыне; преображение; сошествие в ад; вознесение на небо. Если бы эти легенды можно было проследить до времени до Христа, тогда можно было бы утверждать, что Евангелия заимствовали из буддизма. Однако это не так. Эти истории взяты из «Лалита-вистары», которая, согласно Рис-Дэвидсу, вероятно, была составлена между шестьюстами и тысячью годами после времени Будды каким-то буддийским поэтом в Непале. Рис-Дэвидс, один из наших лучших авторитетов, говорит об этой поэме: «Как свидетельство того, чем на самом деле был ранний буддизм, она имеет примерно такую же ценность, как какая-нибудь средневековая поэма о реальных фактах евангельской истории». М. Эрнест де Бунзен в своей работе об «Ангеле-Мессии» дал очень исчерпывающее изложение, говорит г-н Дэвидс, всех возможных каналов, через которые христиане могли, как предполагается, заимствовать у буддистов. Но вывод г-на Дэвидса заключается в том, что он не находит никаких доказательств каких-либо подобных сообщений идей с Востока на Запад. Разница между дикими историями «Лалита-вистары» и трезвыми повествованиями Евангелий вполне очевидна. Другой писатель, профессор Сейдель, считает после полного и тщательного изучения, что только пять фактов в Евангелиях могли быть заимствованы из буддизма. Это: (1) Пост Иисуса перед его работой; (2) Вопрос о слепом — «Кто согрешил, он или родители его?»; (3) Предсуществование Христа; (4) Представление в Храме; (5) Нафанаил, сидящий под смоковницей, по сравнению с Буддой под деревом Бодхи. Но Кюнен изучил эти параллели и считает их просто случайными совпадениями. И, по правде говоря, очень трудно представить себе одну религию, заимствующую свои факты или легенды у другой, если та не находится с ней в исторической связи. То, что буддизм должен был взять многое из брахманизма, естественно; ибо брахманизм был его матерью. То, что христианство должно было заимствовать многие из своих методов у иудаизма, столь же естественно; ибо иудаизм был его колыбелью. Современные путешественники в Бирме и Тартарии обнаружили, что буддисты проводят своего рода лагерные собрания под открытым небом, где они молятся и поют. Предположим, что какой-нибудь критик, заметив это, утверждает, что, когда Уэсли и его последователи установили подобные обычаи, они должны были заимствовать их у буддистов. Абсурдность была бы очевидна. Новые религии растут, они не являются подражаниями.

Однако считалось, что христианство произошло от ессеев из-за определенных сходств, и утверждается, что ессеи должны были получить свои монашеские привычки от терапевтов в Египте, а терапевты получили их от буддистов, потому что они не могли найти их в другом месте. Эта теория, однако, была отвергнута молодым немецким ученым, который доказал, что эссе о терапевтах, приписываемое Филону, было на самом деле написано христианским анахоретом в третьем или четвертом веке.

Результат нашего исследования, таким образом, таков: нет никакой вероятности того, что аналогии между христианством и буддизмом были заимствованы одна у другой. Они произошли от общих и универсальных потребностей и природы человека, которые повторяются снова и снова в сходных положениях и сходных обстоятельствах. То, что Иисус и Будда оба удалились в пустыню перед тем, как приступить к своей великой работе, вероятно, ибо привычкой других реформаторов было позволять периоду медитации предшествовать их выходу в мир. То, что оба были искушаемы отказаться от своего предприятия, также соответствует человеческой природе. То, что в более поздние времена простые повествования обрастают дополнениями и добавляется целая масса сверхъестественных чудес — как мы находим в Апокрифических Евангелиях и «Лалита-вистаре» — также соответствует работе человеческого разума.

Откладывая в сторону все такие неудовлетворительные сходства, мы должны рассматривать Будду как одного из благороднейших людей, и того, кого Иисус охотно приветствовал бы как соратника и друга. Он противостоял доминирующему священству, отстаивал равные религиозные права всего человечества, сверг касты, поощрял женщину занять свое место как равную мужчине, запретил все кровавые жертвы и проповедовал религию мира и доброй воли, стремясь победить только в честном конфликте разума с разумом. Если он был лишен высочайших инстинктов души; если он ничего не знал о бесконечном и вечном; если он не видел ничего постоянного в душе человека; если его высшая цель была негативной — избежать боли, печали, тревоги, труда, — давайте все же будем благодарны за влияние, которое сделало так много для укрощения диких монголов и для внедрения гостеприимства и человечности в дома Лхасы и Сиама. Если Эдвин Арнольд, поэт, идеализирует его слишком высоко, это простительная ошибка, и ее следует легко простить. Почитатели героев становятся редкостью в наше время; давайте извлечем максимум из тех, что у нас есть.

ПОЧЕМУ Я НЕ СТОРОННИК «СВОБОДНОЙ РЕЛИГИИ»

Что подразумевается под «Свободной религией»? Я понимаю под этим индивидуализм в религии. Это религиозное убеждение, которое сделало себя независимым от исторических и традиционных влияний, насколько в силах любого достичь такой независимости. В христианских странах это означает религию, которая порвала с Библией и Христианской Церковью и которая так же готова подвергать сомнению учение Иисуса, как и учение Сократа или Будды. Это то, что Эмерсон называл собой — бесконечный искатель, без прошлого за спиной. Это полное доверие к частному разуму как единственному авторитету в вопросах религии.

Свободную религию можно рассматривать как протестантизм, доведенный до своих конечных результатов. Протестант-христианин принимает руководство Иисуса и остается в христианском общении; но он использует свое собственное частное суждение, чтобы обнаружить, чему учил Иисус и что такое христианство на самом деле. Сторонник «свободной религии» делает шаг дальше и решает своим собственным частным суждением, что истинно, а что ложно, независимо от того, учил ли этому Иисус или нет.

Свободная религия, понятая таким образом, кажется мне противоречащей закону эволюции и несовместимой с ним. Эволюция выводит настоящее из прошлого путем непрерывного процесса. Свободная религия отрезает себя от прошлого и делает каждого человека основателем его собственной религии. Согласно закону эволюции, подтвержденному историей, каждое продвижение в религии есть развитие из чего-то предшествующего. Иудейский монотеизм вырос из политеизма; христианство и магометанство — из иудаизма; буддизм — из брахманизма; протестантское христианство — из Римско-католической церкви. Сам Иисус сказал: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить». Высшие религии не создаются; они растут. О каждой из них можно сказать, как о поэте: «Nascitur, non fit». Поэтому, если должно появиться что-то более высокое, чем наше существующее христианство, это должна быть не система, которая оставляет христианскую веру, а нечто развитое из нее.

Согласно принципу эволюции, каждая растущая и продуктивная религия подчиняется законам наследственности и изменчивости. Она имеет унаследованную общую жизнь и тенденцию к модификации посредством индивидуальной активности. Опустите или подавите любой из факторов, и религия теряет свою силу роста. Без общей жизни принцип развития арестован. Тот, кто покидает великий поток, идущий из прошлого, теряет ход. Этот поток в христианском общении есть унаследованный дух Иисуса. Это его жизнь, продолженная в его Церкви; его центральные убеждения в любви к Богу и к человеку; в отцовстве и братстве; в силе истины побеждать заблуждение, добра — преодолевать зло; в Царстве Небесном, которое должно прийти к нам здесь. Это вера Иисуса в вещи невидимые; его надежда на торжество права над неправдой; его любовь, спускающаяся к самому смиренному дитя Божьему. Эти жизненные убеждения в душе Иисуса передаются через контакт из поколения в поколение. Они распространяются, как он предполагал, подобно закваске, скрытой в тесте. По другой фигуре, Платон в своем диалоге «Ион» показывает, что вдохновение передается подобно магнитному влиянию, которое заставляет железные кольца прилипать и висеть вместе в цепи. Мысли и мнения передаются через аргументы, рассуждения, речь и письмо; но вера и вдохновение — через влияние жизни на жизнь. Жизнь Иисуса, таким образом, продолжается в его Церкви, и те, кто стоит вне ее, теряют многое из этого переданного и симпатического влияния. Общая жизнь в религиозном теле обеспечивает движущую силу, которая несет его вперед, в то время как индивидуальная свобода дает силу улучшения. Два принципа наследственности и изменчивости должны быть объединены, чтобы сочетать союз и свободу и обеспечить прогресс. Там, где свобода мысли прекращается, религия становится жесткой. Она неспособна к развитию. Таково, например, состояние буддизма, который, будучи поначалу полным интеллектуальной активности, теперь затвердел в монашеский ритуал.

Свободная религия жертвует движущей силой, полученной от ассоциации и религиозной симпатии, ради большей интеллектуальной свободы. Результат — индивидуализм. Она не основывает церквей, но тратит много сил на критику христианского сообщества, его веры и его методов. Они, несомненно, открыты для критики, которая принесла бы пользу, если бы проводилась с симпатией и изнутри, но дает мало результатов, когда высказывается в духе антагонизма. Как бы несовершенна ни была Христианская Церковь, следует помнить, что именно в ней можно найти главную силу и помощь благотворительности, филантропии и моральных реформ нашего времени. Каждый, кто принимает близко к сердцу движение на благо человечества, инстинктивно взывает о помощи к христианским церквям. Именно в них такие движения обычно возникают и осуществляются. Даже когда, как в движении против рабства, часть церквей отказывается сочувствовать новому моральному или социальному движению, упреки, высказываемые в их адрес, показывают, что в сознании общества интерес ко всем гуманным начинаниям считается частью их работы. Общая жизнь и убеждения этих тел позволяют им достичь того, за что индивидуализм не решается взяться. Индивидуализм неспособен к организованной и устойчивой работе такого рода, хотя он может и часто искренне сотрудничает с ней.

Учение Иисуса основано на синтезе Истины и Любви. Иисус объявляет себя рожденным, «чтобы свидетельствовать об истине», и он также делает любовь, божественную и человеческую, сущностью своего евангелия. Элемент любви порождает союз, элемент истины — свободу. Союз без свободы застывает в жестком консерватизме. Свобода без союза распадается на интеллектуальный атомизм. Христианские церкви впадали в обе крайности, но никогда не навсегда; ибо христианство, пока оно придерживается своего основателя и его идей, обладает силой самовосстановления. Его болезни самоограничены.

У него было много таких периодов, но оно оправилось от них. Оно прошло через эпоху, в которой оно дошло до аскетического самоотречения и сделало святыми самоистязающих анахоретов. Впоследствии оно стало спекулятивной системой и склонялось к метафизическим вероучениям и доктринальным различиям. Оно стало преследующей церковью, сжигающей еретиков и евреев и пытающей неверующих как акт веры. Оно было измучено темными суевериями, веря в колдовство и магию. Но оно оставило все эти беды позади. Никто сейчас не предается смерти за ересь или колдовство. Монашеские ордена в Церкви — это проповедники и учителя, или преданные благотворительности. Никто не может быть сожжен сегодня как еретик. Никто сегодня не верит в колдовство. Старые вероучения, которые когда-то держали Церковь в оковах, теперь медленно распадаются. Но реформа, как я сказал, должна прийти изнутри, путем постепенного устранения тех унаследованных верований, которые мешают единству Церкви и руководству самого Христа. Платоническая и Египетская Троица, остающаяся как догмат, повторяемый, но не понятый — Манихейское разделение человеческого рода на детей Божьих и детей Дьявола — схоластическая доктрина Искупления, посредством которой кровь Иисуса искупает человеческую вину — постепенно объясняются в соответствии с разумом и учением Иисуса.

Некоторые верования, которые когда-то считались жизненно важными, теперь многими рассматриваются как несущественные или рассматриваются в другом свете. Вместо того чтобы делать Иисуса исключительной личностью, мы начинаем рассматривать его как представительного человека, реализованный идеал того, чем человек должен был быть и однажды станет. Вместо того чтобы считать его безгрешность отделяющей его от своего рода, мы смотрим на нее как на доказательство того, что грех — это не естественное, а неестественное состояние человечества. Его чудеса рассматриваются не как нарушение законов природы, а как предвосхищение законов, которые однажды будут общеизвестны и которые безграничны, как вселенная. И в будущем они не будут рассматриваться как доказательство миссии Иисуса, поскольку он сам был опечален, когда на них так смотрели, и он сделал свою истину и свой характер истинным доказательством того, что он пришел от Бога. Старое различие между «естественным» и «сверхъестественным» исчезнет, когда станет ясно, что Иисус имел сверхъестественную работу и характер, того же рода, что и у нас, хотя и выше по степени. Высшие дары, которые делают его провиденциальным лидером рода, не отделяют его от братьев, если мы видим, что это закон человечества, что дары различаются, и что люди, наделенные превосходными способностями, становятся лидерами в науке, искусстве, литературе, политике; как Иисус стал главным великим духовным лидером человечества.

Люди сейчас исследуют Писания не под бременем непогрешимой буквы, а в поисках центральных идей Иисуса и духа его евангелия. Они начинают принимать максиму Гёте: «Неважно, как сильно евангелия противоречат друг другу, при условии, что Евангелие не противоречит само себе». Глубокие убеждения Христа, которые пронизывают все его учение, дают ключ к объяснению расхождений в повествовании. Мы интерпретируем букву в свете духа. Мы видим, как Иисус подчеркивал закон человеческого счастья — что оно приходит изнутри, а не снаружи; что чистые сердцем видят Бога, и что блаженнее давать, нежели принимать. Мы понимаем акцент, который он делает на законах прогресса — что тот, кто смиряет себя, будет возвышен. Мы признаем его глубокое убеждение, что все дети Божьи дороги ему, что его солнце светит над злыми и добрыми, и что он будет искать одну потерянную овцу, пока не найдет ее. Мы видим его доверие к пришествию Царства Божьего в этом мире, торжеству добра над злом и приближающемуся времени, когда познание Бога наполнит землю, как воды покрывают море. И мы находим его глубокую веру в бессмертную жизнь, которая пребывает в нас, так что всякий, кто разделяет эту веру с ним, никогда не умрет.

Чем тверже понимаются и удерживаются эти центральные идеи Иисуса, тем меньшее значение имеет любая критика буквы. Это или то высказывание, приписываемое Иисусу в записи, может быть подвергнуто атаке; но именно основной поток его учения сделал его лидером цивилизованного человека на восемнадцать столетий. Этот величественный поток будет течь дальше, невозмутимый, хотя здесь могут быть водовороты или там стоячие пруды, которые заставляют поспешных наблюдателей предполагать, что он перестал течь.

"Rusticus expectat dum defluit amnis, at ille

Volvitur et volvetur, in omne volubilis ævium."

Я иногда читаю нападки на особые высказывания в записи, которые доказывают, по мнению критика, что Иисус был неправ здесь или ошибся там. Но я бы порекомендовал таким писателям обдумать наводящее на размышления правило Кольриджа: «Пока я не смогу понять невежество Платона, я буду считать себя невежественным в его понимании»; или замечание Эмерсона юноше, который принес ему статью, в которой, как он думал, он опроверг Платона: «Если ты нападаешь на короля, будь уверен, что ты убьешь его».

Когда христианский мир действительно примет самого Иисуса как своего лидера, вместо того чтобы строить свою веру на мнениях о нем, мы можем ожидать прихода того союза, который он предвидел и предсказал — «Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они будут едино в Нас, чтобы мир поверил, что Ты послал Меня». Тогда христиане, прекратив партийную борьбу и сектантские разногласия, объединятся в одном мощном усилии, чтобы исцелить беды человечества и исправить его ошибки. Перед лицом объединенного христианского мира какие страдания могли бы остаться неисцеленными? Война, этот преступный абсурд, этот чудовищный анахронизм, должна быть наконец упразднена. Пауперизм, порок и преступность, хотя и продолжаясь в спорадических формах, перестали бы существовать как часть постоянных институтов цивилизации. Истинно Католическая Церковь, объединенная под Мастером, повела бы все человечество на более высокий уровень. Огромные силы, развитые современной наукой, и великолепные открытия в области природы, беспомощные сейчас исцелить ошибки страдающего человека, стали бы инструментами мощного использования под руководством моральных сил.

Согласно закону эволюции, это то, чего мы имеем право ожидать. Если мы следуем линиям исторического развития, не будучи ведомыми к крайнему индивидуализму; если мы поддерживаем непрерывность человеческого прогресса, этот огромный результат должен в конечном итоге наступить. По таким причинам я предпочитаю оставаться в общении христианского тела, делая то, что могу, чтобы помочь его движению вверх. По таким причинам я не сторонник «свободной религии».

ЕСТЬ ЛИ У ЖИВОТНЫХ ДУШИ

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны сначала спросить, что мы подразумеваем под душой. Если мы подразумеваем человеческую душу, то несомненно, что животные не обладают ею — по крайней мере, не в полностью развитом состоянии. Если мы подразумеваем: «Обладают ли они бессмертной душой?», то это, возможно, вопрос, на который трудно ответить как утвердительно, так и отрицательно. Но если мы подразумеваем под душой нематериальный принцип жизни, который координирует телесную организацию в единство; который является основанием роста, активности, восприятия, воли; который является разумным, привязчивым и в определенной степени свободным; тогда мы должны признать, что животные имеют души.

Те же аргументы, которые побуждают нас верить, что в человеке есть душа, применимы и к животным. Мир в целом верил, что в человеке, помимо тела, есть также душа. Почему люди верили в это? Причина, вероятно, в том, что помимо всего, что можно объяснить как результат сопоставления материальных частиц, остается очень важный элемент, не объясненный. Механическое и физическое воздействие может объяснить многое, но самую существенную характеристику жизненных явлений они не объясняют. Они не объясняют единство в разнообразии, постоянство в изменении, рост изнутри посредством непрерывных процессов, исходящих от жизненных функций в организованном теле. Каждое такое тело имеет единство, присущее только ему, которое нельзя считать результатом расположения материальных молекул. Это единство, которое контролирует эти молекулы, организует и переорганизует их, поддерживает устойчивую активность, проводит тело через явления роста и заставляет различные органы сотрудничать для целей целого. Жизненная сила — это не просто результат материальных явлений, но она реагирует на них как причина. Добавьте к этому странное явление человеческого сознания, чувство личности — которое является ясным восприятием самости как отчетливой неизменной единицы, пребывающей в теле, все части которого находятся в постоянном потоке, — и мы увидим, почему возникло мнение о душе. Здравым смыслом человечества было принято, что в каждом живом теле причина способа существования каждой части содержится в целом. Как только наступает смерть, каждая часть остается свободной проходить через изменения, присущие только ей одной. Жизнь — это сила, которая действует от целого на части, заставляя их сопротивляться химическим законам, которые начинают действовать, как только жизнь уходит. Единство живого тела не является результатом остроумного сопоставления частей, как, например, у часов. Ибо единство живого тела подразумевает то, что называется «жизненным вихрем», или постоянным обменом частиц.

Часы — это ближайшее приближение, которое было сделано человеком к созданию живого существа. Часы, например, содержат принцип своего действия в себе и не движутся извне; в этом они напоминают живое существо. Мы можем легко представить часы, которые могли бы идти семьдесят лет, не будучи заведенными. Их, возможно, нужно было бы время от времени смазывать, но не так часто, как животное нужно кормить. Часы также похожи на живое существо тем, что имеют единство как целое, не принадлежащее отдельным частям, и к которому стремятся все части — а именно, отмечание хода времени. Почему тогда говорить, что у человека есть душа, а у часов нет? Разница вот в чем. Высший принцип единства в часах, то есть их способность отмечать время, является полностью следствием и никогда не является причиной. Это чисто и только результат расположения колес и пружин; другими словами, материальных условий. Но в человеке принцип единства также является причиной. Жизнь реагирует на тело. Законы материи модифицируются силой жизни, химическое действие приостанавливается, живые мышцы способны выдерживать без разрывов применение сил, которые разрушили бы мертвые волокна. Так мысль, любовь, воля живого существа реагируют на физическую оболочку. Зрелище, звук, несколько произнесенных слов, сообщение, увиденное в письме, вызывают огромную реакцию в физическом состоянии. Нам внезапно что-то говорят, и мы падаем в обморок или даже умираем от эффекта сообщения. Здесь разум действует на материю, показывая, что в человеке разум — это не просто результат, но также и причина. Поэтому люди обычно верили в существование души в человеке. Их этому не учили метафизики, это одна из спонтанных индукций здравого смысла из всеобщего опыта.

Но этот аргумент в равной степени применим для доказательства души у животных. Та же реакция души на тело постоянно очевидна. Каждый раз, когда вы свистите своей собаке, и она прибегает к вам, ее разум подействовал на ее тело. Ее воля подчинилась ее мысли, ее мышцы подчинились ее воле. Причина ее движения была ментальной, а не физической. Это слишком очевидно, чтобы требовать дальнейшей иллюстрации. Поэтому, рассматривая душу как принцип жизни, связанный с телом, но не являющийся его результатом, или, другими словами, как нематериальный принцип активности, есть та же причина верить в душу животных, что и верить в душу человека.

Но когда мы спрашиваем о природе животной души и о том, насколько она аналогична человеческой, мы сталкиваемся с определенными трудностями. Давайте посмотрим, сколько человеческих качеств души можно найти у животных, и таким образом обнаружим, есть ли какой-то остаток, которым они не обладают, присущий только нам.

То, что жизненная душа, или принцип жизни, в равной степени принадлежит растениям, животным и людям, очевидно. Это настолько очевидно, что признается даже Декартом, который рассматривает животных как простые машины, или автоматы, лишенные мыслящей души, но не жизни или чувства. Они — автоматы, но живые и чувствующие автоматы. Декарт отказывает им в душе, потому что он определяет душу как мыслящую и познающую силу. Но Локк (с которым Лейбниц полностью соглашался в этом пункте) приписывает животным мысль, а также чувство, и делает их отличие от человека состоящим в том, что они не обладают абстрактными идеями. Мы вскоре увидим истинность этого самого проницательного замечания.

Растения, животные и люди одинаковы в обладании жизненным принципом, который производит рост, который заставляет их проходить через регулярные фазы развития, который позволяет им переваривать и усваивать пищу, взятую извне, и который поддерживает устойчивую циркуляцию внутри. К этому добавляются у животного функция добровольного передвижения, восприятие через чувства внешнего мира, способность чувствовать удовольствие и боль, некоторые удивительные инстинкты и некоторая степень рефлексивного мышления. Животные также обладают памятью, воображением, игривостью, трудолюбием, чувством стыда и многими другими очень человеческими качествами.

Возьмем, например, прекрасное описание собаки Бюффона («Histoire du Chien»):—

«По природе огненная, раздражительная, свирепая и кровожадная, собака в своем диком состоянии является ужасом для других животных. Но одомашненная, она становится нежной, привязанной и желающей угодить. Она спешит положить к ногам своего хозяина свою храбрость, свою силу и все свои способности. Она прислушивается к приказам своего хозяина, спрашивает его волю, советуется с его мнением, просит его разрешения, понимает признаки его желаний. Не обладая силой человеческой мысли, она обладает всей теплотой человеческого чувства. Она обладает более чем человеческой верностью, она постоянна в своих привязанностях. Она состоит из рвения, пыла и послушания. Она помнит добро дольше, чем зло. Она переносит плохое обращение и забывает его — обезоруживая его терпением и покорностью».

Никто, у кого когда-либо была собака в качестве друга, не подумает, что это описание преувеличено. Если кто-то так считает, мы приведем для их пользы то, что утверждает г-н Джесси, один из последних исследователей собачьей расы, в своих «Исследованиях истории британской собаки» (Лондон, 1866). Он говорит, что замечательные примеры следующих добродетелей, чувств и сил ума хорошо подтверждены:—

«Собака рискует своей жизнью, чтобы помочь; идет за помощью; спасает жизнь от утопления, огня, других животных и людей; помогает в беде; охраняет собственность; знает границы; негодует на обиды; воздает за благодеяния; передает идеи; объединяется с другими собаками для различных целей; понимает язык; знает, когда она собирается умереть; знает смерть у человека; посвящает всю свою жизнь объекту своей любви; умирает от горя и от радости; умирает в защите своего хозяина; совершает самоубийство; остается у мертвого; просит и подает сигнал тревоги; знает характеры людей; узнает портрет и людей после долгого отсутствия; любит похвалу и чувствительна к насмешкам; чувствует стыд и осознает вину; игрива; неподкупна; находит дорогу обратно из далеких стран; великодушна к меньшим животным; ревнива; видит сны; и прощается в последний раз, когда умирает».

Многое из этого, можно сказать, инстинктивно. Мы должны поэтому различать Инстинкт и Интеллект; или, скорее, между инстинктивным интеллектом и рефлексивным интеллектом. Многие писатели на тему животных не тщательно различали эти очень разные виды деятельности души. Даже М. Леруа, один из первых в современное время, кто привнес тщательное наблюдение в изучение природы животных, не всегда имел в виду это различие — как было замечено последующим французским писателем очень значительных способностей, М. Флурансом. Следующие признаки, согласно М. Флурансу, отличают инстинкт от интеллекта:—

INSTINCT
INTELLIGENCE

Is spontaneous,
Is deliberate,

" necessary,
" conditional,

" invariable,
" modifiable,

" innate,
comes from observation

and experience,

" fatal,
is free,

" particular.
" general.

Таким образом, строительная способность бобра — это инстинкт, ибо он действует спонтанно и всегда одинаково. Это не общая способность к строительству в любых местах и любыми способами, а особая сила, позволяющая возводить жилища из веток, ила и других материалов, со входом под водой и сухим местом внутри. Когда бобры строят на проточной воде, они начинают с возведения плотины поперек потока, что спасает их от потери воды в засуху; но это также является спонтанным и неизменным действием. Старые рассказы о том, что они забивают сваи, используют хвосты в качестве мастерков и имеют хорошо спланированные дома с множеством камер, оказались вымыслом. То, что бобр строит инстинктивно, хотя разум и вносит коррективы в инстинкт, видно из его стремления строить дом или плотину, когда в этом нет необходимости. У мистера Бродерипа, английского натуралиста, был ручной бобр, который проявлял свой строительный инстинкт, стаскивая вместе грелки, щетки для подметания, сапоги и палки, которые он укладывал крест-накрест. Затем он заполнял свою стену одеждой, кусочками угля, дерном, укладывая все очень ровно. Наконец, он сделал себе гнездо за стеной из одежды, сена и хлопка. Поскольку это существо привезли из Америки совсем маленьким, все эти действия должны были быть инстинктивными. Но его разум проявился в том, что он приспособил свой способ строительства к новым обстоятельствам. Инстинкт побуждал его строить стену, укладывать палки крест-накрест и заполнять пустоты тем, что он мог найти, в соответствии с универсальным и спонтанным порядком действий всех бобров. Но использование комода для одной стороны стены, а также использование щеток и сапог вместо того, чтобы валить деревья, были, несомненно, актами разума.

Значительная часть удивительного поведения пчел чисто инстинктивна. Пчелы с начала времен и во всех странах мира жили в подобных сообществах; у них была королева, откладывающая для них яйца: если королева погибала, они выращивали новую тем же способом, изменяя условия существования одной из своих личинок; они строили свои шестигранные ячейки по одному и тому же математическому закону, чтобы обеспечить наибольшую прочность при наименьших затратах материала. Все это — инстинкт, ибо он спонтанен, а не преднамерен; он универсален и постоянен. Но когда пчела отклоняет соты, чтобы избежать палки, просунутой внутрь улья, и начинает это изменение еще до того, как доберется до палки, это можно рассматривать только как акт разума.

Таким образом, животные обладают и инстинктами, и разумом; так же и человек. Большая часть человеческой жизни проистекает из склонностей, столь же чисто, если не столь же энергично, инстинктивных, как и у животных. У человека есть социальные инстинкты, которые создают человеческое общество. Дети играют по инстинкту. Материнский инстинкт у человеческой матери, пока он не изменен рефлексией, столь же спонтанен, универсален и необходим, как и тот же инстинкт у животных. Но у человека инстинкты сведены к минимуму и быстро изменяются под влиянием наблюдения, опыта и размышления. У животных они находятся на максимуме и изменяются в гораздо меньшей степени.

Иногда говорят, что животные не рассуждают, а человек рассуждает. Но животные вполне способны по крайней мере на два способа рассуждения: сравнение и умозаключение. Они сравнивают два способа действия или два предмета, судят, что один предпочтительнее другого, и соответственно выбирают его. Сэр Эмерсон Теннент рассказывает нам, что слоны, занятые на строительстве каменных стен на Цейлоне, укладывают каждый камень на свое место, затем отходят и смотрят, ровно ли он лежит, и, если нет, поправляют его хоботом, пока он не ляжет идеально прямо. Это чистый акт рефлексивного суждения. Он описывает приключение, которое случилось с ним самим на Цейлоне, когда он ехал по узкой лесной дороге. Он услышал приближающийся грохот, и прямо навстречу ему вышел слон, несущий на бивнях большое бревно, которое ему было приказано доставить туда, где оно требовалось. Лошадь сэра Эмерсона Теннента, не привыкшая к этим чудовищам, испугалась и отказалась идти вперед. Мудрый слон, заметив это, очевидно, решил, что должен сам уступить дорогу. Но чтобы сделать это, он был вынужден сначала снять бревно с бивней хоботом и положить его на землю, что он и сделал, а затем попятился с дороги между деревьями, пока не стала видна только его голова. Но лошадь все еще была слишком пуглива, чтобы пройти мимо, после чего рассудительный толстокожий отодвинулся еще дальше, пока все его тело, кроме кончика хобота, не исчезло. Тогда сэр Эмерсон смог провести свою лошадь, но остановился, чтобы увидеть результат. Слон вышел, снова взял бревно, положил его на бивни и продолжил свой путь. Эта история, рассказанная безупречным свидетелем, показывает несколько последовательных актов рассуждения. Носильщик бревна сделал вывод из страха лошади, что она не пройдет; он снова сделал вывод, что в таком случае он должен сам уступить дорогу; что для этого он должен положить бревно; что он должен отойти дальше; и все это сопровождалось его чувством долга, делавшим его верным своей задаче; и, прежде всего, его вниманием к тому, что причитается этому человеческому путнику, что удержало его от того, чтобы гнать лошадь и человека перед собой, продолжая свой путь.

Существует еще один хорошо подтвержденный анекдот о слоне; он следовал за фургоном с боеприпасами и увидел, как человек, сидевший на нем, упал прямо перед колесом. Человек был бы раздавлен, если бы животное мгновенно не подбежало и, без команды, не подняло колесо хоботом, удерживая его в воздухе, пока фургон не проехал над человеком, не причинив ему вреда. Здесь соединились присутствие духа, добрая воля, знание опасности для человека и быстрый расчет того, как его можно спасти.

Пожалуй, я могу уместно привести здесь рассказ о проявлениях разума у животных, которых у меня было больше всего возможностей наблюдать. У меня есть лошадь, которую назвали Рюбецаль, в честь горного духа Гарца, прославленного в рассказах Музеуса. Для удобства мы сократили его имя до Руби. Так вот, у меня есть основания полагать, что Руби может отличить воскресенье от других дней. В воскресенье я обычно езжу в Бостон в церковь; но в другие дни я езжу в соседнюю деревню, где находятся почта, мастерские и другие магазины. Чтобы поехать в Бостон, я обычно поворачиваю направо, когда выезжаю с подъездной дорожки; чтобы поехать в деревню, я поворачиваю налево. Так вот, в воскресенье, если я отпускаю поводья, чтобы лошадь могла делать что хочет, он неизменно поворачивает направо и едет в Бостон. В другие дни он так же неизменно поворачивает налево и едет в деревню. Он делает это так постоянно и регулярно, что никто в семье не сомневается в том, что он знает, что сегодня воскресенье; как он это узнает, мы не можем обнаружить. Я выезжал из дома в один и тот же час в воскресенье и в понедельник, в одной и той же карете, с тем же количеством людей в ней; и все же в воскресенье он всегда поворачивает направо, а в понедельник — налево. Его кормят в то же время в воскресенье, что и в другие дни, но человек приходит запрягать его в воскресенье немного позже, чем в другое время, и, возможно, это его способ узнать, что это день для поездки в Бостон. Но посмотрите, сколько наблюдения, памяти и мысли подразумевается во всем этом.

Опять же, Руби проявил очень отчетливое чувство сверхъестественного. Однажды, поднимаясь в холм недалеко от моего дома, мы встретили конный трамвай, спускавшийся нам навстречу, двигавшийся без лошадей, просто под действием силы тяжести. Моя лошадь так испугалась, что выскочила в кювет и чуть не перевернула меня; и я с величайшим трудом заставил его проехать мимо. А ведь он сотни раз встречал трамваи, спускавшиеся с этого холма, запряженные лошадьми, и никогда не пугался. Более того, всего день или два спустя, поднимаясь на тот же холм, мы увидели трамвай, движущийся вверх перед нами, где лошади были совершенно невидимы, будучи скрыты самим трамваем, который находился между нами и лошадьми. Но это совсем не испугало Руби. Он явно сказал себе: «Лошади там, хотя я их и не вижу». Но в другом случае это показалось ему следствием без причины — чем-то явно сверхъестественным. В самом виде трамвая не было ничего, что могло бы его напугать; он видел его достаточно часто. Он был просто напуган тем, что увидел, как он движется без какой-либо адекватной причины — точно так же, как мы были бы напуганы, если бы увидели, как наши стулья начинают ходить по комнате.

Нашего ньюфаундленда зовут Донателло; что, опять же, в обычном общении сокращается до Дона. Он обладает всеми ласковыми и прекрасными качествами своей породы. Это самое добродушное существо, которое я когда-либо видел. Ничто не выводит его из себя. Маленькие собаки могут лаять на него, кошка или котята могут рычать и шипеть на него: он не обращает на них никакого внимания. Маленькая собачка забирается ему на спину и ложится там; одна из кошек ложится между его лап. Но ночью, когда он на страже, никто не может приблизиться к дому, не будучи остановленным.

Но его привязанность к семье очень велика. Главное его счастье — когда ему разрешают войти в дом и лечь рядом с нами. Он был очень привязан к моему сыну Э., который много с ним играл, и когда молодой человек ушел на войну с трехмесячным полком, Дон был очень подавлен его отсутствием. Он регулярно ходил на станцию и стоял там, пока не приходил поезд; и когда его друг не приезжал на нем, он с меланхоличным видом возвращался домой. Но наконец молодой человек вернулся. Это было вечером, и Дон лежал на веранде. Как только он увидел своего друга, его ликованию не было предела. Он прыгал на него и бегал вокруг, лая и проявляя самые дикие признаки восторга. Вдруг он повернулся и побежал в сад, а вернувшись, принес яблоко, которое положил к ногам своего юного хозяина. Это было единственное, что он мог придумать для него сделать — и этот знак его привязанности был весьма трогателен.

Причина, по которой Дон подумал об яблоке, вероятно, была такова: мы научили его ходить и приносить яблоко для лошади, когда ему давали такое указание. Мы говорили: «Иди, Дон, принеси яблоко для бедного Руби»; тогда он бежал в сад, приносил яблоко и подносил его лошади; и, возможно, когда лошадь пыталась его взять, он отдергивал его. Проделав это несколько раз, он в конце концов ложился на спину под нос лошади и позволял последней взять яблоко из его пасти. Он также целовал лошадь, когда ему говорили это сделать. Когда мы говорили: «Дон, поцелуй бедного Руби», он подпрыгивал и целовал лошадь в нос. Но впоследствии он нашел более удобный способ делать это. Он закидывал лапу через поводья и притягивал голову лошади вниз, чтобы он мог продолжать процесс поцелуев более непринужденно, удобно сидя на земле.

Животные знают, когда они сделали что-то не так; по крайней мере, в той мере, в какой это означает неповиновение нашей воле или команде. Единственным большим проступком, который когда-либо совершил Дон, была кража куска мяса из кухни нашего соседа. Я не думаю, что его наказали или даже отругали за это; ибо мы узнали об этом позже, когда наказывать его было бы уже бесполезно. Но неделю или две спустя джентльмен, чью кухню ограбили, стоял на моей лужайке, разговаривая со мной, и со смехом упомянул о том, что сделал Дон. Он даже не посмотрел на собаку, тем более не сменил тон на укоризненный. Но как только Дон услышал, что упоминают его имя, он повернулся, отошел и спрятался под низкими ветвями норвежской ели неподалеку. Ему было явно глубоко стыдно за себя. Было ли это результатом совести или любви к одобрению? В любом случае, это было очень по-человечески.

То, что любовь к одобрению свойственна многим животным, мы все знаем. Собаки и лошади, безусловно, могут поддаваться влиянию похвалы и порицания так же легко, как и люди. Много лет назад нам пришлось везти груз гравия, и мы запрягли Руби в самосвал, чтобы выполнить эту работу. Он был глубоко подавлен и, очевидно, чувствовал это как унижение. Он опустил голову и проявил такие признаки смирения, что мы больше никогда этого не делали. Но, с другой стороны, когда он выезжает под седлом рядом с молодой лошадью, это старое животное старается казаться молодым не меньше, чем любой старый холостяк шестидесяти лет, все еще жаждущий социальных триумфов. Он танцует, идет боком и обладает всеми манерами и грацией молодого жеребенка. Все это тоже очень по-человечески.

Однажды моя собака любила ходить на железнодорожную станцию, чтобы посмотреть на людей, и я всегда приказывал ему идти домой, опасаясь, что его могут поранить поезда. Он легко понимал, что если он идет туда, то это противоречит моим желаниям. Тем не менее он часто ходил; и я не знаю, не было ли это пристрастие к запретному плоду тоже довольно человеческим. Поэтому, всякий раз, когда он был рядом со станцией, если он видел, что я иду, он смотрел в другую сторону и делал вид, что не узнает меня. Если он встречал меня где-нибудь в другом месте, он всегда с большой радостью бросался мне навстречу. Но на станции все было совсем иначе. Он не обращал никакого внимания на мой свист или мой зов. Он даже притворялся другой собакой и смотрел мне прямо в лицо, по-видимому, не узнавая меня. Он демонстративно игнорировал меня самым наглым образом; причина, очевидно, заключалась в том, что он знал, что делает что-то не так, и не хотел, чтобы его разоблачили. Возможно, в этом маневре он немного полагался на мою близорукость.

То, что животные обладают острым наблюдением, памятью, воображением, чувством одобрения, сильными привязанностями и способностью к рассуждению, поэтому совершенно очевидно. Лорд Бэкон также говорит о благоговении собаки перед своим хозяином как о чем-то, что содержит религиозный элемент. «Заметьте, — говорит он, — какое великодушие и мужество проявляет собака, когда чувствует себя поддерживаемой человеком, который для нее вместо Бога — мужество, которого она не могла бы достичь без этой уверенности в лучшей природе, чем ее собственная». Кто из видевших немое восхищение и доверие в глазах собаки, когда она смотрит на своего хозяина, не может увидеть в этом нечто от религиозного благоговения, зародыш и первый принцип религии?

В чем же тогда разница между человеческой душой и душой животного в ее высшем развитии?

То, что существует очень заметная разница между человеком и высшим животным, очевидно. Человеческое существо, более слабое в пропорции, чем все другие животные, подчинило их всех себе. Он покорил землю своими изобретениями. Физически слишком слабый, чтобы вырыть нору в земле, как кролик, или свалить дерево, как бобр; неспособный жить в воде, как рыба, или передвигаться по воздуху, как птица; он, тем не менее, благодаря своей изобретательной силе и своим механизмам, может заставить силы природы работать на него. Они — истинные джинны, рабы его лампы. Воздух, огонь, вода, электричество и магнетизм строят его города и его величественные корабли, выполняют его поручения, перевозят его из страны в страну и принимают его как своего господина.

Откуда человек получает эту силу? Некоторые говорят, что именно человеческая рука сделала человека высшим существом. Это, без сомнения, чудесный механизм; ящик с инструментами сам по себе. Размер и сила большого пальца, а также способность противопоставлять его кончикам пальцев отличают, по мнению большинства анатомов, человеческую руку от руки четвероруких животных. У тех обезьян, которые ближе всего к человеку, большой палец настолько короток и слаб, а пальцы настолько длинны и тонки, что их кончики едва могут быть приведены в противопоставление. Отличные для лазания, они не годятся для того, чтобы брать мелкие предметы или поддерживать крупные. Но рука человека могла бы сделать немногое без разума, стоящего за ней. Поэтому было хорошим замечанием Галена, что «человек не самое мудрое из животных потому, что у него есть рука; но Бог дал ему руку, потому что он самое мудрое из животных».

Размер человеческого мозга, относительно больший, чем у почти любого другого животного; строение человека, приспосабливающее его к прямохождению; его способность существовать во всех климатах; его способность питаться разнообразной пищей: все эти факты его физической природы связаны с его превосходной умственной силой, но не порождают ее. Вопрос возвращается: что позволяет ему стоять во главе животного мира?

Пожалуй, главные очевидные различия между человеком и другими животными таковы:

1. Низшие расы людей используют орудия труда; другие животные — нет.

2. Низшие человеческие существа обладают вербальным языком; другие животные им не обладают.

3. Человек обладает способностью к самосовершенствованию как индивид; другие животные — нет.

4. Человеческие существа, объединенные в общество, способны к прогрессу в цивилизации посредством науки, искусства, литературы и религии; другие животные — нет.

5. Люди обладают способностью к религии; ни одно животное, кроме человека, не обладает ею.

Низшие расы людей используют орудия труда, но ни одно другое животное этого не делает. Это настолько общепризнано наукой, что наличие грубейших каменных орудий считается достаточным следом присутствия человека. Если в каком-либо пласте находят каменные топоры, молотки или наконечники стрел, хотя человеческих костей не обнаружено, антропологи считают это достаточным доказательством существования человеческих существ в период, указанный таким геологическим образованием. Единственные инструменты, используемые животными при добывании пищи, на войне или при строительстве своих домов, — это их естественные органы: клювы, зубы, когти и т. д. Можно добавить, что только человек носит одежду; другие животные достаточно одеты природой. Никакие животные не разводят огонь, хотя часто страдают от холода; но нет такой расы людей, которая не была бы знакома с использованием огня.

Никакие животные не обладают вербальным языком. Животные могут запоминать некоторые слова, используемые людьми, и связывать с ними их значение. Но это не использование языка. Это просто память о двух связанных фактах — как когда животное вспоминает, где оно нашло пищу, и идет в то же место, чтобы поискать ее снова. У животных есть разные крики, указывающие на разные потребности. Они используют один крик, чтобы позвать свою пару, другой — чтобы напугать свою добычу. Но это не использование вербального языка. Человеческий язык подразумевает не просто знакомство со значением отдельных слов, но способность складывать их в предложение. У животных нет такого языка; ибо, если бы он у них был, он был бы изучен людьми. Человек обладает способностью изучать любой вербальный язык. Аделунг и Фатер насчитывают более трех тысяч языков, на которых говорят люди, и любой человек может выучить любой из них. Негры говорят на своих собственных языках в своих странах; они говорят по-арабски в Северной Африке; они учатся говорить по-английски, по-французски и по-испански в Америке, и на восточных языках, когда едут на Восток. Если бы у каких-либо животных был вербальный язык с его словарем и грамматикой, люди давно бы его изучили и смогли бы с ними разговаривать.

Опять же, ни одно животное, кроме человека, не способно к самосовершенствованию как индивид. Животные обучаются под воздействием внешних влияний; они не обучают себя сами. Старый волк гораздо хитрее молодого, но он стал таким под давлением обстоятельств. Вы можете научить свою собаку трюкам, но ни одна собака никогда не научила себя ничему. Тем не менее, самые низшие дикари учат себя делать орудия труда, украшать свои весла и дубинки и приобретают определенные искусства благодаря усердным усилиям. Птицы иногда практикуют мелодии, которые слышат, пока не выучат их. Они также иногда подражают песням друг друга. То есть они обладают способностью к вокальной имитации. Но подражать звукам, которые мы слышим, — это не самосовершенствование. Это не развитие новой силы, а упражнение естественного дара новым способом. Тем не менее мы должны признать, что в этой привычке птиц есть зачаток, по крайней мере, самообразования.

Все расы людей способны к прогрессу в цивилизации. Многие, конечно, остаются в диком состоянии тысячи лет, и мы не можем положительно доказать, что любая конкретная раса, которая всегда была нецивилизованной, способна к цивилизации. Но мы приходим к этому убеждению, зная о столь многих племенах людей, которые вышли из апатии, невежества и варварства к свету науки и искусства. Так было со всеми тевтонскими расами — готами, германцами, кельтами, лангобардами, скандинавами. Так было с арабами, которые тысячи лет кочевали по пустыням, расой невежественных грабителей, а затем, наполненные великим вдохновением ислама, вспыхнули блестящим фейерверком науки, литературы, искусства, военных успехов и глубоких знаний. Какие великие цивилизации выросли в Китае, Индии, Персии, Ассирии, Вавилоне, Финикии, Египте, Греции, Риме, Карфагене, Этрурии! Но никакого подобного прогресса никогда не наблюдалось среди животных. Какими были их предки пять тысяч лет назад, такими, по сути, они остаются и сейчас.

Животные также не религиозны в смысле поклонения невидимым силам, стоящим выше них самих. Моя лошадь проявляла чувство сверхъестественного, но это не поклонение.

Это некоторые из наиболее заметных точек различия между человеком и всеми другими животными. Теперь все это можно объяснить гипотезой, в которой сошлись и Локк, и Лейбниц; а именно, что, хотя животные способны рассуждать о фактах, они неспособны к абстрактным идеям. Или мы можем сказать вместе с Кольриджем, что, хотя животные, наравне с человеком, обладают способностью рассудка, они не обладают способностью разума. Кольридж, по-видимому, имел в виду под этим именно то, что Локк и Лейбниц имели в виду под своим утверждением. Когда мой пес Дон слышал слово «яблоко», он думал о конкретном яблоке под деревом, а не об яблоках вообще и их отношении к грушам, персикам и т. д. Дон понимал меня, когда я говорил ему пойти и принести яблоко, и подчинялся; но он не понял бы меня, если бы я заметил ему, что яблоки лучше груш, полезнее персиков, не такие красивые, как виноград. Я тогда перешел бы в область абстрактных и общих идей.

Теперь именно обладание этой способностью к абстрактному мышлению объяснит превосходство человека над всеми другими животными. Это объясняет использование орудий труда; ибо орудие — это инструмент, подготовленный не для одной специальной цели, а для использования вообще, определенными способами. Бабуин, как и человек, может подобрать конкретный камень, чтобы расколоть конкретный орех; но обезьяна не делает и не хранит каменный молоток, чтобы использовать его во многих подобных случаях. Ящик с инструментами содержит набор пил, рубанков, скобелей и т. д., сделанных не для использования в одном случае, а для пиления, резки и строгания вообще.

