Примечание транскрибатора:

Каталог публикаций был включен в конце текста.

Там, где встречаются слова, написанные греческим шрифтом, были добавлены (~транслитерации~).

Shaw Fellowship Lectures, 1884

ОБ ЭТИКЕ НАТУРАЛИЗМА

У. Р. СОРЛИ, магистр искусств, член Тринити-колледжа, Кембридж; экзаменатор по философии в Эдинбургском университете

УИЛЬЯМ БЛЭКВУД И СЫНОВЬЯ, ЭДИНБУРГ И ЛОНДОН, 1885

Все права защищены

ПРЕДИСЛОВИЕ.

В Учредительном акте стипендии Шоу предусмотрено, что «Сенатусу Академикусу Эдинбургского университета предоставляется право требовать от обладателя философской стипендии Шоу в течение четвертого или пятого года ее получения прочитать в Эдинбургском университете курс лекций, не превышающий четырех, по любому из предметов, для поощрения изучения которых была основана стипендия». Настоящие страницы состоят из четырех лекций, прочитанных в Эдинбургском университете в соответствии с этим положением в январе 1884 года.

После прочтения аргументация лекций была пересмотрена, а местами расширена. Я также счел лучшим изменить их первоначальную форму, разделив обсуждение на главы.

У. Р. С.

СОДЕРЖАНИЕ.

CHAPTER I.
ETHICS AND ITS PROBLEMS.
 PAGE
1. Connection of ethics with theoretical philosophy,1
(a) Dependence of ethical on theoretical points of view,1
(b) Ethics necessary to complete philosophy,3
2. The inquiry into the ethical end,5
(a) Fundamental,5
(b) Implies a new point of view,7
(c) Distinct from other ethical questions,9
(α) From the inquiry into the methods of ethics,10
(β) From moral psychology and sociology,13
3. Scope of the present inquiry,14
 
PART I.
THE INDIVIDUALISTIC THEORY.
CHAPTER II.
EGOISM.
Definition of Naturalism,20
Psychological hedonism,21
1. Its theory of action ambiguous,22
Referring to—
(a) Actual consequences of action,23
(b) Or its expected consequences,23
(c) Or its present characteristics,24
2. Ethical inferences from this theory,25
3. Transition from psychological to ethical hedonism,31
4. Possible objections considered,37
 
CHAPTER III.
THE TRANSITION TO UTILITARIANISM.
1. Difference of the standpoints of individual and State,41
2. Connection between egoism and utilitarianism according to Bentham,45
(a) Utilitarianism not a political duty,46
(b) Nor a moral duty,47
(c) Nor insisted on as a religious duty,49
(d) Nor sufficiently motived in private ethics,50
3. Exhaustive character of Bentham's treatment from his point of view,51
(a) The religious sanction (Paley),53
(b) Limits of the political sanction,54
(c) Uncertainty of the social sanction,55
(d) And of the internal sanction so far as a result of the social,56
4. Mill's logical defence of utilitarianism,57
(a) Distinction of kinds of pleasure,58
(b) Ambiguities in his proof,60
5. Actual transition to utilitarianism,62
(a) Recognition of sympathy,64
(b) The idea of equality,69
6. The two sides of utilitarian theory without logical connection,73
7. Summary of the ethical consequences of psychological hedonism,75
 
CHAPTER IV.
MORAL SENTIMENT.
1. A uniform psychological theory not supplied by the opponents of ethical hedonism,78
2. The non-hedonistic theory of action,84
3. Ethics made to depend on the moral sense,89
(a) As harmony of impulses,90
(b) As a separate sensitive faculty,92
(c) As an internal law,100
4. The ethics of moral sentiment a mediating theory,105
 
PART II.
THE THEORY OF EVOLUTION.
CHAPTER V.
THE THEORY OF EVOLUTION AND THE DEVELOPMENT OF MORALITY.
1. General characteristics of the theory of evolution,107
An assertion of the unity of life,109
Primarily historical, but capable of ethical application,110
2. The development of morality,116
(a) Historical psychology,116
Its difficulties,117
Its result,123
(b) Development of society,124
 