Еще более очевидно, что способность к абстракции необходима для вербального языка. Мы не используем здесь общепринятый термин «членораздельная речь», ибо можем представить себе животных, артикулирующих свои вокальные звуки. Но «слово» — это абстракция. Понятие извлекается из конкретного частного факта и помещается в абстрактный общий термин. Все слова, кроме собственных имен, абстрактны; и обладать и использовать вербальный язык невозможно без обладания этой умственной способностью.

Что касается самосовершенствования, ясно, что для любого устойчивого прогресса нужно держать перед своим умом абстрактную идею того, что хочешь сделать. Это позволяет подняться над импульсом, страстью, инстинктом, привычкой, обстоятельствами. Путем постоянного созерцания предложенной цели можно организовать обстоятельства, сдержать импульс, направить свою деятельность и стать по-настоящему свободным.

Точно так же расы развиваются в цивилизации под воздействием абстрактных идей. Иногда это происходит через контакт с другими цивилизованными народами, что дает им идеал, превосходящий все ранее известное. Иногда движущей силой их прогресса является восприятие истин науки, искусства, литературы или религии.

Нет необходимости доказывать, что без абстрактных, универсальных и необходимых идей никакая религия невозможна; ибо религия, будучи поклонением невидимым силам, мыслимым как существующие, как активные, как духовные, обязательно подразумевает эти идеи в уме верующего.

Мы находим, таким образом, в душе животных все активные, аффективные и интеллектуальные способности, как и в душе человека. Единственная разница в том, что человек способен к абстрактным идеям, которые дают ему большую свободу действий, которые позволяют ему принять цель и преследовать ее, и которые превращают его привязанности из инстинктивной привязанности в принцип великодушной любви. Добавьте, таким образом, к душе животного способность к абстрактным идеям, и она сразу поднялась бы до уровня человека. Тем временем, в значительной части своей природы они обладают теми же способностями, что и мы. Они разделяют наши эмоции, а мы — их. Они созданы «немного ниже» человека, и если мы — души, то, несомненно, и они.

Бессмертны ли они? Обсуждение этого вопроса потребовало бы больше места, чем мы можем здесь ему уделить. Что касается меня, я полностью верю в продолжение существования всех душ, одновременно предполагая их постоянное продвижение. Закон жизни — это прогресс; и одна из лучших черт несколько недуховной теории Дарвина — это ее глубокая вера в постоянное улучшение. Эта теория — самый поразительный оптимизм, который когда-либо преподавался, ибо она делает постоянный прогресс законом всей вселенной.

Многие аргументы в пользу бессмертия человека, конечно, не могут быть использованы для наших бессловесных родственников, животных. Мы не можем аргументировать их всеобщей верой в будущую жизнь; ни утверждать, что они нуждаются в бессмертии по моральным соображениям, чтобы вознаградить их хорошее поведение и наказать их зло. Мы могли бы, конечно, привести причину, подразумеваемую в притче нашего Спасителя, и поверить, что бедные существа, которые получили свои злые вещи в этой жизни, будут утешены в другой. Более того, мы могли бы найти во многих животных качества, подходящие им для высшего состояния. Есть животные, как мы видели, которые проявляют верность, мужество, великодушие, часто превосходящие то, что мы видим в человеке. Собаки, которые любили своего хозяина больше, чем еду, и умерли от голода на его могиле, несомненно, хорошо подходят для высшего существования. Джесси рассказывает историю о кошке, которую забивали камнями жестокие мальчишки. Люди проходили мимо и не вмешивались; но собака, которая это видела, вмешалась. Она отогнала мальчиков, а затем отнесла кошку в свою конуру, вылизала ее всю своим языком, и ее поведение заинтересовало людей, которые принесли ей молока. Собака-нянька заботилась о ней, пока та не поправилась, и кошка с собакой оставались неразлучными друзьями после этого. Такое действие у человека назвали бы героическим; и мы думаем, что такая собака была бы на своем месте на небесах.

И все же мы полагаемся не столько на частные случаи превосходства животных, сколько на трудность концептуализации, в каком-либо смысле, уничтожения жизни. Принцип жизни, называем ли мы его душой или телом, материей или духом, ускользает от всякого наблюдения чувств. Все, что мы знаем о нем путем наблюдения, — это то, что, помимо частиц материи, составляющих организованное тело, есть нечто другое, не познаваемое чувствами, которое притягивает и отпускает их, модифицирует и координирует их. Единство тела следует искать не в его чувственных явлениях, а в чем-то, что ускользает от чувств. В вихрь этой жизни материальные молекулы постоянно поглощаются и из него они постоянно выбрасываются. Если смерть означает распад тела, мы умираем много раз в течение нашей земной карьеры, ибо, как говорят анатомы, каждое тело меняется во всех своих частицах раз в семь лет. Что же тогда остается, если все частицы уходят? Остается принцип организации, и этот невидимый, постоянный принцип составляет идентичность каждого организованного тела. Если я говорю, что у меня то же самое тело в пятьдесят лет, которое было в двадцать, это потому, что я подразумеваю под «телом» то, что продолжает оставаться неизменным среди быстро летящих частиц материи. Этот жизненный принцип создает и пересоздает материальную оболочку; это тело не создает его. Когда вмешивается то, что мы называем смертью, все, что мы можем утверждать, — это то, что жизненный принцип сделал полностью и сразу то, что он всегда делал постепенно и частично. Что происходит с материальными частицами, мы видим: они отделяются от организующего принципа и возвращаются в чисто механические и химические условия. Что произошло с этим организующим принципом, мы ни видим, ни знаем; и у нас абсолютно нет никаких оснований говорить, что он перестал существовать.

Это так же верно для растений и животных, как и для людей; и нет никаких оснований предполагать, что когда они умирают, их принцип жизни заканчивается. Вероятно, он достиг кризиса, который состоит в принятии новых форм и восхождении в высший порядок организованного существования.

ПО ПОВОДУ ТИНДАЛЯ

Мы все читали в нашем «Векфилдском священнике» знаменитую речь, произнесенную почтенным и ученым Ефремом Дженкинсоном доброму доктору Примрозу: «Космогония, или сотворение мира, озадачивала философов во все века. Санхониатон, Манефон, Берос и Оцелл Луканус — все пытались сделать это тщетно» и т. д. Но мы вряд ли ожидали, что этот вопрос о космогонии будет вновь поднят выдающимся ученым в обращении к Британской ассоциации. То, что «Санхониатон, Манефон, Берос и Оцелл Луканус — все пытались сделать тщетно», профессор Тиндаль не только обсудил перед собранием людей, сведущих в физических науках, но сделал это таким образом, что пробудил в двух континентах новый интерес к этому вопросу. Одна сторона немедленно обвинила его в безбожии и неверности, в то время как другая объявила его заявления невинными, если не добродетельными. Но вопрос, который обсуждался меньше всего, — это: что на самом деле сказал профессор? Или сказал ли он что-нибудь?

Знаменитая фраза, вызвавшая это волнение, звучит следующим образом:

«Отбросив всякую маскировку, признание, которое я чувствую обязанным сделать перед вами, заключается в том, что я продлеваю видение назад за границу экспериментальных доказательств и усматриваю в той материи, которую мы в своем невежестве, и несмотря на наше professed благоговение перед ее Творцом, до сих пор покрывали позором, обещание и потенцию каждой формы и качества жизни».

Объявляет ли он себя, таким образом, материалистом? Материалист — это тот, кто утверждает, что все существующее есть материя или аффект материи. Что же тогда такое материя и как ее определить? Обычное определение материи — это то, что воспринимается чувствами, или субстанция, лежащая в основе чувственных явлений. С помощью чувств мы воспринимаем такие качества или явления, как сопротивление, форма, цвет, аромат, звук. Всякий раз, когда мы наблюдаем эти явления, всякий раз, когда мы видим, слышим, пробуем, осязаем или обоняем, мы приписываем возбужденные таким образом аффекты внешней субстанции, которую мы называем материей. Но мы осознаем другие явления, которые не воспринимаются чувствами, — такие как мысль, любовь и воля. Мы так же уверены в их существовании, как и в чувственных явлениях. Я так же уверен в реальности любви, как и в белизне мела. По закону нашего ума, всякий раз, когда мы воспринимаем чувственные явления, мы обязательно приписываем их субстанции вне нас самих, которую мы называем материей. И по другому закону, или тому же самому закону, всякий раз, когда мы воспринимаем явления сознания, мы обязательно приписываем их субстанции, которую мы называем душой, умом или духом. Все, что мы знаем о материи, и все, что мы знаем о душе, — это их явления, и поскольку они совершенно различны, мы обязаны предположить, что материя и разум различны. Ни одно из качеств или атрибутов материи не принадлежит разуму, ни одно из качеств разума — материи.

Отрицает ли Тиндаль это различие? По-видимому, нет. Он не только заставляет епископа Батлера заявить с неопровержимой силой, что материализм никогда не сможет показать никакой связи между молекулярными процессами и явлениями сознания, но он отчетливо повторяет это от своего собственного лица в конце обращения; утверждая, что невозможно слияние между двумя классами фактов — фактами ощущения и фактами сознания. Профессор Тиндаль, таким образом, в знаменитой фразе, процитированной выше, не объявляет себя материалистом в том единственном смысле, в котором этот термин использовался до сих пор. Он не делает вид, что ощущение, мысль, эмоция и воля сводимы в конечном анализе к твердости, протяженности, делимости и т. д.; он положительно и абсолютно отрицает это.

Когда Тиндаль, следовательно, утверждает, что он усматривает в материи обещание и потенцию каждой формы и качества жизни, он использует слово «материя» в новом смысле. Он не подразумевает под ним лежащий в основе субъект чувственных явлений. Это не та материя, которую мы видим, слышим, осязаем, пробуем и обоняем. Что же это тогда? Это нечто за пределами границ наблюдения и эксперимента; ибо он говорит, что для того, чтобы обнаружить это, мы должны «продлить видение назад за границу экспериментальных доказательств». Короче говоря, это нечто, о чем мы ничего не знаем. Это догадка, мнение, теоретическая материя. В другом месте он называет эту воображаемую субстанцию «космической жизнью». Это нечто, что должно быть общей основой явлений чувства и души, не только не известно, но, по-видимому, и непознаваемо. Ибо он уверяет нас, что сама попытка понять эту космическую жизнь, которая создает связь между физическими и ментальными явлениями, — это «парить в вакууме» или «пытаться поднять себя за собственный пояс».

Конечно, тогда содержание знаменитой фразы — это не наука. Это не великий ученый, глубокий наблюдатель природы, выдающийся экспериментатор говорит с нами в этой фразе, а тот, кто теоретизирует, как мы все имеем право теоретизировать. Мы также, если захотим, можем вообразить некоторую «космическую жизнь» позади и материи, и души, как общее происхождение обеих, и назвать эту жизнь духом. Мы тогда будем думать о той же самой субстанции, о которой думает Тиндаль, только мы дадим ей другое имя. Он просто дал другое имя великому Существу позади всех явлений тела и души, из которого или из которого все происходит. Но дать другое имя факту — это не значит рассказать нам что-то большее о нем. Поскольку всякий смысл испарился из слова «материя», фраза теряет всю свою значимость, и оказывается, что тревожная декларация не утверждает вообще ничего! В «отбрасывании всякой маскировки» Тиндаль ничем не рисковал, ибо наш анализ показывает, что он не утверждал ничего, кроме, возможно, того, что существует, по его суждению, некая неизвестная общая основа, в которой коренятся и материя, и разум. Это утверждение не является ни тревожным, ни опасным, ибо это только то, во что всегда верили.

Поскольку в доктрине этого обращения нет материализма в каком-либо известном смысле этого термина, точно так же нет и атеизма. На самом деле, в этой же фразе Тиндаль говорит о «творце» того, что он любит называть «материей» или «космической жизнью». Он решительно возражает против творца, который работает механически, и, кажется, упрекает Дарвина за допущение первоначальной или примордиальной формы, созданной вначале Божеством. «Антропоморфизм, который, казалось, был целью мистера Дарвина отбросить, так же прочно связан с созданием нескольких форм, как и с созданием множества». В другом отрывке он говорит: «Нет ли искушения в некоторой степени согласиться с Лукрецием, когда он утверждает, что природа, как видно, делает все вещи спонтанно сама по себе без вмешательства богов?». Но эта последняя фраза показывает странное колебание у такого ясного мыслителя, как Тиндаль. Как можно «в некоторой степени» согласиться с таким утверждением, как утверждение Лукреция? Либо боги вмешиваются, либо они не вмешиваются. Их вряд ли можно считать вмешивающимися «в некоторой степени». Еще в другом отрывке он противопоставляет доктрину эволюции обычной доктрине творения, отвергая последнюю в пользу другой, потому что творение делает из Бога «ремесленника, созданного по человеческой модели и действующего прерывистыми усилиями, как человек, как видно, действует».

Все эти выражения несколько расплывчаты, подразумевая, как кажется, некоторую неясность в собственной мысли Тиндаля. Но это не атеизм. Его «космическая жизнь», вероятно, — это в точности то, что Кэдворт подразумевает под «пластической жизнью». Хорошо известно, что Кэдворт, чей великий труд является опровержением всякого атеизма, сам допускает то, что он называет «пластической природой» во вселенной как подчиненный инструмент божественного Провидения. Точно так же, как Тиндаль возражает против рассмотрения Божества как «ремесленника», Кэдворт возражает против «механических теистов», которые заставляют Божество действовать непосредственно на материю извне, отдельными усилиями, вместо того чтобы вливать творческую и организующую жизнь в природу. Мы легко можем видеть, что Кэдворт, как и Тиндаль, возражал бы против одного или двух «примордиальных зародышей» Дарвина. Его «пластическая природа» работает везде и всегда, хотя и под божественным руководством. Это «жизнь», и поэтому бестелесная. Это бессознательная жизнь, которая действует не сознательно, а фатально. Человек, согласно Кэдворту, приобщается к этой жизни от жизни вселенной, точно так же, как он приобщается к теплу и холоду от тепла и холода вселенной. Таким образом, Кэдворт, веря в некую такую «космическую жизнь», какую воображает Тиндаль, мыслит ее как саму по себе орган и инструмент Божества. Тиндаль, следовательно, хотя и менее ясен в своих утверждениях, чем Кэдворт, логически не вовлечен в атеизм этими утверждениями, если только мы не вовлекаем в то же осуждение автора, чей огромный труд составляет полнейший арсенал оружия против всех форм атеизма.

К сожалению, однако, Тиндаль не приходит к какой-либо ясности по этому пункту, что у человека, обладающего такой ясностью интеллекта, должно быть вызвано тем, что он покидает свою собственную область науки и отваживается в этот метафизический мир, с которым он не так знаком. Его знакомство с историей этих исследований, по-видимому, не является обширным. Например, он приписывает Герберту Спенсеру, как если бы он был первооткрывателем, то, что уже утверждали и Гоббс, и Декарт, что нет никакой необходимой связи между нашими ощущениями и внешними объектами, из которых они происходят. Что касается веры в Бога, он говорит нам, что в свои слабые моменты он теряет ее, или что она становится облачной и тусклой, но что, когда он в лучшей форме, он принимает ее наиболее полно. Эта вера, следовательно, не является для Тиндаля вопросом убеждения, основанного на разуме, а вопросом настроений. Неудивительно, что он низводит религию в область чувств и объявляет, что она не имеет ничего общего со знанием. Она не должна касаться никакого вопроса космогонии, или, если касается, должна «подчиниться контролю науки» в этой области. Но что наука имеет общего с космогонией? Наука покоится на наблюдении фактов; но наш профессор говорит нам, что он получает свою великую космологическую идею «космической жизни», продлевая свое видение назад «за границу экспериментальных доказательств». Такая наука, как эта, которая не основана ни на каком опыте и неспособна к проверке, вряд ли имеет право отваживать религиозную веру от какой-либо области.

Тиндаль кажется немного сбившимся с пути, делая творение и эволюцию противоречивыми и несовместимыми. Эволюция, говорит он нам, — это проявление силы, совершенно непостижимой для интеллекта человека. Мы знаем, что Бог есть, — то есть мы знаем это в наши лучшие моменты, — но что такое Бог, мы никогда не сможем узнать. Во всяком случае, мы не должны рассматривать его как Творца. «Два пути, — говорит Тиндаль, — и только два, возможны. Либо давайте свободно откроем наши двери концепции творческих актов, либо, отказавшись от них, давайте радикально изменим наши представления о материи». Его возражения против идеи Творца, по-видимому, заключаются в том, что (1) она «происходит не из изучения Природы, а из наблюдения за людьми»; и (2) что она представляет Божество «как ремесленника, созданного по человеческой модели и действующего прерывистыми усилиями, как человек, как видно, действует».

Являются ли эти возражения обоснованными? Когда мы изучаем человека, не изучаем ли мы тогда также Природу? Не является ли сам человек высшим проявлением Природы? Если так, и если мы видим качество любой силы лучше всего в ее высших и полнейших операциях, мы можем изучать природу Бога лучше всего, заглядывая в свою собственную. Мы должны, на самом деле, знать очень мало о Природе, если бы мы не смотрели внутрь, так же как и вовне. Тиндаль справедливо требует неограниченной свободы исследования в погоне за наукой. Но откуда пришла эта самая идея свободы, если не из человеческого ума? Ничто во внешнем мире не свободно; все фатально. Такие идеи, как причина, сила, субстанция, закон, единство, идеальность, не наблюдаются во внешнем мире — они даны активностью самого ума. Вычтите их из нашей мысли, и мы знали бы очень мало о Природе или ее происхождении.

Без сомнения, идея Творца, и совершенного в мудрости, силе и доброте, выводится человеком из его собственного ума. Но не обязательно, чтобы такой Творец был «ремесленником» или действовал «прерывистыми усилиями». Он может действовать через эволюцию или процессы развития. Он может творить постоянно, через жизнь, текущую от него самого во все вещи. Он может творить вселенную заново в каждый момент — не как человек зажигает факел спичкой, а затем уходит, а как солнце создает свое изображение в воде через постоянный процесс. Таким образом, Бога можно рассматривать как творящего каждое животное и каждое растение, в то время как он поддерживает таинственную силу развития, посредством которой оно растет из своего яйца или своего семени. Существенная идея творения — это бесконечная причина, действующая в соответствии с совершенным интеллектом, ради совершенного блага. В этом нет ничего, по необходимости, от ремесленника или прерывистых усилий. Это самая идея божественного творения, данная в Новом Завете. «Из которого, и через которого, и к которому все вещи». «В нем мы живем, и движемся, и существуем». Теист может вполне принять взгляд, данный Гете в его маленьком стихотворении «Gott, Gemüth, und Welt».

"What kind of God would He be who only pushes the universe from without?

Who lets the All of Things run round and round on his finger?

It becomes him far better to move the universe from within,

To take Nature up into Himself, to let Himself down into Nature,

So that whatever lives, and moves, and has its being in Him

Never loses His power, never misses His spirit."

Такая концепция Бога, как постоянного Творца, существенна для интеллектуального покоя человеческого ума, и больно видеть нерешительность профессора Тиндаля в отношении нее. «Ясный и уверенный, как Юпитер» в области, которая является его собственной, где его мастерские силы наблюдения, различения и суждения оставляют его без равных, он кажется лишенным своей силы при вступлении в эту область метафизики. Он предупредил теологию не вторгаться на земли науки; или, если она входит в них, подчиниться науке как своей госпоже. Теология имела привычку относиться к науке таким же высокомерным образом; говоря ей, что она является незваным гостем, если отваживается обсуждать вопросы психологии или религии. Это одинаково неразумно с обеих сторон. Теологи должны радоваться, когда люди науки начинают серьезно интересоваться этими великими вопросами «Откуда» и «Куда». Обращение профессора Тиндаля превосходно по своему намерению, а также по его откровенному и мужественному отношению к предмету. Его нерешительность и нечеткость, вероятно, связаны с тем, что он слишком безоговорочно принял руководство Спенсера, предполагая таким образом, что религиозная истина непознаваема, что творение невозможно и что только явления могут стать объектами знания. «Неразрешимая тайна» — это, следовательно, его окончательный ответ на вопросы, которые он сам поднял.

Гёте мудрее, когда следует апостолу Павлу и рассматривает Божество как «полноту, наполняющую все во всем». В мышлении нет единства, и нет надежды на научный прогресс, как и на нравственное развитие, если мы не видим разум в центре и разум на периферии бытия. Поместить непроницаемую тьму вместо безоблачного света на престол вселенной — значит бросить тень на Творение.

Мы утверждаем, что без этого убеждения в мышлении нет единства. Единственное подлинное единство, которое мы знаем в мире, — это наше собственное. Все, что мы видим вокруг, включая наше собственное тело, делимо, подвержено изменениям и переменам. Только «я», или душа, осознает совершенное единство в вечной тождественности. Если мы не можем приписать источнику всего сущего подобное личностное единство, наука не сможет обрести связность и навсегда останется фрагментарной и раздробленной. Именно это мы имеем в виду, утверждая личностную природу Божества. Эта идея достигает того, что лорд Бэкон называет «вертикальной точкой естественной философии» или «суммарным законом Природы», и составляет, как он заявляет, «союз всех вещей в вечном и единообразном законе».

И если мы не можем распознать в конечном источнике бытия разумный замысел, смысл вселенной исчезает. Без разума в причине нет его и в следствии. Тогда у мира нет смысла, у жизни — цели. Вселенная выходит из тьмы и снова погружается во тьму.

Уберите из области знания идею творящего и управляющего разума, и не останется мотива для самой науки. Профессор Тиндаль достаточно проницателен, чтобы видеть, и достаточно откровенен, чтобы признать, что «без моральной силы, подстегивающей к действию, достижения интеллекта были бы весьма скудны» и что «наука сама нередко черпает движущую силу из вненаучных источников». Вера в Бога как в разумного творца и правителя мира пробудила энтузиазм к научным исследованиям как среди арийских, так и среди семитских народов.

Чистейшая и высшая форма монотеизма — это христианство; и именно в христианском мире наука достигла наибольшего прогресса. Человеческий разум был освобожден не мучениками науки, а мучениками религии. Г-н Тиндаль говорит о научной свободе: «Мы вели битву и выиграли ее еще в средние века». Но героями интеллектуальной свободы были герои веры. Сотни тысяч людей погибли за религиозное кредо; но сколько погибло за научную теорию? Лютер отправился в Вормс и отстаивал там свои убеждения вопреки анафемам церкви и имперской опале, но Галилей на коленях отрекся от своих самых заветных убеждений. Галилей был столь же благородной личностью, как и Лютер; но наука не создает того склада души, который порождает так много мучеников во всех религиозных сектах христианства. Пусть доктрина космической силы вытеснит нашу веру во Всемогущего, и через несколько сотен лет наука, вероятно, исчезнет из мира от чистого истощения. Мир, вероятно, не будет ни о чем заботиться настолько, чтобы заботиться о науке. Свет вечности должен падать на нашу человеческую и земную жизнь, чтобы пробудить в душе живой и постоянный интерес даже к вещам видимым и временным.

Профессор Тиндаль говорит: «Правильны или ошибочны взгляды Лукреция, Дарвина и Спенсера, мы требуем свободы их обсуждать. Область, которую они охватывают, — это научная область».

Изучать эти теории — не только право, но и обязанность, поскольку они серьезно рассматриваются и настойчиво продвигаются способными людьми. Но мы должны усомниться, могут ли они претендовать на авторитет науки. Они предложены учеными и касаются научных предметов. Однако эти теории в их нынешнем развитии относятся скорее к метафизике, чем к науке. Наука состоит, во-первых, из наблюдения фактов; во-вторых, из законов, выведенных из этих фактов; и в-третьих, из верификации этих законов путем новых наблюдений и экспериментов. То, что не поддается верификации, не является частью науки; астрономия — это наука, поскольку каждое затмение и покрытие подтверждает ее законы; геология — это наука, поскольку каждое новое наблюдение пластов и их содержимого согласуется с установленной частью системы; химия — это наука по той же причине. Но теория Дарвина о трансформации видов путем естественного отбора до сих пор не верифицирована. «Нет никаких доказательств прямого происхождения более ранних видов от более поздних в геологической последовательности животных». Так говорит Агассис, и в этом пункте его свидетельство вряд ли может быть оспорено. Профессор У. Томсон, другой авторитетный геолог, говорит: «В последовательных геологических формациях, хотя новые виды постоянно появляются и есть обильные свидетельства прогрессивных изменений, еще не было замечено ни одного случая перехода одного вида в другой через ряд незначительных модификаций». Подобных изменений не происходило и в исторические времена, ибо животные и растения, найденные в гробницах Египта, «идентичны во всех отношениях», говорит М. Катрфаж, «тем, что существуют сейчас». Он добавляет мнение, после очень тщательного и беспристрастного изучения гипотезы Дарвина, что «теория и факты не согласуются». Таким образом, будучи не верифицированной, эта теория еще не является наукой, а представляет собой неверифицированную ментальную гипотезу, то есть метафизику.

Важно сказать об этом четко, ибо когда выдающиеся ученые выдвигают новые теории, эти теории сами по себе склонны рассматриваться как наука, а те, кто им противостоит, обвиняются в противодействии науке. Это та тенденция, которую профессор Тиндаль так справедливо описал в этом самом обращении: «Когда человеческий разум достигает величия и демонстрирует свою силу в какой-либо области, возникает тенденция приписывать ему подобную силу в любой другой области». Поскольку Тиндаль велик в экспериментальной науке, многие склонны принимать его космологические выводы. Поскольку он великий наблюдатель в естественной истории, предполагается, что его метафизические теории подкреплены наблюдением и опираются на опыт. Само обращение профессора Тиндаля заканчивается не наукой, а незнанием. Оно трактует о царстве атомов и молекул, существование которых наука никогда не доказывала, и приписывает им потенции, которые наука никогда не верифицировала. Это система, созданная не под жестким давлением фактов, а заведомо сконструированная для того, чтобы избежать веры в разумного Творца и вселенную, отмеченную присутствием замысла. Его теория, признает он, не меньше, чем теория Дарвина, была создана не в чистых интересах истины ради нее самой. В обеих была и другая цель — избавиться от теологии финальных причин, от теологии, которая мыслит Бога как человеческого ремесленника. Он хотел исключить религию из области космогонии и запретить ей вторгаться в область знания. Теологов часто упрекали в том, что они изучают «с целью», но, по-видимому, эта слабость присуща не только теологам, но и всем людям, которые придают большое значение тому, во что верят.

Профессор Тиндаль принимает религиозную веру как важный элемент человеческой природы, но считает ее ограниченной чувствами и не основанной на знании. К этому выводу он, несомненно, приходит, слишком безоговорочно следуя традициям современной английской психологии. Они исходят из того, что знание приходит только извне, через чувства, и никогда изнутри, через интуицию. Эта предвзятость, удивительно английская и островная, сформулирована Джоном Стюартом Миллем в его статье о Кольридже: «Ощущение и сознание ума о собственных актах являются не только исключительными источниками, но и единственными материалами нашего знания. Не существует знания a priori; нет истин, познаваемых внутренним светом разума и основанных на интуитивном свидетельстве». Эти взгляды были развиты в Англии двумя Миллями, Гербертом Спенсером, Бэном и другими, которые приложили огромные усилия, чтобы показать, как ощущения могут трансформироваться в мысли; как ассоциация идей могла развить инстинкты; как наследственные впечатления, повторявшиеся в течение миллиона лет, могли наконец принять вид необходимых истин. Короче говоря, они потратили много труда и изобретательности, доказывая, что ощущение может, очень постепенно, превратиться в мысль.

Но весь этот труд — вероятно, пустая трата времени и интеллектуальной энергии. Попытка превратить ощущение в мысль приводит лишь к превращению мысли в ощущение. Ошибочно полагать, что мы знаем только то, что воспринимаем через чувства или трансформируем действием ума. Неверно, что мы знаем только то, о чем можем сформировать чувственный образ. Мы знаем о существовании души так же достоверно, как и о существовании тела. Мы знаем бесконечное и вечное так же хорошо, как знаем конечное и временное. Мы знаем субстанцию, причину, бессмертную красоту, абсолютную истину так же верно, как и мимолетные феномены, проходящие в сфере чувственного опыта. Эти убеждения принадлежат не к сфере чувств и эмоций, а к сфере знания. Именно потому, что они показывают нам реальности, а не воображаемые картины, они придают душе силы для столь огромных усилий в сфере морали, литературы и религии.

Аргументы против независимого существования души, которые Тиндаль вкладывает в уста своего лукрецианского ученика, нетрудно опровергнуть. «Вы не можете составить образ души», — говорит он. Нет; но мы не можем составить ментальный образ любви или ненависти, добра и зла или даже телесной боли и удовольствия. «Если душа локализована в теле, она должна иметь форму». Должна ли боль, локализованная в пальце, иметь форму? «Когда ампутирована нога, в какой части пребывает душа?» Мы отвечаем, что душа пребывает в теле с уменьшенной силой. Ее инструмент менее совершенен, чем прежде, — как телескоп, потерявший линзу. «Если сознание является существенным атрибутом души, где находится душа, когда сознание прекращается из-за угнетения мозга?» Есть ли какая-то трудность, отвечаем мы, в предположении, что душа может иногда переходить в состояние оцепенения, когда ее инструмент поврежден? Душа может спать и, следовательно, быть без сознания, не будучи мертвой. «Больной мозг может порождать аморальность: может ли разум контролировать это? Если нет, то в чем польза разума?» На это мы отвечаем, что душа может терять свою силу вместе с больным телом; но, получив другое и лучшее тело, она ее восстановит. «Если вы рассматриваете тело только как инструмент, вы будете пренебрегать заботой о нем». Разве астроном пренебрегает заботой о своем телескопе?

Эти ответы лукрецианцу могут быть далеки от полноты; но они, по крайней мере, так же хороши, как и возражения. Душа, несомненно, зависит от тела и не может хорошо выполнять свою работу, когда тело не в порядке; но доказывает ли это, что она является результатом деятельности тела? Если так, то тот же аргумент доказывал бы, что плотник — это результат его ящика с инструментами, а органист — результат его органа. Органист извлекает сладкую музыку из своего инструмента. Но по мере того, как орган стареет, или повреждается от погоды, или трескаются трубы, или приходят в негодность педали, музыка становится все более несовершенной. Наконец, инструмент полностью разрушается, и музыка полностью прекращается. Значит ли это, что органист умер или он был лишь результатом органа? «Без фосфора нет мысли», — говорят материалисты. Верно. Так же: «без органа нет музыки». Точно так же, как в дополнение к музыкальному инструменту нам нужен исполнитель, так и в дополнение к мозгу нам нужна душа.

Существует два мира знания — внешний мир, который воспринимается через чувства и принадлежит физической науке, и внутренний мир, воспринимаемый более благородным разумом, из которого струится небесный свет, озаряющий ум во всех его силах. Религия и наука не противопоставлены, хотя и различны; их сферы различны, хотя их нельзя разделять. Каждая из них верховна в своей области, но каждой нужна помощь другой, чтобы хорошо выполнять свою работу. Профессор Тиндаль требует свободы дискуссий и исследований для себя и своих собратьев-ученых и говорит, что будет до смерти противиться любому ограничению этой свободы. Ему не стоит беспокоиться по этому поводу. Религиозная вера уже вела эту битву и завоевала для науки, как и для самой себя, полную свободу мысли. Протестантские церкви могут сказать: «За великую цену мы приобрели эту свободу». Жизнями своих исповедников и кровью своих мучеников она обеспечила всем людям сегодня равные права на мысль и слово. То, чего не могли сделать ни Коперник, ни Кеплер, ни Галилей, было совершено мужеством Мартина Лютера, Жана Кальвина, Джона Нокса и Оливера Кромвеля.

И теперь свободу, которую они обрели такими жертвами, мы наследуем и наслаждаемся ею: «Мы рождены свободными». Мы можем быть благодарны за то, что в большинстве стран сегодня никакие репрессии или диктат не мешают человеку выражать свою сокровенную мысль. Мы рады, что самое яростное неверие и крайнее отрицание могут быть высказаны спокойно при свете дня. Это одно из великих открытий современности: ошибки теряют половину своего влияния, когда их высказывают открыто. Мы обязаны этим открытием Реформации. Реформаторы сделали возможной терпимость гораздо большую, чем их собственная; невольно, стремясь к свободе для своих собственных мыслей, они завоевали ту же свободу для других, которые пошли дальше них. Они построили лучше, чем знали.

*****

Обращение профессора Тиндаля спокойно, но искренне, скромно и по-мужски. Но его лучший результат в том, что оно показывает нам бессилие метода ощущений в объяснении тайны вселенной. Оно ясно показало нам ограничения «рассудка, судящего по чувствам» — показало, что он ясно видит наш мир, но слеп к другому. Он может пересчитать каждую травинку и назвать каждый минерал; но он стоит беспомощным и безнадежным перед проблемой бытия. Наука и религия могут каждая сказать вместе с апостолом: «Мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем». Вместе и объединенные, они, возможно, однажды увидят и познают целое.

ЗАКОН И ЗАМЫСЕЛ В ПРИРОДЕ 22

В статье, открывающей эту дискуссию о «Законе и замысле в природе», профессор Ньюкомб в одном предложении провозглашает положение, истинность или ложность которого, как он говорит нам, является «единственным вопросом, представленным для обсуждения в настоящей серии статей».

Но как только мы исследуем это положение, мы обнаруживаем, что оно содержит не один единственный вопрос, а три. Эти три вопроса независимы друг от друга и не обязательно стоят или падают вместе. Они таковы:

1. «Весь ход Природы, рассматриваемый как последовательность явлений, обусловлен исключительно предшествующими причинами».

2. В действии этих причин «никакого внимания к последствиям проследить невозможно».

3. И никакое внимание к последствиям «не является необходимым для предвидения явлений».

Из этих трех положений я признаю истинность первого; отрицаю истинность второго; а из-за нехватки места и по причине его относительной неважности оставляю третье без рассмотрения.

Первое положение настолько очевидно истинно и настолько общепризнанно, что его вряд ли стоило выдвигать для обсуждения. Оно лишь утверждает, что каждое природное явление подразумевает причину. Слово «предшествующий» двусмысленно, но если оно подразумевает логическую, а не хронологическую предшественность, то оно не вызывает возражений. Понимаемое таким образом, нас лишь спрашивают, можем ли мы принять закон всеобщей причинности; что, я полагаю, мы все охотно сделаем, поскольку этот закон является основой теологии не меньше, чем науки. Без него мы не смогли бы доказать существование первой причины. Профессор Ньюкомб разделил нас на две конфликтующие школы, одну теологическую, а другую научную. Занимая свое место в школе теологии, я думаю, что могу с уверенностью заявить от имени своих собратьев, что в этом пункте нет конфликта, но что мы все признаем истинность закона всеобщей причинности. Будет замечено, что профессор Ньюкомб тщательно сформулировал свое утверждение, чтобы не ограничивать нас физическими причинами и даже не исключать сверхъестественные причины извне, работающие в сплетении естественных законов. Он не говорит «предшествующие физические причины», и он не говорит «причины, которые существовали с самого начала».

Признавая таким образом истинность первого положения, я должен решительно отрицать истинность второго; поскольку, приняв его, я сдал бы ту самую позицию, которую хочу защищать, а именно, что мы можем воспринимать замысел в Природе. Финальные причины — это те, которые «учитывают последствия». Принцип финальности определяется М. Жане (в его недавнем исчерпывающем труде «Финальные причины») как «настоящее, определяемое будущим». Один пример того, как мы можем проследить в Природе «внимание к последствиям», настолько превосходно изложен этим выдающимся философом, что мы приведем его здесь: «Рассмотрите, что подразумевается в птичьем яйце. В тайне и ночи инкубации, благодаря сочетанию невероятного числа причин, внутри яйца появляется живая машина. Она абсолютно отделена от внешнего мира, но каждая ее часть соотнесена с каким-то будущим использованием. Внешний физический мир, в котором будет обитать существо, полностью отделен непроницаемыми завесами от этой внутренней лаборатории; но между ними существует предустановленная гармония. Снаружи есть свет; внутри — оптическая машина, приспособленная к нему. Снаружи есть звук; внутри — акустический аппарат. Снаружи есть растения и животные; внутри — органы для их приема и усвоения. Снаружи есть воздух; внутри — легкие, чтобы дышать им. Снаружи есть кислород; внутри — кровь, которую нужно насытить кислородом. Снаружи есть земля; внутри — ноги, которые создаются, чтобы ходить по ней. Снаружи есть атмосфера; внутри — крылья, чтобы летать в ней. А теперь представьте слепого и идиотичного рабочего, одного в подвале, который, просто двигая конечностями туда-сюда, оказывается, выковал ключ, способный открыть самый сложный замок. Если мы исключим замысел, то именно это, как предполагается, делает Природа».

То, что замысел существует в Природе и что земные явления действительно зависят от финальных причин так же, как и от действующих причин, видно из человеческой деятельности. Человек, безусловно, является частью Природы, и те, кто принимает эволюцию, должны рассматривать его как высшее развитие, ставшее результатом естественных процессов. Теперь, по всей земле, с утра до вечера, люди действуют ради целей. «Внимание к последствиям прослеживается» во всем их поведении. Ими движут надежда и ожидание. Они разрабатывают планы и действуют ради цели. От дикаря, обтесывающего свои кремневые наконечники стрел, до Шекспира, сочиняющего «Гамлета», Колумба, ищущего новый путь в Азию, или Павла, обращающего Европу в сирийскую религию, человеческая деятельность является постоянным доказательством того, что большая часть хода Природы на этой земле является результатом замысла. И по мере того, как человек развивается до более высоких стадий, этот принцип замысла также поднимается от простого к сложному, принимая все более крупные формы. Корабль, например, демонстрирует повсюду адаптацию средств к целям, посредством которой сложные адаптации производят единство результата.

И то, что нет конфликта между действием физических причин и финальных причин, демонстрируется делами человека, поскольку все они являются результатом гармоничного действия тех и других. Изучая человеческие творения, мы задаем два вопроса: «Как?» и «Почему?». Мы спрашиваем: «Для чего это?» и «Как это сделано?». Две линии исследования идут параллельно и без конфликта. Так и при изучении творений Природы поиск замысла не препятствует исследованию причин, а часто может ему помочь. Так, говорят, Гарвей был приведен к открытию кровообращения поиском предназначения клапанов вен и сердца.

Человеческий разум устроен так, что, видя событие, он обязан вывести причину. Так, видя адаптацию, он делает вывод о замысле. Не обязательно знать предложенную цель или кто был агентом. Сама адаптация, подразумевающая использование средств, неотвратимо ведет нас к выводу о намерении. Мы не знаем, кто построил Стоунхендж или некоторые пирамиды, или для чего они были построены; но никто не сомневается, что они были результатом замысла. Этот вывод усиливается, если мы видим комбинацию, направленную к цели, и подготовку, сделанную заранее для результата, который наступает впоследствии. Благодаря подготовке, комбинации и адаптации мы приходим к убеждению в наличии человеческого замысла даже там, где раньше не знали о присутствии людей. Несколько грубо обтесанных камней, найденных в пласте, относящемся к четвертичному периоду, в котором, как считалось ранее, человек не существовал, изменили это мнение. Эти оббитые кремни показали адаптацию; из адаптации был сделан вывод о замысле; а замысел подразумевал присутствие человека.

Теперь мы находим в Природе, особенно в организации и инстинктах животных, мириады подобных примеров подготовки, комбинации и адаптации. Древности были известны только два объяснения этого — замысел и случай. Сократ, Платон и другие были приведены такими фактами к выводу о сотворении мира разумным автором — «ille opifex rerum». Демокрит, Эпикур и Лукреций приписывали это случайному стечению атомов. Но современная наука изгнала случай из вселенной и заменила его законом. Лаплас, наблюдая сорок три случая в солнечной системе, когда планеты и их спутники вращаются вокруг своих осей или движутся по своим орбитам с запада на восток, заявил, что это не может быть простым совпадением. Случай, таким образом, будучи отброшен, вопрос принимает другую форму: «Произошел ли космос, который мы видим, по замыслу или по закону?»

Но меняет ли это действительно вопрос? Допуская, например, истинность теории развития всех форм жизни, под действием закона, из первичной клетки, мы должны тогда спросить: «Произошли ли эти законы случайно или по замыслу?» Уклониться от этого вопроса невозможно. Если вселенная возникла в результате неразумных сил, сами эти силы должны были существовать как результат случая или разума. Если вы выколете глаза, вы оставите слепоту; если вы вычеркнете разум из творческой тайны, вы оставите слепые силы, результат случайности. Все, что не от разума, — от случайности. Заменить случай законом — значит лишь немного отодвинуть трудность; это не решает ее.

Устранить вмешательства из вселенной — не значит устранить замысел. Самые глубокие теисты отрицали такие прерывания хода Природы. Лейбниц — прославленный пример этого. Жане объявляет его истинным автором теории эволюции благодаря его «Закону непрерывности», «нечувствительным восприятиям» и «бесконечно малым приращениям». Тем не менее он также полностью верил в финальные причины. Декарт, который возражал против некоторых телеологических утверждений, верил, что Творец наложил законы на хаос, благодаря чему мир превратился в космос. Мы знаем, что существующие животные развиваются непрерывным процессом из яиц, а существующие растения — подобным процессом из семян. Никто никогда не предполагал, что из-за этого в их сотворении меньше замысла. Так что, если все существующие вещи произошли сначала подобным процессом из одного зародыша, это свидетельствовало бы не о меньшем, а о гораздо большем замысле во вселенной.

Теория «естественного отбора» не позволяет нам обойтись без финальных причин. Эта теория требует существования сил, работающих согласно закону наследственности и закону изменчивости, вместе с подходящей средой. Но откуда взялось это устройство, благодаря которому закон наследственности был объединен с законом изменчивости, и оба заставлены действовать в подходящей среде? Здесь мы снова находим три признака разумного замысла: подготовка, комбинация, адаптация. Тот разум, который комбинирует и адаптирует средства к целям, просто отсылается к начальному шагу процесса, вместо того чтобы позволить ему действовать непрерывно вдоль всей линии эволюции. Даже если вы можете объяснить действием механических сил все развитие солнечной системы и ее содержимого из туманности, вы лишь аккумулировали все действие творческого разума в самой туманности. Потому что я могу объяснить механический процесс, с помощью которого часы показывают время, я не исключил необходимость часовщика. Потому что, прогуливаясь по участку соседа, я натыкаюсь на гидравлический таран, качающий воду чисто механическим процессом, я не утверждаю, что этот механизм делает предположение об изобретателе излишним. В человеческой деятельности мы воспринимаем силу, способную использовать слепые силы Природы для разумной цели; которая заранее готовится к намеченному результату; которая комбинирует различные условия, подходящие для его производства, и так создает порядок, систему, пользу. Но мы наблюдаем в Природе точно такие же примеры порядка, метода и системы, являющиеся результатом огромного числа комбинаций, корреляций и адаптаций естественных сил. Человек сам является таким результатом. Он — животное, способное к деятельности, счастью, прогрессу. Но бесчисленные причины объединены и гармонизированы в его физическом строении, каждая необходима для этой цели. Поскольку человеческий разум — единственная сила, которую мы знаем, способная достигать таких результатов, аналогия ведет нас к предположению, что подобный разум управляет подобными комбинациями средств для достижения целей в Природе. Если кто-то сомневается в ценности этого аргумента от аналогии, пусть вспомнит, как полностью мы полагаемся на него во всех делах жизни. Мы знаем только мотивы, которые управляют нашими собственными действиями; но мы выводим по аналогии, что другие действуют из подобных мотивов. Зная, что мы сами комбинируем средства, предназначенные для достижения целей, когда мы видим, что другие адаптируют средства к целям, мы предполагаем, что они также действуют с замыслом. Следовательно, мы имеем право распространить аргумент дальше и выше.

Результат того, что я сказал, таков: явления вселенной не могут быть удовлетворительно объяснены иначе, как путем изучения как действующих причин, так и финальных причин. Ученые-рутинеры, ограничивающиеся первыми, и теологи-рутинеры, ограничивающиеся вторыми, могут предполагать, что они находятся в конфликте. Но люди с более широким видением, такие как Лейбниц, Ньютон, Декарт и Бэкон, легко видят гармонию между ними. Подобно Гегелю, они говорят: «Природа не менее искусна, чем могущественна; она достигает своей цели, позволяя всем вещам действовать согласно их конституции»; или они заявляют вместе с Бэконом, что «высшее звено цепи Природы прикреплено к подножию стула Юпитера». Но вера в финальные причины не подразумевает веры в сверхъестественное вмешательство или какое-либо нарушение непрерывности естественных процессов. Это означает, что Природа пронизана разумным присутствием; что разум находится над материей и вокруг нее; что механические законы сами по себе являются проявлением некой предусмотрительной мудрости, и что, когда мы говорим «Природа», мы также говорим «Бог». 23

ИСТОРИЧЕСКОЕ И БИОГРАФИЧЕСКОЕ

ДВА КАРЛЕЙЛЯ, ИЛИ КАРЛЕЙЛЬ ПРОШЛОГО И НАСТОЯЩЕГО 24

В ранние годы Томаса Карлейля, когда он следовал лучшему вдохновению, чем нынешнее, — когда его сочинения были пропитаны не цинизмом, а чистой человеческой любовью к своим ближним, — в те дни, когда он поклонялся не Силе, а Истине и Добру, — в те дни среди критиков было модно подвергать его сочинения самым суровым порицаниям как «манерные», «невразумительные», «экстравагантные». Но он пробивал себе путь, несмотря на эту поверхностную критику, — он завоевал себе аудиторию; он обрел известность; он стал подлинным. Теперь тот же класс критиков восхищается и хвалит все, что он пишет. Ибо правило у большинства критиков — это правило задиры в школе и колледже: тиранить новичков, оскорблять чужаков, но относиться с уважением к тому, кто храбро пробился на признанную позицию. Карлейль пробился на позицию великого литературного вождя, — так что теперь он может быть сколь угодно небрежным, сколь угодно своевольным, и о нем будут отзываться в высоких тонах все ежемесячники и ежеквартальники. Когда он заслуживал восхищения, его встречали холодным презрением; теперь, когда он заслуживает острейшей критики не только за свою ложную моральную позицию, но и за свои грубые литературные грехи, критики относятся к нему с почтением и уважением.