CHAPTER VI.
EVOLUTION AND ETHICAL THEORIES.
Bearing of the theory of evolution,126
1. On theories depending on moral sentiment or intuition,127
(a) Ethical value of moral sentiments affected by their origin,130
(b) Organic character of moral sentiments,132
Resultant attitude of evolutionism to intuitionism,133
2. On egoism: relation of egoism to altruism,134
(a) Social nature of the individual,135
(b) Limits to conciliation of egoism and altruism,141
(α) Continued existence of competition,142
(β) Different and conflicting degrees of altruism,143
(γ) Altruism of interest and altruism of motive,143
(δ) Weakness of altruistic feelings,146
(c) Tendency of evolution opposed to egoism,148
Evolution not the basis of psychological hedonism,148
Nor of ethical hedonism,150
3. On utilitarianism,152
Modification of the utilitarian method,153
And of its principle,155
Evolutionist objections to utilitarianism,155
(a) As prescribing an unprogressive ideal,156
(b) As a theory of consequences,160
(c) As related solely to sensibility,161
 
CHAPTER VII.
HEDONISM AND EVOLUTIONISM.
1. Alliance of evolutionism and hedonism,164
(a) From interpreting greatest happiness by the laws of life,164
(b) From interpreting life by pleasure,165
2. Evolutionist argument for concomitance of life and pleasure,167
3. Objections to this argument,168
(a) That life cannot bring more pleasure than pain,169
(α) From the negative nature of pleasure,171
(β) From the facts of human life,172
(b) That the evolution of life does not uniformly tend to pleasure,172
(α) Incompleteness of the evolutionist argument,173
(β) The pessimist doctrine that life tends to misery,175
(aa) The hypothesis of the unconscious,176
(bb) The nature of volition,177
(cc) The facts of human progress,179
Individual progress,179
Social progress,181
4. The psychological analysis of pleasure and pain in relation to evolutionist ethics,186
(a) The subjective nature of pleasure and pain,187
(b) The conditions of pleasure and pain,190
(c) Application of the theory of evolution,197
 
CHAPTER VIII.
THE EVOLUTIONIST END.
Necessity of inquiring into the ethical end suggested by the theory of evolution,201
1. Adaptation to environment,203
(a) As the end for present conduct,207
Opposed to progress,207
Does not fully represent evolution,209
(b) As describing the ultimate condition of life,210
Resultant absolute code,211
(α) Abstract principles of social relation,212
(β) Personal end only defined as adaptation,213
(γ) Cannot be shown to lead to happiness,213
(c) Insufficiency of adaptation as evolutionist end,217
2. End suggested by the tendency to variation,221
(a) Prescribes self-development rather than self-preservation,222
(b) Standard for measuring development found in complexity of act and motive,227
(α) Antinomy between social and individual ends,231
(β) Psychological defects,232
3. Development or increase of life as the end,236
(a) Subjective standard: most persistent impulses,242
Cannot define life without an objective standard,244
(b) Objective standard: defined in two ways,247
(α) Conformity to the type,248
Which can be reduced to—
(β) Abundance and variety of vital power,251
That is, to the subjective standard,253
Summary as to the evolutionist end,256
(a) Difficulty of reconciling individual and social ends,256
(b) Hedonistic interpretation of evolution not possible,257
(c) No independent ethical ideal,259
 
CHAPTER IX.
ON THE BASIS OF ETHICS.
1. Principles involved in theory of evolution,263
2. Unsuccessful application of these principles to ethics,264
(a) The principles being treated empirically,265
(b) No logical transition having been effected from efficient to final cause,267
3. Difference between causality and teleology,269
4. Reference to self-consciousness implied in evolution,277
(a) Attempt to trace the genesis of self-consciousness,278
(b) Attempt to trace morality from reflex action,283
5. The unity of self-consciousness,284
(a) As making possible the transition from knowledge to morality,284
(b) As determining the character of the ethical end,286
(c) As showing that the realisation of the end must be progressive,291

ЭТИКА НАТУРАЛИЗМА.

ГЛАВА I. ЭТИКА И ЕЕ ПРОБЛЕМЫ.