Но давайте заранее скажем, что мы никогда не сможем писать о Томасе Карлейле с горечью. Мы получили слишком много добра от него в прошлые дни. Он наш «Потерянный вождь», но мы любили и почитали его, как мало кого любили и почитали. Поэтому с нежностью, а не с какой-то холодной, равнодушной критикой мы упрекаем его сейчас. Мы всегда будем благодарны настоящему Карлейлю, старому Карлейлю из «Sartor Resartus», «Французской революции», «Жизни Шиллера», «Героев и героического в истории» и той длинной и благородной серии статей в Edinburgh, Foreign Review, Westminster и Frazer, каждая из которых освещала какую-то тему и бросала славу гения на все, чего касался его ум или что рисовал его карандаш.

*****

«Фридрих Великий» Карлейля 25 кажется нам плохо написанной книгой. Давайте рассмотрим том, содержащий пятнадцатую, шестнадцатую и семнадцатую главы. Ничто в этих главах не представлено ясно. Когда мы заканчиваем книгу, ум наполняется путаницей смутных образов. Мы знаем, что г-н Карлейль не обязан «обеспечивать нас мозгами» так же, как историей, но он не был обязан к этому и в другие дни. Однако никакой такой путаницы не оставалось после прочтения «Французской революции». Как блестяще отчетливо было каждое главное событие, каждая влиятельная личность, каждый патетический или поэтический эпизод в том очаровательном повествовании! Кто может забыть рассказ Карлейля о «менадах», «бегстве короля в Варенн», конституциях, которые «не хотели маршировать», «сентябрьских убийствах», «Шарлотте Корде» — каждое главное трагическое движение, каждый гротескный эпизод, движущийся вперед, отчетливо и ясно, к окончательному исходу, «дуновению картечи»? Есть ли что-то подобное в этом запутанном «Фридрихе»?

Сравните, например, главы о Вольтере в настоящем томе со статьей о Вольтере, опубликованной в 1829 году.

Шестнадцатая книга посвящена десяти годам мира, которые последовали за второй Силезской войной. Это было с 1746 по 1756 год. Книга содержит пятнадцать глав. Карлейль начинает в первой главе с сетования на то, что об этих десяти годах мало что можно узнать или сказать. «Ничего видимого в них главного значения, кроме грохота ссор авторов и завершающего визита Вольтера». Однако можно было бы подумать, что достаточно материала можно найти в описании огромной деятельности Фридриха, о которой Маколей говорит: «Его усилия были такими, каких вряд ли можно было ожидать от человеческого тела или человеческого ума». В эти годы Фридрих привел седьмую часть своего народа в армию и организовал и обучил ее под своим личным наблюдением, пока она не стала лучшей в Европе. Он составил свод законов, в котором он, среди первых, отменил пытки. Он совершал постоянные поездки по своим владениям, изучая состояние мануфактур, искусств, торговли и сельского хозяйства. Он ввел строжайшую экономию в государственные расходы. Он предавался, правда, различным архитектурным экстравагантностям в Берлине и Потсдаме, — но в остальном сберегал каждый флорин для своей армии. Он написал «Мемуары Бранденбургского дома» и эпическую поэму об «Искусстве войны». Но наш автор пренебрегает тем, чтобы дать нам отчет об этих вещах. Они не живописны, их можно рассказать только в общих чертах, и Карлейль расскажет нам только то, что мог видеть очевидец или слышать слушатель. Соответственно, вместо того чтобы дать нам отчет об этих великих трудах его героя, он вставляет (глава II) «взгляд на Вольтера и его божественную Эмили», «визит к Фридриху маршала Сакса»; (глава III) длинный рассказ о визите кандидата Линзенбарта к королю; «сэр Джонас Хэнвей шествует по сцене»; судебный процесс Вольтера по поводу еврея Хирша; «демонический новостник дает представление о Фридрихе»; ссора Вольтера и Мопертюи; «Фридрих виден в Голландии невооруженным глазом в течение нескольких минут».

Это очень неудовлетворительно. Отчеты очевидцев, несомненно, живописны и ценны; но только при условии, что они правильно организованы и в своем использовании ведут к какому-то положительному результату. Затем тон насмешки, иронии, почти персифляжа обескураживает. Если вся история Фридриха настолько невразумительна, неинтересна или непередаваема, зачем брать на себя труд писать ее? Воздух poco-curante, с которым он повествует, как будто не имеет большого значения, рассказал он свою историю или нет, удивительно контрастирует с его ранней искренностью. Карлейль пишет эту историю как человек, совершенно blasé. Невозможно для него самого проявлять к ней какой-либо интерес, — как же тогда он ожидает заинтересовать нас? Разве он сам не говорил нам в своих прежних сочинениях, что человек, который предлагает научить других чему-либо, должен быть достаточно хорош, чтобы сначала поверить в это самому?

Вот проблема, которую мы должны решить. Как произошла эта перемена от Карлейля Прошлого к Карлейлю Настоящего — от Карлейля, верующего во все, к Карлейлю, скептику во всем, — от того, для кого мир был полон чуда и красоты, к тому, кто не видит в нем ничего, кроме Силы с одной стороны и Обмана с другой? Что превратило ту нежную, любящую, храбрую душу в этого жесткого циника? И как вышло, что по мере того, как Вера и Любовь угасали в нем, жизнь уходила из его мысли, слава из его пера, и страница, когда-то живая сверкающими идеями, превратилась в эту запутанную кучу мусора, в которой серебряные ложки, старые ботинки, золотые соверены и медные пенни свалены вперемешку, чтобы терпеливый читатель мог просеивать и выбирать их, как может? Читая Карлейля тридцатилетней давности, мы были как калифорнийские старатели, наткнувшиеся на богатую россыпь, никогда ранее не открытую, где мы все могли разбогатеть за день. Теперь читатель Карлейля — это тряпичник, роющийся в куче уличной пыли в поисках того, что может оказаться ценным.

Исследовать этот вопрос — наша цель сейчас, — и при этом мы будем рассматривать, последовательно, этих двух Карлейлей.

I. Примерно в 1830 году читатели книг в этой округе узнали о новой силе, появляющейся в литературной республике. Мнения о нем сильно различались. Некоторым он казался Джеком Кэдом, предводителем бунтовщиков, врагом хорошего вкуса и всех здравых мнений. Особенно многим казалось нелепым и экстравагантным его восхищение Гёте и немецкой литературой. Говорили об этом, что «сила глупости не могла зайти дальше», — что они «составляли бурлеск, слишком экстравагантный, чтобы быть забавным». Тон Карлейля называли «безграничным самомнением»; его язык — «неясным и варварским»; его идеи — состоящими из «экстравагантных парадоксов, знакомых истин или знакомой лжи»; «дичайшей экстравагантности и чистейшей глупости».

Но для других, и особенно для молодых людей, этот новый писатель пришел, открывая неведомые миры красоты и чуда. Странное влияние, не похожее ни на какое другое, влекло нас к его письму. Прежде чем мы узнали его имя, мы знали его. Мы могли узнать статью нашего нового автора, как только открывали страницы Foreign Review, Edinburgh или Westminster и читали несколько абзацев. Но это был не стиль, хотя и отмеченный своеобразной свободой и оригинальностью, — не тон доброго юмора, добродушной иронии, удачных иллюстраций, принесенных издалека, — не объем литературных знаний, знакомство с немецкой, французской, итальянской, испанской литературой, — не что-то одно или все это вместе так очаровывало нас. Мы знали молодого человека, который каждую неделю ходил пешком из соседнего города в Бостон, чтобы снова прочитать две статьи Карлейля в двух номерах Foreign Review, лежавших на столе в читальном зале Атенеума. Это была его пища, силой которой он мог прожить неделю, пока голод не гнал его обратно, чтобы получить еще одну порцию за тем же столом. Мы знали других молодых людей и молодых женщин, которые самостоятельно учили немецкий язык, чтобы читать в подлиннике авторов, сделанных столь светлыми этим писателем. Считались удачливыми те, кто владел работами нашего автора, еще не опубликованными в Америке, — его «Жизнью Шиллера», его «Немецким романом», его статьями из журналов. В чем же тогда был шарм, откуда очарование?

Чтобы объяснить это, мы должны немного описать состояние литературы и мнений в этой округе в то время, когда впервые появились сочинения Карлейля.

Унитарианство и православие вели свою битву и отдыхали на своих позициях. Каждое укрепилось на определенных позициях, каждое привлекло на свою сторону большинство тех, кто законно принадлежал к нему. Полемика сделала все, что могла, и подошла к концу. Среди унитариев была в моде так называемая «практическая проповедь»; то есть этические и моральные эссе, указывающие на благо быть добрым и на превосходство того, что называлось «моральной добродетелью». Был, несомненно, круг оригинальных мыслителей и писателей — лучших мыслителей и писателей, может быть, чем у нас сейчас, — которые готовили путь для другого продвижения. Чаннинг уже раскрыл свою доктрину человека, центральная идея которой заключается в том, что человеческая природа должна не формироваться религией, а развиваться ею. Уокер, Гринвуд, Уэр и их храбрые соратники вели этот журнал с непревзойденной способностью. Но нужно было нечто большее. Общий характер проповеди не был жизненным. Это было очень похоже на то, что Карлейль говорит о проповеди в Англии в тот же период: «Самые восторженные евангелисты не проповедуют Евангелие, а продолжают описывать, как его следует и можно было бы проповедовать; пробудить священный огонь веры — не их стремление; но, самое большее, описать, как вера проявляется и действует, и научно отличить истинную веру от ложной». Это «не Любовь к Богу, которой учат, а любовь к Любви к Богу».

Согласно этому, Бог был вне мира, на расстоянии от своих детей, и вынужден был общаться с ними таким косвенным путем, прорываясь сквозь стены естественного закона с помощью случайного чуда. Не было двери, через которую он мог бы войти в овчарню к своим овцам. Чудеса представлялись, даже доктором Чаннингом, как ненормальные, как «нарушения законов природы»; что-то, следовательно, неестественное и чудовищное, во что нельзя верить, кроме как на основании лучших доказательств. Нельзя было предположить, что Бог нарушает стены этого дома природы, кроме как для того, чтобы обратиться к своим детям по каким-то великим поводам. То, что он сделал это в случае с христианством, можно было доказать одиннадцатью томами доктора Ларднера, которые показывали, что Четыре Евангелия были написаны спутниками Христа, и не иначе.

Вся эта теория покоилась, как будет замечено, на чувственной системе ментальной философии. «Все знание приходит через чувства» — было ее фундаментом. Откровение, как и любая другая форма знания, должно приходить через чувства. Чудо, которое апеллирует к зрению, осязанию, слуху, является единственным возможным доказательством божественного акта. Ибо, в конечном анализе, вся наша теология покоится на нашей философии. Теология, будучи верой, должна следовать тем законам веры, каковы бы они ни были, которые мы принимаем и придерживаемся. Человек, который думает, что все знание приходит через чувства, должен получать свое теологическое знание также таким путем, и никаким другим. Это было общее мнение тридцать или сорок лет назад; отсюда эта теория христианства, которая предполагает, что Бог вынужден нарушать свои собственные законы, чтобы сообщить его.

Но результат этой веры был вредным. Она стремилась сделать нашу религию формальной, наше поклонение — простой церемонией; она делала реальное общение с Богом невозможным; она превращала молитву в самомагнетизирующую операцию; она оставляла нас фактически «без Бога и надежды в мире». Спасибо Тому, кто никогда не оставляет себя без свидетеля в человеческом сердце, эта теория часто аннулировалась на практике неудержимыми инстинктами, которые она отрицала, духовными интуициями, которые она высмеивала. Даже профессор Нортон, ее главный поборник, имел сердце, пропитанное сладчайшим благочестием. Отрицая интеллектуально все интуиции Бога, Долга и Бессмертия, его прекрасные и нежные гимны показывают высочайшее духовное прозрение. Тем не менее нельзя отрицать, что эта теория стремилась иссушить источники религиозной веры в человеческом сердце и оставить нас в чисто механическом и лишенном духовности мире.

Теперь первым голосом, который пришел, чтобы разрушить это очарование, был для многих голос Томаса Карлейля. Для этого требовался, это всегда требуется, человек, который мог бы встретиться лицом к лицу с Истиной. Каждый великий разрушитель идолов, каждый человек, который избавил мир от ига Форм, был тем, кто был способен видеть сущность вещей, кто был одарен прозрением реальностей. Формы поклонения, формы веры, сначала каналы жизни, через которые Живой Дух втекал в человеческие сердца, в конце концов стали окаменевшими, покрытыми коркой, забитыми. Несколько капель жизненного тока все еще медленно просачиваются через них, и наши пересохшие губы, всасывая эти несколько капель, цепляются все крепче за форму, по мере того как она становится все менее и менее проводником жизни. Самое бедное слово, старое и избитое, драгоценно, когда нет открытого видения. Мы делаем хорошо, постоянно прибегая к полумертвой форме, «пока не забрезжит день и утренняя звезда не взойдет в наших сердцах».

Но наконец приходит человек, способный обойтись без формы, — человек, наделенный высокой степенью интуитивной способности, — прирожденный провидец, пророк, видящий великие реальности вселенной открытым видением. Работа такого человека — разрушить старые формулы и привнести новый свет и жизнь. Эта работа была проделана для православных тридцать лет назад сочинениями Кольриджа; для унитариев в этой округе — сочинениями Томаса Карлейля.

В этом был секрет энтузиазма, который испытывали к Карлейлю в те дни так много молодых людей и женщин. Он учил нас смотреть на реальности вместо имен, на сущность вместо поверхности, — видеть Бога в мире, в природе, в жизни, в провидении, в человеке, — видеть божественную истину, красоту и чудо повсюду вокруг. Он учил, что единственным органом, необходимым для того, чтобы видеть божественное во всем, была искренность, или внутренняя правда. И так он позволил нам сбежать из формы в дух, он помог нам подняться на ту плоскость свободы, с которой мы могли видеть божественное в человеческом, бесконечное в конечном, Бога в человеке, небо на земле, бессмертие, начинающееся здесь, вечность, пронизывающую время. Это создало для нас новое небо и новую землю, новую религию и новую жизнь. Вера снова стала возможной, вера, не купленная отречением от зрелого разума или красоты и славы нынешнего часа.

Но все это было преподано нам нашим новым пророком не только интеллектом, но и духом, в котором он говорил. Он не казался дающим нам новое кредо, скорее вдохновляющим нас новой жизнью. То, что исходило из его опыта, переходило в наш. Поэтому в те дни любому из его учеников могло быть трудно сформулировать, чему именно они у него научились. Они не выучили его доктрину — они впитали ее. Отсюда, вполне естественно, пошли подражания Карлейлю, которые так отвращали членов старой школы. Отсюда абсурдное карлейлевское письмо, слабые подражания честных, но слабых учеников великого мастера. Это было жаль, но не неестественно, и это вскоре прошло.

Поскольку Карлейль таким образом делал свою работу не столько прямым учением, сколько влиянием, скрытым во всем, что он говорил, не имело большого значения, на какую тему он писал, — влияние все равно оставалось. Но его статьи о Гёте были самыми привлекательными, потому что он утверждал, что в этом патриархе немецкой литературы он нашел того, кто видел во всех вещах их реальную сущность, того, чей величественный и тренированный интеллект мог интерпретировать нам во всех частях природы и жизни внутреннее качество, terza essenza, как называли его итальянские платоники, которое делало каждое само собой. Гёте был объявлен пророком Реализма. Он, по-видимому, совершенно сбежал от слов к вещам. Он видел мир не через догмы, традиции, формулы, а таким, каким он был сам по себе. Ему

"the world's unwithered countenance

Was fresh as on creation's day."

Подумайте, какое огромное очарование заключено в подобных надеждах! Неудивительно, что критики жаловались на то, что последователи Карлейля «невосприимчивы к насмешкам». Что им было до смеха, который в их восторженном состоянии казался им лишь «треском терновника под котлом»? Насмешка, по сути, никогда не задевает искреннего энтузиаста. Это хорошее и полезное оружие против жеманства, но оно разбивается вдребезги о магический нагрудник истины. Ни один искренний человек, работающий ради дела, которое он считает важным, никогда не обращает внимания на то, что над ним смеются.

Но помимо его замечательных рассуждений о Гёте, «Жизнь Шиллера» Карлейля открыла врата немецкой литературы и ознаменовала собой целую эпоху в биографии и критике. Было в новинку читать биографию, написанную с таким воодушевлением, — встретить критика, который действительно мог писать с благоговением и нежной любовью о поэте, которого он критиковал. Вместо того чтобы занять место на судейской скамье и вызывать автора перед собой, чтобы судить его как преступника, Карлейль идет вместе с Шиллером через круги его поэм и пьес, подобно тому как Данте идет с Вергилием через Ад и Рай. Он принимает великого поэта как своего учителя и наставника — вещь, доселе неизвестную во всей критике. Считалось, что биограф превратится в простого Босуэлла, если будет смотреть на своего героя снизу вверх, а не свысока. Не понимали, что именно этот «ангел мира», Благоговение, возвысил даже такого бедного, ничтожного, тщеславного глупца, как Босуэлл, и позволил ему написать одну из лучших книг, когда-либо созданных. Не благоговение перед Джонсоном сделало Босуэлла глупцом — его благоговение перед Джонсоном сделало его, глупца, способным написать одну из лучших книг Нового времени.

Эта способность к благоговению у Карлейля — эта сила восприятия божественного, бесконечного качества в человеческих душах — окрашивает все его биографические труды в глубокий религиозный тон. Он писал о Гёте, Шиллере, Рихтере, Бёрнсе, Новалисе и даже о Вольтере с благоговением. Он легко видел их недостатки, мог игриво высмеивать их слабости, но под всем этим звучал священный подтекст благоговения перед божественным элементом в каждом из них — перед тем, чем Бог их создал и чем они должны были быть, и что они более или менее несовершенно реализовали в жизненной борьбе. Разница между благоговением Карлейля и Босуэлла в том, что одно слепо, а другое разумно. Один поклоняется своему герою вплоть до его башмаков и чулок, другой отличает божественную идею от ее слабого воплощения.

Две статьи этого счастливого периода — «Знамения времени» и «Характеристики» — указывают на некоторые из ведущих идей Карлейля относительно правильного мышления и правильного образа жизни. В первой он объявляет нынешний век веком механики — не героическим, не набожным, не философским. Все делается с помощью машин. «Люди не верят в индивидуальное усилие или естественную силу». «Метафизика стала материальной». Правительство — это машина. Все это он считает злом. Живая сила заключается в индивидуальной душе — не механической, а динамической. Религия — это расчет целесообразности, а не порыв поклонения; не многоголосый псалом из сердца человека к его невидимому Отцу, Источнику всякой благости, красоты и истины, а уловка, с помощью которой малое количество земного наслаждения может быть обменено на гораздо большее количество небесного наслаждения. «Добродетель — это удовольствие, это прибыль». «Во всех смыслах мы поклоняемся силе и стремимся к ней, что можно назвать физическим преследованием». (Ах, Карлейль настоящего времени! разве та палочка твоего старого истинного «я» не касается тебя?) «Никто теперь не любит истину так, как она должна быть любима, с бесконечной любовью; но только с конечной любовью, и, так сказать, par amours».

В другой статье, «Характеристики», напечатанной два года спустя, в 1831 году, он раскрывает доктрину «Бессознательности» как признак здоровья души, так же как и тела. Он находит общество больным повсюду; он находит его религию, литературу, науку — все пораженным болезнью, однако он заканчивает статью, как и предыдущую, надеждой на перемены к лучшему.

Эти две статьи можно рассматривать как введение к его следующему великому труду, «Sartor Resartus», или «Философии одежды». Здесь, в духе иронии и добродушного юмора, он раскрывает свою доктрину субстанции и формы. Цель всякого мышления и всякого опыта — смотреть сквозь одежды на живое, скрывающееся под ними. Согласно его книге, все человеческие институты — это одежда общества; язык — это одеяние мысли, небеса и земля — временное облачение Вечного. Так же и религиозные вероучения и обряды — это одежда религии; так же и все символы — облачение какой-то идеи; так же и корона и скипетр — облачение власти. Эта книга — автобиография искателя истины. В ней он переходит от видимости вещей к их сокровенной сущности, и, как и во всех своих других трудах, он учит здесь тому, что искренность, правдивость — это орган, с помощью которого мы приводимся к твердой скале реальности, лежащей в основе всех видимостей и обманов.

II. Теперь мы переходим к рассмотрению Карлейля в его нынешнем аспекте — задача гораздо менее приятная. Мы оставляем Карлейля великодушного и мягкого ради Карлейля — жесткого циника. Мы оставляем его, друга человека, любителя своего рода, ради другого Карлейля, защитника негритянского рабства, поклонника одной лишь силы, насмехающегося над филантропией и восхищающегося только тиранами, деспотами и рабовладельцами. Перемену и шаги, которые привели к ней, хронологически и логически, — наша обязанность исследовать; занятие, конечно, неблагодарное, но, возможно, поучительное и полезное.

Томас Карлейль, проведя свою предыдущую жизнь в Шотландии, а с 1827 по 1834 год в уединении в Крейгенпуттохе, в последнем году переехал в Лондон, когда ему было тридцать восемь лет. С тех пор он постоянно проживает в Лондоне, в доме, расположенном на одной из тихих улиц, идущих под прямым углом к Темзе. Он приехал в Лондон почти неизвестным человеком; там он стал великим именем и силой в литературе. Его друзьями были такие люди, как Джон Стюарт Милль, Стерлинг, Морис, Ли Хант, Браунинг, Теккерей и Эмерсон. Его «Французская революция» была опубликована в 1837 году; «Sartor Resartus» (опубликованный в «Фрейзер» в 1833 году и в Бостоне отдельным томом в 1836 году) был выпущен в собрании сочинений в 1838 году; и в том же году его «Разные сочинения» (также собранные и изданные в Бостоне в 1838 году) были опубликованы в Лондоне в четырех томах. «Чартизм» вышел в 1839 году. Он прочитал четыре курса лекций в залах Уиллиса «для избранной, но многочисленной аудитории» в 1837, 1838, 1839 и 1840 годах. Только последний из них — «Герои и героическое в истории» — был опубликован. «Прошлое и настоящее» последовало в 1843 году, «Оливер Кромвель» в 1845 году. В 1850 году он напечатал «Памфлеты последних дней», а впоследствии — свою «Жизнь Стерлинга» (1851) и четыре тома, ныне изданные, «Фридриха Великого».

Первое свидетельство измененной тенденции, возможно, можно проследить во «Французской революции». Это благородная и славная книга; но, как сказал один из его дружелюбных критиков, «ее философия презрительна и насмешлива, и она изображает разнообразных и гигантских персонажей, которые шествуют по сцене, не столько как ответственных и живых смертных, сколько как простые механические орудия какой-то грозной и непреодолимой судьбы». В «Героях и героическом в истории» укрепилась привычка почитать одну лишь волю, а не спокойную интеллектуальную и моральную силу. То же самое проявляется в «Прошлом и настоящем», в «Кромвеле» и в «Памфлетах последних дней», которые, по словам вышеупомянутого критика, «примечательны лишь как яростная имитация самого себя, а не своего лучшего «я»». Для произведений этого позднего периода, действительно, лучшим девизом был бы стих из Даниила: «И будет поступать царь тот по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества, и о Боге богов станет говорить хульное и будет иметь успех, доколе не совершится гнев: ибо, что предопределено, то исполнится. И о богах отцов своих он не помыслит, и ни желания жен, ни даже божества никакого не уважит, ибо возвеличит себя выше всех. Но богу крепостей на месте его будет он воздавать честь, и бога, которого не знали отцы его, он будет чествовать золотом и серебром».

Вероятно, это отступничество от его лучшей веры начало проявляться еще до этого в разговорах. По крайней мере, Маргарет Фуллер в письме, датированном 1846 годом, признается, что в его присутствии восхищалась его блеском, но «отвергала и не принимала почти все, что он говорил». «Пару часов», — говорит она, — «он говорил о поэзии, и вся эта тирада была одним красноречивым провозглашением недостатков его собственного ума». «Весь разговор Карлейля в другой вечер», — говорит она, — «был защитой одной лишь силы — успех как критерий правоты; если люди не хотят вести себя хорошо, наденьте им ошейники; найдите героя, и пусть они будут его рабами». «Там был Мадзини и после нескольких тщетных попыток возразить стал очень печален. Миссис Карлейль сказала мне: «Для Карлейля это лишь мнения; но для Мадзини, который отдал все и помог привести своих друзей на эшафот в погоне за такими предметами, это вопрос жизни и смерти»».

Поскольку это настроение мистера Карлейля так сильно проявляется в «Памфлетах последних дней», возможно, лучше остановиться на них более подробно.

Первый из них — «Настоящее время». В нем он описывает демократию как неизбежную, но как совершенно порочную; призывает к правительству; находит большинство европейских правительств, включая английское, обманом и фальшью — отсутствие правительства, или дрейф, — еще большим злом. Цель, заявляет он, состоит в том, чтобы найти самых благородных и лучших людей для управления. Демократия не справляется с этим; ибо всеобщее голосование неадекватно этой задаче. Демократия оправдывала себя в старых республиках, когда масса была рабами, но теперь не оправдает. Соединенные Штаты не являются доказательством ее успеха, ибо (1) анархия избегается лишь благодаря количеству дешевой земли, и (2) Соединенные Штаты не произвели никаких духовных результатов, а только материальные. Демократия в Америке — это отсутствие правительства, и «ее единственный подвиг — это то, что она произвела восемнадцать миллионов самых больших зануд, когда-либо виденных в мире». План мистера Карлейля, следовательно, состоит в том, чтобы как-то найти лучшего человека для правителя, сделать его деспотом, сделать массу англичан и ирландцев рабами, бить их, если они не хотят работать, стрелять в них, если они все еще отказываются. Единственный метод нахождения этого лучшего человека, который он предлагает, — это призвать его. Соответственно, мистер Томас Карлейль призывает, говоря: «Лучший человек, выходи вперед и правь».

Сумма, следовательно, его рецепта от болезней времени — Рабство.

Второй памфлет называется «Образцовые тюрьмы», и главная его цель — высмеять все попытки помощи людям посредством филантропии или гуманности. Разговоры о «Братстве» — это чепуха, и их нужно выбить из мира. Начав с образцовых тюрем, он находит их слишком хорошими для «негодяев», которые там заперты. Он хотел бы, чтобы их выпороли и повесили (семьдесят тысяч в год, полагаем мы, как во времена бравого короля Гарри, без особой пользы от этого). «Месть», — говорит он, — «это правильное чувство по отношению к плохим людям — только избыток его вреден». Правильное, что нужно сказать плохому человеку: «Негодяй, я ненавижу тебя». «Ошейник на шею и кнут в руки» — вот что, по его мнению, было бы более справедливо по отношению к преступникам, чем образцовая тюрьма. Все усилия человечества должны быть направлены на помощь трудолюбивым и добродетельным беднякам; преступники должны быть сметены с пути, выпороты, порабощены или повешены. Что касается человеческого братства, он не признает братства с «негодяями». Особенно отвратительно ему слышать, как эту филантропию по отношению к плохим людям называют христианством. Христианство, думает он, не велит нам любить плохих, но ненавидеть их, как Бог ненавидит их. Согласно, вероятно, его личной вычищенной версии Евангелия: «дабы вы были детьми Отца вашего Небесного, чье солнце восходит только над добрыми и чей дождь падает только на праведных».

«Даунинг-стрит» и «Новая Даунинг-стрит» — это яростные тирады против правящих классов в Англии. Мистер Карлейль говорит (согласно своему неизбежному рефрену), что Англии нужен не реформированный парламент, орган болтунов, а реформированная Даунинг-стрит, орган работников. Он описывает полное слабоумие английского правительства и громко призывает какого-нибудь способного человека занять его место. Два отрывка стоит процитировать; первый — относительно положения Англии в ее внешних отношениях, что столь же верно для 1864 года, как и для 1854-го.

«Как обстоят дела с Министерством иностранных дел, опять же, еще меньше известно. Захваты Сапиенцы и подобные внезапные появления Британии в образе Геркулеса-Арлекина, размахивающего с громким голосом хулигана своим мечом остроты над полевыми мышами и выписывающего в воздухе ужасные круги (ужасные колеса Екатерины и диски смерти из металлического ужаса от упомянутого огромного меча), чтобы посмотреть, понравится ли им это. Геркулес-Арлекин, Торжествующий Адвокат, Мировой Сплетник!»

Или посмотрите следующее описание того сорта правителей, которые преобладают в Англии, не меньше, чем в Америке:—

«Если наше правительство должно быть Отсутствием-Правительства, какая разница, кто им управляет? Бросьте апельсиновую корку на Сент-Джеймс-стрит, пусть человек, в которого она попадет, будет вашим человеком. Он, если вы немного его к этому пригнете и привяжете надлежащие официальные пузыри к его лодыжкам, справится не хуже другого с этой возвышенной задачей балансирования на вихрях с длинным груженым шестом в руке и будет, с раскоряченными, мучительными жестами, плавать туда-сюда, ходя по водам таким странным образом некоторое время, пока он тоже не перевернется и не останется плавать ногами вверх, — после чего вы выбираете другого».

Относительно чего мы можем сказать, что если это результат монархии и аристократии в Англии, мы можем еще немного придержаться нашей демократии в Америке. Мистер Карлейль говорит, что цель всех этих методов — найти самого способного человека для правителя. Он считает наш республиканский метод очень недостаточным и абсурдным — гораздо больше предпочитая английскую систему, — а затем говорит нам, что это результат последней; что вы с таким же успехом можете выбрать своего правителя, бросив апельсиновую корку на улицу, как и методом, которому следуют в Англии.

Деспотизм, смягченный убийством, кажется представлением Карлейля о хорошем правительстве.

Памфлет «Оратор на пне» — это просто горькое осуждение всякой болтовни, произнесения речей и писательства как проклятия времени, и заканчивается предложением вырезать языки целому поколению как акт милосердия к ним и благословение для человеческого рода.

Таким образом, этот сборник «Памфлетов последних дней» состоит из самого горького цинизма. Карлейль сидит в нем, как в бочке, огрызаясь на свободу, тявкая на филантропию, ворча на английское правительство, огрызаясь на всех людей, которые говорят или пишут, и заканчивая одним долгим воем по поводу всеобщей фальши и пустоты человечества в целом.

После чего он переходит к своему окончательному апофеозу деспотизма в чистом виде в этой «Жизни Фридриха Великого». Об этом не нужно говорить больше, чем то, что Фридрих, будучи абсолютным деспотом, но очень способным, ввергнув Европу в войну ради того, чтобы украсть Силезию, повсюду восхищается, оправдывается или извиняется Карлейлем, который приберегает свои упреки и презрение для тех, кто находит недостатки во всем этом.

То, что с такими взглядами Карлейль должен был принять сторону заговора рабовладельцев против Союза, неудивительно. Его симпатии были на их стороне; во-первых, как рабовладельцев, во-вторых, как аристократов. Он ненавидит нас, потому что мы демократы, и он любит их, потому что они деспоты и тираны. Задолго до начала восстания он высмеивал эмансипацию и осуждал как глупость и зло величайшее деяние Англии — освобождение ее вест-индских рабов. В презрительной, горькой сатире он осуждал Англию за соблюдение поста, который избрал Бог, в развязывании тяжелых оков, отпускании угнетенных на свободу и сокрушении всякого ярма. Он высмеивал чернокожего человека и описывал бедного терпеливого африканца как «Кваши, пропитанного до глаз тыквой». В ненавистном служении угнетению он уже сделал все возможное, чтобы поддержать рабство и препятствовать свободе. И хотя он полностью верил в порабощение трудящегося населения, черного или белого, и принуждение его к работе кнутом, он в такой же мере ненавидел республиканизм повсюду, и больше всего в Соединенных Штатах. Он исчерпал ресурсы языка в очернении американских институтов. Было делом само собой разумеющимся, следовательно, что с началом этой гражданской войны все его симпатии должны быть на стороне тех, кто хлещет женщин и продает младенцев.

Как же так получилось, что произошла эта великая перемена? Люди меняются, но не часто таким образом. Пламенный реформатор часто твердеет в жесткого консерватора. Радикал в религии очень вероятно присоединится к католической церкви. Если католик меняет свою религию, он переходит в атеизм. Качаться из одной крайности в другую — обычный опыт. Но это новая вещь — видеть спокойствие в юности, насилие в старости, — находить молодого человека мудрым и всесторонним, а старика — фанатичным и узколобым.

Мы думаем, что объяснение заключается в следующем.

Томас Карлейль с самого начала не проявил ни малейшего понимания существенного в христианстве. Воспитанный в Шотландии, унаследовав от кальвинизма чувство истины, любовь к справедливости и благоговение перед еврейской Библией, он никогда не переходил из иудаизма в христианство. Для него Оливер Кромвель — лучший тип истинной религии; непреклонная справедливость — лучший атрибут Бога или человека. Он поклонник Иеговы, а не Бога и Отца Господа Иисуса Христа. Он видит в Боге истину и справедливость; он не видит в нем любви. Он сам пророк по типу Илии и Иоанна Крестителя. Он — голос, вопиющий в пустыне; и мы можем сказать о нем, следовательно, как было сказано о его прототипе: «Он был светильник, горящий и светящий; а вы хотели малое время порадоваться при свете его», — но не всегда, — не теперь.

Карлейль, конечно, не претендует на то, чтобы быть евреем или отвергать Христа. Напротив, он говорит о нем с очень искренним уважением. Он, однако, кажется, ничего не знает о нем, кроме того, что прочитал у Гёте о «поклонении скорби». Евангелие представляется ему, по существу, поклонением скорби. Что Христос «пришел спасти грешников» — об этом у Карлейля нет ни малейшего представления. Для него понятие «спасения грешников» — это только «розовая филантропия». Он не хочет, чтобы они были спасены, он хочет, чтобы они были прокляты — сметены в ад, как только это будет удобно.

Но поскольку все, что реально, имеет две стороны — сторону истины и сторону любви, — обычно случается так, что тот, кто видит только одну сторону, в конце концов перестает видеть даже ее. Всякое добро, для Карлейля, есть истина — в человеке это искренность, или любовь к реальности, видение фактических фактов — в Боге это справедливость, божественная приверженность закону, бесконечное руководство миром и каждой человеческой душой согласно строгому и неизбежному правилу праведности. Сначала это кажется провидением — и Карлейль повсюду, в более раннюю эпоху, проявлял полное доверие к Провидению. Но верьте только в справедливость и истину — опустите доктрину прощения, искупления, спасения — и вера в Провидение рано или поздно становится отчаянным фатализмом. Темная проблема зла остается неразрешимой без доктрины искупления.

Так случилось, что Карлейль, видя сначала главную обязанность человека в поклонении реальности, любви к истине, затем сделал эту добродетель состоящей в искренности, или в том, чтобы быть серьезным. Истина заключалась в том, чтобы быть верным самому себе. В этом заключалась сущность героизма. Так что Бёрнс, будучи искренним и серьезным, был героем — Один был героем — Магомет был героем — Кромвель был героем — Мирабо и Дантон были героями — и Фридрих Великий был героем. То, что сначала было любовью к истине и заставляло его почитать спокойную интеллектуальную силу Шиллера и Гёте, вскоре стало серьезностью и искренностью, а затем стало силой. Ибо доказательство серьезности — это сила. Так от силы, устранив всю любовь, всю нежность, как нечто, являющееся лишь розовой филантропией, он в конце концов стал поклонником одной лишь воли, силы в ее грубейшей форме. Так он иллюстрирует те строки Шекспира, в которых этот процесс так хорошо описан. В «Троиле и Крессиде» Улисс настаивает на важности сохранения всего на своем месте и предоставления лучшим вещам и лицам их должного приоритета. В противном случае одна лишь сила будет управлять всем.

"Strength would be lord of imbecility,"—

как Карлейль, действительно, открыто заявляет, что так и должно быть —

"And the rude son should strike his father dead,"

что Карлейль не совсем одобряет в случае доктора Франсии. Но почему нет, если он утверждает, что сила — это мера справедливости?

"Force should be right; or, rather, right and wrong

(Between whose endless jar justice resides)

Should lose their names and so should justice, too.

Then everything includes itself in power,

Power into will, will into appetite;

And appetite, an universal wolf,

So doubly seconded with will and power,

Must make perforce an universal prey,

And, last, eat up himself."

Точно так же, в ходе литературной карьеры Карлейля, сначала сила стала правотой — затем все включило себя в силу — затем сила потерялась в воле, а воля — в простом капризе или аппетите. От своего восхищения Гёте как типом интеллектуальной силы он перешел к восхвалению Кромвеля как выразителя воли, а затем к восхвалению Фридриха, чей аппетит к грабежу и территории подкреплялся железной волей и высочайшей силой интеллекта; но чьи амбиции пожрали его самого, его страну и ее процветание в безумной погоне за победой и завоеваниями.

Объяснение, следовательно, падения нашего автора просто в том, что он поклонялся истине, отделенной от любви, и поэтому перестал поклоняться истине и впал в идолопоклонство одной лишь воли. Истина без любви — это не истина, а жесткое, своевольное мнение, точно так же, как любовь без истины — это не любовь, а слабая доброта и мягкая уступка.

Карлейль не имеет представления о той возвышенной черте христианства, которая показывает нам Бога, заботящегося больше об одном грешнике, который кается, чем о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии. Для него один праведник заслуживает больше заботы, чем девяносто девять грешников. Однако странно, что он не усвоил от своего учителя, Гёте, эту существенную черту Евангелия. Ибо Гёте, в работе, переведенной самим Карлейлем, различает три религии так. Этнические или языческие религии, говорит он, почитают то, что над нами — религия философа почитает то, что на нашем собственном уровне — но христианство почитает то, что под нами. «Это последний шаг», — говорит Гёте, — «которого человечество было предназначено достичь — признать смирение и бедность, насмешку и презрение, позор и нищету божественными — более того, даже на грех и преступление смотреть не как на препятствия, а почитать и любить их как содействующие тому, что свято».

На грех и преступление, как мы видели, Карлейль смотрит без такой нежности. Но если он не заботится о словах Христа, учащих нас, что мы должны прощать, если надеемся быть прощенными, если он не заботится о словах своего учителя, Гёте, он мог бы по крайней мере вспомнить свое собственное изложение этой доктрины в ранней работе, где он показывает, что бедняки, оставленные умирать от болезней, заражают целое сообщество, и заявляет, что безопасность всех вовлечена в безопасность самых смиренных.

В 1840 году, когда он писал «Чартизм», Карлейль, кажется, знал лучше, чем в 1855 году, когда он писал эти «Памфлеты последних дней». Тогда он сказал:—

«Верить практически в то, что бедные и неудачливые здесь только как помеха, которую нужно стереть и уменьшить, и каким-то допустимым образом устранить и смести с глаз долой, — это не самая приятная вера».

Об Ирландии тоже он сказал:—

«Мы, англичане, платим даже сейчас горькую цену за долгие века несправедливости по отношению к Ирландии». «Именно чувство несправедливости невыносимо для всех людей. Самый грубый черный африканец чувствует это и не может вынести, чтобы с ним обращались несправедливо. Ни один человек не может вынести этого, или должен выносить это».

Это похоже на «розовую филантропию», которую он впоследствии так сильно невзлюбил. В этой книге он также говорит о «семилетней силезской разбойничьей войне» — мы надеемся, не намереваясь называть своего любимого Фридриха разбойником! И снова он предлагает, как одну из лучших вещей, которые нужно сделать в Англии, — чтобы все люди были обучены правительством читать и писать — то же самое, что эта американская демократия, в которой он не мог увидеть ни одной хорошей вещи, так долго делала. Это был план, с помощью которого Англия должна была быть спасена — план, впервые предложенный в Англии в 1840 году — принятый и осуществляемый в Америке в течение двухсот лет.

Но точно так же, как любовь, отделенная от истины, становится жестокостью, так и истина сама по себе — истина, не смягченная и не исполненная любовью — рано или поздно переходит в ложь. Истина через некоторое время становится догматизмом, властным утверждением, своевольным отказом видеть и слышать что-либо, кроме собственного убеждения; то есть она становится ложью. Так обстоит дело с нашим автором. По всем вопросам, в которых он обязался, он закрывает глаза и отказывается видеть другую сторону. Подобно своему собственному символу, могучему Быку, он совершает свою атаку с закрытыми глазами.

Решившись, например, реабилитировать таких людей, как Мирабо, Кромвель, Фридрих и отец Фридриха, он проделывает тщательную работу и защищает или оправдывает все их злодеяния, смягчая их всякий раз, когда не может оправдать.

Как мы можем назвать это, что он говорит относительно казни лейтенанта Катте по приказу старого короля Фридриха Вильгельма? Устав от тирании своего отца, устав от пинков и ударов тростью, молодой принц попытался сбежать. Его поймали и держали как дезертира из армии, и его отец пытался пронзить его насквозь. Лейтенант Катте, который помогал ему сбежать, будучи избитым и получив удары тростью, был отправлен в военный суд для разбирательства. Военный суд признал его виновным не в дезертирстве, а в намерении дезертировать, и приговорил его к двум годам тюремного заключения. После чего король пришел в ярость, объявил, что Катте совершил государственную измену, и приказал его казнить. После чего Карлейль пишет так:—

««Никогда не было такой сделки до или после в современной истории», — кричит разгневанный читатель; «жестокой, как перемалывание человеческих сердец под жерновами; как...» Или, действительно, как деяния богов, которые жестоки, но не только это».

Другими словами, Карлейль не может решиться откровенно осудить это чудовищное убийство и назвать его своим настоящим именем. Он должен попытаться софистически запутать нас, говоря о «деяниях богов». Поскольку Божественное Провидение забирает людей из мира разными путями, поэтому королю позволено, при условии, что он достаточно суровый и «серьезный» герой, пинать людей, бить их тростью и пронзать их насквозь, когда ему заблагорассудится; и, отправив человека на военный суд, если суд оправдывает его, приказать казнить его своей деспотической волей. Правдивый Карлейль должен был сказать: «Я признаю, что это убийство; но мне нравится этот старик, и поэтому я назову это правильным». Карлейль, ставший софистом, бормочет что-то о том, что это похоже на «деяния богов», и заканчивает этой маленькой попыткой обмана. Будьте храбрыми, мои люди, и защитите моего лорда Джеффриса в следующий раз за запугивание присяжных, чтобы они вешали заключенных. Разве Джеффрис не был тоже «суровым»? На самом деле, разве большинство убийц не «суровы»?

У нас была возможность ранее, в этом журнале, изучить труды другого очень позитивного и ясно мыслящего мыслителя — мистера Генри Джеймса. Мистер Джеймс в своей философии — полная антитеза Карлейлю. С таким же пылом мысли, с такой же яростью стиля, с некоторым сходным презрением к своим оппонентам, мистер Джеймс придерживается прямо противоположного взгляда на религию и долг. Как Карлейль проповедует закон, и только закон, поддерживая справедливость как единственный Божественный атрибут, так мистер Джеймс проповедует только Евангелие, полностью отрицая, что для Божественного Разума существует какое-либо различие между святым и грешником, разве что грешник — несколько больший любимец, чем святой. Мы не были, не согласны с мистером Джеймсом в его антиномизме; как между ним и Карлейлем, мы считаем его доктрину гораздо более истинной и благородной. Он стоит на более высоком уровне и видит гораздо дальше. Курс чтения книг мистера Джеймса мог бы, мы думаем, помочь нашему английскому цинику не мало.

Бог — это совершенная гармония справедливости и любви. Его справедливость согрета насквозь любовью, его любовь освящена и сделана сильной справедливостью. И так, во Христе, совершенная справедливость была исполнена в совершенной любви. Но в нем впервые была полностью открыта, в этом мире, Божественная отцовская нежность к заблудшим, к грешнику, к тем, кто находится в самом низу и дальше всех. В нем было преподано, что наше собственное искупление от зла заключается не в том, чтобы презирать и ненавидеть людей хуже нас, а в том, чтобы спасать их. Жесткая фарисейская справедливость Карлейля может называть это «розовой филантропией», но пока он не примет это от всего сердца и не покается в своем презрении к своим падшим собратьям, пока он не научится любить «негодяев», для него нет надежды. Он жил когда-то в небесах благоговения, веры и любви; он ушел оттуда в ад фарисейского презрения и насмешки. Пока он не вернется оттуда, для него нет надежды.

Но такая благородная натура не может быть так потеряна. Он однажды, будем верить, будет поклоняться божественной любви, которую сейчас ненавидит. Кромвель спросил на смертном одре, «могут ли те, кто однажды был в состоянии благодати, пасть», и, получив заверение, что нет, сказал: «Я в безопасности тогда, ибо я уверен, что однажды был в состоянии благодати». Есть истина в этой доктрине о стойкости святых. Некоторые истины, однажды полностью увиденные, даже если впоследствии отвергнутые умом и волей, торчат как зазубренная стрела в совести, мучая душу, пока они снова не будут приняты и исполнены. Такую истину Карлейль однажды увидел, в великой доктрине благоговения перед падшими и грешными. Он увидит ее снова, если не в этом мире, то в каком-то другом мире.

Первый Карлейль был энтузиастом, последний Карлейль — циник. От энтузиазма к цинизму, от духа благоговения к духу презрения, путь кажется долгим, но условие прибытия простое. Отбросьте Любовь, и весь путь пройден. Разделите любовь и истину, и истина перестает быть открытой и восприимчивой — перестает быть позитивной функцией, превращается в едкую критику, горькое пренебрежение, жестокий и пустой смех, лишенный всякого внутреннего мира. Таков путь, который прошел Карлейль, от своей серьезной, полной надежд юности до своей горькой старости.

Карлейль исполнил для многих, в течение этих лет, благородную работу посредника. Через благоговение и любовь он видел то, что было божественным в природе, в человеке и в жизни. Благодаря глубокой искренности своего сердца, своему поклонению реальности, своей ненависти к фальши, он избежал банальностей литературы и перешел в лучшую страну прозрения и знания. Так он смог привести многих других из их запутанностей к своему собственному светлому прозрению. Это была великая и благословенная работа. Хотелось бы, чтобы ее было достаточно для него!

БОКЛЬ И ЕГО ТЕОРИЯ СРЕДНИХ ВЕЛИЧИН

Мы приветствовали первый выпуск труда мистера Бокля, дав беглый отчет о нем и намекнув, скорее чем настаивая, на возражениях, которые легко возникали против теорий относительно Человека, Истории, Цивилизации и Человеческого Прогресса. Но теперь кажется подходящим временем обсудить с чуть большей обдуманностью темы, открытые перед нами этим бесстрашным писателем — этим последним поборником той теории разума, которая в прошлом веке называлась Материализмом и Необходимием, а в настоящем была перекрещена в Позитивизм.

Доктрины, пылким защитником которых является мистер Бокль, кажутся нам, чем тщательнее мы их рассматриваем, по существу теоретическими, поверхностными и узкими. Они лишены какой-либо широкой основы реальности. В их применении мистером Боклем они не могут решить исторические проблемы, на которых он испытывает их силу. При видимости науки они ненаучны, являясь простым собранием непроверенных гипотез. И если бы мистеру Боклю удалось внедрить свои принципы и методы в изучение истории, это было бы равносильно отбрасыванию назад примерно на столетие всей этой области мысли.

И все же, хотя мы заявляем это как наше мнение, которое мы сейчас постараемся обосновать достаточными доказательствами, мы не отрицаем томов мистера Бокля интереса, возникающего из энергичного и независимого мышления, добросовестного изучения деталей и сильной, верующей цели. Это интересные и ценные вклады в нашу литературу. Но это не из-за их цели, а вопреки ей; несмотря на их доктрины, а не благодаря им. Интерес этих книг, как и всей хорошей истории, проистекает из их живописного воспроизведения жизни. Какая бы ценность ни принадлежала труду мистера Бокля, она та же, что и у сочинений Маколея, Мотли и Карлейля. Тот, кто обладает силой погружаться, как ныряльщик, в дух другого периода, сочувствуя его тону, пропитываясь его инстинктами, разделяя его любовь и ненависть, его веру и скептицизм, напишет его историю так, чтобы заинтересовать нас. Ибо тот, кто действительно покажет нам дышащую сущность любой эпохи, любого состояния общества или любого хода человеческих событий, не может не возбудить тот элемент души, который заставляет человека повсюду радоваться встрече с человеком. Тот, кто напишет историю арабов, кельтов или китайцев, Средних веков, норманнских морских королей или римского плебса так, чтобы мы могли увидеть себя под этим разнообразным окружением расы, страны и периода, и увидеть, что это тоже действительно ЛЮДИ, — этот писатель мгновенно пробуждает наш интерес, называет ли он себя поэтом, романистом или историком. Во всех случаях секрет успеха заключается в том, чтобы писать так, чтобы позволить читателю отождествить себя с персонажами другой эпохи. Великие авторы позволяют нам смотреть на действия не извне, а изнутри. Когда мы читаем исторические пьесы Шекспира или исторические романы Скотта, мы очарованы тем, что короли и королевы — это, в конце концов, наши бедные человеческие собратья, разделяющие все наши старые, знакомые борьбы, боли и радости. Когда мы читаем этот великий исторический шедевр, «Французскую революцию» Карлейля, магическое прикосновение художника вводит нас в сердце каждого персонажа в пестрой, меняющейся сцене. Мы — бедный король, бегущий в Варенн под росистой ночью и торжественными звездами. Мы — бурный Мирабо с его демонической, но великодушной душой. Мы — преданная Шарлотта Корде; мы — Жиронда; мы — бедные узники Террора, ожидающие в своей тюрьме, когда медленное утро принесет неизбежную гибель. Это одна незаменимая способность для историка; и этой способностью мистер Бокль обладает настолько, чтобы сделать свою страницу живой. Правда, его сочувствие скорее интеллектуальное, чем воображаемое. Оно не высокого порядка, как у Шекспира, или даже как у Карлейля. Но, насколько оно есть, это истинная способность, и она делает истинного историка.

И все же мы не можем не заметить, как эффективной работе этого исторического органа мешает догматическая цель мистера Бокля; и, с другой стороны, как его теоретическая цель нарушается интересом его повествования. Его история всегда задумана как аргумент. Его изложения событий никогда не бывают ради них самих, но всегда для доказательства какого-то тезиса. Поэтому нет последовательного повествования, нет прогресса событий, нет устойчивого интереса. Эти тома — эпизоды, собранные вместе, мы не можем хорошо сказать как или почему. В седьмой главе первого тома у нас есть графическое описание придворной жизни в Англии во времена Карла II, Якова II, Вильгельма и Георгов, в связи с состоянием Церкви и духовенства. Отсюда мы переносимся в следующей главе во Францию и к подобным отношениям между Генрихом IV, Людовиком XIII, Ришелье и французскими католиками и протестантами. Затем нас возвращают в Англию, чтобы рассмотреть защитную систему там; и еще раз мы возвращаемся во Францию, чтобы исследовать ее действие в этой стране. Впоследствии у нас есть эссе о «Состоянии исторической литературы во Франции с конца XVI до конца XVIII века», за которым следует другое эссе о «Ближайших причинах Французской революции». Многие очень хорошо законченные биографические портреты даны нам в этих главах. Есть отличные очерки о Берке, Вольтере, Ришелье, Боссюэ, Монтескье, Руссо, Биша в первом томе; и об Адаме Смите, Риде, Блэке, Лесли, Хаттоне, Каллене, Хантере во втором. Эти многочисленные биографические очерки, которые часто сопровождаются хорошими литературными заметками о трудах этих авторов, написаны очень умело; но любопытно помнить, читая их, что мистер Бокль думает, что по мере развития истории она имеет все меньше и меньше общего с биографией.

Существует неизлечимый дефект в методе этой работы. С одной стороны, догматическая цель постоянно вторгается в интерес повествования; с другой стороны, интерес повествования постоянно отвлекает писателя от его аргумента в бесконечные эпизоды и детали биографии. Аргумент лишается своей силы из-за истории; история постоянно прерывается из-за аргумента. Мистер Бокль принял философию истории за саму историю. История цивилизации — это не кусок метафизического аргумента, а последовательный отчет о социальном прогрессе либо эпохи, либо нации. Этот непримиримый конфликт целей, хотя и оставляет частям работы их ценность, разрушает ее достоинство как целого.

Мистер Бокль мог бы, вероятно, спросить, исключили бы мы полностью из истории всю философскую цель, всю телеологическую цель. Он возражает, и очень правильно, против деградации истории в простые анналы, без какой-либо поучительной цели. Мы согласны с ним. Мы не восхищаемся стилем истории, который не чувствует ни страсти, ни сочувствия, который повествует о преступлениях без негодования и который не имеет никакой цели в своем повествовании, кроме как развлечь проходящий час. Но одно дело — намеренно объявить тезис и приводить отдельные отрывки истории для его доказательства, а другое — написать историю, которая своими инцидентами, духом и персонажами будет передавать импульс и наставление. Историк может остановиться на событиях, которые иллюстрируют его убеждения, и может развивать аргумент в ходе своей движущейся панорамы; но сама история, по мере своего движения, должна впечатлять урок. История мистера Мотли, например, иллюстрирует и впечатляет зло фанатизма, суеверия и преследования в жизни наций, столь же мощно, как и история мистера Бокля; но мистер Мотли никогда не приостанавливает свое повествование, чтобы доказать нам логически, что преследование — это зло.

Мистер Бокль, по своему стилю письма, принадлежит к современному классу авторов, которых мы можем назвать школой хулиганства. Правда, он гораздо менее экстравагантен, чем некоторые из них, и, действительно, не глубоко окрашен их своеобразной манерой. Первый великий мастер этого класса писателей — Томас Карлейль; но их особенность была доведена до крайности Раскином. Ее характерная черта — обращение с высшим презрением, как если бы они были безнадежными слабоумными, ко всем, кто осмеливается подвергать сомнению диктаты писателя. Это превосходное высокомерие делает этих писателей довольно популярными среди англичан, которые, как нация, любят одинаково хорошо хулиганить и быть хулиганимыми.

Бокль претендует на то, что наконец нашел единственный истинный ключ к истории и открыл некоторые из ее важных законов, особенно те, которые касаются прогресса цивилизации.

I. Его взгляд на свободу. — Фундаментальная позиция мистера Бокля заключается в том, что действия людей управляются фиксированными законами, и что, когда эти законы будут открыты, история станет наукой, подобной геометрии, геологии или астрономии. Главным препятствием до сих пор для того, чтобы она стала наукой, была вера в то, что действия людей определялись не фиксированными законами, а свободной волей (которую он считает эквивалентной случаю) или сверхъестественным вмешательством или провидением (которые он рассматривает как эквивалентные судьбе). «Мы будем таким образом приведены», — говорит он (Том I, стр. 6, амер. изд.), — «к одному обширному вопросу, который, действительно, лежит в корне всего предмета, и просто таков: управляются ли действия людей, а следовательно, и обществ, фиксированными законами, или они являются результатом либо случая, либо сверхъестественного вмешательства?» Идентифицируя свободу со случаем, Бокль отрицает, что существует такая вещь, и утверждает, что каждое человеческое действие определяется каким-то антецедентом, внутренним или внешним, и что ни одно не определяется свободным выбором самого человека. Его главный аргумент против свободной воли — закон средних величин, который мы поэтому перейдем к рассмотрению в его отношении к этому пункту.

Статистика, тщательно собранная в течение многих лет и в разных странах, показывает регулярность возврата в определенных пороках и преступлениях, что указывает на наличие закона. Так, примерно одинаковое количество убийств совершается каждый год в определенных странах и крупных городах, и даже инструменты, с помощью которых они совершаются, используются в той же пропорции. Самоубийство также следует какому-то регулярному закону. «В данном состоянии общества определенное количество людей должно покончить с собственной жизнью». В Лондоне около двухсот сорока человек убивают себя каждый год — в годы паники и бедствия немного больше, в процветающие годы не совсем так много. Другие действия людей определяются таким же образом — не личным волеизъявлением, а каким-то контролирующим обстоятельством. «Теперь известно, что количество браков в Англии имеет фиксированное и определенное отношение к цене зерна». «Аберрации памяти отмечены этим общим характером необходимого и неизменного порядка». Одинаковое среднее количество людей забывает каждый год адресовать письма, опущенные в почтовые ящики Лондона и Парижа. Факты такого рода «заставляют нас прийти к выводу», — говорит Бокль, — «что преступления людей являются результатом не столько пороков отдельного преступника, сколько состояния общества, в которое он брошен».

Аргумент в таком случае таков: если моральные действия человека подчинены закону, они не являются свободными, ибо свобода — это отсутствие закона. Аргумент г-на Бокля убедителен при условии, что свобода действительно подразумевает отсутствие закона. Но мы полагаем, что это не так.

Действия человека проистекают не только из воздействия внешних обстоятельств; иначе он был бы не лучше мяча, ударенного битой. И не только из импульсов его животной природы; иначе он был бы лишь своего рода совершенным механизмом, приводимым в движение пружинами и колесами. Но в дополнение к внешним и внутренним импульсам в человеке существует также сила личного усилия, активности, воли, которую мы называем свободой выбора, или свободой. Она видоизменяет и определяет часть его действий, в то время как вторая часть проистекает из влияния обстоятельств, а третья — из органических инстинктов и привычных склонностей.

Теперь совершенно очевидно, что ни один человек не обладает достаточной свободой воли, чтобы весь его комплекс деятельности проистекал из нее. Ибо если бы человек мог сделать так, чтобы все его действия проистекали из простого выбора или усилия, он мог бы по своему желанию превратиться в другого человека. Иными словами, не могло бы существовать такого понятия, как постоянный моральный характер. Никого нельзя было бы описать; ибо пока мы описывали бы его, он мог бы пожелать стать другим и, таким образом, стал бы кем-то еще. Следовательно, очевидно, что некоторая часть жизни каждого человека должна лежать вне сферы свободы.

В чем же тогда заключается сущность свободы? Если это не свобода делать все, что мы выбираем, то что же это? Очевидно, если мы проанализируем наш собственный опыт, мы обнаружим, что это просто то, что подразумевает ее схоластическое название — свобода выбора, или liber arbitrio. В конечном счете, это не свобода действовать, а свобода выбирать.

Но свобода выбирать что? Можем ли мы выбрать что угодно? Конечно, нет. Наша свобода выбора ограничена нашими знаниями. Мы не можем выбрать то, чего не знаем. Мы должны выбирать что-то в пределах нашего опыта. И наша свобода выбора заключается в альтернативе сделать этот выбор или воздержаться от него — приложить усилия или не приложить их. Сознание повсеместно свидетельствует об этой мере свободы. Мы знаем благодаря нашему сознанию, что можем приложить усилия или не приложить их в любой момент — приложить усилия, чтобы действовать, или не приложить усилия, чтобы действовать, говорить или не говорить. Эта способность совершать или не совершать усилие является свободой в ее простейшей и низшей форме.

В этой низшей форме очевидно, что человеческая свобода неадекватна для придания какого-либо постоянного характера человеческим действиям. Они будут направляться законами организации и обстоятельствами. Свободу в этом смысле можно сравнить с силой, которую имеет человек, гребущий на лодке в тумане. Он может приложить усилия, чтобы грести, он может грести в любой момент вперед или назад, вправо или влево. У него есть эта свобода, но она не позволяет ему двигаться в каком-то определенном направлении. Не имея возможности направить свою лодку к какой-либо фиксированной цели, он, безусловно, будет дрейфовать по течению или его будет сносить ветром. Свобода в этой форме — лишь своеволие, поскольку она лишена внутреннего закона.

Но пусть воля направит себя по твердому закону, и она сразу же станет истинной свободой и начнет проявляться в действиях, видоизменяя результаты организации и обстоятельств. Даже в этом случае она не может уничтожить эти результаты; она лишь видоизменяет их. Она вступает как третий фактор вместе с двумя другими, чтобы произвести результат. Общий характер действий человека будет представлен формулой: Организация Джона × Обстоятельства Джона × Свобода Джона = Характер Джона.

Примените это к состоянию общества, где был открыт закон средних величин. В таком обществе всегда можно найти три класса людей. В первом классе свобода либо дремлет, либо является простым своеволием. Закон разума поэтому у них подчинен закону членов. Воля — это порабощенная воля, и ее влияние на действие ничтожно, его не нужно принимать в расчет. Из этого класса происходит наибольшая доля преступлений и пороков, регулярных по количеству, потому что они являются результатом постоянных условий общества. Относительно этих людей мы можем с уверенностью предсказать, что под воздействием определенных сильных искушений к злу они неизбежно уступят.

Но в другом классе людей воля научилась направлять себя согласно моральному закону к твердой цели. Человек в лодке теперь правит по компасу и перестает быть игрушкой течения и шторма. Воля воздействует на организацию и направляет обстоятельства. Человек научился управлять своей собственной природой и организовывать внешние условия. Мы можем с уверенностью предсказать, что ни при каких возможных влияниях этот класс не поддастся некоторым формам зла.

В каждом сообществе есть также третий класс, который борется, но не освобожден. Они частично свободны, но не полностью. Из этого класса происходят незначительные отклонения от среднего, то немного лучше, то немного хуже.

Применяя этот взгляд на свободу воли к истории, мы видим, что проблема гораздо сложнее, чем признает г-н Бокль. Свобода человека для него — это элемент, который не следует принимать во внимание, потому что его не существует. Но истина заключается в том, что человеческая свобода — это не только фактор, но и переменный фактор, значение которого меняется с каждым разнообразием человеческих условий. В диком состоянии она подчиняется организации и обстоятельствам и мало влияет на социальное состояние. Но по мере развития цивилизации сила свободы реагировать на организацию и обстоятельства возрастает, варьируясь, однако, снова в зависимости от силы и вдохновения идей, которыми она руководствуется. И из всех этих идей именно те, которые г-н Бокль недооценивает, а именно моральные и религиозные идеи, являются теми, которые наиболее полно освобождают волю от обстоятельств и оживляют ее всепобеждающей силой.

Чтобы увидеть это, возьмем два крайних случая — африканского готтентота и Жанну д'Арк. Свободная воля у африканца бессильна; он остается беспомощным ребенком своей ситуации. Но Орлеанская дева, хотя и совершенно лишенная «интеллектуальных истин» г-на Бокля (будучи не в состоянии читать или писать и не получив никакого образования, кроме религиозных идей), и нуждающаяся в «скептицизме», который он считает столь существенным для всего исторического прогресса, тем не менее развивает силу воли, которая реагирует на обстоятельства так, чтобы повернуть в другое русло течение французской истории. Все оковы ситуации и обстоятельств сметаются силой воли, освобожденной могучими религиозными убеждениями. Элемент свободы, следовательно, не должен игнорироваться историком, иначе он сам понесет ущерб.

Закон средних величин применим только к неразвитым людям или к неразвитым сторонам человеческой природы, где элемент свободы не вступил в игру. Когда человеческий род достигнет такого прогресса, что будет содержать город, населенный миллионом человек, равных апостолу Павлу и апостолу Иоанну в духовном развитии, не окажется, что определенное регулярное число убивает своих жен каждый год, или что от двухсот тринадцати до двухсот сорока ежегодно совершают самоубийство. И это избавление от средних величин будет обязано не столько возросшему знакомству с физическими законами, сколько более высокому моральному развитию. Мы вернемся к этому пункту, однако, когда более полно рассмотрим доктрину Бокля относительно незначительного влияния религии на цивилизацию.

II. Взгляд г-на Бокля на организацию. — Г-н Бокль полностью отбрасывает весь великий факт организации, на котором основана наука этнология. Возможно, ограниченность его ума проявляется в этом более заметно, чем где-либо еще. Он не приписывает никакого влияния расе в цивилизации. В то время как так много выдающихся писателей в настоящее время говорят вместе с г-ном Ноксом, что «раса — это все», г-н Бокль спокойно возражает, что раса — это ничто. «Первоначальные различия расы», говорит он, «полностью гипотетичны». «У нас нет решающих оснований утверждать, что моральные и интеллектуальные способности у человека, скорее всего, будут выше у младенца, родившегося в самой цивилизованной части Европы, чем у того, кто родился в самой дикой области варварской страны». (Том I, стр. 127, амер. изд.) «Мы часто слышим о наследственных талантах, наследственных пороках и наследственных добродетелях; но всякий, кто критически изучит доказательства, обнаружит, что у нас нет доказательств их существования». Он сомневается в существовании наследственного безумия, или наследственной склонности к самоубийству, или даже к болезни. (Том I, стр. 128, примечание.) Он не верит в какой-либо прогресс естественных способностей человека, а только в возможности, «то есть улучшение обстоятельств, при которых эта способность после рождения вступает в игру». «Вот в чем суть всего дела. Прогресс — это не прогресс внутренней силы, а внешнего преимущества». Он продолжает говорить, буквально, что единственная разница между ребенком-варваром и цивилизованным ребенком заключается в давлении окружающих обстоятельств. В поддержку этих мнений он цитирует Локка и Тюрго.

Трудно понять, как умный и хорошо информированный человек, огромный читатель и активный мыслитель, мог жить в середине девятнадцатого века и сохранять эти взгляды. Ибо студенты во всех крайностях мысли одинаково признавали силу организации, постоянство расы, постоянные разновидности, существующие в человеческой семье, устойчивое господство законов происхождения. Если есть какая-то часть науки антропологии, в которой девятнадцатый век пересмотрел суждение восемнадцатого — и это одинаково среди людей науки, поэтов, материалистов, идеалистов, анатомов, филологов, — то это именно здесь. Найти столь умного человека, воспроизводящего прошлый век посреди нынешнего, несколько необычно.

Возможно, нельзя было бы найти четырех великих мыслителей, более различных по своим тенденциям мысли и кругу исследований, чем Гете, Спурцгейм, д-р Причард и Макс Мюллер; однако эти четверо, каждый своим собственным методом наблюдения, показали с убедительной силой закон разнообразия и постоянства в организации. Гете утверждает, что каждый отдельный человек несет от своего рождения до своей могилы неизменную особенность бытия — что он, вплоть до мельчайшего волокна своего характера, один и тот же человек; и что вся могучая сила обстоятельств, видоизменяя все, не может отменить ничего — что организация и обстоятельства удерживаются вместе с одинаково постоянным влиянием в каждой человеческой жизни. Галль и Спурцгейм учат, что каждое волокно мозга имеет свое первоначальное качество и силу, и что такие качества и силы передаются по неясным, но определенным законам происхождения. Причард с огромной эрудицией описывает расу за расой, давая типы каждой человеческой семьи в ее физиологии. И, наконец, великая наука сравнительной филологии, разработанная такими мыслителями и студентами, как Бопп, Лэтэм, Гумбольдт, Бунзен, Макс Мюллер и множество других, доказала постоянство человеческих разновидностей с помощью обширных глоссологических доказательств. Таким образом, возникла современная наука этнология на основе физиологии, филологии и этологии и, возможно, является главным открытием века. Тем не менее г-н Бокль спокойно игнорирует все это и продолжает вместе с Локком рассматривать каждый человеческий разум как кусок белой бумаги, на которой должны писать внешние события — кусок мягкой замазки, которую должны лепить обстоятельства.

Факты, на которых покоится наука этнология, настолько многочисленны и поразительны, что единственная трудность при выборе иллюстрации заключается в количестве и богатстве материала. Но мы можем взять два примера — тевтонцев и кельтов, чтобы показать постоянство различий при одних и тех же обстоятельствах, и евреев, арабов и цыган, чтобы показать непрерывность идентичности при различных обстоятельствах. Ибо если можно сделать очевидным, что разные расы людей сохраняют разные характеры, хотя и живут в течение длительных периодов при схожих обстоятельствах, и что одна и та же раса сохраняет один и тот же характер, хотя и живет в течение длительных периодов при разных обстоятельствах, доказательство того, что характер не происходит только от обстоятельств, является окончательным. Мы, конечно, не пойдем в крайность таких этнологов, как Нокс, Нотт или Глиддон, и не скажем, что «раса — это все, а обстоятельства — ничто», но мы увидим, что г-н Бокль ошибается, говоря, что «обстоятельства — это все, а раса — ничто».

Различия в характере между германской и кельтской разновидностями человеческой расы заметны, но не экстремальны. Они оба принадлежат к одной великой индоевропейской или арийской семье. Они оба возникли в Азии, и германская эмиграция, по-видимому, последовала сразу после кельтской. Однако, когда их описывали Цезарь, Тацит и Страбон, они отличались друг от друга точно так же, как они отличаются сейчас. Они жили около двух тысяч лет в одном и том же климате, при схожих политических и социальных институтах, и все же они сохранили свое первоначальное разнообразие.

Согласно описанию Цезаря и Тацита, германские племена существенно отличались от галлов или кельтов в следующих деталях. Германцы любили свободу и все были свободны. Кельты не заботились о свободе. Самый ничтожный германец был свободен. Но все низшие люди среди кельтов были фактически рабами. У германцев не было священников, и они не заботились о жертвоприношениях. У кельтов было мощное священство и внушительные религиозные обряды. Германцы были примечательны своими голубыми глазами, светлыми волосами и крупными конечностями. Кельты были смуглыми. Галлы были более быстрыми, но менее настойчивыми, чем германцы. Готовые к атаке, они быстро падали духом. Тацит, описывая германцев, говорит: «Они чистая, несмешанная и независимая раса; по всей нации есть семейное сходство, та же форма и черты, суровые голубые глаза, рыжие волосы; сильное чувство чести; почтение к женщинам; религиозны, но без ритуала; суеверно верят в сверхъестественные знаки и предзнаменования, но не в священство; не живут в городах, а в разбросанных домах; уважают брак; дети воспитываются в грязи, среди скота; гостеприимны, откровенны и щедры; любят пить пиво и есть блюда из молока».

Германская и кельтская расы, таким образом, различавшиеся во времена Цезаря, одинаково различны и сегодня. Католицизм, религия священства, ритуала и авторитета, преобладает среди кельтов; протестантизм — среди германцев. Ирландия, будучи в основном кельтской, является католической, хотя и является частью протестантской нации. Франция, будучи в основном кельтской, также является католической, несмотря на все свое просвещение, свою науку и свое знание «интеллектуальных законов». Но поскольку Франция содержит большое вливание германской (франкской) крови, она является самой протестантской из католических наций; в то время как Шотландия, содержащая наибольшее вливание кельтской крови, является самой порабощенной священниками из протестантских наций. Этот последний факт, который утверждает г-н Бокль и на объяснение которого тратит пол-тома, сразу объясняется этнологией. Где бы ни были германцы сегодня, они остаются тем же народом, которым были во времена Тацита; они носят те же голубые глаза и светлые волосы, ту же любовь к свободе и ненависть к рабству, те же тенденции к индивидуализму в мысли и жизни, ту же тенденцию к суеверной вере в сверхъестественные события, даже без веры в какую-либо религию или церковь; и даже ту же любовь к пиву и «lac concretum», ныне называемому «schmeercase» в наших западных поселениях. Кельт также везде остается прежним. Он любит равенство больше, чем свободу. Он демократ, но не аболиционист. Очень общительный, клановый, с большим остроумием, чем логикой, очень чувствительный к похвале, храбрый, но не решительный, нуждающийся в лидере, он несет дух католической церкви в протестантизм и дух деспотизма в свободные институты. И то, что физические, не менее чем умственные качества, сохраняются при всех климатах и институтах, иллюстрируется голубыми глазами и светлыми волосами, которые путешественник встречает среди генуэзцев и флорентийцев, напоминая ему об их ломбардских предках; в то время как их превосходящие тенденции к свободе в церкви и государстве предполагают то же происхождение.

Прошло девятнадцатьсот лет с тех пор, как Юлий Цезарь указал на эти различия в характере, существовавшие тогда между германцами и кельтами. С тех пор они перешли от варварства к цивилизации. Вместо того чтобы жить в лесах, как охотники и пастухи, они построили города, занялись торговлей, мануфактурами и сельским хозяйством. Они были обращены в христианство, завоевали Римскую империю, участвовали в крестовых походах, сражались в сотне различных войн, развили литературы, искусства и науки, меняли и снова меняли свои формы правления, были организованы феодализмом, деспотизмом, демократией, прошли через протестантскую реформацию, эмигрировали во все страны и климаты; и все же, в конце этого долгого периода, германец везде остается германцем, а кельт — кельтом. Описания Тацита и Цезаря до сих пор точно описывают их. И все же г-н Бокль берется написать историю цивилизации, не принимая во внимание элемент расы.

Возможно, однако, сила этого элемента расы иллюстрируется еще более поразительно в случае блуждающих и рассеянных семей, которые, перестав быть нацией, продолжают в своих рассеяниях проявлять постоянный тип своей первоначальной и неизгладимой организации. Куда бы ни пошел еврей, он остается евреем. Во всех климатах, при всех правительствах, говоря на всех языках, его физические и умственные черты остаются прежними. Этот удивительный факт многими теологами считался постоянным чудом Божественного Провидения. Но Провидение действует по закону и через вторичные причины, и использует в данном случае законы особо упрямой организации и силу цепкой и настойчивой крови для достижения своих целей. Тот же вид крови в родственной семитской семье арабов дает похожий результат, хотя и в менее поразительной степени. Бедуины бродят на тысячи миль вдали от своего полуострова, но всегда остаются арабами по внешности и характеру. Светлое, жилистое тело и блестящий темный глаз, воздержанная привычка и склонность к бродяжничеству отмечают араба в Индостане или Варварии. Прошла тысяча лет с тех пор, как эти кочевые племена покинули свой родной дом, но они остаются тем же народом на Персидском заливе или среди пустынь Сахары.

Случай с цыганами, однако, может быть еще более поразительным, потому что они, по-видимому, в своих странствиях по земле постепенно лишили себя всякого другого общего атрибута, кроме расового. В отличие от евреев и арабов, они не только принимают язык, но и религию той страны, в которой оказываются. Тем не менее они всегда остаются несмешанными и неассимилированными.

Цыгане впервые появились в Европе в 1417 году, в Молдавии, и оттуда распространились в Трансильванию и Венгрию. Впоследствии они перешли во все страны Европы, где их число в настоящее время, как предполагается, достигает 700 000 или 800 000 человек. Везде они принимают общую форму поклонения, но лишены какой-либо реальной веры. Частично цивилизованные в некоторых странах, они всегда сохраняют свой собственный язык наряду с языком народа, среди которого живут. Этот язык, будучи явно производным от санскрита, решает вопрос об их происхождении. Он является общим для всех их ветвей по всему миру; как и сладкий голос их девушек, и их привычки торговли лошадьми, гадания и мелких краж. Без связи религии, истории, правительства, литературы или взаимного знания и общения они все же остаются одним и тем же народом во всех своих рассеяниях. Что дает это единство и постоянство, если не раса? И все же раса для г-на Бокля ничего не значит.

III. Теория г-на Бокля относительно скептицизма. — Одним из законов истории, который г-н Бокль считает установленным, если не открытым, является то, что дух скептицизма обязательно предшествует прогрессу знания, а следовательно, и цивилизации. Под скептицизмом он понимает сомнение в истинности принятых мнений. Он утверждает, что «дух сомнения» является необходимым предшественником «любви к исследованию». (Том I, стр. 242, амер. изд.) «Сомнение должно вмешаться, прежде чем исследование может начаться. Вот, следовательно, у нас есть акт сомнения как инициатор, или, во всяком случае, необходимый предшественник, всего прогресса».

Если бы это было так, прогресс был бы невозможен. Ибо великая основа знаний для каждого поколения должна быть заложена в умах детей; а дети учатся не сомневаясь, а веря. Дети движимы в то же время ненасытным любопытством и беспрекословной верой. Они спрашивают причину всего, и они принимают каждую причину, которая им дается. Если бы они останавливались, чтобы спрашивать и сомневаться, они бы узнали очень мало. Но не сомневаясь вовсе, в то время как их заставляют верить в некоторые ошибки, они приобретают огромное количество информации. Добрая Мать-Природа понимает процесс обучения и принцип прогресса гораздо лучше, чем г-н Бокль, и, к счастью, снабжает каждое новое поколение детей горячим желанием знаний и склонностью верить во все, что они слышат.

Возможно, однако, г-н Бокль имеет в виду мужчин, а не детей. Он может не настаивать на том, чтобы дети останавливались, чтобы спрашивать обо всем, что они слышат, прежде чем поверят. Но у мужчин, возможно, этот дух существенен для прогресса. Какие великие скептики были тогда также великими первооткрывателями? Кто был величайшим первооткрывателем, Лейбниц или Бейль, сэр Исаак Ньютон или Вольтер? Вера, граничащая почти с доверчивостью, почти существенна для открытия — вера, которая предвидит то, что не может доказать, которая следует предположениям и намекам и таким образом прослеживает самые слабые следы, оставленные летящими шагами истины. Отношение интеллекта во всех открытиях — это не отношение сомнения, а отношение веры. Первооткрыватель всегда кажется критически настроенным и скептическим людям мечтателем.

«Скептицизму», говорит г-н Бокль, «мы обязаны духом исследования, который в течение последних двух столетий постепенно вторгался в каждый возможный предмет и реформировал каждый отдел практического и спекулятивного знания». Но это, очевидно, то, что логики называют hysteron proteron, или то, что простые люди называют «ставить телегу впереди лошади». Не скептицизм порождает дух исследования, а дух исследования порождает скептицизм. Не сомнение относительно Моисеевой космогонии привело к изучению геологии; изучение геологии привело к сомнению в космогонии. Скептицизм относительно авторитета Церкви не привел к открытию Коперниканской системы; открытие Коперниканской системы привело к сомнениям относительно авторитета Церкви, которая отрицала ее. Люди не начинают с сомнения, а с поиска. Любовь к знанию заставляет их спрашивать, и исследование показывает им новые истины. Новые истины, будучи найденными в противоречии с принятыми мнениями, вызывают сомнение относительно этих мнений в уме. Скептицизм, следовательно, может легко последовать, но не предшествует исследованию.

Скептицизм, будучи отрицательным принципом, обязательно является непродуктивным и бесплодным. Не иметь твердой веры, твердого мнения, жизненного убеждения за или против чего-либо — это, безусловно, не состояние интеллекта, благоприятное для какого-либо великого созидания или открытия. Гете, который, безусловно, не был фанатиком, говорит в томе своих посмертных работ, что скептицизм — это только перевернутое суеверие, и что этот скептицизм является одним из главных зол нынешнего века. «Он хуже», добавляет он, «чем суеверие, ибо суеверие — это наследие энергичных, героических, прогрессивных натур; скептицизм принадлежит слабым, ограниченным, сжимающимся людям, которые не рискуют выйти из себя». Лорд Бэкон говорит («Продвижение знания», Книга II), что сомнения имеют свои преимущества в обучении, из которых он упоминает два, но говорит, что «оба эти товара едва ли компенсируют неудобство, которое будет вторгаться, если его не запретить; а именно, что когда сомнение однажды принято, люди трудятся скорее над тем, как сохранить его сомнением, чем над тем, как его разрешить». Будет видно, следовательно, что лорд Бэкон дает скептицизму едва ли больше поощрения, чем ему дает Гете.

Г-н Бокль говорит (Том I, стр. 250), что «скептицизм, который в физике всегда должен быть началом науки, в религии всегда должен быть началом терпимости». Мы видели, что в физике скептицизм скорее является концом науки, чем ее началом, и то же самое верно для терпимости. Скептицизм не обязательно порождает терпимость. Римские авгуры, которые смеялись в лица друг другу, были вполне готовы присутствовать на зрелище христиан, брошенных львам. Скептики, не имея внутреннего убеждения в качестве опоры, опираются на устоявшиеся мнения и злятся, видя, как их тревожат. Сильной веры достаточно для самой себя, но полувера хочет подавить все сомнения силой. Это хорошо выражено Томасом Бернетом (Epistola 2, De Arch. Phil.): «Non potui non in illam semper propendere opinionem, Neminem irasci in veritate defendenda, qui eandem plene possidet, viditque in claro lumine. Evidens enim, et indubitata ratio, sibi sufficit et acquiescit: aliisque a scopo oberrantibus, non tam succenset, quam miseretur. Sed cum argumentorum adversantium aculeos sentimus, et quodammodo periclitari causam nostram, tum demum æstuamus, et effervescimus».

Наименее твердые верующие часто были самыми жестокими преследователями. Нерон преследовал христиан; Марк Антонин преследовал их; но ни у Нерона, ни у Антонина не было никакой религиозной причины для этого преследования. Антонин, лучшая голова своего времени, был достаточным скептиком, чтобы соответствовать г-ну Боклю, что касается всех пунктов установленной религии, но его скептицизм не помешал ему быть преследователем. Неверующие Папы, такие как Александр VI и Лев X, преследовали. Истинная терпимость рождается не из неверия, как полагает г-н Бокль, а из более глубокой веры. Религиозная свобода была дана миру не скептиками, а такими людьми, как Мильтон, Бакстер, Джереми Тейлор и Роджер Уильямс.

Настолько далеко от того, чтобы общий скептицизм был предшествующим условием интеллектуального прогресса и открытия, он является признаком приближающегося интеллектуального застоя и упадка. Великое религиозное движение обычно предшествует и подготавливает путь для великого умственного развития. Таким образом, религиозная активность, рожденная протестантизмом, показала свои результаты в Англии в эпоху Елизаветы и во всеобщей вспышке интеллектуальной активности по всей Европе. С другой стороны, скептицизм восемнадцатого века сопровождался сравнительным застоем мысли по всему христианскому миру.

IV. Взгляд г-на Бокля на незначительное влияние религии на цивилизацию. — Г-н Бокль считает ошибочным полагать, что религия является одним из главных двигателей человеческих дел. (Том I, стр. 183.) Религия, по его словам, мало связана с человеческим прогрессом. В этом мнении он отличается почти от всех других великих историков и философских мыслителей. В наше время Гегель, Нибур, Гизо, Арнольд и Маколей, среди прочих, обсуждали роль, которую играют религиозные идеи в развитии человека, придавая наибольшее значение этому элементу. Но г-н Бокль отрицает, что религия является одним из главных двигателей в человеческих делах. Считалось, что крестовые походы оказали некоторое влияние на европейскую цивилизацию. Но религия, безусловно, была главным двигателем крестовых походов. Магометанство оказало некоторое влияние на развитие европейской жизни. Но магометанство было воплощением религиозных идей. Протестантская Реформация потрясла каждый институт, каждую нацию, каждую часть социальной жизни в христианском мире, и Европа содрогнулась до основания под влиянием этого великого движения. Но религия была главным двигателем всего этого. Английская революция вращалась вокруг религиозных идей. Возвышение Голландской республики было определено ими. В одной форме они колонизировали Южную Америку и Мексику; в другой форме они основали Новую Англию. Такие великие созидательные умы, как у Альфреда и Карла Великого, были благожелательно вдохновлены рациональной религией; такие темные, разрушительные натуры, как у Филиппа II Испанского, Екатерины Медичи Французской и Марии Тюдор Английской, были злонамеренно вдохновлены фанатичной религией.

На каких основаниях, тогда, г-н Бокль оспаривает влияние религии? В основном на двух основаниях. Во-первых, он говорит нам, что моральные идеи не восприимчивы к прогрессу и поэтому не могли оказать никакого заметного влияния на прогресс цивилизации. Ибо то, что не меняется, аргументирует он, не может влиять на то, что меняется. То, что было известно тысячи лет, не может быть причиной события, которое произошло впервые только вчера. «Поскольку цивилизация является продуктом моральных и интеллектуальных агентств», говорит г-н Бокль, «и поскольку этот продукт постоянно меняется, он не может регулироваться стационарным агентом; потому что, когда окружающие обстоятельства неизменны, стационарный агент может произвести только стационарный эффект». По этому принципу гравитация не могла быть причиной появления кометы Донати в окрестностях солнца. Ибо гравитация — это стационарный и единообразный агент; она поэтому не может произвести ускоренное движение. Г-н Бокль ответит, что хотя закон гравитации один и тот же во все века и единообразен в своем действии, результат его действия может быть разным в разное время, в зависимости от положения в космосе объекта, на который воздействуют. Верно; и точно так же мы можем сказать, что, хотя религиозные идеи неизменны, результат их действия на человеческий разум может быть разным, в зависимости от положения этого разума по отношению к ним. Доктрина одного Бога, Творца и Господа всех вещей, не была новой или недавно открытой в седьмом веке. И все же, когда она была применена Магометом к арабскому уму, она была как искра, соприкасающаяся с порохом. Эти блуждающие сыны пустыни, неизвестные ранее в делах мира и отрицательная величина в человеческой истории, вскочили как ужасная сила, способная наводнить и завоевать половину земли. Религия пробудила их; религия организовала их; религия направила их. Тот факт, что идея является старой, не является, следовательно, доказательством того, что она не может внезапно начать действовать с ужасающей эффективностью на цивилизацию и судьбу человека.

Другая причина, приведенная г-ном Боклем, почему религиозные идеи имеют мало влияния в истории, заключается в том, что религия нации является симптоматичной для ее умственного и морального состояния. Люди принимают религиозные идеи, которые им подходят. Религия, не подходящая народу, не может быть принята им; или, если принята, не имеет на него влияния. Эта мысль, аргументированная довольно подробно г-ном Боклем, настолько совершенно верна, что является трюизмом. Религия народа, без сомнения, является следствием. Но не может ли она быть также причиной? Она, без сомнения, не может быть принята народом, не подготовленным к ней. Но оказывает ли она поэтому никакого влияния на народ, который она находит подготовленным? Огонь не может взорвать невзрывчатый материал или воспламенить невоспламеняющийся. Но следует ли из этого, что он ничего не делает при контакте с тем, что является воспламеняющимся или взрывоопасным? Горящий уголь, положенный на камень или брошенный в воду, не производит никакого эффекта. Но доказывает ли это, что взрыв пороха никоим образом не связан с контактом огня?

«Религия человечества», говорит г-н Бокль, «является следствием их улучшения, а не причиной его». Его доказательство заключается в том, что миссии и миссионеры среди язычников производят только поверхностное изменение среди варварских и непросвещенных племен. Знание, говорит он, должно подготовить путь для этого. Должна, без сомнения, быть какая-то подготовка к христианству. Но следует ли из этого, что христианство, когда его путь подготовлен, является только следствием? Почему оно не может быть также причиной? Иудаизм подготовил путь для христианства. Но не произвело ли христианство некоторого эффекта на иудаизм? Арабский ум был подготовлен к магометанству. Но не произвело ли магометанство некоторого эффекта на арабский ум? Европа была подготовлена различными влияниями к протестантизму. Но не произвел ли протестантизм некоторых эффектов на Европу?

Можно было бы с равной истиной, и, возможно, с большей истиной, утверждать, что интеллектуальные идеи являются результатом предыдущего обучения и что они поэтому являются следствием, а отнюдь не причиной. Интеллектуальные истины, принятые любым периодом, зависят, безусловно, от продвинутого состояния человеческой культуры. Вы не можете научить логарифмам готтентотов, тригонометрии индейцев-диггеров или дифференциальному исчислению жителей островов Фиджи. Следовательно, согласно логике нашего автора, те самые интеллектуальные идеи, которые он считает единственными великими двигателями в человеческих делах, на самом деле вовсе не двигатели, а только симптомы фактического интеллектуального состояния нации.

Но любопытный факт, что, хотя г-н Бокль считает религиозные идеи столь малозначительными в истории цивилизации, он тем не менее посвящает большую часть обоих своих томов доказательству великого зла, причиненного цивилизации ошибочными формами религиозного мнения. Почти весь его второй том фактически посвящен показу вреда, причиненного в Испании и Шотландии ложными системами религиозной мысли. Зачем тратить страницу за страницей на показ злого влияния ложной религии на общество, если религия, истинная или ложная, едва ли имеет какое-либо влияние вообще? Зачем искать во всех записях религиозного фанатизма и суеверия, чтобы поднять до наших дней призраков мертвых верований, если эти верования, в конце концов, бессильны как для добра, так и для зла?

*****

Второй том, недавняя публикация которого подсказала этот второй обзор работы г-на Бокля, содержит много интересного и ценного, но страдает от несовершенного метода, на который мы жаловались в начале этой статьи. Он в основном посвящен описанию зол, проистекающих из поповщины в двух странах — Испании и Шотландии. Он содержит шесть глав. Первая — об истории испанского интеллекта с пятого до середины девятнадцатого века. Остальные пять глав относятся к Шотландии.

В главе об Испании Бокль пытается показать, как лояльность и суеверие начались в этой нации и каков был результат. Конечно, согласно своей теории, он обязан проследить их происхождение до внешних обстоятельств, и он находит причину суеверия в климате, который вызывал засуху и голод, и в землетрясениях, которые пугали людей. И здесь г-н Бокль, следуя философии Лукреция, смешивает религию и страх и ставит повод вместо причины. Но, помимо землетрясений, арианская ересь помогла создать это суеверие, отождествляя войны за национальную независимость с войнами за религию и тем самым давая большое превосходство священникам. Отсюда Церковь в Испании рано приобрела большую власть и, естественно, объединившись с правительством, породила чувство лояльности, которое усилилось мавританским вторжением и долгими войнами, которые последовали. Лояльность и суеверие, таким образом, стали настолько глубоко укоренившимися в испанском уме, что их нельзя было искоренить усилиями правительства. Ничто, кроме знания, не может вылечить эту слепую и рабскую лояльность и это жалкое суеверие, и пока Испания продолжает оставаться погруженной в невежество, она всегда должна оставаться суеверной и покорной.

Некоторые трудности, однако, возникают на пути этого очень простого объяснения. Если суеверная лояльность Церкви и королю происходит от землетрясений, почему регионы землетрясений Вест-Индии и Южной Америки не более лояльны, вместо того чтобы находиться в состоянии хронической революции? И как Шотландия стала такой больной лояльностью и суеверием, когда она так свободна от землетрясений? И если знание — такое верное лекарство от суеверия, почему Испания не была вылечена потоком света, которым она, единственная из всех европейских стран, наслаждалась в Средние века? Испания долгое время была источником науки и искусства для всей Европы, чьи христианские сыны прибегали к ее университетам и библиотекам за обучением. Там английских, французских и немецких студентов учили философии Аристотеля, греко-арабской литературе, математике и естественной истории. Цифры, порох, бумага и другие изобретения арабов перешли в Европу из Испании. Она обладала, следовательно, тем знанием физических законов, которое г-н Бокль объявляет единственным лекарством от суеверия. И все же она не была вылечена. Нация, которая, согласно его теории, должна была быть быстрее всех избавлена от суеверия, согласно его утверждениям, сохранила его иго дольше, чем любая другая.

Из Испании г-н Бокль переходит к Шотландии, где находит еще более сложную проблему. Суеверие и лояльность должны идти вместе, думает он, — и обычно так и бывает; но в Шотландии они разведены. Шотландцы всегда были суеверными, но нелояльными. К объяснению этого факта г-н Бокль направляет свои энергии мысли и, конечно, способен найти теорию, чтобы объяснить это. Эту теорию мы не будем останавливаться, чтобы детализировать; она слишком сложна и в то же время слишком поверхностна, чтобы останавливаться на ней. Ее главный пункт заключается в том, что протестантские дворяне и протестантское духовенство ссорились из-за богатства католической церкви, и поэтому в Шотландии произошел полный разрыв между двумя классами, в других местах находящимися в союзе. Таким образом, «духовенство, обнаружив, что его презирает правящий класс, объединилось от всего сердца с народом и отстаивало демократические принципы». Таково объяснение, данное ходу истории в великой нации. Ссора между ее дворянами и ее министрами (которые, конечно, представлены как корыстные искатели выгоды) определяет ее постоянный характер!

Г-н Бокль, для которого любовь к грабежу представляется причиной того, что другие люди считают лояльностью или религией, объясняет тем же фактом лояльность горцев королю Карлу. Они думали, что, если он победит, он позволит им снова грабить равнинных жителей. Это объяснение Бокля. Этнолог вспомнил бы тот факт, что гэлы — это чистокровые кельты и что кельты pur sang везде отличаются лояльностью к своим вождям.

Г-н Бокль сталкивается с другой трудностью в шотландской истории в том, что, хотя новая и блестящая литература возникла в Шотландии в начале восемнадцатого века, она была неспособна уменьшить национальное суеверие. Она была совершенно скептической и все же не произвела соответствующего эффекта скептицизма. Так что в этом пункте один из четырех великих законов истории г-на Бокля, по-видимому, рушится. На мгновение он кажется обескураженным и оплакивает, с настоящим пафосом, ограничения человеческого интеллекта. Но в следующей главе он снова обращается к решению своей двойной проблемы, а именно: «1-е, что один и тот же народ должен быть либеральным в своей политике и нелиберальным в своей религии; и 2-е, что их свободная и скептическая литература в восемнадцатом веке должна была быть неспособна уменьшить их религиозную нелиберальность».