1. Connection
of ethics
with theoretical
philosophy.

Часто высказывается замечание, что этическое учение писателя во всем обусловлено его отношением к проблемам теоретической философии. Основные линии спора в вопросах этики можно рассматривать как продолжение противоречий, возникающих в метафизике и психологии. Реализм или идеализм, характерные для спекулятивной системы, проявляются и в ее этике, в то время как различия в психологическом анализе психических состояний или в отношении удовольствия к желанию являются основаниями для разграничения школ моралистов. И не только частные этические споры решаются по-разному, но и масштаб всей науки понимается иначе по мере изменения спекулятивной точки зрения. Так, не только для одной школы, но и для целого периода в истории рефлексии этика рассматривалась как исследование высшего человеческого блага. Противоборствующие школы сходились в этой точке зрения, как бы они ни расходились друг с другом в определении природы этого высшего блага. В другое время, согласно преобладающему взгляду, исследование и систематизация правил поведения исчерпывали предмет этики — при этом велись споры о природе этих правил и их источнике: во внешней власти или во внутреннем откровении совести. С другой стороны, этическое исследование, по-видимому, отождествлялось с анализом и историей моральных чувств и настроений; в то время как иногда, по-видимому, принимается чисто внешняя точка зрения, и этика считается исследованием исторических результатов действия, а также форм, обычных и институциональных, в которых эти результаты находят постоянное выражение.

Эти различные способы рассмотрения предмета в целом исходят из точек зрения, последствия которых не ограничиваются этикой, а могут прослеживаться и в других областях исследования. Они соответствуют идеям, которые доминируют в различных типах мышления и формируют различные философские позиции. Первая исходит из телеологической концепции человеческой природы как организма, сознательно стремящегося к своей цели. Вторая уподобляет этику системе правовых норм и связана с юридическими концепциями теологии и права. Две последние направлены на то, чтобы показать, что предметом этики являются факты, которые должны рассматриваться с помощью обычных индуктивных и исторических методов. Эти различные точки зрения, однако, следует рассматривать скорее как дополняющие друг друга, чем как противоречащие, хотя их полный синтез должен быть выработан в области общей философии, а не на чисто этической почве. Таким образом, философия должна иметь дело с понятиями, которые определяют масштаб и характер этической мысли; и таким образом она неизбежно должна перейти от чисто спекулятивной к практической точке зрения. Если дело философии состоит в том, чтобы привести в рациональный порядок материал, поставляемый опытом, космическим и антропологическим, то это не может не иметь отношения к функции человека как источника действия в мире. Вопрос: «Каковы цели, к достижению которых человек приспособлен по своей природе?» или — если мы предпочитаем выразиться так — «Каковы цели, к которым он должен стремиться?» — не менее естественен, чем вопрос: «Что человек может знать о мире и о самом себе?». Но эти два вопроса неразрывно связаны. Познать человека — значит познать его не только как мыслящее, но и как деятельное существо; в то время как решение проблемы целей человека предполагает знание как его природы, так и сферы его деятельности.

(b) Ethics
necessary to complete
philosophy.

Часто выражается большое недоверие к метафизике. Но не отрицается, что философия — метафизическая или нет — в которой находит свое обоснованное выражение наш наиболее всеобъемлющий взгляд на мир, не может игнорировать тот аспект вещей, в котором человек связан со своим окружением как источник действия. Недавняя этическая литература сама по себе является доказательством этого факта. В своих спекулятивных разработках, как реалистических, так и идеалистических, современная философия предприняла попытку связать свои концепции мира мысли и природы с целями, рассматриваемыми как подлежащие реализации в сфере действия. Какие бы трудности ни были связаны с переходом от «есть» к «должно быть», все же подразумевается, что этот переход необходим не только для того, чтобы показать рациональность человеческой деятельности, но и для того, чтобы оправдать сам разум, не оставляя ничего вне его сферы.

Поэтому мы не должны пытаться провести линию абсолютного разделения между первыми двумя из трех вопросов, в которых, как говорит Кант, сосредоточены все интересы нашего разума. «Что я должен делать?» в этике постоянно возвращается к «Что я могу знать?» в метафизике. Вопрос о практике должен, соответственно, рассматриваться во всей полноте в связи с вопросом о знании. Если мы используем кантовское различие между спекулятивным и практическим разумом, мы должны всегда помнить, что это один и тот же разум, который в одном отношении является спекулятивным, а в другом — практическим. Мы не вправе предполагать вместе с Батлером, что «мораль... должна быть в некоторой степени простой и легкой для понимания: она должна апеллировать к тому, что мы называем здравым смыслом». Мы также не можем заранее предполагать, как это делал Хатчесон, что это предмет, «о котором небольшое размышление позволит обнаружить истину». На вопрос следует смотреть не столько как на вопрос непосредственного практического, сколько как на вопрос научного интереса, и разум следует рассматривать как единственную инстанцию для апелляции.