Приступая к этой части своей задачи, в пятой главе, наш автор дает очень сложную и ярко окрашенную картину религии Шотландии. Она слишком хорошо сделана. Как и некоторые описания Маколея, она настолько поразительна, что почти неизбежно производит на нас впечатление карикатуры. Каждое утверждение, в котором описываются ужасы и жестокости кальвинизма, действительно подкреплено обширными цитатами или обильными ссылками в сносках. Но некоторые из них кажутся способными на другой вывод, чем тот, который сделан в тексте. Например, он обвиняет шотландское духовенство в том, что оно учило, что, хотя меры, первоначально принятые Божеством для наказания своих творений, были достаточными, «они были недостаточны; и ад, не будучи достаточно большим, чтобы вместить бесчисленных жертв, непрерывно вливающихся в него, был в эти последние дни расширен. Теперь было достаточно места». Он подкрепляет обвинение этой ссылкой на Абернети — «Ад расширился», — по-видимому, не зная, что Абернети просто цитировал Исайю. Он говорит, что писать стихи считалось шотландским духовенством тяжким преступлением и достойным особого осуждения. Он подкрепляет свое утверждение этой ссылкой: «Мастерство в грамматической школе было предложено в 1767 году Джону Уилсону, автору «Клайда»» (поэт, кстати, не найденный среди двадцати Джонов Уилсонов, увековеченных Уаттом). «Но, говорит его биограф, магистраты и министры Гринока сочли нужным, прежде чем они допустят г-на Уилсона к руководству грамматической школой, оговорить, что он должен отказаться от «профанного и невыгодного искусства стихосложения»». Этот факт, однако, никоим образом не доказывает, что поэзия считалась теологически грехом, ибо, возможно, она рассматривалась практически только как дисквалификация. Следует опасаться, что многие из наших школьных комитетов сейчас — сельские лавочники, возможно, или городские олдермены — подумали бы, помимо кальвинизма, что поэт должен быть обязательно мечтателем и непрактичным человеком.

Несколько преувеличений такого рода могут быть. Но, в целом, отчет кажется правильно данным; и это тот, который принесет пользу.

В оставшейся части второго тома г-н Бокль дает очень энергичное описание интеллектуального прогресса шотландцев в течение семнадцатого и восемнадцатого веков. Его описание Адама Смита как писателя особенно блестящее. Его взгляды на Юма и Рида искусно нарисованы. Оттуда он переходит к обсуждению открытий Блэка и Лесли в натурфилософии, Смита и Хаттона в геологии, Кавендиша в химии, Каллена и Хантера в физиологии и патологии. Эти обсуждения интересны и показывают большой круг знаний и силу изучения у писателя. Тем не менее они являются эпизодами и имеют мало отношения к основному ходу его мысли.

Мы таким образом дали беглый обзор этих томов. Мы не считаем философию Бокля здравой, его метод хорошим, а его доктрины состоятельными. Тем не менее мы не можем не сочувствовать тому, кто посвятил свои силы и молодость с таким неутомимым трудолюбием такому великому предприятию. И мы должны быть тронуты жалобным признанием, которое вырывается из его утомленного ума и исчерпанной надежды в последнем томе, когда он принимает поражение своего раннего стремления и подчиняется разочарованию своей юношеской надежды. Мы были бы рады процитировать весь отрывок, потому что он лучший в книге, и потому что он выражает в нем, в самой сжатой форме, свои идеи и цели как исторического писателя. Но наше ограниченное пространство позволяет нам только рекомендовать его особому вниманию читателя.

ВОЛЬТЕР

Г-н Партон дал нам в этих томах еще одну из своих интересных и поучительных биографий. Не такой интересной, конечно, как некоторые другие — например, как его жизнь Эндрю Джексона; ни такой поучительной, как его жизни Франклина и Джефферсона. Природа дела сделала это невозможным. История Джексона никогда не была рассказана, пока г-н Партон не взялся за нее. Это была история пограничной жизни, странных приключений, отчаянной храбрости, силы характера, которая преодолела все препятствия и достигла экстраординарных результатов; история

"Of moving accidents by flood and field,

Of hair-breadth 'scapes i' the imminent deadly breach,

Of being taken by the insolent foe."

Никакой такой интерес не привязан к «Жизни Вольтера». Его самым серьезным приключением было заточение в Бастилию за пасквиль и освобождение снова по его торжественному протесту, истинному или ложному, что он никогда не писал его. Это старая история, рассказанная тысячу раз, со всем ее блеском, если он когда-либо был, совершенно стертым. «Жизнь Франклина», которую, в целом, мы считаем лучшей из биографий Партона, была полна интереса и поучения другого рода. Это была жизнь строителя — того, кто отдал свои великие силы созиданию, построению новых институтов и новых наук, открытию знаний и созданию национальной жизни. Вольтер был распространителем уже найденных знаний, но у него не было терпения или преданности первооткрывателя. Его даром было не строить хорошие институты, а разрушать плохие — работа, интерес к которой обязательно эфемерен. Неудивительно, поэтому, что г-н Партон, со всем своим практическим мастерством как биограф, не смог придать истории Вольтера захватывающий интерес, который он придал истории Франклина и Джексона.

Мы с радостью пользуемся представившейся возможностью добавить наше признание заслуг г-на Партона к тем, что уже были выражены ему с других сторон. Будучи писателем неравноценного дарования, чьи суждения зачастую искажены его предрассудками, он, тем не менее, сделал многое, чтобы показать, как следует писать биографии. Из всех видов человеческого творчества нет такого, который должен был бы быть одновременно столь поучительным и интересным, как этот, однако в подавляющем большинстве случаев он оказывается наиболее пресным и пустым. Хороших биографий на всех языках так мало, что их почти можно пересчитать по пальцам; но это одни из самых ценных книг в литературе человечества. История Руфи, «Одиссея» Гомера, «Сравнительные жизнеописания» Плутарха, «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта, «Жизнь Агриколы» Тацита, «Исповедь» Августина — среди древних; а в новое время — «Жизнь Джонсона» Босуэлла, автобиографии Альфьери, Бенвенуто Челлини, Франклина, Гёте, «История Карла XII» Вольтера и «Жизнь Уэсли» Саути — вот образцы того, чего можно достичь в этом направлении. Считалось, что любой человек может написать биографию, но требуется гений, чтобы понять гения. Сколько ума необходимо, чтобы с разбором собрать значимые факты человеческой жизни; проникнуть в закон, выражением которого они являются; придать живописные пропорции каждой части, выстроить передний план, средний план и фон панорамы; выявить в надлежащем свете и тени черты и деяния героя! Немногие биографы берут на себя этот труд. Они довольствуются тем, что собирают письма, написанные их героем и ему; сгребают в кучу факты его жизни, важные или нет; располагают их в каком-то хронологическом порядке; а затем печатают и переплетают это в один или два увесистых тома.

Ко всему этому многие авторы биографий добавляют еще один недостаток, который является почти фатальным. Они относятся к своему герою de haut en bas, предпочитая смотреть на него свысока, а не снизу вверх. Они занимаются критикой его ошибок и указанием на его недостатки, пока не забывают упомянуть то, что он совершил, сделав себя достойным того, чтобы о его жизни вообще писали. Недавно мы видели биографию Поупа, написанную в таком стиле. Тот, кто не знаком с Поупом, прочитав ее, сказал бы: «Если он был таким презренным малым, а его сочинения столь незначительны, зачем нам читать его биографию?» Томас Карлейль обладает огромной заслугой в том, что проложил путь в противоположном направлении и тем самым положил начало новому стилю биографии. Старый метод заключался в том, что писатель рассматривал себя как судью на скамье подсудимых, а героя своей биографии — как заключенного в зале суда. Карлейль в своей «Жизни Шиллера» показал себя любящим учеником, сидящим у ног своего учителя. Мы помним, что когда эта работа впервые появилась, в нашей стране было известно лишь о нескольких экземплярах. Один из них находился у выдающегося профессора Гарвардского колледжа, у которого нынешний автор его одолжил. Возвращая его, он был спрошен, что он о нем думает, и ответил, что считает его написанным с большим энтузиазмом. «Да, — ответил профессор, — я и сам подумал, что это довольно экстравагантно». Энтузиазм в биографе тогда считался тем же, что и экстравагантность. Но это поклонение героям, которое составляет очарование Плутарха, Ксенофонта и Босуэлла, вызвало такой же интерес к портретам Шиллера, Гёте, Рихтера, Бёрнса и участников Французской революции, созданным Карлейлем. Насколько верно его собственное предостережение: «Друг, если ты хочешь, чтобы я проявил интерес к тому, что ты говоришь, будь добр, прояви к этому интерес сам» — золотое правило, которое должны помнить все историки, авторы путевых заметок, биографы, проповедники и учителя. Светского успеха иногда можно добиться, приняв blasé вид римского императора, который сказал: «Omnia fui, nihil expedit»; но этот тон губителен для того, кто хочет быть услышанным публикой.

Со времен Карлейля другие писали в том же духе, позволяя себе проявлять в той или иной степени интерес к человеку, чью жизнь они описывали. Так Маколей в своих очерках о Клайве, Гастингсе, Чатеме, Пиме и Хэмпдене; так Льюис в своей «Жизни Гёте»; и так Партон в своих различных биографиях.

В некоторых отношениях биография г-на Партона напоминает «Историю» Маколея. Обоим приписывают одни и те же достоинства, обоих обвиняют в одних и тех же недостатках. Оба неутомимы в сборе материала из всех источников — из других историй и биографий, мемуаров, писем, газет, листовок и личных сообщений, собранных во многих отдаленных местах. Оба обладают способностью отбрасывать незначительные детали и сохранять то, что является наводящим на размышления и живописным. Оба, следовательно, обладают тем же высшим достоинством — быть интересными. Оба имеют сильные предрассудки, искренне принимают чью-либо сторону, забывают, что они рассказчики, и начинают выступать как адвокаты и защитники. Оба были обвинены, справедливо или нет, в серьезных неточностях. Но их недостатки не помешают им сохранить свое место в качестве учителей англоязычной публики. Английские и американские читатели еще долго будут думать о Мальборо так, как его представляет Маколей; о Джексоне и Джефферсоне так, как их описывает Партон. Такие портреты в стиле Рембрандта приковывают внимание своим странным светотеневым эффектом. Они могут быть не похожи на натуру, но они занимают место натуры. Самый примечательный пример такого рода — изображение Тиберия Тацитом, которое заставляло человечество до самого недавнего времени считать Тиберия чудовищем распущенности и жестокости, несмотря на почти самоочевидную абсурдность и внутреннюю противоречивость этого предположения. Живописцы с такой ужасающей силой портретирования должны быть очень осторожны в том, как они ее используют, и не злоупотреблять этой способностью в угоду своим предрассудкам.

Если г-н Партон в чем-то напоминает Маколея, то в одном пункте он, по крайней мере, похож на Карлейля: а именно в том, что его последний герой — наименее интересный. От Шиллера и Гёте к Фридриху Великому был спад; так же как от Франклина к Вольтеру. Карлейль говорит нам, какой утомительной задачей для него был прусский король, и мы думаем, что труды г-на Партона над патриархом литературы восемнадцатого века должны были быть столь же тягостными. На расстоянии Вольтер — поразительный феномен: самый блестящий остроумец почти любого периода; самый плодовитый писатель; успешный драматург, историк, биограф, рассказчик, полемист, поэт-лирик, исследователь науки. «Поистине, универсальный гений, могучая сила!» — говорим мы. Но присмотритесь внимательнее, и этот гений превращается в талант; это энциклопедическое знание становится лишь поверхностным полузнанием; эта королевская власть — фальшивая королевская власть; она не ведет мир, а следует за ним. Работа, в которую Вольтер вложил свое сердце, была разрушением — разрушением лжи, фанатизма, жестокости и притворства. Это была важная обязанность, и кто-то должен был ее выполнить. Но она была временной, и интерес к ней быстро проходит. Если бы Лютер и другие реформаторы стремились только к разрушению Римской церкви, их влияние быстро бы прекратилось. Но они созидали, разрушая; меч в одной руке, мастерок в другой. Они разрушали, чтобы строить; они убирали обветшалый дом, чтобы поставить на его место другой. Вольтер не зашел так далеко; он не хотел никакой новой церкви на месте старой.

О Вольтере и Руссо часто говорят так, будто они были соратниками, и во многих умах они ассоциируются как разделяющие одни и те же убеждения. Ничто не может быть более неверным. Они были радикально противоположны по самому складу своего ума, и их последователи и поклонники столь же различны. Если всех людей можно разделить на платоников и аристотеликов, то их можно таким же образом классифицировать на тех, кто предпочитает Вольтера Руссо, и vice versa. Оба, действительно, были теистами, и оба противостояли популярной религии своего времени. Оба были блестящими писателями, мастерами французского языка, к которым прислушивался народ, и пользовались огромной популярностью. Оба в той или иной степени подвергались преследованиям за свои религиозные ереси. В этом они похожи друг на друга. Но это лишь внешнее сходство; радикально и внутренне они были полярными противоположностями. То, что привлекало одного, отталкивало другого. Вольтер был человеком мира, любил общество и светские удовольствия; дитя своего времени, популярный, всеобщий любимец. Руссо сторонился общества, ненавидел его моду, не находил удовольствия в его развлечениях и принадлежал к другой эпохе, нежели восемнадцатый век. Руссо верил в человеческую природу и думал, что если бы мы могли вернуться к нашему естественному состоянию, страдания жизни прекратились бы. Вольтер презирал человеческую природу; он вечно повторял, что большинство людей — мошенники и глупцы. Руссо не доверял образованию и культуре в их обычном понимании; но для ума Вольтера они были единственными вещами, имеющими какую-либо ценность, — всем тем, что делало жизнь достойной того, чтобы жить. Руссо был больше похож на Паскаля, чем на Вольтера; конечно, далеко уступая Паскалю в твердых моральных принципах и аскетической добродетели. И все же он напоминал его своей преданностью идеям, своим энтузиазмом по поводу какого-то лучшего дня, который должен наступить. Оба были не на своем месте в свое время; оба были пророками, вопиющими в пустыне. Поставьте Вольтера между Паскалем и Руссо, и это будет чем-то вроде картины Гёте между Базедовым и Лафатером.

"Prophete rechts, Propliete links,

Das Weltkind in der Mitte."

Разница между Вольтером и Руссо была на самом деле разницей между человеком таланта и человеком гения. Вольтер, блестящий, ловкий, полный ресурсов, быстрый как молния, разносторонний, с огромной работоспособностью, с жизнью, полной литературных успехов, не оставил после себя ни одного шедевра. Он везде приходит вторым. Как трагик он уступает Расину; как остроумец и комедиограф — далеко ниже Мольера; и он совершенно превзойден как историк и биограф многими современными французскими авторами. В его сочинениях нет зарождающихся идей, нет семян для будущих урожаев. Он считал себя философом, и так его воспринимали другие; но и его философия не имела корней. Достаточным доказательством этого является тот факт, что он разделял поверхностный оптимизм английских деистов, выраженный Болингброком и Поупом, пока Лиссабонское землетрясение, уничтожившее тридцать тысяч человек, не изменило все его умственное отношение. До тех пор он мог говорить вместе с Поупом: «Все, что есть, — правильно». После этого большинство вещей, которые существуют, показались ему фатально и безнадежно неправильными. То, что тридцать тысяч человек погибли за несколько минут в больших страданиях, он счел несовместимым с благостью Бога. Но если взять весь мир, тридцать тысяч человек постоянно гибнут в течение нескольких часов или дней. Какая разница, с философской точки зрения, если они умирают все сразу в определенном месте или с большими интервалами во многих местах? Вольтер спрашивает: «Какое преступление совершили те младенцы, которые лежат раздавленными на груди своих матерей?» Какое преступление, ответим мы, совершили младенцы, которые умирали миллионами в страданиях с тех пор, как мир начался? «Был ли Лиссабон, — спрашивает он, — более порочным, чем Париж?» Но разве Вольтер никогда раньше не замечал, что порочные люди часто живут в здоровье и удовольствии, в то время как добрые страдают и умирают? Вольтер не видел того, что требует очень мало философии, чтобы обнаружить: что Лиссабонское землетрясение на самом деле не представляет для разума большей трудности, чем страдание и смерть одного ребенка.

Еще один факт, который показывает поверхностный характер образа мыслей Вольтера, — это его ожидание уничтожить христианство объединенной атакой на него всех остроумцев и философов. Г-н Партон говорит нам, что «l'Infâme», которую Вольтер надеялся сокрушить, «была не религией, не христианской религией и не Римско-католической церковью. Это была, — говорит он, — религия, претендующая на сверхъестественный авторитет и подкрепляющая эту претензию болью и наказаниями». Без сомнения, именно дух нетерпимости и преследования вызвал его негодование. Но объектом этого негодования была не абстракция, которую представляет нам г-н Партон. Это было нечто гораздо более конкретное. Нет сомнения, что Вольтер смешивал христианство с окружавшими его церквями, а их — с их злоупотреблениями; и таким образом его целью было смести все позитивные религиозные институты и оставить на их месте философский деизм. Иначе какой смысл в его знаменитом хвастовстве, что «потребовалось двенадцать человек, чтобы основать веру, которую нужно будет уничтожить лишь одному человеку»? Какой смысл, иначе, в его изумлении, что Локк, «так глубоко проследив в одной книге развитие рассудка, мог так унизить свой собственный рассудок в другой»? — имея в виду, как полагает г-н Морли, «Разумность христианства» Локка. Вольтер видел вокруг себя христианство, представленное жестокими фанатиками, церковниками, живущими в праздной роскоши, узколобыми и черствыми священниками. Это было все христианство, которое он видел своей острой проницательностью; и у него не было способности проникнуть в более глубокую жизнь души, которую эти коррупции искажали. Мы не виним его за это; он был таким создан; но это был фатальный недостаток для реформатора. Первая работа реформатора — обнаружить истину и добро, скрытые среди злоупотреблений, которые он хочет реформировать, и ради которых люди терпят зло. Буддийская пословица гласит: «Человеческий ум подобен пиявке: он никогда не отпускает хвостом, пока не ухватится где-нибудь головой». Отличите добро в системе от зла; покажите, как добро может быть сохранено, хотя зло отброшено, и тогда вы можете надеяться осуществить по-настоящему радикальную реформу. Радикализм означает добираться до корней чего-либо. Вольтер был неспособен стать радикальным реформатором христианской церкви, потому что у него самого не было способности, с помощью которой он мог бы оценить центральные силы христианства. Г-н Морли говорит, что Вольтер «не сказал ни слова, и даже не проявил косвенной признательности ни к одному слову, сказанному другим, которое волнует и расширяет то неопределенное возвышение, известное как любовь к Богу», «или к более широкому слову святость». «Из-за оскорблений, которые его разум получил от определенных претензий, как у писателей, так и у некоторых из тех, чьи действия они увековечили, эта возвышенная черта в Библии, в обеих ее частях, была, к несчастью, потеряна для Вольтера. У него не было слуха для более тонких вибраций духовного голоса». И так же говорит Карлейль: «Гораздо более серьезным основанием для обиды является то, что он вмешивался в религию, не будучи сам, в какой-либо мере, религиозным; что он вошел в храм и оставался там с легкомыслием, которое ни в одном храме, где поклоняются люди, не подобает ни одному человеку-брату; что, одним словом, он страстно и с долго продолжавшимися усилиями воевал против христианства, не понимая ничего, кроме самой поверхности того, чем было христианство». Фактически, в организации Вольтера орган благоговения, «венец всей моральной природы», по-видимому, был на минимуме. Чувство справедливости было; страстное сочувствие к угнетенным, благородная ненависть к угнетателю, готовность посвятить время, мысли, богатство облегчению участи раздавленной жертвы. Поэтому, обладая такими качествами, Вольтер, с дополнительной помощью своей неутомимой энергии, часто преуспевал в том, чтобы вырвать добычу из пасти льва. Он был способен победить объединенные силы Церкви и Государства в своей защите какого-то отдельного страдальца, в своей битве против какого-то одного зла. Но его долгая война против Католической церкви во Франции оставила ее именно там, где она была, когда эта война началась. Ее сила сегодня во Франции больше, чем была тогда, потому что это более чистый и лучший институт, чем был тогда. Этот Сфинкс все еще сидит у дороги, загадывая свою загадку. Вольтер не был Эдипом, который мог бы ее решить, и поэтому жизнь этой тайны остается нетронутой до сих пор.

«Генриаду» часто считали великой эпической поэмой Франции. Это просто означает, что Франция никогда не создавала великой эпической поэмы. «Генриада» искусственна, прозаична и не имеет ни частицы того пыла, того огня, того продолжительного энтузиазма, которые одни могут дать человечеству эпическую поэму. В этом предложении все компетентные критики согласны.

Вольтер был занят литературой всю свою жизнь. Он не только писал постоянно сам, но и был критиком сочинений других. Его ум был по существу критическим — сформированным для анализа, острого различения, сравнения и суждения по какому-то универсальному стандарту вкуса. Здесь, если где-либо, он должен был быть на высоте; здесь, если в каком-либо департаменте, он должен был стоять во главе мирового совета литературных цензоров. Но здесь, опять же, он даже не второразрядный; здесь, больше, чем где-либо, он показывает, насколько поверхностны его суждения. Он проверяет каждого писателя по французскому стандарту восемнадцатого века. Каждое слово, которое Гёте, Шиллер, Лессинг сказали о других писателях, полно ценности и интереса сегодня. Но кто пойдет к Вольтеру за светом о какой-либо книге или авторе? У нас есть инстинктивное, но твердое убеждение, что все его взгляды ограничены его непосредственным окружением, извращены его личными предрассудками. Так, он предпочитает Ариосто «Одиссее», а «Освобожденный Иерусалим» Тассо — «Илиаде». Его неспособность понять величие Шекспира хорошо известна. Он полон негодования, потому что французский критик назвал Шекспира «богом сцены». «Кровь кипит в моих старых жилах, — говорит он, — и что ужасно думать, это я сам первым показал французам те немногие жемчужины, которые можно найти в навозной куче». «Письма к сыну» Честерфилда он считает «лучшей книгой об образовании, когда-либо написанной». Это книга, в которой отец учит сына искусству вежливой лжи, о которой д-р Джонсон говорит, что «она показывает, как грация может быть соединена с пороком», — книга, автор которой назван Де Вером философом лести и притворства. Он признавал, что в Мильтоне были некоторые хорошие вещи, но говорит о его концепциях как о «странных и экстравагантных». Он считал Кондорсе намного превосходящим Паскаля. Стихи Гельвеция он считал лучше любых, кроме стихов Расина. Эпоха была тем, что Вильмен называет «золотым веком посредственных писателей»; и Вольтер привычно хвалил их всех. Но эти писатели по большей части принадлежали к обществу взаимного восхищения. Анатомист Тиссо в одном из своих физиологических трудов говорит, что гений Дидро пришел, чтобы показать человечеству, как всякое разнообразие таланта может быть доведено до совершенства в одном человеке. Дидро, в свою очередь, пришел в неистовый восторг от романов Ричардсона. «С тех пор как я прочитал эти работы, — говорит он, — я сделал их своим пробным камнем; те, кто не восхищается ими, сами себя осудили. О мои друзья, какие величественные драмы эти три: «Кларисса», «Сэр Чарльз Грандисон» и «Памела»!» Таким был восемнадцатый век; и Вольтер принадлежал к нему со всей интенсивностью своей пылкой натуры. Можно сказать, что он никогда не видел и не предвидел ничего лучшего. Живя на самом краю великой социальной революции, он, по-видимому, не подозревал, какова будет ее природа, даже если он подозревал ее приближение. Жестокости Церкви раздражали его, но политическое состояние общества, нищета крестьян, роскошь дворян, деспотизм короля оставляли его равнодушным. Он был удивительно лишен какого-либо представления о ценности политической свободы или свободных институтов. Если бы он дожил до прихода Революции, это совершенно поразило бы его. Его симпатии были на стороне просвещенной аристократии, а не народа. В этом тоже он был человеком своего времени и принадлежал к середине своего века, а не к его концу. Он видел и оплакивал зло плохого управления. Он указывал на страдания, порождаемые войной. Он ненавидел и осуждал военный дух. Он призывал духовенство во имя их религии присоединиться к нему в его праведных призывах против этого великого проклятия человечества. «Где, — спрашивает он, — в пяти или шести тысячах проповедей Массийона есть две, в которых говорится что-либо против бича войны?» Он упрекает философов и моралистов также за их нерадивость в этом вопросе и решительно отвечает на аргумент Монтескье о том, что самооборона иногда делает необходимым начать атаку на соседнюю нацию. Но он не возвращается, чтобы проследить зло до его корня в отсутствии самоуправления. В письме к королю Пруссии он говорит: «Когда я просил вас стать освободителем Греции, я не имел в виду, чтобы вы восстановили демократию. Я не люблю правление черни» (gouvernement de la canaille). Опять же, написав тому же самому в январе 1757 года, он говорит: «Ваше величество окажет большую услугу, уничтожив это позорное суеверие [христианство]; я не говорю среди canaille, которые не заслуживают того, чтобы быть просвещенными, и которые должны быть подавлены под всеми игами, но среди честных людей, людей, которые думают. Давайте белый хлеб детям, но только черный хлеб собакам». В 1762 году, написав маркизу д'Аржану, он говорит: «Турки говорят, что их Коран имеет иногда лицо ангела, иногда лицо зверя. Это описание подходит нашему времени. Есть несколько философов — они имеют лицо ангела; все остальное очень напоминает лицо зверя». Опять же, он говорит Гельвецию: «Не считайте своим ближним никого, кроме человека, который думает; смотрите на всех других людей как на волков, лисиц и оленей». «Мы скоро увидим, — пишет он Д'Аламберу, — новые небеса и новую землю — я имею в виду для честных людей; ибо что касается canaille, то самое глупое небо и земля — это все, на что они годны». Реальное управление нациями, по его словам, должно осуществляться абсолютными королями в интересах вольнодумцев.

Правда, после того как Руссо опубликовал свой призыв в защиту демократических прав, Вольтер начал колебаться. Было замечено, что «в то самое время, когда он выражал растущую неприязнь к личности автора «Эмиля», он был непреодолимо привлечен к основным доктринам Руссо. Он вступил, как будто вопреки самому себе, на пути, к которым его ноги никогда раньше не были направлены. Как будто чтобы отомстить себе за то, что попал под это благотворное влияние, он преследовал Руссо со слепым гневом». Он резко атаковал «Общественный договор», но принял суверенитет народа; говоря, что «гражданское правительство — это воля всех, исполняемая одним или несколькими в силу законов, которые все приняли». Он, однако, быстро ограничил этот демократический принцип, ограничив право принятия законов владельцами недвижимости. Он заявляет, что те, у кого нет ни дома, ни земли, не должны иметь никакого голоса в этом вопросе. Теперь он начал (в 1764 году) с нетерпением ждать конца монархий и ожидать революции. Тем не менее, он ясно заявляет: «Мнимое равенство человека — это пагубная химера. Если бы не было тридцати рабочих на одного хозяина, земля не была бы возделана». Но в практических и гуманных реформах Вольтер взял на себя инициативу и проделал хорошую работу. Он выступал против допросов с применением пыток, смертной казни за кражу, конфискации имущества осужденных, наказаний против еретиков, тайных судов; хвалил суд присяжных, гражданский брак, право на развод и реформы в направлении гигиены и образования.

И, прежде всего, какой бы недостаток ни был найден у Вольтера, давайте никогда не перестанем ценить его щедрые усилия в пользу несчастных жертв ужасного фанатизма, который тогда преобладал во Франции. Нет необходимости останавливаться здесь на делах Каласа, Сирвенов, Ла Барра и графа де Лалли. Они полностью рассказаны г-ном Партоном, и к его отчету мы отсылаем наших читателей. В 1762 году протестантский пастор Рошетт был повешен по приказу Парламента Тулузы за то, что совершал свое служение в Лангедоке. В то же время трое молодых джентльменов, протестантов, были обезглавлены за то, что взялись за оружие, чтобы защитить себя от того, чтобы быть вырезанными католиками. В 1762 году протестантский купец Калас, пожилой и достойный гражданин Тулузы, был подвергнут пыткам и колесованию по совершенно необоснованному обвинению в том, что он убил своего сына, чтобы не дать ему перейти в католичество. Протестантская девушка по имени Сирвен была примерно в то же время забрана у своих родителей и заперта в монастыре, чтобы принудить ее изменить свою религию. Она сбежала и погибла в результате несчастного случая во время своего бегства. Родителей обвинили в том, что они убили ее, чтобы не дать ей стать католичкой. Они сбежали, но жена умерла от воздействия стихии и нужды. В 1766 году распятию был нанесен ущерб какими-то распутными людьми. Епископ Амьена призвал к мести. Двое молодых офицеров, восемнадцати лет, были обвинены. Один сбежал; другой, Ла Барр, был приговорен к тому, чтобы ему отрезали язык, отрубили правую руку и сожгли заживо. Приговор был заменен смертью через обезглавливание. Вольтер, семидесяти лет, посвятил себя с мастерской способностью и неутомимой энергией спасению этих жертв; а когда он потерпел неудачу в этом, — показу лживости обвинений и получению пересмотра приговоров. Он использовал все средства: личные обращения к людям, облеченным властью, и к женщинам-фавориткам, красноречие, остроумие, пафос во всех формах письма. Он призывал всех своих друзей помочь ему. Он пролил поток света в эти темные места беззакония. Его щедрые труды были увенчаны успехом. Он добился отмены этих несправедливых решений; в некоторых случаях — восстановления конфискованного имущества и публичного признания невиновности осужденных. Сам того не зная, он действовал как ученик Иисуса. Возможно, он встретился в другом мире с великим лидером человечества, которого он никогда не понимал внизу, и был удивлен, услышав, как он сказал: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, вы сделали Мне».

Карлейль говорит нам, что главным качеством Вольтера была ловкость. Он отрицает, что он был действительно великим человеком, и говорит, что в одном существенном признаке величия он был полностью лишен, а именно — искренности. Он добавляет, что Вольтер был по рождению насмешником; что это был непреодолимый уклон его характера; что первым вопросом для него всегда было не то, что истинно, а что ложно, не то, что нужно любить, а что нужно презирать. Он был поверхностным без героизма, полным мелочности, полным тщеславия; «не великий человек, а только великий насмешник».

Но, безусловно, некоторые другие качества, помимо этих, были необходимы, чтобы произвести огромное влияние, которое он оказал в свое время и с тех пор. Помимо крайней ловкости, о которой говорит Карлейль, он обладал такой неисчерпаемой энергией, какой когда-либо был наделен любой из сынов человеческих. Он никогда не был счастлив, кроме как когда работал. Он работал дома, он работал в гостях, он работал в своей карете, он работал в отелях. Среди раздражений и беспокойств, которые парализовали бы мысль и перо других, Вольтер продолжал трудиться. На своем смертном одре, в крайней слабости и в старости, это неутомимое перо было всегда в движении, и все, что исходило из него, интересовало все человечество. Помимо бесчисленных книг, брошюр и трактатов, которые заполняют тома его собранных сочинений, говорят, что существует четырнадцать тысяч его писем, половина из которых никогда не была напечатана. Но это была лишь часть результата его ужасающей жизненной силы. Он был также предприимчивым и энергичным деловым человеком. Он спекулировал на фондах, давал деньги в рост, снаряжал корабли, покупал и продавал недвижимость, просил и получал пенсии. Таким образом он изменил свое наследство примерно в двести тысяч франков на годовой доход в той же сумме — равный по крайней мере ста тысячам долларов в год в настоящее время. Он был полон решимости стать богатым, и он стал им; не потому, что любил деньги ради них самих, и не потому, что был алчным. Он давал деньги свободно; он использовал их в больших масштабах. Он искал богатства как средства самозащиты — чтобы защитить себя от преследований, которые могли навлечь на него его атаки на Церковь. Он также имел, как великий писатель нынешнего столетия, Вальтер Скотт, желание быть крупным землевладельцем и лордом поместья; и, как Скотт, он стал им, царствуя в Фернее, как Скотт правил в Эбботсфорде.

Защищаясь от своих преследователей, он использовал другие средства, не столь законные. Одним из его методов была систематическая ложь. Он сначала скрывал, а затем отрицал авторство любых работ, которые подвергли бы его опасности. Он принял тон оскорбленной невинности. Например, он работал с восторгом, в течение двадцати лет, над своей жалкой «Орлеанской девственницей». Писать новые строки в ней, или новую песнь, было его освежением; читать их своим друзьям доставляло ему самое интенсивное удовлетворение. Но когда поэма нашла свой путь в печать, с каким криком он отрицает авторство, почти прежде чем его обвиняют в этом. Он принимает вид оклеветанной добродетели. Обвинение, заявляет он, является одним из позорных изобретений его врагов. Он пишет в «Энциклопедический журнал»: «Венцом их дьявольских маневров является издание поэмы под названием «Орлеанская девственница». Редактор имеет наглость приписать эту работу автору «Генриады», «Заиры», «Меропы», «Альзиры», «Века Людовика XIV». Он осмеливается приписать этому автору самую плоскую, самую подлую и самую грубую работу, которая может выйти из-под пресса. Мое перо отказывается копировать ткань глупых и отвратительных непристойностей этой работы тьмы». Когда «Философский словарь» начал появляться, он написал Д'Аламберу: «Как только возникнет какая-либо опасность, я прошу вас дать мне знать, чтобы я мог отречься от работы во всех публичных газетах с моей обычной искренностью и невинностью». Г-н Партон говорит нам, что у него было сто восемь псевдонимов. Он подписывал свои памфлеты Бенедиктинец, Архиепископ Кентерберийский, Квакер, Преподобный Иосия Руссет, аббат Лилладе, аббат Бигор, пастор Борн. Он был также готов сказать прямую ложь, когда это соответствовало его удобству.

Когда «Кандид» был напечатан в 1758 году, он написал, как говорит нам г-н Партон, дружественному пастору в Женеве: «Я наконец прочитал «Кандида». Люди, должно быть, потеряли рассудок, приписывая мне эту кучу чепухи. У меня, слава Богу, есть занятия получше. Этот оптимизм [Панглосса] очевидно разрушает фундамент нашей святой религии». Нашей святой религии!

Оправдание можно найти для этой лжи. Писатель, можно сказать, имеет право на свое инкогнито; если так, он имеет право защищать его, отрицая авторство книги, когда его обвиняют в этом. Это сомнительная мораль, но Вольтер пошел гораздо дальше этого. Он добровольно предлагал свои отрицания. Он утверждал всячески, с самыми торжественными заверениями, что он не был автором книги, которую он написал с восторгом. Но это было не самое худшее. Он не только говорил эту авторскую ложь, но он был преднамеренным лицемером, исповедующим веру в христианство, принимающим его таинства, просящим духовной помощи у Папы и умоляющим о реликвиях из Ватикана, в то самое время, когда он надеялся напряженными усилиями уничтожить как католицизм, так и христианство.

Когда он пытался быть принятым на место во Французской Академии, он написал так епископу Мирпуа: «Благодаря Небесам, моя религия учит меня знать, как страдать. Бог, который основал ее, как только он соизволил стать человеком, был из всех людей самым преследуемым. После такого примера почти преступление жаловаться... Я могу сказать перед Богом, который слышит меня, что я хороший гражданин и истинный католик... Я написал много страниц, освященных религией». В этом г-н Партон признает, что он зашел слишком далеко.

Когда в Кольмаре, как мера самозащиты, он решил причаститься на Пасху. Г-н Партон говорит, что Вольтер имел пенсии и ренты в размере шестидесяти тысяч ливров ежегодно, которых король мог лишить его росчерком пера. Поэтому он решил доказать, что он хороший католик, приняв таинства. В качестве необходимого предварительного условия он исповедался у монаха-капуцина. Он написал д'Аржану незадолго до этого: «Если бы у меня было сто тысяч человек, я знаю, что я должен был бы сделать; но так как у меня их нет, я причащусь на Пасху!» Но, написав Руссо, он считает постыдным для Галилея отрекаться от своих мнений. Г-н Партон тоже, который склонен оправдывать некоторые из этих лицемерий у Вольтера, скандализирован тем, что пасторы Женевы отрицали обвинения в ереси, выдвинутые против них Вольтером; говоря, что «мы живем, как они жили, в атмосфере неискренности». Посреди всего этого Вольтер приписывал себе заслугу за свои откровенные признания истины: «Я не неправ, осмеливаясь высказывать то, что думают достойные люди. В течение сорока лет я бросал вызов низкому правлению деспотов разума». Г-н Партон в другом месте, кажется, думает, что для Вольтера было бы невозможно переложить Псалмы в стихи; так как это «просило его публично отречься от всей своей карьеры». Но если причастие на Пасху не сделало этого, как могла переработка в стихи нескольких псалмов совершить это? Партон цитирует Кондорсе, говорящего, что Вольтер не мог стать лицемером, даже чтобы стать кардиналом. Мог ли кто-нибудь совершить более лицемерное действие, чем принять таинства Церкви, которую он презирал, чтобы избежать опасности преследования?

Когда он строил свой дом в Фернее, соседние католические кюре мешали ему. Они запретили рабочим работать на него. Чтобы встретить эту трудность, он решил получить защиту самого Папы. Поэтому он написал Папе, прося реликвию, чтобы положить ее в церковь, которую он построил, и получил в ответ кусок власяницы св. Франциска. Он часто ходил к мессе. Тем временем, в своих письмах к своим братьям-вольнодумцам он добавлял свой обычный постскриптум: «Ecrasez l'Infâme»; умоляя об их помощи в сокрушении католицизма и христианства. И все же не кажется, что он считал себя лицемером, таким образом внешне приспосабливаясь к религии, которую он ненавидел. Он думает, что другие, кто делает это, — лицемеры, но не то, что он сам является таковым. В 1764 году он пишет мадам дю Деффан: «Худшее то, что мы окружены лицемерами, которые беспокоят нас, чтобы заставить нас думать то, что они сами вовсе не думают». Столь своеобразны самообманы человеческого ума. Он пишет Фридриху, высмеивая таинство елеосвящения, а затем торжественно причащается евхаристии. Конечно, он не принадлежал к благородной армии мучеников. Он ожидал опрокинуть великую религиозную систему не силой веры, а остроумными памфлетами, блестящими сарказмами, ловкими обманами. Так думая, он был в высшей степени поверхностным.

Его теория на этот предмет дана в статье в «Философском словаре», процитированной г-ном Партоном: «Отличайте честных людей, которые думают, от толпы, которая не была создана, чтобы думать. Если обычай обязывает вас совершить нелепую церемонию ради canaille, и по дороге вы встречаете людей понимающих, уведомьте их кивком головы или взглядом, что вы думаете так же, как они... Если имбецилы все еще хотят есть желуди, пусть они едят желуди».

Г-н Партон описывает полностью (т. ii, стр. 410) церемонию евхаристии, в которой Вольтер принял участие в своей собственной церкви в Фернее. Это было пасхальное воскресенье, и Вольтер взошел на кафедру и проповедовал проповедь против воровства. Услышав об этом, епископ был скандализирован и запретил всем кюре епархии исповедовать, отпускать грехи или давать таинство Вольтеру. После этого Вольтер пишет и подписывает формальное требование к кюре Фернея позволить ему исповедоваться и причаститься в Католической церкви, в которой он родился, жил и желает умереть; предлагая сделать все необходимые декларации, все требуемые протестации, публично или частно, подчиняясь абсолютно всем правилам Церкви, для назидания католиков и протестантов. Все это было просто куском мистификации и забавы. Он притворился слишком больным, чтобы идти в церковь, и заставил капуцина прийти и преподать ему евхаристию в постели; Вольтер сказал: «Имея моего Бога в моих устах, я заявляю, что прощаю всех моих врагов». Неудивительно, что со всеми его удивительными способностями и его долгой войной против Католической церкви он был неспособен произвести на нее какое-либо длительное впечатление. Таланта недостаточно, чтобы совершать революции мнений. Никакая серьезная вера никогда не была уничтожена шуткой.

Если мы вернемся к Руссо и сравним его влияние с влиянием Вольтера, мы обнаружим, что оно пошло гораздо глубже. Вольтер был человеком огромного таланта. Талант ничего не создает, но формулирует в мастерское выражение то, что пришло к нему из века, в котором он живет. Ни одной новой идеи нельзя найти, мы верим, во всех бесчисленных сочинениях Вольтера. Но гений имеет видение идеальной истины. Это пророк будущего. Руссо, со многими своими недостатками, слабостями, глупостями, был человеком гения. Он был, вероятно, самым красноречивым писателем французской прозы, который когда-либо появлялся. Он был человеком, одержимым своими идеями. У него не было никакой ловкости, остроумия, изобретательности Вольтера. Вместо того чтобы накопить огромное состояние, он содержал себя переписыванием музыки. Вместо того чтобы быть окруженным поклонниками и льстецами, он вел уединенную жизнь, наедине со своими идеями. Вместо того чтобы отрицать авторство своих работ и тем самым давать оправдание властям оставить его в покое, он ставил свое имя на своих сочинениях. Он работал на хлеб своими руками, и в своем «Эмиле» он рекомендовал, чтобы всех мальчиков учили какому-нибудь ручному ремеслу. Вольтер высмеивал «джентльмена-плотника» Руссо; но прежде чем это поколение ушло, многие французские дворяне имели повод сожалеть, что их не научили пользоваться пилой и рубанком.

Если Вольтер принадлежал к восемнадцатому веку и свел в блестящий фокус его рассеянные лучи, Руссо принадлежал больше к девятнадцатому. Посреди persiflage, насмешки, легкой и простой философии своего дня, он стоял, «среди них, но не из них, в толпе мыслей, которые не были их мыслями». Это истинное объяснение его слабости и силы, и интенсивной неприязни, которую чувствовали к нему Вольтер и школа Вольтера. Они принадлежали своему времени, Руссо — грядущему времени.

Восемнадцатый век, особенно во Франции, был веком, в котором природа была на минимуме, а искусство на максимуме. Все было искусством. Но искусство, отделенное от природы, становится искусственным, если не сказать хитрым. Декорум был законом в морали; bienséances и convenances правили в обществе. Сцена была связана условными правилами. Поэзия ходила в шелковом наряде и делала свой туалет с тщательным достоинством levée Великого Монарха. Против всего этого Руссо возглавил реакцию — реакцию, неизбежную, как судьба. Как искусство было доведено до крайности, так теперь натурализм был доведен до противоположной крайности. Руссо был апостолом природы во всем. Детей следовало воспитывать методами природы, а не по рутине старого обычая. Правительства должны были вернуться к своему происхождению в человеческой природе; общество должно было быть реорганизовано на первых принципах. Этот голос, вопиющий в пустыне, был подобен трубе судьбы для века, возвещающей грядущий век. Он приложил топор к корню дерева. Его результатом была Французская революция, этот несущийся, могучий поток, который унес трон, аристократию, манеры, законы и предрассудки прошлого.

В своей первой великой работе, работе, которая поразила Европу, Руссо призвал человека к самому себе. Он сказал: «Истинная философия — это общаться с самим собой», — величайшее изречение, считает Анри Мартен, которое было произнесено в том веке. Руссо осудил роскошь и издал пророческий крик горя над запутанными недоумениями времени. «Больше нет средства, если не через какую-то великую революцию, почти столь же страшную, как зло, которое она вылечила бы, — которую грешно желать, невозможно предвидеть».

«Человек естественно добр», — говорит Руссо. До того как ужасные слова «мое» и «твое» были изобретены, как могли быть, спрашивает он, какие-либо пороки или преступления? Он осудил всякое рабство, всякое неравенство, все формы угнетения. Его сочинения были полны преувеличения, но, говорит французский историк, «не успел он открыть губы, как вернул искренность миру». Тот же писатель, после разговора о недостатках «Новой Элоизы», добавляет, что тем не менее «множество писем его «Юлии» являются шедеврами красноречия, страсти и глубины; и последние части отмечены моральной чистотой, мудростью взглядов и религиозным возвышением, совершенно новыми во Франции восемнадцатого века». Относительно «Эмиля» он говорит: «Это самое глубокое изучение человеческой природы на нашем языке; это был ковчег спасения, спущенный Провидением на волны скептицизма и материализма. Если бы Руссо был вычеркнут из восемнадцатого века, куда, мы серьезно спрашиваем, дрейфовал бы человеческий ум?»

«Общественный договор» появился в 1762 году. В этой работе Руссо смел своим мощным красноречием аргументы, которые помещали суверенитет где-либо еще, кроме как в руках народа. Эта фундаментальная идея была семенем, которое пробилось из земли в первой Революции и приносит свой зрелый плод в республиканской Франции сегодня. Д'Аламбер, который не любил Руссо, сказал об «Эмиле», что «он поставил его во главе всех писателей». «Общественный договор», нелогичный и несостоятельный во многих вещах, все же разрушил весь каркас деспотизма. Ван Лаун, более поздний историк, говорит нам, что Руссо был человеком из народа, который знал все их нужды; что каждый порок, который он атаковал, был тем, который они видели реально присутствующим в своей среде; что он «открыл шлюзы подавленных желаний, которые хлынули, переполняя весь искусственный мир». Вильмен пишет, что слова Руссо, «сходящие как пламя огня, тронули души его современников»; и что «его книги светятся красноречием, которое никогда не может пройти». Морли, которому Руссо по существу антипатичен, говорит об «Общественном договоре», что его первые слова, «Человек рожден свободным, но везде он в цепях», взволновали два континента — что это было евангелие якобинцев; и действие конвента в 1794 году может быть объяснено только влиянием Руссо. Он научил Францию верить в правительство народа, народом и для народа. Локк уже учил этой доктрине в Англии, где она не произвела такого насильственного взрыва, потому что не встретила таких вопиющих злоупотреблений.

Таков поразительный контраст между этими двумя величайшими писателями в современной французской литературе. Странно наблюдать их инстинктивный антагонизм в каждом пункте веры и характера. Достоинства одного точно противоположны достоинствам другого: их недостатки одинаково противоположны.

События жизни Вольтера были так часто рассказаны, что г-н Партон не смог добавить много к нашим знаниям о его биографии. Он родился в 1694 году и умер в 1778 году, в возрасте восьмидесяти четырех лет, хотя при рождении он был настолько слаб, что те, кто верит, что прогресс мира зависит от выживания наиболее приспособленных, подумали бы, что он не пригоден для того, чтобы быть выращенным. Это было также случаем с Гёте и Вальтером Скоттом. Его отец был нотариусом, и к имени Аруэ было добавлено имя Вольтер, будучи именем в семье его матери. Этот аффикс был принят юношей, когда он был в Бастилии, в возрасте двадцати четырех лет. Как утка идет к воде, так Вольтер пошел к своему перу. На двенадцатом году жизни он написал стихи, адресованные Дофину, которые так понравились знаменитой Нинон де Ланкло, тогда на девяностом году жизни, что она оставила мальчику наследство в две тысячи франков. Он пошел в школу иезуитов и всегда сохранял определенную симпатию к иезуитам. Его отец хотел сделать его нотариусом, но он «писал строфу, когда должен был составлять документы»; и обычные борьбы между отцовской целью и сыновним инстинктом закончились, как обычно, триумфом последнего. Он вел дикую карьеру некоторое время, в обществе распутных аббатов, развратных дворян и женщин, для которых удовольствие было единственной целью. Подозреваемый в том, что написал пасквиль на смерть Людовика XIV, он был отправлен в Бастилию и вышел оттуда не только с новым именем, но и с литературой как своей целью на всю оставшуюся жизнь. Его первая пьеса появилась на сцене в 1718 году, и с того времени он продолжал писать до своей смерти. Он путешествовал из замка одного дворянина в другой, изливая свои сатиры и сарказмы через прессу; угрожаемый разгневанными правителями и священниками, которые управляли Францией, но всегда спасаясь каким-то ловким маневром. В Англии он стал деистом и математиком. Его взгляды на Христа и христианство были суммированы в катрене, который может быть так переведен. Говоря об Иисусе, он говорит —

"His actions are holy, his ethics divine;

Into hearts which are wounded he pours oil and wine.