2. The inquiry
into
the ethical
end

Формулировка, в которой Кант ставит проблему, не совсем свободна от двусмысленности. «Что я должен делать?» можно понимать как: «Какие средства я должен принять для достижения некоторой цели, предполагаемой, возможно, бессознательно, как цели, к которой следует стремиться?». Но очевидно, что это не то, что сам Кант имел в виду под этим вопросом, и что, будучи поставленным таким образом, он неизбежно подразумевает дальнейший и более глубокий вопрос. Не открытие средств, а определение самой цели — цели, которая не может быть истолкована как простое средство для какой-то дальнейшей цели, — является фундаментальным вопросом этики. Только по недоразумению это можно считать тривиальным вопросом. Сказать, как это делает недавний научный писатель, «что счастье в том или ином обличье является целью человеческой жизни — это общая почва для всех школ», — значит либо игнорировать то, чему учили школы, либо использовать слово «счастье» просто как другое название высшего блага. Но даже если бы это было так, как во времена Аристотеля, что почти все люди были согласны относительно названия высшего блага, и что простые люди, и образованные называли его счастьем, различие в том, что они понимали под этим термином, все равно осталось бы. Сказать, что этическая цель — это счастье, значит, используя терминологию Локка, «пустое суждение»; ибо, делая это, мы просто даем ему имя — и такое, которое философские споры окружили путаницей. То, что цель — это счастье в каком-то определенном смысле, например, как наибольший баланс удовольствия над страданием, может быть совершенно верно, но очень нуждается в доказательстве. То, что счастье является высшей этической целью, можно считать истинным только тогда, когда «счастье» — это не более чем сокращенное выражение для «высшей этической цели».

(b) implies a
new point of
view,

Трудность более радикального рода встречается нам в самом начале нашего исследования в отчетливо этическом понятии, выраженном словом «должен». Были предприняты различные попытки преодолеть или обойти эту трудность; и некоторые из них будут рассмотрены в дальнейшем. Само понятие сознательной деятельности содержит идею осуществления чего-то, чего еще не существует. Оно включает в себя цель или намерение. Понятие «должен», правда, означает больше: оно подразумевает обязательство преследовать определенную цель или соответствовать определенным правилам, рассматриваемым, как правило, как исходящие из авторитетного источника. В этом ясном и полном смысле «долженствование» или долг — это сравнительно недавнее понятие, чуждое классическому периоду греческой этики. Сила и определенность, принадлежащие современному представлению о нем, обусловлены юридическим аспектом, который стоическая философия, римское право и христианская теология вместе придали морали. Но даже понятие цели или намерения подразумевает «предпочтение» искомой цели: состояние, которое должно быть реализовано, рассматривается как «лучшее» или «более желательное», чем существующее состояние. Мы можем спросить о причине этой превосходной желательности; но ответ вскоре должен вернуться к утверждению чего-то, что считается желательным само по себе. Вопрос, который мы всегда задаем и не можем не задавать: «Почему такая-то цель должна преследоваться мной?» или «Почему я должен следовать такому-то курсу поведения?» — должен вскоре привести к утверждению конечной цели.

the transition
to which
requires investigation;

Эту цель, следовательно, не следует искать ради какой-то дальнейшей цели или желать как средство для удовлетворения любого другого желания. Но все же необходимо исследовать, каким образом цель, считающаяся конечной в практическом отношении, соотносится с конституцией человека и его окружением. И вопрос, на который я хотел бы обратить внимание как на фундаментальную проблему этики, заключается в следующем: что это такое, что люди по-разному называли счастьем, высшим благом, этической целью? или, точнее, как можно совершить переход от понятий теоретической философии к определению этой этической цели? В начале не делается никаких предположений относительно природы этой цели или способа ее достижения. Это может быть преходящее состояние чувства или постоянный тип характера; или же она может по самой своей природе не поддаваться точному определению — сама идея совершенствуется по мере того, как ее реализация постепенно приближается. В любом случае ее необходимо связать с конечными концепциями мысли и бытия.