And if, through imposture, those truths are received,

It still is a blessing to be thus deceived."

Он много лет прожил в Сире с маркизой дю Шатле; маркиз, её муж, принимал эти странные отношения без каких-либо возражений. Затем последовал ещё более странный эпизод его жизни у Фридриха Великого, их любовные ссоры и примирения. После того как эта дружба подошла к концу, Вольтер поселился недалеко от Женевы в Швейцарии, но вскоре купил другое поместье прямо за пределами Швейцарии, во Франции, а третье — на небольшом расстоянии, на территории другого государства. Таким образом, в случае угрозы в одном государстве он мог легко перебраться в другое. Здесь он жил и работал до конца своих дней, будучи неутомимым писателем. Это был человек бесконечного остроумия, добросердечный, почти не имевший злобы, в основном желавший делать добро. Его яростные нападки на христианство можно объяснить тем, что его окружала коррумпированная Церковь. Церковь Франции того времени в своих высших кругах была гонительницей, но при этом лишенной веры: алчной до богатства, живущей в роскоши, равнодушной к бедным и вполне заслуживающей нападок Вольтера. То, что он не смог заглянуть глубже и увидеть потребность в религиозных институтах лучшего толка, было его несчастьем.

Этот труд — кладезь фактов для истории Вольтера и его времени. Мы не думаем, что он существенно изменит суждение о нём, вынесенное такими критиками, как Карлейль, Морли и большинство французских писателей наших дней. Вольтер был ярким светилом своего века, но этот век прошёл и никогда не вернётся.

РАЛЬФ УОЛДО ЭМЕРСОН 44

Матф. VI. 23. — Если око твое будет чисто, то всё тело твое будет светло.

Естественно и уместно, что многие кафедры сегодня делают своей темой характер и влияние великого мыслителя и поэта, который только что покинул нас; ибо каждая такая душа — это новое откровение Божьей истины и любви. Каждая открывает врата из нашего низшего мира земных забот и земных удовольствий в высший небесный мир духа. Такие люди поднимают нашу жизнь на более высокий уровень и убеждают нас в том, что мы также принадлежим Богу, вечности, небесам. И немногие в наши дни были такими посредниками небесного для человечества, как Ральф Уолдо Эмерсон.

В прошлое воскресенье, когда город Конкорд скорбел на всех своих улицах о потере своего любимого и почитаемого гражданина; когда на дверях самых скромных хижин висели знаки печали; когда множество людей приезжало издалека, чтобы засвидетельствовать свою любовь и уважение, — больше всего меня поразил неизбежный отклик человеческого сердца на всё истинное и доброе. Циники могут говорить нам, что люди одурачены шарлатанами, ведомы эгоистичными демагогами, неспособны распознать честь и истину, когда они представлены перед ними; что они всегда побивают камнями своих пророков и распинают своих спасителей; что у них есть глаза, но они не видят; уши, но они не слышат. Всё это верно на какое-то время; но неизбежно, согласно закону, столь же верному, как тот, что управляет движением планет, души людей в конце концов обращаются к тому, что истинно, великодушно и благородно. Пророков и учителей человечества могут побивать камнями в одном поколении, но памятники им воздвигает следующее. Их не понимают и превратно истолковывают сегодня, но завтра они становятся признанными лидерами своего времени. Иисус, который хорошо знал, что будет отвергнут и убит людьми, слепыми и глухими к его истине, также знал, что эта истина рано или поздно сломит всякое сопротивление и сделает его господином и царем мира. «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе».

В прошлое воскресенье, когда благодарная процессия следовала за своим учителем к его могиле на кладбище Конкорда, суровость нашей весны, казалось, смягчилась, и природа стала нежной к тому, кто так сильно её любил. Я вспомнил его слова: «Видимые небеса и земля сочувствовали Иисусу». Город, где «стояли фермеры в боевом порядке»; где прозвучал мушкет, открывший Войну за независимость — выстрел, о котором Лафайет сказал: «Это был набатный выстрел мира»; город «Старой усадьбы» Готорна и его могилы, теперь, когда Эмерсон также покоится в его тихой долине, обрел дополнительную славу. Он стал одной из «Мекк духа».

Позвольте мне описать умственное и духовное состояние Новой Англии, когда появился Эмерсон. Кальвинизм с его строгим догматизмом медленно умирал, и на смену ему пришел спокойный и несколько формальный рационализм. Локк всё ещё был хозяином в сфере мысли; Аддисон и Блэр — в литературном выражении. В поэзии школа Поупа вела борьбу со школой Байрона и его современников. Вордсворт проложил путь к более глубокому взгляду на природу; но Вордсворта вряд ли можно было назвать популярным писателем. В богословии преобладал определенный буквализм, и доктрины христианства выводились путем подсчета и взвешивания текстов с той и другой стороны. Не высший разум с его интуицией вечных идей, а аналитический рассудок с его логическими методами считался правителем в мире мысли. Культуры было больше, чем интеллектуальной жизни, хороших привычек — больше, чем морального энтузиазма. Религия стала во многом внешним институтом. Христианство состояло в приверженности рациональным или ортодоксальным мнениям, регулярном посещении церкви и прослушивании каждое воскресенье определенного количества молитв, гимнов и проповедей. Эти проповеди, за некоторыми яркими исключениями, были довольно скучными и механическими. В Бостоне, правда, появился Бакминстер — эта пламенная душа, которая вскоре истощила свое слабое тело. Совершенный оратор Эдвард Эверетт сменил его на кафедре Брэттл-сквер. Прежде всего, Чаннинг с новым духовным прозрением взглянул на истины религии и морали. Но всё же механический подход преобладал в большинстве церквей Новой Англии и считался в целом самым мудрым и безопасным методом. Существовал неписаный кодекс морали, литературы и социальных взглядов, которому все должны были соответствовать. Оригинальности было мало, а повторений — много. По всем вопросам существовали определенные формулы, которые считалось правильным повторять. «Ты блаженный малый, — говорит один из персонажей Шекспира, — что думаешь так, как думают другие люди. Ничья мысль в мире не держится дороги лучше, чем твоя». Мысль Новой Англии держалась дороги. Конечно, во все времена большая часть убеждений общества проистекает из памяти, обычаев и подражания; но в те дни, если я правильно их помню, считалось своего рода долгом думать так, как думают все остальные; своего рода проступком или слабостью — отличаться от большинства.

Если движения мысли сейчас гораздо более независимы и спонтанны; если сегодня традиции утратили свою деспотическую власть; если даже те, кто придерживается ортодоксального вероучения, способны относиться к нему как к мертвой букве, уважаемой за её прошлую пользу, но отнюдь не обязательной для нас сейчас, то это во многом благодаря мужественной позиции, занятой Эмерсоном. И всё же, заметьте, это влияние было оказано не путем нападок на старые мнения, не аргументами, не отрицанием, не критикой. Теодор Паркер делал всё это, но его влияние на мысль было гораздо меньше, чем влияние Эмерсона. Паркер был героем, который чуял битву издалека и бросался, с мечом в руке, в самую гущу конфликта. Но, как бы мы ни любили и ни почитали его честность, его огромную активность, его преданность истине и правде, мы должны признать сегодня, стоя у этих двух дружеских могил, что сила Эмерсона в смягчении жесткости закостенелых верований была гораздо большей. Это старая басня о буре и солнце. Яростные нападки бури лишь заставляли путника плотнее кутаться в плащ; ласковое тепло солнца заставило его сбросить его. Во всех сочинениях Эмерсона почти нет аргументации. Он не нападает на чьи-либо убеждения; он просто излагает свои собственные. Его метод всегда позитивен, конструктивен. Он открывает окна и впускает больше света. Он ничей противник; ничей враг. Он излагает то, что видит, а то, чего не видит, обходит стороной. На него часто нападали, но он никогда не отвечал. Его ответом было идти вперед и сказать что-то ещё. Его не заботило то, что он называл «пугалом последовательности». Если сегодня он говорил то, что казалось пантеизмом, а завтра видел некую истину, которая, казалось, открывала божественную личность, верховную волю, он высказывал последнее, как провозглашал первое, всегда верный свету внутри себя. Он оставлял духу истины примирение таких кажущихся противоречий. Он был подобен своему собственному шмелю —

"Seeing only what is fair,

Sipping only what is sweet;

Thou dost mock at fate and care,

Leave the chaff and take the wheat."

Этим методом позитивного утверждения он не только сэкономил время, обычно растрачиваемое на аргументы, нападки, ответы и возражения, но и дал нам сущность Истины вместо её формы. Логика и метафизика не открывают истин; они лишь упорядочивают то, что сделали известным высшие способности ума. Отсюда быстрое забвение, которое нисходит на полемику любого рода. Великие богословские спорщики, где они? Книги Хорсли и Макги похоронены в той же могиле, что и книги Белшама и Пристли, их старых оппонентов. Горькие нападки на христианство Вольтера и Пейна погребены в тех же темных и забытых склепах, что и столь же горькие защиты христианства его многочисленными поборниками. Аргументы могут быть часто необходимы, но ни одна истина не убивается аргументами; никакое заблуждение не может быть сохранено ими. Эмерсон — выдающийся пример человека, который никогда не отвечал на нападки, но продолжал свой путь и в конце концов увидел, как утихло всякое сопротивление, как прекратилась всякая враждебность. Он посвятил свои силы тому, чтобы дать своим читателям свои прозрения, зная, что только они питают душу. Так люди приходили к нему, чтобы насытиться. Его овцы слышали его голос. Те, кто чувствовал, что стал лучше от его наставлений, следовали за ним. Так он собрал вокруг себя постоянно растущую группу учеников, пока в Англии, в Германии, во всех странах, где люди читают и мыслят, на него не стали смотреть как на учителя. Многие из этих учеников были людьми редких дарований и способностей, такими как Маргарет Фуллер, Теодор Паркер, Джордж Рипли, Готорн. Многие другие были неизвестны славе, но глубоко осознавали благословения, полученные от своего пророка и провидца девятнадцатого века. Ибо в этом заключалось его призвание. Он был человеком, который видел. Он обладал божественным видением и даром. Он сидел у самого источника и вкушал воды Геликона в их истоке.

Его первая маленькая книга, двенадцатая доля листа объемом менее ста страниц, под названием «Природа», опубликованная в 1836 году, указывает на все эти качества. Она начинается так:—

«Наш век ретроспективен. Он строит гробницы отцов. Он пишет биографии, истории, критические статьи. Предыдущие поколения созерцали Бога и Природу лицом к лицу; мы — через их глаза. Почему бы и нам не наслаждаться первозданным отношением к вселенной? Почему бы нам не иметь поэзию и философию прозрения, а не традиции, и религию через откровение нам, а не историю их откровений?... Солнце светит и сегодня.... Несомненно, у нас нет вопросов, на которые нельзя было бы ответить».

Это была его первая доктрина — доктрина опоры на собственные силы. Он учил, что Бог дал каждому человеку силу видеть своими глазами, думать своим умом, верить в то, что кажется ему истинным, опираться на свои инстинкты и, как он говорит, «называть пугач пугачом, даже если древние и почтенные люди земли объявляют его громом небесным». Это была мужественная и здоровая доктрина. Она, несомненно, могла быть использована во зло и привести некоторых людей к мысли, что они являются людьми оригинального гения, когда они были лишь эксцентричными. Она могла побудить других нападать на все институты и традиции, как будто, если вещь старая, она обязательно ложная. Но сам Эмерсон был лучшим противоядием от такой экстравагантности. Юноше, который принес ему рукопись, опровергающую Платона, он ответил: «Когда нападаешь на короля, ты должен быть уверен, что убьешь его». Но его протест против господствующего конвенционализма был здоровым, а его призыв ко всем «быть самими собой» — вдохновляющим.

Та же доктрина преподается во вступительных замечаниях редакторов «Dial». Они говорят, что с радостью подчинились сильному течению мысли, которое побудило многих искренних людей осудить ту строгость условностей, которая превращает их в камень, которая отвергает надежду и смотрит только назад, которая подозревает улучшения и не питает ничего, кроме ужаса перед мечтами юности. Этот труд, «Dial», произвел огромное впечатление, совершенно несоразмерное с его малым тиражом. Старшим поколением он был сердечно объявлен непонятным мистицизмом, и, несомненно, во многом так оно и было. Те, кто был внутри, его собственные друзья, часто смеялись над ним не меньше, чем те, кто был снаружи. И всё же он открыл дверь для многих новых и благородных мыслей и был диким звуком горна, побудкой, призывающей все великодушные сердца смотреть в сторону грядущего дня.

Вот отрывок из одного из писем Эмерсона из Европы, датированный мартом 1833 года. Он написан в Неаполе:—

«И что с того, что это Неаполь! Это всё тот же мир пирогов и эля, людей, истины и глупости. Я не позволю навязать себе мнение именем. Так легко поддаться влиянию имен, что трудно сохранить свое суждение прямым и быть довольным только по-своему. Байя и Позилиппо звучат так внушительно, что мы готовы сдаться без боя и не отстаивать свое частное мнение против того, что кажется мнением человечества. Но здесь я за простого старого Адама, за простое, подлинное «я» против всего мира».

Далее он говорит: «Нет ничего более губительного для гения, чем гений. Мистер Тейлор, автор «Ван Артевелде», — человек большого интеллекта, но из-за изучения Шекспира вынужден воспроизводить Шекспира».

Таким образом, первым великим уроком, преподанным мистером Эмерсоном, была «опора на собственные силы». И второй был подобен ему, хотя, казалось бы, противоположен ему — «опора на Бога». Не действительно противоположен, ибо он означал следующее: Бог близок к твоему уму и сердцу, как он был близок к уму и сердцу пророков и вдохновенных людей прошлого. Бог готов вдохновить и тебя, если ты будешь уповать на него. В маленькой книге под названием «Природа» он говорит:—

«Высшее присутствует в душе человека; грозная вселенская сущность, которая не есть мудрость, или любовь, или сила, или красота, но всё в одном, и каждое целиком, есть то, ради чего существуют все вещи и благодаря чему они есть. Верь, что повсюду в природе присутствует дух; что он един, что он не действует на нас извне, а через нас самих.... Как растение на земле, так человек покоится на лоне Божьем, питаемый неиссякаемыми источниками и черпающий по своей нужде неисчерпаемую силу».

И так в своем стихотворении под названием «Проблема» он учит, что все религии от Бога; что все пророки, сивиллы и возвышенные души, которые пели псалмы, писали священные тексты и строили храмы и соборы людей, были вдохновлены духом, стоящим выше их собственного. Он отбрасывает поверхностное объяснение, что какая-либо из великих религий когда-либо произошла от поповщины:—

"Out from the heart of Nature rolled

The burdens of the Bible old;

The litanies of nations came,

Like the volcano's tongue of flame,

Up from the burning core below,

The canticles of love and woe.

"The word unto the prophet spoken

Was writ on tables yet unbroken;

The word by seers or sibyls told,

In groves of oak or fanes of gold,

Still floats upon the moving wind,

Still whispers to the willing mind.

One accent of the Holy Ghost

The heedless world hath never lost."

Во всём, что Эмерсон говорит о природе, он столь же благочестив. Он видит Бога во всём этом. Для него она полна божественного очарования. «В лесах, — говорит он, — вечная юность. Внутри этих Божьих насаждений царят благопристойность и святость, и мы возвращаемся к разуму и вере». «Токи Вселенского Бытия циркулируют во мне. Я — часть и частица Бога». За такие слова его обвиняли в пантеизме. И он был пантеистом; но лишь в той мере, в какой Павел был пантеистом, когда говорил: «Ибо Им мы живем и движемся и существуем»; «Из Которого и через Которого всё»; «Полнота Наполняющего всё во всём». Эмерсон в своем взгляде на природу был един с Вордсвортом, который сказал:—

"The clouds were touched,

And in their silent faces he could read

Unutterable love. Sensation, soul, and form

All melted into him; they swallowed up

His animal being; in them did he live,

And by them did he live; they were his life.

In such high hour

Of visitation from the living God,

Thought was not; in enjoyment it expired."

Эмерсон, таким образом, был для нашего времени пророком Бога в душе, в природе, в жизни. Он стоял за дух против материи. Дарвин, его великий сверстник, безмятежный мастер в школе науки, был подобен ему в этом — в том, что он также говорил то, что видел, и не более того. Он также учил тому, что Бог открыл ему во внешнем мире чувств, как Эмерсон — тому, что Бог открыл во внутреннем мире духа. Среди бурных споров своего времени каждый из этих людей шел своим путем, его око было чисто, и всё тело его было полно света. Работа Дарвина была легче, ибо он плыл по течению времени, которое в настоящее время так сильно направлено на изучение вещей видимых и временных. Но работа Эмерсона была более благородной, ибо он стоит за вещи невидимые и вечные — за более широкую религию, более высокую веру, более благородное поклонение. Эта сильная и нежная душа совершила свою работу и пошла своим путем. Но он всегда будет занимать нишу во вселенской Церкви как пророк Новой Англии. Он обладал чистотой воздуха Новой Англии в своей моральной природе, оттенком проницательного янки-остроумия в своей речи и долгим наследием предковой веры, воплощенной и консолидированной в крови и мозге. Но к этому добавились качества, которые были получены из какого-то далекого царства человеческой жизни: восточный склад мысли, оттенок средневекового мистицизма и словарный запас, взятый из книг, неизвестных нашей литературе Новой Англии. В его сочинениях не найти языковых банальностей, и, хотя он читал старых писателей, он не подражает им. Он также, подобно своему шмелю, собрал вклады с самых отдаленных полей и обогатил наш язык новой и живописной речью, совершенно своей собственной.

Будем же благодарны за этот лучший из Божьих даров — ещё одну душу, посланную нам, наполненную божественным светом. Так мы заново узнаем, как полны природа и жизнь Богом:—

"Ever fresh the broad creation,

A divine improvisation;

From the heart of God proceeds

A single will, a million deeds."

Одно слово относительно отношения мистера Эмерсона к Христу и христианству. Различие, которое он проводил между Иисусом и другими учителями, было, несомненно, различием в степени, а не в роде. Он не проводил великой пропасти сверхъестественных сил, происхождения или служения между Христом и этническими пророками. Но его почтение к Иисусу было глубоким и нежным. И он не возражал против слова «христианин» или против христианской Церкви. В последние годы, по крайней мере, он нередко посещал службы унитарианской церкви в своем городе, и я встречал его на унитарианских съездах, благостное и почитаемое присутствие.

На кладбище в Бонне, на Рейне, находится гробница Нибура, историка, человека, как я полагаю, несколько похожего типа на нашего Эмерсона. По крайней мере, некоторые тексты на его памятнике были бы удивительно уместны для любого камня, который может быть установлен над останками американского пророка и поэта в милой долине гробниц в Конкорде.

Один из этих текстов был из Сираха XLVII. 14, 17:

"How wise wast thou in thy youth, and as a flood filled with understanding!

Thy soul covered the whole earth, and thou filledst it with dark parables.

Thy name went far unto the islands, and for thy peace thou wast beloved.

The countries marvelled at thee for thy songs and proverbs and parables and interpretations."

И столь же уместной была бы эта горацианская строка, также на памятнике Нибура:—

"Quis desiderio sit pudor aut modus tam cari capitis."

От друга Эмерсона на всю жизнь я только что получил письмо, содержащее эти слова, которые лучше, чем большинство описаний, передают характер его души:—

«И вот белые крылья расправились, и великая душа покинула нас.

'’Tis death is dead; not he.'

В нем не было тщеславия, не было эгоизма; не было алчности, не было ненависти; не было никаких тяжестей, которые тянут вниз обычных смертных. Его жизнь была озарением; большим, ясным светом; Фаросом Новой Англии, как в другие дни называл его наш дорогой брат. И этот свет светил тем дальше и шире, чем дольше он горел».

ГАРРИЕТ МАРТИНО 45

Вся работа 46 очень интересна. Как могло быть иначе, рассказывая историю столь замечательной жизни? Количество литературной работы, которую выполнила мисс Мартино, поразительно. Она начала писать для печати, когда ей было девятнадцать, и продолжала, пока не смогла больше держать перо. Перо было её мечом, которым она владела с радостью воина в конфликте истины с заблуждением, права с неправдой. Она написала много книг; но её статьи в обзорах и газетах были бесчисленны. Мы не находим в обеих частях этой биографии попытки дать полный список её сочинений. Возможно, это было бы невозможно. Она никогда, кажется, не думала вести такой учет сама, не больше, чем герой записывает количество ударов, которые он наносит в битве. Не успевала она закончить одно задание, как приходило другое; а иногда несколько шли одновременно. Как и другие плодовитые писатели, она наслаждалась упражнением своих продуктивных способностей; и, как она где-то говорит нам, её самыми счастливыми часами были те, в которые она сидела за своим столом с пером.

Её основные работы охватывают широкий круг мыслей и исследований. Одну из своих первых книг, «Традиции Палестины», она продолжала рассматривать долгое время после с большей привязанностью, чем любую другую из своих работ, за исключением «Восточной жизни». Но её авторство началось, когда ей было девятнадцать, со статьи, написанной для унитарианского ежемесячника. Впоследствии она получила три отдельные премии, предложенные Центральной унитарианской ассоциацией за три эссе на разные темы. Примерно в то же время она написала «Пять лет юности», рассказ, на который она никогда не смотрела впоследствии. Но её первый большой шаг в авторстве, и тот, который сразу сделал её силой в политике и литературе, был сделан, когда она начала свою серию рассказов по «Политической экономии». Она начала, однако, писать эти истории, не зная, что рассматривает вопросы политической экономии, «само название которой», говорит она, «было тогда либо неизвестно мне, либо не имело смысла». Ей было тогда около двадцати пяти лет. У неё были обычные трудности с различными издателями, которые неизбежно испытывают неизвестные авторы, и эти рассказы, которые стали такими популярными, отвергались одной фирмой за другой. Один из них был отвергнут Обществом распространения полезных знаний как слишком скучный. Президент этого Общества, лорд Брум, впоследствии излил свою ярость на подкомитет, который отверг предложенный рассказ, и тем самым позволил своему Обществу, «учрежденному именно для этой цели, быть вытесненным с поля маленькой глухой женщиной из Нориджа». Наконец был найден издатель, который согласился взять книги на очень неудовлетворительных условиях. Как только вышел первый номер, успех серии был обеспечен. Второе издание в пять тысяч экземпляров было немедленно востребовано — вся периодическая пресса выступила в пользу рассказов — и с того часа мисс Мартино оставалось только выбирать, что писать, будучи уверенной, что это сразу найдет издателя.

Ей было в это время тридцать лет. Она уже была глухой, её здоровье было плохим; но она тогда начала карьеру интеллектуального труда, редко равную которой можно найти у самого сильного человека на протяжении самой долгой жизни. Она начала писать каждое утро после завтрака; и, если не была в путешествии, редко проводила утро в течение остальной части своей жизни без письма — работая с восьми часов до двух. Её метод заключался в том, чтобы после выбора темы приобрести все стандартные работы по ней и изучить их. Затем она приступала к составлению плана своей работы и наброску контура своего рассказа. Если действие происходило за границей, она приобретала книги о путешествиях и топографии. Затем она составляла содержание каждой главы в деталях, и после этой предварительной работы рассказ писался легко и с радостью.

Из этих рассказов она написала тридцать четыре за два с половиной года. Ей было тогда тридцать два. Она получила 2000 фунтов стерлингов за всю серию — достаточно небольшая компенсация — но она утвердила свое положение и свою славу. Её основные книги, опубликованные впоследствии, были её двумя работами об Америке, романами «Дирбрук» и «Час и человек»; девятью томами рассказов о лесных и охотничьих законах; четырьмя рассказами в «Товарище по играм»; «Жизнью в комнате больного»; «Письмами о месмеризме»; «Восточной жизнью, прошлым и настоящим»; «Историей Англии во время тридцатилетнего мира»; «Письмами о законах социальной природы и развития человека»; «Переводом и сокращением позитивной философии Конта»; помимо многих меньших работ, составляющих пятьдесят два названия в списке Аллибона. В дополнение к этому она написала много статей в обзорах и журналах; и миссис Чепмен упоминает, что она отправила в один лондонский журнал, «Дейли Ньюс», шестнадцать сотен статей, со скоростью иногда шесть в неделю. Несомненно, Гарриет Мартино была той, кто работал верно, пока длился её день.

Но если мы хотим воздать ей должное, мы должны рассмотреть также мотив и дух, в которых она работала. Каждая вещь, которую она делала, имела своей целью не что-то чисто личное, а некое благо для человечества. Хотя в её характере не было ничего от сентиментальности филантропии, она была наполнена духом филантропии. Прирожденный реформатор, она унаследовала от своих гугенотских и унитарианских предков любовь к истине и ненависть к заблуждению, с мужеством, которое было готово признать свои мнения, какими бы непопулярными они ни были. Таким образом, её работа была войной, и каждая статья или книга, которую она печатала, была ударом, нанесенным против какого-то вопиющего зла, или того, что она считала таковым — в защиту какой-то борющейся истины, или чего-то, что предполагалось истиной. Она могла ошибаться; но её цели на протяжении жизни были, в основном, благородными, великодушными и добрыми.

И не может быть вопроса о её способностях, моральных и интеллектуальных. Никакой заурядный ум не мог бы преодолеть такие препятствия и достичь таких результатов. По-видимому, она не была очень высокого мнения о своих собственных интеллектуальных способностях. Она отрицает, что обладает гением; но она утверждает свою собственную силу. Она критикует «Дирбрук» с некоторой суровостью. И, в самом деле, ум Гарриет Мартино скорее аналитический, чем творческий; он сильный, а не тонкий; и если он обладает воображением, то оно довольно прозаического рода. Её интеллект любопытно мужского порядка; ни одна другая женщина-писательница никогда не была менее женственной. При всей своей широкой человечности она мало сочувствует отдельным людям. Подавляющее большинство тех, кого она упоминает в своих мемуарах, она рассматривает с определенным презрением.

Её ранняя жизнь кажется очень печальной. Нам снова и снова говорят, как её неправильно понимали и с ней плохо обращались в её собственном доме. Её здоровье было плохим до тридцати лет; отчасти из-за, как она предполагала, плохого обращения. Она нуждалась в привязанности, а с ней обращались сурово. Справедливости она не получила, ни доброты, и её сердце было ожесточено, а характер испорчен, так она говорит нам, этим неправильным обращением. Поскольку она не уточняет и не дает нам деталей этого плохого обращения, история бесполезна как предупреждение; и мы едва ли видим причину для такой публикации обид её детства. Поскольку дети могут быть иногда несправедливы к родителям, не меньше, чем родители к детям, факты и мораль остаются неопределенными. И, в целом, её главная причина для рассказа этой истории кажется ментальной необходимостью, под которой она находилась, судить и выносить приговор тем, от кого она предполагает, что получила плохое обращение в любой части своей жизни.

Это действительно самая болезненная черта работы перед нами. Зная по существу великодушный и справедливый дух Гарриет Мартино, странно видеть, как тщательно она зарядила это артиллерийское орудие взрывными и рвущими снарядами, чтобы выпустить их после своей смерти среди тех, с кем она общалась в социальном общении или литературных трудах. Некоторые, против кого она направляет свои сарказмы, всё ещё живы; некоторые мертвы, но оставили друзей позади, чтобы быть ранеными её едкими суждениями. Неужели её недостаток женской чувствительности или отсутствие поэтического воображения помешали ей осознать страдание, которое она причинит? Или это привычка ума, от которой склонны страдать те, кто посвящает себя реформе злоупотреблений? Как каждый вид ручного труда подвергает рабочего какой-то особой болезни — как те, кто копает каналы, страдают от малярии, а шлифовщики напильников — от болезней легких, — так кажется, что каждое моральное занятие имеет свою соответствующую моральную опасность. Священнослужители склонны быть догматичными или сектантскими; юристы становятся резкими и софистичными; музыканты и художники раздражительны; и опасность реформатора — стать цензурным критиком тех, кто не может принять его методы или кто не присоединится к его партии. Что Гарриет Мартино не избежала этого риска, вскоре станет ясно.

Во время написания своих политико-экономических рассказов она переехала в Лондон и там променяла тихое уединение своей нориджской жизни на социальные триумфы первого порядка и общение со всякого рода знаменитостями. Все читали её книги, от Виктории, которая была тогда маленькой девочкой, изучавшей их со своей гувернанткой, до иностранных королей и ученых высочайшего отличия. Так что этот молодой автор — ибо ей было всего тридцать — была принята сразу в самые блестящие круги лондонского общества. Но не кажется, что она потеряла хоть частицу своего достоинства или самообладания. Среди великих она ни слишком не настаивала на себе, ни проявляла слишком много почтения. Тщеславие не было её слабостью; и её голова была слишком прочно посажена на плечах, чтобы быть вскруженной такими успехами. Она наслаждалась обществом этих людей высшей утонченности, ранга и культуры, но не стала зависеть от него; и во всём этом Гарриет Мартино не согрешила в своем духе.

Но почему, записывая об этих людях долгое время спустя, она должна была считать необходимым произвести такие резкие и абсолютные приговоры над каждым и всеми? В этот зал суда Осириса-Мартино каждый, кого она когда-либо знала, вызывается, чтобы получить свой окончательный приговор. Бедные унитарианские священники, которые учили ребенка, как могли, увольняются с презрительной суровостью. Это религиозное наставление, безусловно, принесло ей некоторую пользу. Религия, признает она, была её лучшим ресурсом, пока она не пробила себе путь к чему-то лучшему. Энн Тернер, дочь унитарианского священника, придала её благочестию практический поворот, и когда она боялась всех, кого видела, она совсем не боялась Бога; и, в целом, она говорит, что религия была большим утешением и удовольствием для неё. Тем не менее, она удивлена, что унитариане должны верить, что они дают своим детям христианское образование. Она обвиняет этих учителей своего детства в изменении Писания, чтобы соответствовать их собственным понятиям; будучи, по-видимому, невежественной, что большинство интерполяций или неправильных переводов, на которые они жаловались, с тех пор были признаны таковыми лучшими ортодоксальными критиками. Но она не колеблется высказать свое мнение обо всех своих старых знакомых самым откровенным образом, и по большей части оно неблагоприятно. Миссис Опи и миссис Джон Тейлор среди «просто педантов». Уильям Тейлор, из-за недостатка истины и убеждения, говорил богохульство. Она говорит с презрением о враче, который вежливо убеждал её прийти и пообедать с ним, потому что он пренебрегал ею, пока она не стала знаменитой. Лорд Брум был «тщеславным и эгоистичным, низким в морали и несдержанным в характере». Лорд Кэмпбелл был «льстивым до оскорбительной степени»; архиепископ Уэйтли, «странным и властным», «иногда грубым и утомительным» и «необычайно переоцененным»; Стэнли, епископ Нориджа, «робким», «чувствительным», «беспечным», «без мужества или достоинства». Маколей «говорил чепуху» о законе об авторском праве и «пренебрегал каждым принципом справедливости в отношении заработков авторов». Оппозиция Маколея этому закону была основана на таких основаниях совершенной справедливости, что он победил его в одиночку. Но Гарриет Мартино решила тогда и там, что Маколей был неудачей, и что «ему не хватало сердца», и что он «никогда не достигал никакого полного успеха». Поэт Кэмпбелл имел «болезненную тягу к похвале». Что касается женщин, леди Морган, леди Дэви, миссис Джеймсон, миссис Остин, «могут заставить женщин краснеть, а мужчин быть дерзкими» со своим «грубым и очевидным тщеславием». Ландсир был подхалимом к великим людям. Морпет имел «очевидные слабости». Сэр Чарльз Белл показал свое невежество, полагаясь на аргумент в пользу Дизайна. Ресурсы Истлейка были очень ограничены. Джон Стерлинг «грубо игнорировал меня». Леди Мэри Шеперд была «педантом». Кольридж, утверждает она, будет помниться только как предупреждение; хотя двадцать лет назад она, мисс Мартино, «рассматривала его как поэта». Годвин был «робким». Бэзил Монтегю был «трусливым»; и лорд Монтигл «достаточно приятным для тех, кто не был привередлив насчет искренности». Уркхарт имел «безумное эгоизм и свирепое недовольство». Ховитты сделали «непонятное заявление на мою дружбу», их «характеры турбулентны и неразумны». Это может быть некоторым объяснением этого непонятного заявления, что оно было услышано через её трубу. Фредрика Бремер обвиняется в привычках «лести» и «недостатке здравого смысла». Мисс Митфорд хвалят, но затем обвиняют в «привычке лести» и винят за её «пренебрежение к другим». И это мисс Мартино, которая выдвигает это обвинение! Она также говорит нам, что мисс Бремер «предлагает реформировать мир плавающей религиозностью», что бы это ни значило. Но, возможно, её самый суровый приговор произнесен над Кемблами, которые обвиняются в «неизлечимой вульгарности» и «нереальности». В этом случае, как и в других, мисс Мартино произносит эту публичную цензуру над теми, кого она узнала в близости частной дружбы и личного доверия. Она таким образом нарушает правила, довольно показным образом изложенные в её Введении. Ибо она утверждает там, что практикует самоотречение, запрещая публикацию своих писем, 47 и дает свои причины так: «Эпистолярный разговор — это написанная речь; и бремя лежит на тех, кто публикует её, чтобы показать, почему законы чести, которые неоспоримы в отношении разговора, могут быть нарушены, когда разговор написан, а не произнесен». Большинство её резких суждений, процитированных выше, произнесены над теми, кого она узнала в частном общении общества. Иногда она пересказывает сущность того, что слышала (или предполагала, что слышала; ибо она использовала ушную трубку, когда впервые поехала жить в Лондон). Так она рассказывает о разговоре с Вордсвортом и сообщает его жалобы на Джеффри и других рецензентов, и цитирует его, говорящего об одном из своих собственных стихотворений, что это была «цепь очень ценных мыслей». «Видите ли, она не лучшим образом выполняет условия поэзии; но это» (торжественно) «цепь чрезвычайно ценных мыслей». Затем она приступает к произнесению своего приговора над Вордсвортом, как она сделала над Кольриджем. Она чувствовала сразу, говорит она, в работах Вордсворта, «отсутствие здравой, точной, веской мысли и подлинного поэтического вдохновения». Она также информирует нас, что «самая основа философии отсутствует в нем», и что необходимо только «открыть Шелли, Теннисона или даже бедного Китса... чтобы почувствовать, что, при всей их истине и при всем их очаровании, немногие из произведений Вордсворта являются поэмами». «Даже бедный Китс!» Это её стиль критики «сверху вниз» на Вордсворта, одно из стихотворений которого общепринято как лучшее, написанное на английском языке за последние сто лет. И это её способ уважения «кодекса чести» в отношении частного разговора!

В 1834 году, в возрасте тридцати двух лет, Гарриет Мартино отплыла в Соединенные Штаты, где оставалась два года. Она поехала ради отдыха; но количество работы, проделанной за эти два года, было бы достаточно, чтобы заполнить пять или шесть лет любой обычной жизни. В этот момент она начала новую карьеру; формируя новые связи, вступая в новые обязанности, изучая новые проблемы и начиная новую деятельность в другой сфере труда. Те же великие качества, которые она до сих пор проявляла, проявились здесь снова; сопровождаемые их соответствующими дефектами. Её чудесная способность к учебе позволила ей войти в самую середину явлений американской жизни; её благородное великодушие побудило её бросить себя сердцем, рукой и умом в величайшую борьбу, тогда ведущуюся на лице земли. Вопрос об отмене рабства, который подавляющее большинство людей культуры презирало или не любило, овладел её душой. Она стала одной из партии аболиционистов, главой которой был мистер Гаррисон, и дожила до того, чтобы увидеть триумф этой партии в падении рабства. Она приняла свою долю ненависти или презрения, обрушенных на этот огненный корпус ревностных пропагандистов, и была сочтена достойной принадлежать к тому, что она сама назвала «Эпохой мучеников Соединенных Штатов».

К счастью для себя, прежде чем она посетила Бостон и познакомилась с аболиционистами, она поехала в Вашингтон и путешествовала довольно широко по Южным штатам. В Вашингтоне она видела многих выдающихся южных сенаторов, которые сердечно приглашали её посетить их в их домах. В Южной Каролине её приветствовали или представили мистер Кэлхун, губернатор Хейн и полковник Престон. Судья Портер взял на себя заботу о ней в Луизиане. В Кентукки она была гостьей миссис Ирвин, дочери и соседки Генри Клея. Не принимая полностью довольно широкое утверждение миссис Чепмен, что не было выдающегося государственного деятеля, человека науки, политика, партизана, филантропа, юриста, профессора, купца, священника или выдающейся женщины во всей земле, которые не воздали бы ей должное, нет сомнения, что она получила уважение и добрую волю многих таких. Она была глубоко впечатлена, говорит она, по прибытии в Соединенные Штаты, обществом, греющимся в одном ярком солнечном свете доброй воли. Она считала новоанглийцев, возможно, лучшими людьми в мире. Многие известные имена появляются на этих страницах, как вскоре ставшие близкими знакомыми или друзьями; среди них были судья Стори, Джон Г. Пэлфри, Стивен К. Филлипс, Гилманы из Южной Каролины, мистер и миссис Фернесс из Филадельфии, а в Массачусетсе Седжвики, Фоллены, мистер и миссис Эллис Грей Лоринг, мистер и миссис Чарльз Г. Лоринг, доктор Чаннинг, мистер и миссис Генри Уэр, доктор Флинт из Салема и Эфраим Пибоди.

Когда мисс Мартино идентифицировала себя с мистером Гаррисоном и его друзьями, приняв участие в их собраниях, те, кто искал её только из-за её положения и репутации, естественно отпали. Но можно сомневаться, была ли она в такой опасности быть избитой толпой или убитой, как она и её редактор предполагают. Она, кажется, думает, что мистер Генри Уэр совершил очень храбрый поступок, поехав к дому мистера Фрэнсиса Джексона, чтобы забрать её домой с собрания против рабства. Она говорит о царстве террора, которое существовало в Бостоне в то время. Нет сомнения, что она и другие аболиционисты имели свою долю оскорблений; но не вероятно, что какие-либо лица, как она думала, замышляли против её жизни. Она и её друзья были удержаны от совершения предложенного путешествия в Цинциннати и Луисвилл, будучи проинформированными, что предполагалось избить её толпой в первом городе и повесить во втором. Теперь, автор этой статьи в то время проживал в Луисвилле, и хотя дискуссии против рабства и лекции против рабства имели место там примерно в тот период, и хотя статьи против рабства нередко появлялись в городских журналах, никаких возражений или оппозиции не было сделано всему этому кем-либо в том месте. Фактически, было легче в то время говорить против рабства в Луисвилле, чем в Бостоне. Ведущие люди в Кентукки всех партий были тогда открыто против рабства и объявляли свою надежду и цель сделать Кентукки свободным штатом. Год спустя доктор Чаннинг опубликовал свою работу о рабстве, которая была осуждена за свой аболиционизм «Бостонским государственным деятелем» и резко раскритикована в брошюре генеральным прокурором Массачусетса. Но обильные выдержки из этой работы, особенно из частей, которые разоблачали софизмы защитников рабства, были опубликованы в луисвиллском журнале, и ни малейшего возражения не было сделано против этого в том городе. В более поздний период это могло быть иначе, хотя газета против рабства издавалась в Луисвилле еще в 1845 году, одним из редакторов был уроженец Кентукки.

После своего возвращения из Соединенных Штатов она опубликовала свои две работы, «Общество в Америке» и «Ретроспектива западных путешествий»; а затем написала свой первый роман «Дирбрук». Книги об Америке были, возможно, лучшими, написанными тогда любым иностранцем, кроме Де Токвиля. Они были великодушными, честными, добрыми и совершенно откровенными — они были полны отличных описаний американских пейзажей. Она говорила правду нам, и она говорила её в любви. Главным недостатком в этих работах был её тон догматизма и её суждения ex cathedrâ; которые, как мы упоминали ранее, являются одними из дефектов её качеств.

В 1838 году, в возрасте тридцати шести лет, она была поражена серьезной болезнью, которая приковала её к комнате на шесть лет. Она приписывает эту болезнь своей тревоге о своей престарелой тете и матери. Её мать, говорит она нам, была раздражительна из-за славы и положения мисс Мартино в обществе; короче говоря, она ревновала к успеху своей дочери. Мисс Мартино была вынуждена сидеть допоздна после полуночи, чтобы чинить свою собственную одежду, так как ей не разрешалось иметь горничную или нанимать работницу, даже за свой собственный счет. Как ей можно было препятствовать, трудно увидеть, особенно так как она была членом семьи, зарабатывающим деньги. Кажется едва ли стоящим того, чтобы давать нам этот взгляд в домашние трудности. Но, несомненно, она совершенно права, добавляя, как другую причину своей болезни, труды, которые её ломали. Самые сильные мужчины едва ли могли вынести такое напряжение на нервную систему, не уступая.

И здесь входит важный эпизод мистера Аткинсона, месмеризма и Новой Философии. Она верит, что была вылечена от болезни, объявленной неизлечимой регулярными врачами, месмеризмом. Под этим она подразумевает влияние, оказанное на неё определенными манипуляциями от другого лица. И пока мы признанно так невежественны в нервных болезнях, кажется нет причины ставить под сомнение факты, которые свидетельствует мисс Мартино. Она была, есть мало сомнений, вылечена этими манипуляциями; какая сила была той, которая работала через них, остается быть установленным.

В отношении мистера Аткинсона и его философии, принятой ею с таким удовлетворением, и которая отныне стала мастер-светом всего её видения, наше отведенное пространство позволит нам только говорить очень кратко. Результаты этого нового ментального отхода не могли не обеспокоить и огорчить многих её друзей, для которых вера в Бога, Христа и бессмертие была всё ещё дорога. Для самой мисс Мартино, однако, её неверие в них казалось счастливым освобождением. Она несла в утверждение своих новых и непопулярных идей ту же честность и мужество, которые всегда показывала, а также тот же превосходный догматизм и презрение к тем, кто отличался от неё. По-видимому, это было всегда для неё абсолютной невозможностью представить себя неправой, когда она однажды пришла к заключению. В теории она могла бы представить возможным ошибиться, но практически она чувствовала себя непогрешимой. Следующие примеры покажут, как она говорит, на протяжении своей биографии, о тех, кто держал мнения, которые она отвергла.

Мисс Мартино, будучи необходимистом, говорит: «Все лучшие умы, которых я знаю, — необходимисты; все, действительно, кто квалифицирован обсуждать предмет вообще». «Самого малого количества науки достаточно, чтобы позволить любому рациональному существу увидеть, что конституция и действие воли определяются влияниями вне контроля обладателя способности». Она добавляет, что более тридцати лет она видела, как ужасны «зла, которые возникают из того чудовищного остатка старого суеверия — предположения о самоопределяющейся силе и т.д.». Теперь, среди тех, кого она близко знала, были доктор Чаннинг и Джеймс Мартино, ни один из них не верил в доктрину Необходимости.

Говоря о христианстве, после того как она отвергла его, она называет его «чудовищным суеверием». В другом месте она говорит о «христианском суеверии презренной природы тела»; говорит, что «христиане развращают свое моральное чувство»; говорит об «эгоистичных самодовольствах религии» и об «атмосфере эгоизма, которая является самой жизнью христианской доктрины и любой другой теологической схемы»; говорит о «христианской мифологии как о суеверии, которое не делает счастливым, не делает добрым, не делает мудрым и стало таким же большим препятствием на пути прогресса, как предшествующие мифологии, место которых оно заняло». «Три столетия оно подрывалось, и его свержение полностью решено». Так легко она решает вопрос христианства.

Гарриет Мартино перестала верить в бессмертие, и тут же все верующие в бессмертие стали в её глазах эгоистичными или глупыми, а то и теми и другими одновременно. «Я не желаю ни жить дольше здесь, — говорит она, — ни обретать жизнь снова где-то ещё. Мне кажется просто абсурдным ожидать этого, а само допущение такой возможности — лишь проявление ограниченности человеческого воображения и морали». Налицо «полное отсутствие доказательств обновлённой жизни». «Я сама совершенно не верю в будущую жизнь». Она готова была смириться, пусть и неохотно, с тем, чтобы жить снова, если бы её к этому принудили. «Если я обнаружу, что обладаю сознанием после того, как жизнь пройдёт, это, конечно, будет хорошо; но, как я уже сказала, само это предположение кажется мне абсурдным».

Под влиянием наставлений мистера Аткинсона мисс Мартино перестала верить в личностного Бога или в какого-либо Бога, кроме неизвестной Первопричины, тождественной Вселенной. Аргумент от замысла, на котором, например, делает такой акцент мистер Джон Стюарт Милль, казался ей «ребяческим и ненаучным». Бога христиан она называет «невидимым идолом». Тот, «кто отдаёт должное собственным способностям», должен отказаться от «личности Первопричины». Она считала религию, изложенную в её книге «Жизнь в комнате больного», «неискренней», что мы, знающие о безупречной честности Гарриет Мартино, должны взять на себя смелость отрицать. Хотя она и заявляла, что не является атеисткой, поскольку верит в неизвестную и непознаваемую Первопричину, она считала философских атеистов лучшими людьми из всех, кого знала, и была рада тому, что не знакома с Богом, а значит, пребывает в покое.

Любопытно читать эти «Письма о законах человеческой природы и развития», совместными авторами которых являются Гарриет Мартино и мистер Аткинсон. Простая радость, с которой они объявляют себя гордыми первооткрывателями этой счастливой страны непознаваемого, почти трогательна. Всё, что мы знаем, говорят они, есть материя или её проявление. «Разум — это продукт мозга», и «мозг не является, как утверждали даже некоторые френологи, инструментом разума». Мозг — источник сознания, воли, разума. Человек — «существо необходимости». «Кажется несомненным, что разум, или условия, существенные для разума, развиваются из серого пузырчатого вещества». «Ничто в природе не указывает на будущую жизнь». «Знание признаёт, что ничто не может быть свободным или случайным; нет, даже Бог — Бог есть субстанция Закона». На что мисс Мартино спрашивает, не использовал ли мистер Аткинсон, говоря о Боге, просто другое имя для Закона. «Мы ведь не знаем ничего, кроме закона, не так ли?» — спрашивает эта кроткая ученица, ищущая знаний. Мистер Аткинсон отвечает, что мы должны принять некий фундаментальный принцип «как нечто существенное, хотя и неизвестное; и именно это я, возможно, ошибочно назвал Богом». Но если неправильно называть этот принцип Богом и если они не знают ничего другого за пределами явлений, почему они так горько жалуются на обвинения в атеизме? И тут же мистер Аткинсон утверждает, что «философия не находит в природе Бога; никакого личностного существа или творца, и не видит в нём нужды». «Творца по подобию человека» он называет «невозможным». Ибо, хотя он и претендует на то, что ничего не знает о Боге, он каким-то образом умудряется знать, что Бог — это не то, во что верят другие. Вечный сон после смерти он провозглашает единственной надеждой мудрого человека. Идея свободы воли настолько абсурдна, что «заставила бы Демокрита упасть навзничь и хохотать». «Христианство не является ни разумным, ни моральным». Мисс Мартино отвечает, что «глубок и сладостен» её покой в убеждении, что «не существует теории о Боге, об авторе Природы, о происхождении Вселенной, которая не была бы совершенно противна моим способностям; которая не была бы (по моим чувствам) столь непочтительной, что заставляет меня краснеть, и столь вводящей в заблуждение, что заставляет меня скорбеть». И так апостол и ученица продолжают триумфально провозглашать свои собственные ограничения до самого конца тома.

И всё же эффект от этой книги отнюдь не полностью неприятен. Конечно, в их постоянных утверждениях о «невозможности» того, чтобы какая-либо вера, кроме их собственной, была истинной, их честная ограниченность часто может быть немного забавной. Они похожи на двух слепых рыб в глубинах тьмы Мамонтовой пещеры, рассуждающих друг с другом об абсурдности веры в какое-либо солнце или верхний мир. Но они настолько честны, настолько искренни, настолько влюблены в Истину и настолько свободны от любого корыстолюбия, что нам легко сочувствовать их наивному чувству открытия, пока они продолжают свой путь в полумраке и опасности. Только мы не можем не думать о том, каким разочарованием для Гарриет Мартино должно стать осознание того, что она снова жива в ином мире. В её случае, как проницательно замечает мистер Вентворт Хиггинсон, мы лишены удовольствия сопереживать её радости от осознания своей ошибки, поскольку другая жизнь будет для неё событием столь же неприятным, сколь и непредвиденным.

И нет ничего удивительного для тех, кто прослеживает интеллектуальную историю Гарриет Мартино, в том, что она пришла к этим меланхоличным выводам. В её детстве и юности большинство унитариев Англии, последователей Пристли, приняли его философию материализма и необходимости. Пристли не верил в душу, но полагался на воскресение тела ради будущей жизни. Он также был твёрдым сторонником философской необходимости. Активный и логичный ум, подобный уму мисс Мартино, лишённый остроты и глубины, присущих уму её брата Джеймса, мог вполне естественно прийти к неверию во что-либо, кроме материи и её явлений. Из-за незнания этих фактов миссис Чепмен выражает удивление тем, что несоответствие веры Гарриет Мартино в необходимость другим частям её унитарианства «не поразило её саму, её судей или деноминацию в целом». Это было бы несовместимо с американским унитарианством, но не было чуждо взглядам английских унитариев того времени.

Публикация этих «Писем» естественно причинила боль религиозным людям, и особенно тем из них, кто знал и уважал мисс Мартино за её многочисленные прошлые заслуги в деле человеческой свободы и прогресса. Многие из них были унитариями и унитарианскими священниками, которые долгое время гордились ею как членом своей деноминации и одним из своих самых ценных соратников. Им казалось необходимым заявить о своём несогласии с её новыми взглядами, и это несогласие было выражено в статье в «Prospective Review», написанной её собственным братом, Джеймсом Мартино. Миссис Чепмен теперь делает достоянием гласности то, что до сих пор было лишь предметом догадок: этот обзор вызвал у мисс Мартино столь серьёзную обиду, что с того времени она отказалась узнавать своего брата или поддерживать с ним какое-либо общение. Миссис Чепмен, которая редко или никогда не находит свою героиню неправой, оправдывает и одобряет её поведение и здесь, цитируя отрывок из обзора в поддержку действий мисс Мартино, которая стала относиться к брату как к одному из «клеветников старых времён, с которыми она больше никогда не должна встречаться». В этом отрывке мистер Мартино лишь выражает свою глубокую скорбь о том, что его сестра сидит у ног такого учителя, как мистер Аткинсон, и по его велению отбрасывает свою прежнюю веру в моральный долг, в живого Бога, в бессмертные святыни. Он называет это «инверсией естественного порядка благородства», подразумевая, что мистер Аткинсон должен был сидеть у её ног; и, обращаясь к самому обзору, мы находим, что это единственный отрывок, в котором сказано хоть слово, которое можно было бы расценить как порицание мисс Мартино. Но с мистером Аткинсоном действительно обходятся довольно сурово. Его язык критикуется, а его логика доказывается как ошибочная. Однако большая часть обзора посвящена опровержению его философии и доктрин. Теперь, поскольку столь значительная часть «Писем» пронизана осуждением фанатизма, который не хочет слышать другую сторону вопроса, и наполнена восхищением теми, кто предпочитает истину узам родства, дружбы и старых связей, мы бы подумали, что мисс Мартино должна радоваться тому, что у неё есть брат, который мог бы сказать: «Amica Harriet, sed magis amica veritas». Вовсе нет. Было очевидно, что он не сказал о ней самой ничего, на что она могла бы обидеться; но, выступая против её новой философии и её нового философа, он совершил непростительный грех. И миссис Чепмен позволяет себе рассматривать как естественный вывод то, что этот честный и мужественный обзор стал результатом «мужского ужаса, братской ревности к превосходству, с сектантским и провинциальным импульсом низвергнуть и раздавить всемирную знаменитость». Она считает «непостижимым для сторонника свободомыслия», чтобы он свободно выражал свои мысли в оппозиции к книге, которая аргументировала против всякого возможного познания Бога и против всякой веры в будущую жизнь. Однако справедливости ради по отношению к мисс Мартино стоит сказать, что она сама не выдвигала таких обвинений против своего брата, а оставила этот вопрос в молчании. Мы не можем не думать, что для репутации мисс Мартино было бы лучше, если бы её биограф последовала её примеру.

Но хотя мы должны возразить против взглядов миссис Чепмен по этому пункту и по некоторым другим, мы должны добавить, что её часть второго тома подготовлена с большим мастерством и, очевидно, является результатом прилежной и верной дружбы. Мисс Мартино не могла бы выбрать более верного друга, которому можно было бы доверить историю своей жизни. Однако по двум темам мы вынуждены не согласиться с её утверждениями. Одна из них касается доктора Чэннинга, которого она по какой-то неизвестной причине систематически принижает. Он был хорошим человеком, признаёт миссис Чепмен, «но в каком-либо смысле не великим. Обладая благожелательными намерениями, он не мог существенно помочь девятнадцатому веку, ибо знал о нём очень мало, как, впрочем, и о любом другом. У него не было ни проницательности, ни мужества, ни твёрдости. В его собственной церкви возникла энергичная оппозиция рабству, которую он по невинности, поскольку был невежествен, использовал остатки своих сил, чтобы сдержать». Конечно, нет необходимости защищать память доктора Чэннинга от такого высокомерного суждения. Но мы могли бы спросить, почему, если он не великий человек и не помог девятнадцатому веку, его труды продолжают распространяться по всей Европе? Почему такие люди во Франции, как Лабулэ и Ремюза, занимаются их переводом и распространением? Почему Бунзен причисляет его к пяти пророкам Божественного Сознания в Человеческой Истории, говоря о его «бесстрашной речи», его «неизменном здравом смысле» и «его величии души, которое делает его пророком христианства Будущего»? Бунзен называет его греком по своей мужественной природе, римлянином по своим гражданским качествам и апостолом в своём христианстве. И был ли этот человек лишён мужества или твёрдости, который никогда не колебался в поддержке любых мнений, какими бы непопулярными они ни были, будь то защита унитарианства в его слабых начинаниях, выступление в Фенейл-холле в качестве лидера против защитников толпы Олтона, возглавление петиции о помиловании Абнера Ниланда и возложение на алтарь борьбы против рабства славы, приобретённой прошлыми трудами? Обвиняется ли он в подавлении движения против рабства в своей собственной церкви, когда существует запись письма, в котором он выступал за предоставление церковного здания обществу, представленному самой миссис Чепмен, и когда влиятельные люди в его обществе отказали в этом? И в те дни их непопулярности миссис Чепмен и её друзья не считали помощь доктора Чэннинга столь незначительной. В своей статье «Эпоха мучеников» мисс Мартино описывает глубокое впечатление, вызванное внезапным появлением доктора Чэннинга в Капитолии, чтобы выразить свою поддержку и помощь Гаррисону и аболиционистам в том, что, по её словам, было для них вопросом жизни и смерти. И она добавляет: «С тех пор он считался миром как приверженец их принципов, хотя и не их организованного органа».

Мы также не совсем понимаем, почему миссис Чепмен приписывает мисс Мартино заслугу в том, что она стала причиной петиции о помиловании Абнера Ниланда, поскольку его осуждение и последующая петиция не имели места до тех пор, пока она почти два года не была вне страны. И почему миссис Чепмен выбирает для особого презрения, как неверных своему долгу перед человечеством, унитарианских священников? Почему она говорит о «трусливых рядах американских унитариев» с таким особым акцентом? Не наше дело здесь защищать эту деноминацию; но мы не можем не вспомнить «Протест против американского рабства», подготовленный и подписанный в 1845 году ста семьюдесятью тремя унитарианскими священниками из группы, насчитывающей не более двухсот пятидесяти человек в общей сложности. И именно эта группа предоставила делу некоторых из своих самых уважаемых членов. Из тех, кто принадлежал к унитарианскому сообществу, мы сейчас вспоминаем имена таких людей, как Сэмюэл Дж. Мэй, Сэмюэл Мэй, Джозайя Куинси, Джон Куинси Адамс, Джон Пирпонт, мистер и миссис Эллис Грей Лоринг, Джон Г. Пэлфри, Джон П. Хейл, доктор и миссис Фоллен, Теодор Паркер, Джон Паркман, Джон Т. Сарджент, Джеймс Рассел Лоуэлл, Уильям Г. Фёрнесс, Чарльз Самнер, Калеб Стетсон, Джон А. Эндрю, Лидия Мария Чайлд, доктор С. Г. Хау, Гораций Манн, Т. У. Хиггинсон. Вот и всё о «трусливых рядах американских унитариев».

Последние годы мисс Мартино были счастливыми и мирными. У неё был приятный дом в Эмблсайде, на озере Уиндермир. У неё было много друзей, она осознавала, что проделала хорошую работу, и если у неё не было надежд на загробную жизнь, то не было и никаких страхов по её поводу. Она была сильной, прямой, искренней женщиной; одной из тех, кто помог отстоять «право женщин учить алфавит».

ВЗЛЁТ И ПАДЕНИЕ РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКОЙ ВЛАСТИ В АМЕРИКЕ 48

В первый день января 1832 года, когда в офисе Сэмюэла Э. Сьюэлла в Бостоне было сформировано Американское общество по борьбе с рабством, отмена рабства через любой подобный орган казалась невозможной. Почти все великие интересы страны были объединены для защиты и поддержания этой системы. Капитал, вложенный в рабов, составлял не менее тысячи миллионов долларов. Этот огромный денежный интерес быстро возрастал из-за растущего спроса на урожай хлопка в южных штатах — спроса, который постоянно превышал предложение. Вся политическая власть тринадцати рабовладельческих штатов находилась в руках рабовладельцев. Ни один белый человек на Юге, если он не был рабовладельцем, никогда не избирался в Конгресс или на какую-либо важную политическую должность у себя дома. Две великие партии, виги и демократы, обязались поддерживать рабство во всех его конституционных правах и соревновались друг с другом в том, чтобы дать им наиболее широкое толкование. Согласно конституционному положению, которое нельзя было изменить, рабовладельческие штаты имели в Конгрессе в 1840 году на двадцать пять представителей больше в пропорции к числу их избирателей, чем свободные штаты. Благодаря сплочённости этого великого политического и денежного интереса рабовладельцы, хотя и сравнительно немногочисленные, могли управлять нацией. Президенты, обе палаты Конгресса, Верховный суд Соединённых Штатов, две великие политические партии, пресса страны, торговый интерес и та таинственная сила, которую мы называем обществом, были фактически в руках рабовладельцев. Всякий раз, когда их привилегии подвергались нападкам, все эти силы сплачивались для их защиты. Общественное мнение, в высших кругах общества и в низших, было полностью согласно по этому одному вопросу. Салоны Пятой авеню и толпа Файв-Пойнтс были одинаково лояльны священному делу рабства. Таким образом, все великие силы, контролирующие свободные штаты, были объединены для его защиты; и попытка напасть на этот институт могла справедливо рассматриваться как безумие. На самом деле, всякая опасность казалась настолько отдалённой, что даже в 1840 году рабовладельцы часто признавали, что собственность на человека — это абсурд и несправедливость. Сама система была настолько надёжной, что они могли позволить себе уступить её принцип своим оппонентам. Точно так же, как люди раньше дрались на дуэлях как нечто само собой разумеющееся, откровенно признавая при этом, что это неправильно, — точно так же, как в настоящее время мы признаём, что война абсурдна и нехристианска, но всё же постоянно воюем, потому что не знаем другого способа урегулирования международных споров, — так и рабовладельцы говорили: «Рабство — это зло; мы знаем это: но как его отменить? Что мы можем с этим поделать?»

Таково было положение вещей в Соединённых Штатах менее полувека назад. С одной стороны был огромный денежный интерес, огромная политическая власть, вес прессы, почти единодушное общественное мнение, потребности торговли, авторитет моды, учения почти каждой деноминации в христианской церкви и моральные обязательства, приписываемые священным заветам отцов Республики. С другой стороны, было лишь несколько голосов, взывающих в пустыне: «Несправедливо претендовать на собственность на человека». Цель работы перед нами — показать, как после того, как рабовладельческая власть достигла этой вершины влияния, она потеряла всё это за одно поколение; как, меньше благодаря рвению своих противников, чем безумию своих защитников, это огромное сооружение угнетения было подорвано и свергнуто; и как за несколько лет ничтожная горстка людей, выступающих против рабства, привлекла на свою сторону подавляющее большинство нации.

Конечно, работа, которая отдала бы должное такой истории, была бы одной из самых интересных книг, когда-либо написанных. Ибо в этой череде событий было вовлечено всё, что наиболее близко касается ума, совести, воображения и сердца человека. Сколько радикальных проблем в государственном управлении, в политической экономии, в этике, в философии, в теологии, в истории, в науке возникало для обсуждения во время этого долгого спора! Какие патетические истории о страданиях, какое разделение семей, какие рассказы о пытках, какая жестокость, ставшая обычаем, какие ужасные глубины нищеты постоянно выходили на свет, как будто день суда начинал рассветать над тёмными местами земли! Какие романы о приключениях, какие истории о мужестве и выносливости, об изобретательности в придумывании, о решимости души слушали затаившие дыхание аудитории, когда их рассказывали скромные уста беглецов из рабства! Как банальны и скудны становились все общие места ораторского искусства перед пылким красноречием этих ужасных фактов! Как рутинной становилась вся условная риторика кафедры и платформы рядом с речью, оживлённой непосредственным присутствием этого величественного аргумента! Книга, которая воспроизвела бы историю борьбы против рабства тех тридцати лет, обладала бы невообразимым очарованием.

Мы не можем сказать, что тома мистера Уилсона делают всё это, да и у нас не было права ожидать этого. Он не предлагает себе ничего подобного. То, что он даёт нам, однако, имеет очень большую ценность. Это очень тщательно собранный, ясно изложенный и точный отчёт о взлёте и прогрессе, упадке и катастрофе рабства в Соединённых Штатах. Мистер Уилсон не пытается быть философичным, как Бэнкрофт и Дрейпер; его страницы также не так живописны, как страницы Мотли и Карлейля. Он рассказывает нам простую, неприкрашенную историю, интерес которой заключается в изложении фактов именно так, как они произошли. Учитывая, что это история событий, все из которых он видел и большой частью которых он был, существует удивительное отсутствие предвзятости. Он никому не враг. Он прошёл через огонь, и на его одеждах нет запаха дыма. Интеллектуальное негодование против преступлений, совершённых в защиту системы, которую он описывает, пронизывает его повествование. Его беспристрастность — это не безразличие, а отсутствие личной злобы. Личности и их поведение критикуются только в той мере, в какой это необходимо, чтобы прояснить ход событий и состояние общественных чувств. Защитники рабства на Севере и Юге рассматриваются не как плохие люди, а как результат плохой системы.

Книга мистера Уилсона — это сокровищница фактов, и она никогда не будет заменена, насколько это касается этой особой ценности. В этом отношении она несколько напоминает «Историю Соединённых Штатов» Хильдрета. Уделяя мало места спекуляциям, комментариям или живописной окраске, остаётся тем больше места для ровного течения повествования.

За несколькими неважными пропусками, два опубликованных тома содержат полную историю рабства и борьбы против рабства от Постановления 1787 года и компромиссов Конституции до избрания Линкольна и начала гражданской войны. Как справочный материал они бесценны, ибо каждое событие в долгой борьбе за свободу рассказано чётко и точно, в то время как спокойная история продвигается через свои различные стадии. Вместо того чтобы следовать этому повествованию в деталях, что не позволит наше место, мы предпочитаем привлечь внимание наших читателей к некоторым из наиболее поразительных инцидентов этой великой революции.

Наши отцы, когда они основывали нацию, мало думали о том, что рабство когда-либо достигнет такого огромного распространения. Они предполагали, что оно постепенно вымрет на Юге, как оно исчезло на Севере. Тем не менее, вся опасность для их работы заключалась здесь. Рабство, если что-то и было, было клином, который должен был расколоть Союз. Когда Конституция была сформирована в 1787 году, рабовладельцы ценой больших усилий преуспели в том, чтобы вставить тонкий конец клина. Он был очень узким, просто острой линией, и вошёл лишь очень немного; поэтому казалось, что это совсем ничего. Рабовладельцы в то время не утверждали, что рабство — это правильно или хорошо. Они признавали, что это политическое зло. Многие из них признавали, что это моральное зло. Все великие южные революционные органы привыкли верить в права человека, в принципы гуманности, в благословения свободы; и они не могли защищать рабство. Мейсон из Вирджинии в дебатах на Федеральном конвенте осудил рабство и работорговлю. «Зло рабства, — сказал он, — затрагивает весь Союз. Рабство препятствует искусствам и мануфактурам. Бедные презирают труд, когда он выполняется рабами. Они препятствуют иммиграции белых, которые действительно обогащают страну. Они производят самые пагубные эффекты на нравы. Каждый хозяин рабов рождается мелким тираном. Они навлекают суд Небес на страну». Уильямсон из Северной Каролины объявил себя в принципе и практике противником рабства. Мэдисон «считал неправильным допускать в Конституции идею о том, что может существовать собственность на человека». Но крайние южные штаты, Южная Каролина и Джорджия, настаивали на праве ввоза рабов, по крайней мере на некоторое время; и поэтому им было разрешено ввозить их в течение двадцати лет. Они также настаивали на том, чтобы их рабы были представлены ими самими в Конгрессе, и поэтому им было разрешено считать три пятых рабов при определении соотношения. Это казалось малым делом, но это было вхождением клина. Это было терпимостью к принципу рабства; не признанием его, а терпимостью. В то же время, когда этот Конвент формировался, Конгресс Федеральной Конституции запрещал рабство на всей территории к северо-западу от Огайо. Этот запрет рабства был принят единогласными голосами восьми присутствующих штатов, включая Вирджинию, Каролины и Джорджию. Два года спустя он был признан и подтверждён первым Конгрессом по Конституции. Джефферсон, комиссар по пересмотру статутного права Вирджинии, подготовил законопроект о постепенной эмансипации в этом штате. В 1790 году в Конгресс была представлена петиция, подписанная Бенджамином Франклином, последним публичным актом его жизни, объявляющая равную свободу правом рождения всех и просящая Конгресс «разработать средства для восстановления свободы рабов и тем самым устранить это несоответствие из характера американского народа». В 1804 году народ Вирджинии просил Конгресс приостановить действие Постановления 1787 года, чтобы они могли держать рабов; но комитет Конгресса, председателем которого был Джон Рэндольф из Вирджинии, сообщил, что было бы «крайне опасно и нецелесообразно нарушать положение, мудро рассчитанное на содействие счастью и процветанию Северо-Западной территории».

Но в 1820 году первый тяжёлый удар пришёлся по клину, чтобы вогнать его в бревно. Союз — это крепкое бревно, и клин можно было вогнать довольно глубоко, не расколов его; но первым ударом, который вогнал его, было принятие Миссурийского компромисса, позволяющего рабству прийти на Север и завладеть Миссури.

Тридцать лет процветания, последовавшие за принятием Конституции, изменили чувства людей как на Севере, так и на Юге. Идеи Революции отошли на второй план; жажда богатства и власти заняла их место. Поэтому южные штаты, которые тридцать лет назад сердечно согласились запретить распространение рабства и охотно признали его политическим злом, теперь требовали как права привилегию ввозить рабов в Миссури. Они угрожали распустить Союз, говорили об огне, который можно потушить только морями крови, и предлагали повесить члена из Нью-Гэмпшира, который говорил о свободе. Некоторые из северян не были напуганы этими угрозами и оценили их по их реальной стоимости. Но мы знаем, что результатом стал компромисс. Рабство должно было завладеть Миссури при условии, что никакой другой штат так далеко на севере, как Миссури, не будет рабовладельческим. Рабство должно было быть навсегда исключено из остальной территории. Эта сделка была встречена аплодисментами и оправдана южными политиками и газетами как великий триумф с их стороны; и так оно и было. Этот роковой компромисс был отказом от принципа ради мира, обменом совести на спокойствие; и мы вскоре должны были пожать горькие плоды.

Лицом к лицу, в смертельной оппозиции, каждый решительно настроенный на полное уничтожение своего антагониста, стояли этот Голиаф рабовладельческой власти и маленький Давид борьбы против рабства в начале десяти лет, которые длились с 1830 по 1840 год. Гигант в конечном итоге должен был пасть от ран своего крошечного противника, но не в течение этого десятилетия или следующего. В течение многих лет каждая из сторон становилась сильнее, и борьба становилась ожесточённее. Организация с одной стороны постоянно становилась всё более мощной; энтузиазм с другой постоянно создавал всё более решительное мнение. Рабовладельческая власть одерживала повторяющиеся победы; но каждая победа увеличивала число и пыл её противников.

Первая попытка уничтожить принципы борьбы против рабства была предпринята с помощью толп. Толпы редко возникают в сообществе, если только верхний слой общества и нижний не находятся в сочувственной оппозиции к какому-либо борющемуся меньшинству. Тогда низший класс берёт свои убеждения у высшего и считает себя рукой, исполняющей то, что, по мнению головы, должно быть сделано. Респектабельность осуждает жертву, и чернь спешит отомстить ей. Даже толпа не может действовать эффективно, если не вдохновлена идеями; и их она должна получить из какого-то более высокого источника. Так было, когда Пристли подвергся нападению толпы в Бирмингеме; так было, когда Уэсли и его друзья подверглись нападению толпы во всех частях Англии. Так было и в Америке, когда офис «Филантропа» был разрушен в Цинциннати; когда залы и церкви были сожжены в Филадельфии; когда мисс Крэндалл подверглась нападению толпы в Коннектикуте; когда Лавджой был убит в Олтоне. Встречи противников рабства так часто подвергались вторжению бунтовщиков, что однажды Стивен С. Фостер, как сообщается, заявил, что ораторы не выполняют свой долг, потому что люди слушают так тихо. «Если бы мы выполняли свой долг, — сказал он, — они бросали бы в нас кирпичи».

Эти демонстрации только разожгли и усилили пыл аболиционистов, привлекая на их сторону тех, кто любил честную игру, и тех, в ком элемент битвы был силён. Толпы также были отличной рекламой для Общества борьбы против рабства; и это то, что нужно каждому новому делу больше всего для его расширения. Каждый раз, когда одна из их встреч насильственно прерывалась, каждый раз, когда аболиционистам наносилось какое-либо оскорбление или вред, все газеты в стране давали им бесплатную рекламу заметными сообщениями о событии. Так общественное мнение направлялось к вопросу, и возбуждалось любопытство. Конвенты противников рабства становились всё более многолюдными изо дня в день, их журналы пользовались большим спросом, а их планы и мнения становились предметом разговоров повсюду.

И, конечно, не могло быть более интересного места для посещения, чем одна из этих встреч Общества борьбы против рабства. С неутомимым усердием аболиционисты приносили на свою платформу всё, что могло взволновать и впечатлить их аудиторию. Их ораторы были всякого рода — грубые мужчины и визгливые женщины, отполированные ораторы из университетов, заикающиеся беглецы из рабства, философы и фанатики, атеисты и христианские священники, мудрые люди, которые были сведены с ума угнетением, и младенцы в интеллекте, которым Бог открыл некоторые из самых благородных истин. Они убивали английский язык, они произносили вопиющие заблуждения, удары, направленные на злодеев, часто соскальзывали и попадали по хорошим людям. Инвектива была, возможно, слишком частым основным продуктом их аргументации, и любое различие во мнениях было склонно поворачивать их оружие друг против друга. Эта воинствующая церковь часто становилась сварливой церковью. И всё же, после всех таких скидок на ошибки суждения или плохой вкус, их встречи были великолепной ареной, на которой велась одна из величайших битв за человечество. Красноречие, которое мы слышали там, было не из школ и не имело в себе ничего искусственного. Оно следовало правилу Демосфена и было всё направлено на действие. Каждое слово было ударом. Не было никакого уважения к достоинствам или властям. Конституция Соединённых Штатов, объект такого нескрываемого идолопоклонства среднего американца, была осуждена как «завет с адом». Великие люди нации, Уэбстер, Клэй, Джексон, обычно выбирались как объекты самого сурового осуждения. Правило состояло в том, чтобы бить по головам, которые поднимались над толпой, как заслуживающим самого сурового осуждения. Президенты и губернаторы, главы университетов, выдающиеся богословы, великие церкви и деноминации были признаны виновными как предатели права или выставлены на беспощадное осмеяние. Никакие условные приличия не соблюдались в ужасной серьёзности этой разъярённой речи. Это было похоже на лаву, изливающуюся из глубин земли и плавящую сами скалы, которые противостояли её непреодолимому курсу.

Конечно, эта яростная атака вызвала столь же яростную защиту. Одна крайность порождала другую. Крик о «немедленной отмене» был встречен кропотливой защитой самого рабства. Раньше его защитники только оправдывали его как необходимое зло; теперь они начали защищать его как положительное благо. Тогда можно было увидеть прискорбное зрелище христианских священников и уважаемых богословов, спешащих на поддержку «суммы всех злодейств». Епископальный епископ штата Новой Англии с пылом защищал систему рабства как институт, поддерживаемый Библией и заповеданный самим Богом. Президент колледжа Новой Англии объявил рабство положительным институтом богооткровенной религии, не противоречащим закону любви. Священник бостонской церкви, отправляясь на Юг для поправки здоровья, развлекал свой досуг написанием книги о рабстве, в которой оно представлено как розовый и восхитительный институт, а его противники сурово осуждаются. Один из самых учёных профессоров теологической школы Массачусетса составил трактат, чтобы опровергнуть ересь высшего закона и поддержать долг возвращения беглых рабов в рабство. Под таким руководством было естественно, что церкви в целом должны были держаться в стороне от аболиционистов и осуждать их курс. Было столь же естественно, что аболиционисты должны были тогда осудить церкви как оплот рабства. Тем не менее, из христианского сообщества вышли большинство тех, кто посвятил свою жизнь искоренению этого великого зла и беззакония. И мистер Гаррисон, по крайней мере, всегда утверждал, что его новообращённые, скорее всего, будут сделаны среди тех, чья совесть была воспитана Церковью и Библией.

От публичных встреч на Севере конфликт идей затем распространился на пол Конгресса, где он продолжал бушевать почти тридцать лет, пока «война языка и пера» не сменилась войной атакующих эскадронов, штормом выстрелов и грохотом пушек. Вопрос нашёл свой путь в дебаты Конгресса в форме петиций об отмене рабства и работорговли в округе Колумбия. Если бы рабовладельцы позволили этим петициям быть полученными и переданными, не обращая на них внимания, кажется вероятным, что никаких важных результатов не последовало бы. Но, ослеплённые яростью и страхом, они противостояли их получению, тем самым отрицая привилегию, принадлежащую всему человечеству, — просить правительство исправить их обиды. Затем на передний план вышел человек, уже выдающийся своим происхождением, своими великими достижениями, своей долгой государственной службой, своим великим положением и своей командной способностью. Джон Куинси Адамс, после того как был президентом Соединённых Штатов, принял место в Палате представителей и был одним из самых трудолюбивых и полезных её членов. Он тогда не был аболиционистом, и даже не выступал за отмену рабства в округе Колумбия. Но он верил, что народ имеет право подавать петиции правительству о чём угодно, чего он желает, и что их уважительные петиции должны быть уважительно получены. Шестидесяти пяти лет в 1832 году, когда он начал этот конфликт, его война с рабовладельческой властью закончилась только тогда, когда, поражённый смертью, находясь на своём месте, он увидел последнее из земли и был доволен. С какой энергией, каким бесстрашным мужеством, каким неутомимым трудолюбием, какими несравненными силами аргументации, какими неисчерпаемыми ресурсами знаний он преследовал свою цель, будущий историк борьбы, который сможет полностью нарисовать то, что мистер Уилсон способен только указать, будет с удовольствием описывать. Одна сцена останется навсегда памятной как один из самых поразительных триумфов человеческого красноречия; и это мы должны описать немного полнее.

6 февраля 1837 года, будучи днём представления петиций, мистер Адамс уже представил несколько петиций об отмене рабства в округе Колумбия (мера, которой он сам тогда противостоял), когда он приступил к заявлению 49, что у него в распоряжении есть бумага, по которой он желал решения Спикера. Бумага, сказал он, исходила от двадцати человек, объявляющих себя рабами. Он хотел знать, будет ли Спикер рассматривать эту бумагу как подпадающую под правило Палаты 50. Председатель сказал, что он примет совет Палаты по этому вопросу. И тут начался шторм негодования, который бушевал вокруг мистера Адамса в течение четырёх дней 51. Учитывая, что Палата приказала менее трёх недель назад, чтобы все бумаги, относящиеся каким-либо образом к рабству, были положены на стол без принятия по ним каких-либо действий, эта четырёхдневная дискуссия о такой бумаге, закончившаяся принятием нескольких резолюций, была довольно забавной иллюстрацией неистребимого характера движения против рабства. Южные члены казались сначала удивлёнными тем, что они поспешно предположили как попытку мистера Адамса представить петицию от рабов. Один предложил, чтобы она не была получена. Другой, возмущённый таким рутинным способом встречи вопроса, заявил, что любой, пытающийся представить такую петицию, должен быть немедленно наказан; и если это не будет сделано сразу, все члены из рабовладельческих штатов должны покинуть Палату. Раздались громкие крики: «Изгнать его! изгнать его!» Мистер Альфред заявил, что петицию следует сжечь. Мистер Уодди Томпсон из Южной Каролины, который вскоре получил порку, которую он мало ожидал, предложил, чтобы Джон Куинси Адамс, совершивший грубое неуважение к Палате при попытке представить петицию от рабов, должен быть немедленно доставлен к бару Палаты, чтобы получить суровое порицание Спикера. Подобные резолюции были предложены мистером Хейнсом и мистером Льюисом, все предполагая, что мистер Адамс пытался представить эту петицию. Он наконец взял слово и сказал, что думает, что время Палаты тратится без необходимости, так как все эти резолюции основаны на ошибке. Он не пытался представить петицию — он только задал Спикеру вопрос по поводу неё. Он также посоветовал члену из Алабамы изменить свою резолюцию, которая заявляла, что петиция была за отмену рабства в округе, тогда как это было полной противоположностью этого. Это была петиция о чём-то, что было бы очень нежелательным для него самого, хотя это могло быть именно тем, за что боролся джентльмен из Алабамы. Затем мистер Адамс сел, оставив своих оппонентов более злыми, чем когда-либо, но несколько сбитыми с толку в своих умах. Они не могли очень хорошо порицать его за то, что он не сделал, но они очень хотели порицать его. Поэтому мистер Уодди Томпсон изменил свою резолюцию, заставив её заявить, что мистер Адамс, «создавая впечатление и оставляя Палату под впечатлением, что петиция была за отмену рабства», играл с Палатой и должен получить её порицание. После множества других речей от разъярённого южного рыцарства дебаты первого дня подошли к концу.

На следующий день (7 февраля), в ответ на вопрос, мистер Адамс заявил снова, что он не пытался представить петицию, хотя его собственные чувства привели бы его к этому, но держал её в своём распоряжении из уважения к Палате. Он не сказал ничего, что заставило бы Палату сделать вывод, что эта петиция была за отмену рабства. Он должен был бы подумать, прежде чем представлять петицию от рабов; хотя, по его мнению, рабы имели право подавать петиции, и сам факт того, что петиция была от рабов, не предотвратил бы его от представления её. Если бы петиция была надлежащей, он представил бы её. Петиция — это молитва, мольба к высшему существу. Рабы могли молиться Богу; была ли эта Палата настолько высшей, что она не могла снизойти до того, чтобы услышать молитву от тех, кого слушал Всемогущий? Он закончил тем, что сказал, что, задавая вопрос Спикеру, он намеревался проявить величайшее уважение к Палате и не имел ни малейшего намерения играть с ней.

Эти краткие замечания мистера Адамса сделали необходимым для рабовладельцев снова изменить свою тактику. Мистер Дромгул из Вирджинии теперь выдвинул свою знаменитую резолюцию, которую мистер Адамс впоследствии сделал такой смешной, обвиняя его в том, что он «дал цвет идее», что рабы имеют право подавать петиции, и что он должен быть порицаем Спикером за этот акт. Другой член предложил, довольно поздно в тот день, чтобы был назначен комитет для расследования, была ли предпринята попытка или нет предложить петицию от рабов. Другой предложил серию резолюций, объявляющих, что если кто-либо «впредь» предложит петиции от рабов, он должен рассматриваться как враг Юга и Союза; но что «так как Джон Куинси Адамс заявил, что он не имел в виду никакого неуважения к Палате, что все разбирательства по поводу его поведения должны теперь прекратиться». И так, после многих других речей, дебаты второго дня подошли к концу.

Следующий день был отведён для подсчёта голосов за Президента, и поэтому дебаты были возобновлены 9 февраля. Они вскоре стали более запутанными, чем когда-либо. Делались движения положить резолюции на стол; они были отозваны; они были возобновлены; они были проголосованы против; и, наконец, после многих дискуссий, и когда наконец окончательный вопрос должен был быть взят, мистер Адамс спросил, будет ли ему позволено быть услышанным в своей собственной защите перед тем, как быть осуждённым. Так он получил слово, и немедленно весь аспект дела изменился. В течение трёх дней он был заключённым у бара; внезапно он стал судьёй на скамье. Никогда в истории судебного красноречия одна речь не производила большего изменения в цели совещательного собрания. Часто, как цитировалось горацианское описание справедливого человека, упорного в своей цели, который не боится ярости граждан, требующих того, что неправильно, оно никогда не находило более подходящего применения, чем к непоколебимому уму Джона Куинси Адамса, стоящего в одиночестве, посреди своих антагонистов, как твёрдый памятник, против которого тщетно бьются праздные штормы.

Он начал с того, что сказал, что ждал в течение этих трёх дней ответа на вопрос, который он задал Спикеру и который Спикер задал Палате, но на который Палата ещё не ответила, а именно, подпадает ли бумага, которую он держал в руке, под правило Палаты или нет. Они обсуждали всё остальное, но не ответили на этот вопрос. Они тратили время Палаты, рассматривая, как они могут порицать его за то, что он не сделал. Всё, что он хотел знать, было, должна ли быть получена петиция от рабов или нет. Он сам думал, что она должна быть получена; но если Палата решила иначе, он не представил бы её. Только один джентльмен предпринял обсуждение этого вопроса, и его аргумент был в том, что если рабство было отменено Конгрессом в каком-либо штате, Конституция была нарушена; и, следовательно, рабам не должно быть позволено подавать петиции о чём-либо. Он, мистер Адамс, не мог увидеть связи между предпосылками и выводом.

Тут бедный мистер Френч, автор этого аргумента, попытался объяснить, что он имел в виду под этим, но оставил своё значение таким же запутанным, как и прежде.

Затем мистер Адамс добавил, что если вы лишите кого-либо в сообществе права на петицию, которое было только правом предложения молитвы, вы найдёте трудным знать, где остановиться; один джентльмен возражал против получения одной петиции, потому что она была предложена женщинами дурного характера. Мистер Паттон из Вирджинии говорит, что он знает, что одно из имён — это женщина дурного характера. Как он это знает?

Тут мистер Паттон объяснил, что он сам не знал женщину, но ему сказали, что её характер был нехорошим.

Итак, сказал мистер Адамс, вы сначала отрицаете право на петицию рабам, затем свободным цветным людям, а затем вы исследуете моральный характер петиционера, прежде чем получите его петицию. Следующим шагом будет исследование политических убеждений петиционеров, прежде чем вы получите свою петицию. Мистер Робертсон из Вирджинии сказал, что никакие петиции не должны быть получены для объекта, который Конгресс не имел власти предоставить. Мистер Адамс ответил с большой остротой, что по большинству вопросов право предоставления петиции может быть под сомнением: большинство должно решить этот пункт; следовательно, из правила мистера Робертсона следовало бы, что никто не имел права подавать петицию, если только он не принадлежал к преобладающей партии. Мистер Адамс затем повернулся к мистеру Дромгулу, который обвинил его в замечательном преступлении «придания цвета идее», и вскоре сделал этого представителя Старого Доминиона выглядящим очень смешным.

Мистер Адамс затем приступил к упрёку, с достоинством, но строгостью, поведению тех, кто предлагал порицать его без какого-либо правильного знания фактов дела. Его критика имела эффект принуждения этих джентльменов извиняться и предлагать различные объяснения своих ошибок. Эти нападавшие внезапно оказались в позиции самообороны. Мистер Адамс любезно принял их объяснения, советуя им в будущем быть осторожными, когда они предпринимают предложение резолюций порицания. Он затем проинформировал мистера Уодди Томпсона из Южной Каролины, что у него есть один или два вопроса, чтобы задать ему. К этому времени стало довольно серьёзным делом получать внимание мистера Адамса; и мистер Уодди Томпсон немедленно встал, чтобы объяснить. Но мистер Адамс попросил его подождать, пока он полностью не изложит вопрос, на который мистер Томпсон должен был ответить. Этот южный государственный деятель угрожал экс-президенту Соединённых Штатов обвинительным актом большого жюри округа за слова, сказанные в дебатах в Палате представителей, и добавил, что, если петиция будет представлена, мистер Адамс будет отправлен в тюрьму. «Сэр, — сказал мистер Адамс, — единственный ответ, который я даю на такую угрозу от этого джентльмена, — это пригласить его, когда он вернётся к своим избирателям, изучить немного первые принципы гражданской свободы». Он затем призвал джентльменов из рабовладельческих штатов сказать, сколько из них поддерживают это чувство. «Я — нет», — сказал мистер Андервуд из Кентукки. «Я — нет», — сказал мистер Уайз из Вирджинии. Мистер Томпсон был вынужден попытаться сделать другое объяснение и сказал, что он имел в виду, что в Южной Каролине любой член законодательного органа, который представил бы петицию от рабов, мог быть обвинён. «Тогда, — ответил мистер Адамс, и это произвело большую сенсацию, — если это закон Южной Каролины, что члены её Законодательного органа могут быть обвинены жюри за слова, сказанные в дебатах, Бог Всемогущий, прими мою благодарность, что я не гражданин Южной Каролины».

Г-н Адамс завершил свою речь заявлением о том, что честь Палаты представителей он всегда считал священным понятием и что порицание со стороны этой Палаты стало бы для него тяжелейшим несчастьем в его долгой жизни, полной превратностей.

Когда г-н Адамс начал свою защиту, не только подавляющее большинство членов Палаты выступало против его действий, но и сами они, поддавшись серии яростных обличительных речей, пришли в состояние ожесточенного возбуждения против него. Когда он закончил, эффект этой необычайной речи был таков, что все резолюции были отклонены, и во всей Палате нашлось лишь двадцать два члена, проголосовавших даже за косвенное порицание. Победа была одержана, и одержана г-ном Адамсом практически в одиночку. Мы считаем Горация Коклеса героем за то, что он удерживал римский мост против полчищ врагов; но большие почести принадлежат тому, кто успешно защищает от превосходящих сил древние оплоты общественной свободы. По этой причине мы так подробно пересказали здесь историю трех дней, которые народ Соединенных Штатов должен помнить всегда. Потребовалось десять лет, чтобы добиться фактической отмены этих «законов о кляпе». Но основная работа была проделана, когда сторонники свободы в Конгрессе получили право голоса; и Джон Куинси Адамс был великим лидером в этой борьбе. На этой арене к нему присоединились другие благородные поборники — Гиддингс, Манн, Палфри, Джон П. Хейл, Чейз, Сьюард, Слейд из Вермонта, Джулиан из Индианы. Вслед за ними последовали другие, не менее преданные делу люди, среди которых были Чарльз Самнер из Массачусетса и Генри Уилсон, автор настоящей работы. То, что он не может должным образом сказать о себе сам, должно быть сказано за него. Будучи опытным и энергичным политиком, Генри Уилсон никогда не жертвовал никакими великими принципами ради политического успеха. Его заслуги перед делом борьбы с рабством неоценимы, а его труд на этом поприще был неустанным. Он был готов жертвовать личными чувствами и интересами ради этого дела. Будучи верным своим друзьям, он не был озлоблен по отношению к своим оппонентам; и если бы кто-либо из тех, кто прошел через эту долгую борьбу, должен был стать ее историком, никто не стал бы оспаривать право г-на Уилсона на эту честь.

Под руководством Джона Куинси Адамса было завоевано право обсуждать всю тему рабства в Национальном законодательном органе, и оно уже никогда не было утрачено. Это был второй триумф движения против рабства; первым было право, завоеванное Гаррисоном и его друзьями, обсуждать эту тему перед народом. Волчья стая в городах и в Конгрессе могла продолжать выть, но она лишилась своих когтей и зубов. Но теперь наступил первый великий триумф рабовладельческой власти — аннексия Техаса. Это был жестокий удар по сторонникам свободы. Он был тем более серьезен, что мотив аннексии был открыто провозглашен, а вопрос четко поставлен на президентских выборах. Г-н Апшер, государственный секретарь при Тайлере, в официальной депеше заявил, что аннексия Техаса необходима для обеспечения института рабства. Демократическая конвенция, выдвинувшая г-на Полка на пост президента, намеренно сделала аннексию Техаса главной чертой своей платформы. И рабовладельческая власть в этом движении встретила противодействие не только со стороны антирабовладельческих настроений страны. Южные сенаторы помогли провалить эту меру, когда она была впервые представлена в форме договора администрацией г-на Тайлера. Почти вся партия вигов была против нее. Кандидат от вигов Генри Клей публично заявил, что аннексия станет великим злом для нации. Двадцать членов Конгресса во главе с Джоном Куинси Адамсом провозгласили в обращении к своим избирателям, что это будет равносильно распаду Союза. Д-р Чаннинг в 1838 году сказал, что для нации было бы лучше погибнуть, чем совершить столь возмутительную несправедливость. Эдвард Эверетт в 1837 году назвал аннексию «чудовищным преступлением». Законодательные собрания штатов, как вигов, так и демократов, неоднократно осуждали ее. В 1843 году, когда демократы имели большинство в законодательном собрании Массачусетса, они постановили, что народ Массачусетса «ни при каких обстоятельствах» не может одобрить аннексию. Мартин Ван Бюрен выступил против нее как против несправедливости по отношению к Мексике. Сенатор Бентон, хотя ранее и поддерживал эту меру, в своей речи в Миссури заявил, что цель тех, кто продвигает этот план, — распад Союза, хотя впоследствии он снова перешел к его поддержке. И все же, когда президентская кампания была в самом разгаре, на улицах Бостона можно было видеть многомильную факельную процессию демократов, размахивавшую «одинокой звездой» Техаса на всем своем пути. И когда Полк был избран, а решение нации фактически было принято в пользу этого плана, казалось почти безнадежным продолжать борьбу против такого триумфа рабства. Если народ Севера мог смириться с этим возмутительным актом, казалось, что он может смириться с чем угодно.

Однако это было не так. С одной стороны, рабовладельческая власть значительно укрепилась благодаря принятию Техаса в Союз в качестве рабовладельческого штата; но, с другой стороны, произошло значительное пополнение рядов сторонников борьбы против рабства. И так продолжалось в течение многих лет. Рабовладельческая власть одерживала череду политических побед, каждая из которых была моральной победой для ее противников. Многие, кто не был обращен в антирабовладельческую веру аннексией Техаса в 1845 году, перешли на эту сторону после поражения «оговорки Уилмота» и принятия Закона о беглых рабах в 1850 году. Многие, кого не встревожили эти успехи рабства, убедились в опасности, когда увидели реальное действие Закона о беглых рабах. Сколько бостонских джентльменов, ранее выступавших против аболиционистов, внезапно оказались на их стороне, когда увидели здание суда в цепях и не смогли из-за солдат, охранявших Энтони Бернса, пройти к своим банкам или страховым конторам на Стейт-стрит! Все эти горькие часы поражений и бедствий посеяли семена более великого урожая для свободы. Другие, остававшиеся нечувствительными к позору законов о рабстве 1850 года, были завербованы в ряды борцов за свободу после отмены Миссурийского компромисса в 1854 году. Этот последний акт, как справедливо отмечает г-н Уилсон, сделал больше, чем что-либо другое, чтобы пробудить Север и убедить его в отчаянных посягательствах рабства. Люди, которые безропотно мирились с этим великим злом, были потрясены и пробуждены к моральной жизни убийственным нападением Престона Брукса на Чарльза Самнера в 1856 году. Те, кто мог смириться и с этим, были взбудоражены пограничными хулиганами из Миссури, которые вторглись в Канзас и создали рабовладельческую конституцию для этого штата. Решение по делу Дреда Скотта в 1857 году, которое объявило рабство не местным институтом, ограниченным одной частью страны, а имеющим право на существование в свободных штатах согласно Конституции, встревожило даже тех, кто был нечувствителен к предыдущим агрессиям рабства. Эта серия политических успехов рабовладельческой власти была ужасающей. Каждый принцип свободы, каждое ограничение деспотизма были последовательно ниспровергнуты, пока вся власть в стране не оказалась в руках олигархии из трех-четырех сотен тысяч рабовладельцев. Но каждая из их политических побед была моральным поражением; каждый прирост их силы как организации добавлял огромную мощь общественному мнению, противостоящему им; и на каждый их успех следовал какой-то шаг вперед движения против рабства. На аннексию Техаса в 1845 году ответом стало появление Джона П. Хейла в 1847 году в Сенате Соединенных Штатов — первого человека, избранного в этот орган на четко выраженных антирабовладельческих основаниях и независимо от любой из двух великих партий. Ответом на поражение «оговорки Уилмота» и принятие Закона о беглых рабах в 1850 году стало избрание Чарльза Самнера в Сенат в апреле 1851 года и создание «подземной железной дороги» во всех свободных штатах. Когда Юг отменил Миссурийский компромисс, Север ответил созданием Республиканской партии. Канзасские бесчинства подарили делу свободы Джона Брауна из Осаватоми. А ответом на решение по делу Дреда Скотта стало выдвижение Авраама Линкольна. До того момента силы свободы и рабства противостояли друг другу, как две великие армии, каждая из которых постоянно получала подкрепления и приток новой силы. На одной стороне до сих пор были все политические триумфы, а на другой — все моральные. Но с этим первым великим политическим успехом своих противников рабовладельческая власть оказалась полностью деморализована, отказалась от борьбы, выбросила результаты всех своих прежних побед и уступила поле боя своим врагам, погрузившись в темную бездну сецессии и гражданской войны.

И все же, в чем заключался вопрос, затронутый на тех выборах? Он состоял лишь в том, должно ли рабство быть распространено на новые территории или нет. Все, чего требовала Республиканская партия, — это чтобы рабство не распространялось. Она и не помышляла об отмене рабства в рабовладельческих штатах. Мы помним, как долго после начала войны мы отказывались делать это. У южан были все гарантии, какие они только могли пожелать, что их не будут беспокоить у них дома. Если бы они изящно смирились с решением большинства, их институт мог бы процветать еще столетие. Закон о беглых рабах был бы отменен; или, во всяком случае, человеку, объявленному беглым, было бы предоставлено право суда присяжных. Но Республиканская партия не предприняла бы попыток вмешаться в рабство в рабовладельческих штатах, ибо эта партия не считала, что имеет на это право.

Но, по правде говоря, действия южных лидеров поразительным образом иллюстрировали различие между политиком и государственным деятелем. Они были очень проницательными политиками, обученными всем тактическим приемам своего искусства; но они были слабыми государственными деятелями, неспособными к какому-либо масштабному стратегическому плану действий. Как государственные деятели, они должны были принять меры для постепенной отмены рабства как института, неспособного поддерживать себя в цивилизованных странах в девятнадцатом веке. Или, если они хотели сохранить его как можно дольше, они должны были понимать, что это может быть достигнуто только путем сохранения поддержки интересов и общественного мнения Севера. Союз с северными штатами был их единственной гарантией; и поэтому они должны были удерживать совесть Севера на своей стороне путем лояльного соблюдения всех договоров и соглашений. Вместо этого они умудрились оскорбить, одно за другим, каждое чувство чести, каждое чувство долга и каждое законное право свободных штатов, пока, наконец, всем не стало ясно, что это «неизбежный конфликт», который должен быть окончательно решен либо в пользу рабства, либо в пользу свободы. Когда американский народ пришел к этому выводу, он также увидел, что вопрос не может быть решен в пользу рабства, ибо никакие уступки не удовлетворят рабовладельцев, и ни на один контракт, который они могли бы заключить, нельзя было положиться. В 1850 году Север дал им Закон о беглых рабах ради мира. Принес ли он мир? Нет. Ради мира он отказался от «оговорки Уилмота». Был ли Юг удовлетворен? Нет. В 1853 году г-н Дуглас предложил ему законопроект по Небраске. Был ли он доволен? Отнюдь нет. Г-н Пирс и г-н Бьюкенен делали все возможное, чтобы отдать ему Канзас. Удовлетворили ли они Юг своими усилиями? Нет. Г-н Дуглас, г-н Пирс и г-н Бьюкенен были отвергнуты Югом. Законопроекта Лекомптона было недостаточно. Решения по делу Дреда Скотта было недостаточно. Рабовладельцы требовали, чтобы рабство было установлено позитивным актом Конгресса на всех территориях Союза. Даже судья Дуглас в ужасе отшатнулся от предприятия дать им такой закон; и поэтому судья Дуглас был немедленно отброшен в сторону. Таким образом, по глупости самих южных лидеров, в большей степени, чем усилиями их противников, республиканцы получили большинство на выборах 1860 года.

Но во время этого конфликта было много очень темных дней для свободы. Один из них наступил после принятия Закона о беглых рабах в 1850 году. Этот закон был одним из серии компромиссов, призванных окончательно урегулировать вопрос и заглушить всю антирабовладельческую агитацию. Хотя его защищали великие юристы, считавшие его необходимым для спасения Союза, мало сомнений в том, что он был столь же неконституционным, сколь и жестоким. Конституция гласит, что «никто не может быть лишен свободы без надлежащей правовой процедуры», а также что «в судебных процессах по общему праву, когда цена иска превышает двадцать долларов, право на суд присяжных должно сохраняться». Энтони Бернс был в полном распоряжении своей свободы; он был самодостаточным, платящим налоги гражданином Массачусетса; и за десять дней, в результате действия Закона о беглых рабах, он был превращен в раба по решению комиссара Соединенных Штатов, не увидев ни судьи, ни присяжных. Принятие этого закона и его фактическое исполнение вызвали большое волнение среди свободных цветных людей на Севере, а также среди беглых рабов. Никто не был в безопасности. Было очевидно, что он предназначен для исполнения, — это не был пустой звук. Но вместо того чтобы обескуражить сторонников свободы, он побудил их к большей активности. Беглых рабов из рабовладельческих штатов стало больше, чем когда-либо, и «подземная железная дорога» работала активнее, чем прежде. Методы, используемые беглецами для спасения, были весьма разнообразны и изобретательны. Одного человека вывезли в упаковочном ящике. Другой цеплялся за нижнюю сторону ограждения парохода, омываемый водой при каждом крене судна. Одним из хорошо известных случаев был случай Эллен Крафтс, которая приехала из Джорджии, переодевшись молодым южным джентльменом, в сопровождении мужа в качестве слуги. Она ехала в вагонах, сидя рядом с южанами, которые знали ее, но не узнали в этом костюме, и в конце концов благополучно прибыла в Филадельфию. В одном случае раб сбежал из Кентукки со всей своей семьей, пройдя некоторое расстояние на ходулях, чтобы не оставить запаха для преследующих ищеек. Когда эти несчастные люди добирались до Севера и рассказывали свои истории на антирабовладельческих собраниях, они вызывали огромное сочувствие, которое не ограничивалось только профессиональными борцами против рабства. Комиссар Соединенных Штатов, к которому могли обратиться с требованием вернуть беглецов в рабство, часто прятал их в собственном доме благодаря действиям своей жены, чье великодушное сердце никогда не уставало в этой работе и которая была средством спасения многих от рабства. Демократический маршал Соединенных Штатов в Бостоне, в чьи обязанности входило арестовывать беглых рабов, имел обыкновение говорить рабовладельцу, который обращался к нему за помощью, что он «ничего не знает о ниггерах, но узнает, где находится человек, у тех, кто знает». После чего он шел прямо в офис г-на Гаррисона и говорил ему, что хочет арестовать такого-то или такого-то человека, беглого раба. «Но, — говорил он, — как ни странно, следующее, что я слышал, было то, что этот парень уже в Канаде». И когда цветного человека действительно отправляли обратно в рабство, как в случае с Бернсом, это событие вызывало столько сочувствия к беглецу и столько ужаса перед законом, что его последствия были катастрофическими для рабовладельческой власти. Томас М. Симмс был арестован в Бостоне как беглый раб 3 апреля 1851 года и отправлен в рабство по решению Джорджа Тикнора Кертиса, комиссара Соединенных Штатов. Ответом на этот акт со стороны Массачусетса стало избрание Чарльза Самнера двадцать один день спустя в Сенат Соединенных Штатов. Энтони Бернс был возвращен в рабство по приказу Эдварда Г. Лоринга в мае 1854 года; и Массачусетс ответил на это, отстранив его от должности судьи по делам о наследстве и отказав в утверждении его в должности профессора Гарвардского университета.

Принятие так называемых компромиссных мер 1850 года, включая Закон о беглых рабах, как наивно полагали, положило конец всей антирабовладельческой агитации. Две великие партии, виги и демократы, согласились, что так оно и должно быть. Великие лидеры, Генри Клей и Дэниел Уэбстер, Касс и Бьюкенен, активно призывали народ подавить свои предрассудки в пользу свободы. Южные «пожиратели огня», такие как Тумбс и Александр Стивенс, присоединились к этим «спасителям Союза» и стали апостолами мира. Агитация была единственным злом, и агитации теперь должен был прийти конец. В крупных городах проводились публичные собрания — одно в Касл-Гарден в Нью-Йорке, другое в Фенейл-холле в Бостоне. На этих собраниях лев и ягненок возлежали вместе. Руфус Чоат и Бенджамин Халлет присоединились к требованию, чтобы всякая антирабовладельческая агитация теперь прекратилась. Церковь была призвана помочь в деле спасения Союза, и многие ведущие священнослужители оказали свою помощь в этой попытке заставить замолчать тех, кто желал, чтобы угнетенные стали свободными, и кто хотел сокрушить всякое ярмо. Многие, по-видимому, полагали, что всякая антирабовладельческая агитация окончательно подавлена. Президент Филлмор назвал компромиссные меры «окончательным урегулированием». Все силы, контролирующие человеческое мнение — две великие политические партии, светские и религиозные газеты, крупные церкви и популярные проповедники, купцы и юристы — согласились, что антирабовладельческая агитация должна теперь прекратиться.

Но именно в тот момент, когда тьма была наиболее глубокой, а все великие силы в церкви и государстве постановили, что больше не должно быть сказано ни слова об американском рабстве, голос женщины нарушил тишину, и американское рабство стало единственной темой обсуждения во всем мире. «Хижина дяди Тома» была написана миссис Стоу для «National Era», газеты д-ра Бейли в Вашингтоне. Это должен был быть короткий рассказ, рассчитанный на два или три номера журнала, и за его написание она должна была получить сто долларов. Но по мере того как она писала, огонь горел в ее душе, великое вдохновение снизошло на нее, и, не зная, что она делает, она потрясла сердца двух континентов до самых глубин. После того как ее рассказ появился в газете, она предложила его в качестве романа нескольким издателям, которые отказались от него. Принятый наконец к печати, он имел тираж, беспрецедентный в анналах литературы. За восемь недель его продажи достигли ста тысяч экземпляров в Соединенных Штатах, в то время как в Англии за год было продано миллион экземпляров. На Европейском континенте продажи были огромными. Один издатель в Париже выпустил пять изданий за несколько недель, и до конца 1852 года книга была переведена на итальянский, испанский, датский, шведский, голландский, фламандский, немецкий, польский и венгерский языки. К ним впоследствии добавились переводы на португальский, валлийский, русский, арабский и многие другие языки. На некоторое время она остановила публикацию и продажу всех других произведений; и через год или два после того дня, когда политики решили, что больше не должно быть сказано ни слова об американском рабстве, она стала предметом разговоров и дискуссий среди миллионов.

«Хижина дяди Тома» была опубликована в 1852 году. Это были очень темные часы в великой борьбе за свободу. Кто из тех, кто разделил их, сможет когда-нибудь забыть горечь, вызванную предательством Дэниела Уэбстера и его речью 7 марта 1850 года; принятием Закона о беглых рабах, который сделал всю территорию свободных штатов охотничьими угодьями для рабовладельцев; и отклонением «оговорки Уилмота», которая отдала всю новую территорию на откуп рабству? За этим последовало избрание Франклина Пирса президентом в 1852 году на платформе, в которой Демократическая партия обязалась противостоять любой агитации по вопросу рабства в Конгрессе или вне его. А в декабре 1853 года Стивен А. Дуглас представил свой законопроект по Небраске, который отменил Миссурийский компромисс 1820 года и открыл всю территорию, доселе обеспеченную для свободы, рабовладельцам и их рабам. Это предложение со стороны г-на Дугласа было добровольной ставкой на поддержку рабовладельцев на следующих президентских выборах. И вопреки всем протестам с Севера, всему сопротивлению со стороны демократов, а также их оппонентов, всем аргументам и призывам, это торжественное соглашение между Севером и Югом было нарушено, и все ограничения на рабство были сняты. Небраска и Канзас были организованы как территории, а вопрос о рабстве был оставлен на усмотрение местных судов, или того, что называлось «народным суверенитетом».

Принятие этой меры показало огромный политический прогресс рабовладельческой власти в стране и то, насколько сильно она развратила политическую совесть нации. Оно также показало тем, у кого были глаза, что рабство — это клин, который должен расколоть Союз. Но на Севере было много людей, которые все еще думали, что опасность для Союза исходит скорее от обсуждения рабства, чем от самого рабства. Они полагали, что если всякое противодействие рабству прекратится, то опасности больше не будет. Аболиционисты были причиной всей опасности; и путь к спасению Союза состоял в том, чтобы заставить аболиционистов замолчать. Это, однако, было безрезультатно опробовано, когда они были малочисленны и слабы; и теперь было уже слишком поздно, как должны были видеть эти «спасители Союза».

Г-н Дуглас и его сторонники защищали свое дело, утверждая, что Миссурийский компромисс был не контрактом, а простым законодательным актом, и насмешливо спрашивали: «Почему, раз уж противники рабства всегда считали этот компромисс плохой вещью, они должны теперь возражать против его отмены?» Даже этот софизм возымел действие на некоторых, кто не заметил, что резолюции Дугласа отменяли только ту половину компромисса, которая была благоприятна для свободы, оставляя другую половину в силе. Одной частью Акта 1820 года было то, что Миссури должен быть принят как рабовладельческий штат; другой частью было то, что вся остальная территория должна быть навсегда свободной. Теперь была отменена только последняя часть. Миссури остался в Союзе как рабовладельческий штат.

Политический прогресс, достигнутый теперь рабством, виден из следующих фактов:

В 1797 году рабовладельческая власть просила только о жизни; она не желала расширяться; она объединилась с Севером в запрете собственного распространения на Северо-Западную территорию.

В 1820 году она действительно желала расширяться; она отказалась быть исключенной из Миссури, но была согласна с тем, чтобы остальная часть территории была всегда свободной.

В 1845 году она настаивала на расширении путем аннексии Техаса, но признавала, что не имеет права идти на любую территорию так далеко на север, как Миссури.

В 1850 году она отказалась быть исключенной из какой-либо новой территории и сопротивлялась «оговорке Уилмота»; но все еще признавала, что не имеет права идти в Канзас или Небраску.

Пять лет спустя, усилиями Стивена А. Дугласа и Франклина Пирса, она отказалась быть исключенной из Канзаса и отменила ту часть Миссурийского компромисса, которая исключала ее из этого региона. Но чтобы осуществить эту отмену, она взяла благовидное название «народный суверенитет» и заявила, что люди должны сами решать, хотят ли они иметь рабовладельческий или свободный штат.

Последовал еще один шаг. Люди решили или собирались решить в пользу свободы; и тогда рабовладельческая власть отбросила свою собственную доктрину народного суверенитета и вторглась на территорию с армией миссурийцев, выбрала законодательное собрание для народа Канзаса, состоящее из миссурийцев, которые приняли законы, устанавливающие рабство и наказывающие штрафами и тюремным заключением любого, кто осмелится даже высказаться против него.

Народ Канзаса отказался подчиняться этим законам. Они уже были бы рабами, если бы подчинились им. Тогда их собственный губернатор, назначенный нашим президентом, повел армию миссурийцев, чтобы разрушить их города, грабить и убивать их людей. Им не оставалось ничего, кроме как сопротивляться. Они сопротивлялись мужественно, но благоразумно, и благодаря замечательному сочетанию мужества и осторожности жители маленького города свободных штатов Лоуренса сумели спастись от этой опасности, не пролив ни капли крови. Мужчины, женщины и дети были воодушевлены одним и тем же героическим духом. Женщины работали бок о бок с мужчинами. Мужчины были расставлены на постах в качестве часовых, и их генерал приказал им не открывать огонь, пока они могут этого избежать. И эти люди стояли на своих постах, позволяли захватчикам стрелять в себя и не открывали ответного огня. Один человек получил две пули через свою шляпу и был готов стрелять, если враг подойдет ближе, но не выстрелил и не покинул свой пост. Мужчины были храбры и послушны приказам; женщины были решительны, проницательны и благоразумны. Так они избежали своей первой великой опасности.

Однако рабство не так легко сдало свои позиции после одного поражения. Вдоль границы Миссури велась подготовка к новому вторжению, которое проводилось более военными методами и силами войск, находившихся под лучшим командованием. Сторонники «свободного штата» в Канзасе подлежали истреблению. Неделю за неделей они ожидали нападения и были вынуждены постоянно быть начеку. Отработав весь день, мужчины были обязаны нести военную службу и стоять в карауле всю ночь. Те, кто жил в четырех-пяти милях от Лоренса, по утрам добывали дрова и воду для своих жен, оставляли им револьвер, чтобы те могли защитить себя, и уходили в Лоренс нести военную службу, возвращаясь лишь к ночи.

Если бы у нас был писатель, наделенный гением Маколея, чтобы описать сопротивление Канзаса федеральным властям с одной стороны и миссурийским захватчикам с другой, это показало бы такую героическую отвагу и стойкость, какие описаны на блестящих страницах, повествующих об обороне Лондондерри. Захватчики были беспринципны, зная, что им нечего бояться правительства в Вашингтоне. Сенатор Атчисон, бывший председатель Сената Соединенных Штатов, открыто советовал жителям Миссури ехать и голосовать в Канзасе. Генерал Стрингфеллоу велел им взять свои ножи Боуи и истребить каждого негодяя, который был запятнан «фрисойлизмом» или аболиционизмом. Приказы были выполнены. Первый законодательный орган был избран вооруженными захватчиками из Миссури, а Бьюфорд с полком южных солдат вошел на территорию в 1856 году и окружил Лоренс. Эти войска под командованием Атчисона, Бьюфорда и Стрингфеллоу сжигали дома и гостиницы, а также похищали много имущества. Осаватоми был разграблен и сожжен, Левенворт захвачен и разграблен, а сторонники «свободного штата» были убиты. Конституция в поддержку рабства, составленная рабовладельцами Миссури, была протащена через Конгресс, но отвергнута жителями Канзаса, которые в конце концов овладели своим штатом благодаря несгибаемому мужеству и терпению. Четыре территориальных губернатора, назначенных президентом, выбранных из Демократической партии и благосклонных к распространению рабства, были обращены в дело свободы при виде зверств, совершенных миссурийскими захватчиками.

Среди этой сцены смятения поднялся воин на стороне свободы, которому суждено было занять место рядом с Уильямом Уоллесом и Вильгельмом Теллем среди немногих имен патриотов, которые никогда не забываются. Джон Браун из Осаватоми был одним из тех, кто в наши дни воссоздал для нас почти забытый тип еврейского героя и пророка. Он был человеком, который верил в Бога справедливости, который верил в то, что клин клином вышибают. Он был тем, кто пришел в духе и силе Илии, суровым человеком, поглощенным своими идеями, непреклонным, как судьба, в их преследовании. И все же его сердце было полно нежности, он не испытывал ни к кому чувства мести и на самом деле скорее пожертвовал бы собственной жизнью, чем рисковал жизнями других. Находясь в Канзасе, он стал лидером людей, капитаном, готовым к любой чрезвычайной ситуации. Головорезы из Миссури с удивлением обнаружили, что, прежде чем они смогут покорить Канзас, им придется по-настоящему сразиться и столкнуться с винтовками Шарпса; и как только они это поняли, их рвение к своему делу значительно поубавилось. В этой борьбе Джон Браун готовился к последней сцене своей жизни, которая возвысила его имя и поместила его в тот орден, который Дэниел О'Коннелл называл «Орденом освободителей».

Из этих преследований сторонников «свободного штата» в Канзасе выросло нападение на Чарльза Самнера за слова, сказанные в ходе дебатов. Чарльз Самнер был избран в Сенат Соединенных Штатов в 1851 году. В Конгрессе он нашел сильных защитников свободы. Джона Куинси Адамса уже не было; но там были Сьюард, Чейз и Джон П. Хейл в Сенате, а также Гораций Манн, Гиддингс и другие верные люди в Палате представителей. Сам Генри Уилсон, всегда верный друг Самнера, пришел только в 1855 году. Все эти люди отличались друг от друга, и каждый обладал особыми дарованиями для своей трудной работы. Они стояли лицом к лицу с властным большинством, привыкшим править. У них была лишь несовершенная поддержка на родине — люди и пресса на Севере были деморализованы рабством. Они должны были следить за своими словами, быть осторожными в том, что говорили, контролировать свои эмоции, сохранять ровный характер. Нечто из результатов этой дисциплины, как нам кажется, мы замечаем в спокойном тоне томов г-на Уилсона и отсутствии страсти в его повествовании. Эти люди не должны были давать врагу повода для хулы, но должны были следить за своими устами и своей жизнью. Их дарования, как мы уже сказали, были разнообразны. Сьюард был политиком, обученным всем запутанным путям партийной борьбы в Нью-Йорке; но он был также мыслителем с немалой силой проницательности. Он мог видеть принципы, но был слишком склонен жертвовать ими или откладывать их ради какой-то предполагаемой сиюминутной необходимости. В своих речах, когда он говорил от имени человечества, его взгляды были широкими; но в своей политике он иногда приносил в жертву партии свои самые обдуманные убеждения. Мысль и действие, казалось, верили они, принадлежали к двум сферам; в своей мысли он часто был шире в своем диапазоне, чем любой другой сенатор, но в действии его часто искушало желание приспосабливаться. Г-н Чейз был человеком другого сорта. У него не было склонности уступать какие-либо из своих взглядов. Осторожный человек, он двигался медленно; но, заняв свою позицию, он не был склонен ее покидать. Джон П. Хейл был восхитителен в ответах. Его реплики были быстрыми и острыми, и все же они произносились так добродушно и с таким остроумием, что его противникам было трудно обидеться. Но Чарльз Самнер был «благороднейшим римлянином из всех». Обладая более разнообразной культурой, более высоким тоном моральных чувств, он был также ученым исследователем и человеком непреклонных мнений. Он никогда не мог понять дипломатию г-на Сьюарда, и, вероятно, г-н Сьюард никогда не мог понять неспособность Самнера к компромиссу. Ему не хватало воображения и такта; поэтому он не мог проникнуть в умы других и несовершенно понимал их. Но чистота его души и жизни, детская простота его целей и сладость его характера были очень привлекательны для тех, кто знал его хорошо. Добавьте к этому ресурсы ума, наполненного всякого рода знаниями, и память, которая никогда ничего не забывала, и само его присутствие в Вашингтоне придавало месту дополнительную ценность. Он видел людей и города и был близок с европейскими знаменитостями, но все же был истинным израильтянином, в котором не было лукавства. Любя добрые мнения других и будучи довольным их одобрением, он никогда не жертвовал убеждением, чтобы завоевать их похвалу или избежать их осуждения. Безусловно, он был одним из самых чистых людей, когда-либо принимавших участие в американской политике.

Именно такой человек, столь одаренный и украшенный, столь безупречный и праведный, по мудрому провидению Божьему был допущен стать жертвой жестокого убийцы. Именно эта благородная голова, инструмент кропотливой мысли на благо общества, была избита и ушиблена дубинкой негодяя 22 мая 1856 года. Громким был триумф на Юге, великой была радость рабовладельческой власти. Они вывели из строя жестокими ударами своего главного врага. Мало они предвидели — плохие люди никогда не предвидят — что Чарльз Самнер вернется на свое место и станет великой силой в стране, спустя долгое время после того, как их система была сокрушена, а их гордые штаты растоптаны в руины поступью северных армий. Они не предвидели, что он станет доверенным советником Линкольна в те годы войны; и что после того, как они будут побеждены, он станет одним из их лучших друзей в их великом бедствии и воздаст им добром за зло.

Это убийственное нападение на г-на Самнера нельзя считать укрепившим политическое положение рабовладельческой власти. Это была большая ошибка сама по себе, и еще большей ошибкой было то, что она была одобрена таким множеством людей в рабовладельческих штатах. Взяв на себя ответственность за этот акт, они полностью признали, что жестокость, насилие и трусливые попытки убийства являются естественными характеристиками рабства. Дрожь ужаса прошла по цивилизованному миру по этому случаю. Все свободные штаты чувствовали себя оскорбленными. То, что была предпринята попытка убить на своем месте северянина за слова, сказанные в ходе дебатов, было грубым оскорблением и несправедливостью по отношению к нации и повсюду углубляло отвращение, испытываемое к этой системе.

Но безумие должно завершиться. Оставался еще один шаг, который должна была сделать рабовладельческая власть, а именно — заявить о своем праве, согласно Конституции и под защитой общего правительства, распространять рабов и рабство на все территории. Было недостаточно того, что они не были запрещены актами Конгресса. Они не должны были позволять жителям территорий самим решать, должно ли существовать среди них рабство или нет. Оно имело право существовать там, вопреки воле народа. Один человек из Южной Каролины, отправляющийся со своими рабами в Небраску, должен был иметь право сделать ее рабовладельческим штатом, даже если все остальные ее жители желали, чтобы она была свободной. И если его беспокоили соседи, он имел право призвать военную силу Соединенных Штатов для защиты от них. Такова была доктрина дела Дреда Скотта, такова была доктрина, принятая большинством Сената Соединенных Штатов под руководством Джефферсона Дэвиса весной 1859 года. Такова была доктрина, потребованная южными членами Демократической конвенции в Чарльстоне, Южная Каролина, в мае 1860 года, и, не сумев ее провести, они сорвали эту конвенцию. И именно потому, что они потерпели поражение в этой цели распространения рабства на территории, они отделились от Союза и сформировали Южную Конфедерацию.

Они одержали долгую череду политических триумфов, которые мы кратко проследили в этой статье. Они аннексировали Техас и сделали еще один рабовладельческий штат из этой территории. Они установили принцип, согласно которому рабство не должно исключаться законом ни с одной из территорий нации. Они отменили Миссурийский компромисс, приняли Закон о беглых рабах, добились решения по делу Дреда Скотта от Верховного суда. Во всем этом им помогала Демократическая партия, и они были уверены в постоянной помощи этой партии. С этими союзниками они были уверены, что будут управлять страной в течение долгого периода лет. Президент, Сенат, Верховный суд — все были на их стороне. Что касается рабства в штатах, то ничто не угрожало его существованию там. Республиканцы предлагали лишь ограничить его регионом, где оно фактически существовало, но не могли и не стали бы вмешиваться в него там. Если бы рабовладельческая власть удовлетворилась этим, кажется вероятным, что она могла бы сохранить свое господство в стране в течение долгого периода. Огромный регион был все еще открыт для ее колоний. Хлопок все еще был королем, и рабовладельцы владели всеми доступными регионами выращивания хлопка. Они были богаты, они были могущественны, они управляли нацией. Они выбросили всю эту власть, отделившись от Союза. Почему они это сделали?

Частый ответ на этот вопрос содержится в пословице: «Кого боги хотят погубить, того они сначала лишают разума». Без сомнения, этот акт был актом безумия, и без сомнения, он был провиденциальным. Но Провидение действует не путем прямого вмешательства, а путем поддержания законов причины и следствия. Почему они стали такими безумными? Почему эта высшая глупость — отказаться от реальной огромной власти, чтобы поставить свои жизни и состояния на кон?

Похоже, что участь всякого честолюбия — перепрыгнуть через себя и упасть на другую сторону. Когда Макбет достиг всех своих целей, когда он стал таном Кавдора и Гламиса и королем, у него не было покоя, потому что престолонаследие было обещано Банко:—

"Upon my head they placed a fruitless crown,

And put a barren sceptre in my gripe,

Thence to be wrenched with an unlineal hand,

No son of mine succeeding. If't be so,

For Banquo's issue have I filed my mind,

For them the gracious Duncan have I murthered,

Put rancors in the vessel of my peace.

... To make them kings, the seed of Banquo kings!

Rather than so, come fate into the list,

And champion me to the utterance."

Когда Наполеон Первый был хозяином почти всей Европы, он не мог быть удовлетворен, пока Англия сопротивлялась его власти, а Россия не подчинилась ей. Поэтому он также сказал:—

"Rather than so, come fate into the list,

And champion me to the utterance."

Он также выбросил всю свою огромную власть, потому что не мог остановить свой собственный курс или ограничить свои собственные требования к судьбе. Такие амбиции не могут остановиться, пока есть что-то непокоренное или невладеемое. «Все это не приносит мне никакой пользы, пока я вижу Мардохея-иудея, сидящего у королевских ворот». Безумие, которое охватывает жаждущих власти, подобно страсти игрока, который не способен ограничить свое желание наживы. Этим законом ненасытного честолюбия Провидение уравнивает судьбы, и власть не может быть сосредоточена в немногих руках.

Мотив, который движет этими амбициями и заставляет их думать, что ничего не достигнуто, пока остается что-то, что можно достичь, по-видимому, является тайным страхом, что они рискуют потерять все, если не смогут получить больше.

Этот внутренний страх, по-видимому, овладел сердцами южных рабовладельцев. С тех пор как рабство было отменено, многие из них признают, что они чувствуют больше довольства в своей нынешней бедности, чем раньше в своих больших владениях. Тогда они были чувствительны к любому предложению, которое затрагивало их институт. Отсюда их преследование аболиционистов, отсюда их жестокость к самим рабам — ибо жестокость часто является дитя страха. Отсюда жестокость законов о рабстве. Отсюда желание обеспечить больше и больших гарантий от Соединенных Штатов для своего института. Каждый слух в воздухе беспокоил их. Тот факт, что антирабовладельческое мнение существовало на Севере, что оно постоянно росло, что росла великая политическая партия, которая была против их системы, что такие люди, как Гаррисон и Уэнделл Филлипс, существовали в Бостоне, что Сьюард и Самнер были в Сенате — все это было невыносимо. Единственный способ объяснить южную раздражительность, южную агрессию, ее постоянное требование большей власти — это найти этот скрытый ужас. Они сомневались, не сгнили ли основы всей их системы; они боялись, что она покоится на лжи и неправде; они тайно чувствовали, что это противоречит воле Божьей; инстинкт в их душах говорил им, что это противоречит духу времени и законам прогресса; и этот страх делал их неистовыми.

Когда умы людей находятся в таком состоянии, они подобны стеклянной игрушке, называемой «каплей принца Руперта». Одиночная царапина на поверхности заставляет ее разлететься на куски. Царапиной на поверхности рабовладельческой системы, которая заставила ее броситься в сецессию и гражданскую войну, была попытка Джона Брауна в Харперс-Ферри. Это казалось пустяком, но это указывало на многое. Это была первая капля надвигающейся бури. Когда один человек смог отдать свою жизнь в конфликте с их системой с таким мужеством и благородством, в деле, не являющемся его собственным, дрожь пробежала по всему Югу. Во что это могло вырасти? И поэтому они сказали: «Давайте полностью отрежем себя от этих ужасных фанатизмов, от этих ужасных опасностей. Давайте создадим свое собственное сообщество и полностью исключим из него все антирабовладельческие мнения и будем жить только с теми, кто думает так же, как мы». И так пришел конец.

Рассматривая работу г-на Уилсона, мы таким образом увидели, как она описывает постепенный и одновременный рост в Соединенных Штатах двух враждебных сил — одной политической, другой моральной. Одна продолжала накапливать внешние силы, которые принадлежат организации; другая — внутренние силы, которые связаны с энтузиазмом. Одна постоянно добавляла к своей внешней силе путем принятия новых законов, добавления новой территории, более абсолютного контроля над партиями, правительством, судами, прессой и улицей. Другая увеличивала свою силу путем накопления более интенсивного убеждения, более ясного знания, более твердой веры и более преданного посвящения своему делу. Оружием одной были сила, ловкость и мирской интерес; оружием другой — вера в Бога, в человека и в истину.

Великие истины привлекают на свою сторону благородных помощников. Так было и с антирабовладельческим движением. Героизм, романтика, красноречие, лучшая литература, величайшие формы религии, самые щедрые и чистые характеры — все это было привлечено к нему верным сродством. Как Вордсворт сказал Туссен-Лувертюру, так можно было бы заявить и здесь:—

"Thou hast great allies;

Thy friends are exaltations, agonies,

And love, and man's unconquerable mind."

Лучшие поэты Америки, Брайант, Лонгфелло, Уиттиер, Лоуэлл, были в полном сочувствии с этим делом, и их лучшая поэзия была их песнями за свободу. Забудем ли мы когда-нибудь едкий юмор «Осии Биглоу» и «Бердофредума Совина»? И какой высокий полет вдохновения совершил тот же бард, когда он воспел в стихах, более благородных, как нам кажется, чем что-либо со времен «Оды о бессмертии» Вордсворта, Возвращение Героев, которые совершили спасение для дорогой земли, «яркой, как нигде» среди наций! Какой героизм, какая нежность, какой суровый упрек, какая благородная сатира сопровождали каждое событие в этой долгой борьбе, исходящие от лиры Уиттиера! Ничто у Кэмпбелла не превосходит звона некоторых его трубных призывов, ничто у Купера — пафоса его элегий над мучениками свободы. Лучших мужчин и лучших женщин всегда можно было найти на собраниях Антирабовладельческого общества. Там можно было увидеть таких честных юристов, как Эллис Грей Лоринг, Сэмюэл Э. Сьюолл и Джон А. Эндрю, таких выдающихся писателей, как Эмерсон, таких великих проповедников, как Теодор Паркер и Бичер, таких редакторов, как Брайант и Грили. Этому делу посвятил Уильям Эллери Чаннинг свои последние годы и лучшие мысли. Если церкви как организации оставались в стороне, будучи лишь «робко добрыми», как это свойственно организациям, то чистейшие из их состава обязательно оказывались в этой великой компании святых последних дней.

У антирабовладельцев были свои недостатки. Они часто были несправедливы к своим противникам, хотя и непреднамеренно. Они были иногда узкими и желчными; и для них, как и для всех очень серьезных людей, любая разница во мнениях относительно методов, казалось, включала моральную порочность. Но они делали великую работу века — самую необходимую работу из всех — и многое можно было простить их страстной любви к справедливости и человечности. На их собраниях можно было услышать многих из самых способных ораторов того времени, и одного, лучшего из всех. Он держал серебряный лук Аполлона, и ужасен был его звон, когда он направлял свои стрелы против духовного нечестия в высоких местах. Эти смертоносные стрелы иногда были направлены неверно, и время от времени они поражали добрых людей, которые намеревались исполнить свой долг. Такие ошибки, мы полагаем, свойственны всем, кто говорит и действует с такой ужасной серьезностью; в великий день отчета многие ошибки придется исправить. Но, конечно, среди славной компании апостолов и пророков и в благородной армии мучеников, там собравшихся, немногие окажутся более свободными от грехов корыстного интереса и личных амбиций, чем те, кто в Конгрессе, на кафедре, на трибуне или пером вел великую битву за американскую свободу.

Одна великая мораль должна быть извлечена из этой истории, прежде чем мы закончим. Она демонстрирует, великим историческим доказательством, что никакое зло, каким бы могущественным оно ни было, никакое злоупотребление, как бы глубоко оно ни укоренилось, не может противостоять силе истины, верно высказанной и неуклонно применяемой. Если этот великий институт рабства, покоящийся на таком фундаменте огромного денежного интереса, подкрепленный такими мощными опорами, пал в жизни одного поколения перед невооруженной силой истины, почему мы должны когда-либо отчаиваться? Отныне, всякий раз, когда предстоит атаковать могущественное зло или свергнуть жестокую деспотию, люди будут смотреть на эту историю величия и упадка рабства; и, будучи так ободренными, будут верить, что Бог на стороне справедливости и что истина всегда восторжествует над ошибкой.

Но к этому мы должны добавить, что только там, где существуют свободные институты, истина имеет полную силу в таком конфликте. Нам нужны свобода слова, свободная пресса, свободные школы и свободные церкви, чтобы истина могла иметь свободный путь. Великое преимущество такой республики, как наша, заключается в том, что она дает истине справедливый шанс в ее конфликте с ошибкой. Южные штаты давно бы отменили рабство, если бы обладали такими институтами. Но, хотя и республиканские по форме, южные штаты были в действительности олигархией, в которой пять миллионов белых и три миллиона рабов управлялись абсолютной и безответственной властью менее чем полумиллиона рабовладельцев. Свобода допускалась ими, за исключением случаев, когда это касалось данного института, тогда она была абсолютно запрещена. Ни одна книга, написанная против их особого института, не могла быть напечатана ни в одной южной типографии или продана ни в одном южном книжном магазине. Ни одна газета, нападающая на рабство, не могла распространяться через южную почту. Ни одно публичное собрание не могло быть проведено для обсуждения права и неправоты рабства. Ни один священник не мог проповедовать против системы. Ни один человек не мог выразить, даже в разговоре, свою враждебность к ней, без риска личного вреда. Шпионаж такой же острый и инквизиция такая же безжалостная, как в Венеции или Испании, управляли обществом, по крайней мере в хлопковых и сахарных штатах Союза. Но на Севере мнение было свободным, и поэтому рабство пало. Фишер Эймс сжал в эпиграмму зло и добро республиканских институтов. «В монархии», — сказал он, — «мы находимся на корабле, очень комфортно, пока дела идут хорошо; но ударьтесь о скалу, и мы пойдем ко дну. В республике мы на плоту; наши ноги мокрые, и это не всегда приятно, но мы в безопасности». Это непреходящее доказательство консервативной силы свободных институтов, что они смогли выкорчевать такую систему, как рабство, создав моральную силу, способную подавить ее; что они смогли провести нас через гражданскую войну, все еще оставляя прессу и речь свободными: что они выдержали напряжение президентских выборов, не отняв у избирателей ни одного права; и так, наконец, победили восстание в таком огромном масштабе, что каждая европейская монархия с ее огромной постоянной армией была бы бессильна в его присутствии. Пусть те американцы, которые склонны пренебрегать своими собственными институтами, помнят эту историю. У нас здесь есть зло, и великое; но оно сразу выходит на поверхность, и поэтому может быть встречено и преодолено силой разумного мнения. Так было всегда в прошлом; так будет, с Божьей помощью, в будущем. Мы собираемся встретить столетнюю годовщину нашей национальной жизни; и в этот день мы можем оглянуться на наших отцов, основателей Республики, и сказать им: — «Вы дали нам неоценимое благо свободных институтов; мы использовали эти институты, чтобы уничтожить единственное великое зло, которое вы передали нам нетронутым. Мы теперь можем передать Республику нашим детям, чистой от этого пятна и способной выстоять IN SECULA SECULORUM».

Риверсайд Пресс КЕМБРИДЖ, МАССАЧУСЕТС, США ЭЛЕКТРОТИПИРОВАНО И ОТПЕЧАТАНО Г. О. ХОУТОНОМ И КО.

СНОСКИ

1 См. аргумент, доказывающий, что было бы несложно взобраться на небеса.

2 Поза Симона Петра выражает изумление и недоумение. Он протягивает обе руки и, кажется, говорит: «Этого не может быть!»

В Фаддее мы видим подозрение, сомнение, недоверие. «Я всегда подозревал его».

Матфей говорит Петру и Фоме, протянув руку к Иисусу: «Но я слышал, как он это сказал».

Фома: «Что это может значить? Каков будет конец?»

Иаков: (Руки широко расставлены в изумленном недоумении:) «Возможно ли это?»

Филипп положил обе руки на грудь и, наклонившись к Иисусу, говорит: «Господи, не я ли?»

На другом конце один наклонился вперед, положив руки на стол, чтобы уловить следующие слова; другой отпрянул назад, смущенный и озадаченный.

3 The North American Review, февраль 1881 г.

4 The Independent, 1882 г.

5 The North American Review, май 1883 г.

6 Buddha and Early Buddhism. Trübner & Co., 1881 г.

7 Hibbert Lectures, 1882 г., стр. 291.

8 А. Ревиль: Prolégomènes de l'Histoìre des Religions.

9 Le Bouddha et sa Religion, стр. 149, пар Дж. Бартелеми Сент-Илер, Париж.

10 Сенар: Essai sur la Légende du Buddha. Париж, 1875 г.

11 Ольденберг: Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. Берлин, 1881 г. Это одна из последних и лучших книг по нашему предмету.

12 Three Lectures on Buddhism: «Romantic Legend of Buddha», Сэмюэл Бил. Лондон, 1875 г. Эйтель.

13 Hibbert Lectures: «Origin and Growth of Buddhism», Т. У. Рис Дэвидс. 1881 г.

14 Там же, стр. 143.

15 Buddhistisch-Christliche Harmonie.

16 П. Э. Люциус: Die Therapeuten und ihre Stellung и т. д. Страсбург, 1880 г.

17 The North American Review, октябрь 1887 г.

18 The Atlantic Monthly, октябрь 1874 г.

19 The Intelligence and Perfectibility of Animals, К. Г. Леруа. Переведено на английский язык в 1870 г. De l'Instinct et l'Intelligence des Animaux, пар П. Флуранс. Париж, 1864 г.

20 Ошибочно утверждать, что тасманийцы не используют огонь.

21 The Galaxy, декабрь 1874 г.

22 Симпозиум в The North American Review, май 1879 г.

23 В этой краткой статье невозможно даже упомянуть возражения, которые были выдвинуты против доктрины финальных причин. За этими возражениями и ответами на них я отсылаю читателя к работе Жане, упомянутой ранее.

24 The Christian Examiner, сентябрь 1864 г.

25 History of Friedrich the Second, called Frederick the Great, Томас Карлейль. В четырех томах. Harper and Brothers, 1864 г.

26 «Ты мой учитель и мой автор, О честь и свет других поэтов».

27 Frederick the Great, том II, стр. 223.

28 The Christian Examiner, ноябрь 1861 г.

29 History of Civilization in England. Генри Томас Бокль. Тома I и II. Нью-Йорк: D. Appleton and Company.

30 Comm. VI. 11, et seq.

31 Germania.

32 Джордж Борроу, The Zincali. См. также отличную статью А. Г. Паспати, переведенную с современного греческого преподобным К. Хэмлином, D. D., в Journal of American Oriental Society, 1861 г.

33 См. том II, стр. 255–259, американское издание.

34 The Atlantic Monthly, август 1881 г.

35 Life of Voltaire, Джеймс Партон. В двух томах. Бостон: Houghton, Mifflin & Co. 1886 г.

36 Сам Вольтер, с его острой проницательностью, по-видимому, был одним из первых, кто обнаружил абсурдность изображения Тиберия Тацитом.

37 Essai sur les Mœurs, гл. cxxi.

38 Партон, ii. 549.

39 Там же, ii. 551.

40 Там же, i. 232.

41 Martin's History of France.

42 Партон, i. 461.

43 Martin's History of France.

44 Проповедь, произнесенная 7 мая 1882 г.

45 The North American Review, май 1877 г.

46 Harriet Martineau's Autobiography. Под редакцией Марии Уэстон Чепмен. 2 тома.

47 По какой-то причине она впоследствии сочла нужным частично отказаться от этого самоотречения и позволила г-же Чепмен напечатать любые письма, написанные ей самой мисс Мартино.

48 «History of the Rise and Fall of the Slave Power in America», Генри Уилсон, North American Review, январь 1875 г.

49 Congressional Globe за 6 февраля 1837 г.

50 Правило, принятое 18 января, о том, что все петиции, касающиеся рабства, должны быть отложены без принятия по ним каких-либо мер.

51 6, 7, 9, 11 февраля.

52 Автор этой статьи вспоминает сцену, которая произошла в его присутствии в Сенате Соединенных Штатов в начале 1851 года. Г-н Клей говорил об антирабовладельческих агитаторах и о партии «Free-Soil» и сказал с большой горечью: «Мы подавили их — подавили — подавили, где они и останутся; подавили в такое низкое место, что они никогда не смогут подняться снова». Джон П. Хейл, никогда не терявшийся в ответах, немедленно встал и сказал: «Сенатор от Кентукки говорит, что я и мои друзья были подавлены — подавлены — подавлены, где мы должны оставаться. Может быть, это так. Действительно, если сенатор так говорит, я боюсь, что это должно быть так. Ибо, если есть какой-либо авторитетный источник по этому вопросу, любой человек, который знает по своему собственному личному и постоянному опыту, что значит быть подавленным и оставаться подавленным, так это достопочтенный сенатор от Кентукки». Стремления г-на Клея так часто терпели неудачу, что это был очень острый выпад. Автор поговорил с г-ном Хейлом вскоре после этого, и он сказал: «Я не думаю, что г-н Клей простит мне этот удар; но я не мог удержаться. Они, может быть, и подавили нас, но они не будут топтать нас».

53 О'Коннелл в альбоме, принадлежащем Джону Говарду Пейну, пишет это предложение после своего имени.

Примечания транскриптора

Пунктуация и орфография были приведены к единообразию, когда в этой книге было найдено преобладающее предпочтение; в противном случае они не были изменены.

Простые опечатки были исправлены; случайные несбалансированные кавычки сохранены.

Двусмысленные дефисы в конце строк были сохранены.

Страница 39: «Appeltons' Journal» была пунктуационно оформлена таким образом в оригинальной книге и в заголовке самого журнала.

Страница 46: «generalties» была написана таким образом в оригинальной книге и в некоторых копиях самого «The Poestaster».

Страница 220: Греческая транслитерация в фигурных скобках была добавлена транскриптором.

Страница 309: Открывающая кавычка перед «unfailing good sense» была добавлена транскриптором.

 The Project Gutenberg eBook of Nineteenth Century Questions, by James Freeman Clarke.