Этот вопрос об этической цели или высшем благе является, таким образом, фундаментальным в этической науке, и от него в конечном итоге зависят все другие вопросы в этике. Но легко видеть, что он не охватывает всю область и что другие точки зрения, о которых уже говорилось, имеют законное применение. Этика должна не только определить цель, но и применить ее к практике, и тем самым решить, что является правильным или неправильным в конкретных действиях, и добродетельным или порочным в характере. И в дополнение к двум таким образом подразумеваемым вопросам — вопросу об этической цели и вопросу о ее применении к практическим делам — существует еще один отдел исследования, которому было отведено место в большинстве этических систем и который имеет право считаться принадлежащим к этике. Мы можем исследовать место, соответственно, в индивиде и в сообществе, как чувств и идей, так и социальных институтов и обычаев, через которые проявляется мораль; и это исследование охватывает двойную область того, что можно назвать моральной психологией и моральной социологией.

(c) distinct
from other
ethical
questions:

Из этих трех вопросов первый составляет предмет исследования на следующих страницах. Мне кажется, что большая часть неясности, которая окружает этическую аргументацию, обусловлена смешением этих различных вопросов. Правда, ни один из них не лишен влияния на другие; но тем не менее необходимо при обсуждении любого из них держать в поле зрения его отличие от других. Исследуя фундамент, на котором базируется этическая цель, я не намерен разрабатывать кодекс правил для практического поведения или теорию человеческой добродетели; я также не буду пытаться проследить происхождение и природу моральных чувств и идей, или социальных институтов и обычаев, связанных с моралью. Если эти предметы и должны быть введены, то только в той мере, в какой можно считать, что они решают или стремятся решить вопрос, находящийся в непосредственном поле зрения.

(α) from inquiry
into
the methods
of ethics.

Таким образом, в настоящее исследование не входит прослеживание применения различных этических целей к поведению или демонстрация различных практических систем, к которым естественно приводят разные цели. На первый взгляд может показаться, что развитие их практических последствий могло бы решить вопрос о природе самих целей. Если мы предположим некоторые возможные и prima facie разумные этические цели, а затем посмотрим, какие кодексы морали они дадут, то, конечно (можно подумать), тот из них, который дает наиболее последовательный и гармоничный кодекс для руководства жизнью, будет целью, к которой следует стремиться в предпочтение всем остальным. Но для того, чтобы критика того, что профессор Сиджвик назвал методами этики, могла ответить на вопрос о цели или принципе этики, должны быть сначала соблюдены определенные условия. Во-первых, необходимо, чтобы цели или принципы, применение которых к поведению должно быть изучено, не принимались некритически из изменчивой морали здравого смысла или из общих мест школ, а должны быть показаны как «альтернативы, между которыми человеческий разум» «неизбежно вынужден выбирать, когда он пытается выстроить полный синтез практических максим и действовать совершенно рациональным образом».

(bb) from
more than
one self-consistent
code
being
possible,

Но хотя это требование и соблюдено, во-вторых, остается возможным, что два или более из принятых принципов могут дать системы практических правил, совершенно самосогласованных, и все же несовместимых друг с другом. Было бы действительно очень трудно показать, что как теория эгоистического гедонизма, так и то, что обычно называют утилитаризмом, не преуспевают в этом: и таким образом, исследование методов само по себе недостаточно для решения вопроса о цели поведения. И поскольку — цитируя г-на Сиджвика — «фундаментальным постулатом этики является то, что либо эти методы должны быть примирены и гармонизированы, либо все, кроме одного из них, отвергнуты», из этого следует, что критика методов естественным образом ведет к независимой критике принципов, если, конечно, нельзя показать, что только один метод дает последовательный кодекс практических правил.

(cc) from its
assumption
that the true
end must
give perfectly
consistent rules.

Даже в этом случае, однако, если бы это привело к принятию рассматриваемой цели, следует помнить, что подразумевался бы постулат о том, что истинная этическая цель должна быть способна дать последовательную и гармоничную систему правил для практической жизни. Не отрицая полностью этот постулат, мне все же кажется, что он нуждается в уточнении. Ибо в разных обстоятельствах и на разных стадиях индивидуального и социального развития применение одной и той же этической цели может естественным образом приводить к различным и противоречивым курсам поведения. Мы не должны начинать с такого предположения, что рациональность цели состоит в некотором роде математического равенства, которое игнорирует как различное окружение, в котором одна эпоха и другая окружают разные поколения, так и различные функции, которые один индивид и другой должны выполнять в социальном целом. Мы должны оставить открытой возможность того, что то, что правильно сейчас, может быть неправильным в другую эпоху; мы должны помнить, что каждый может не считаться за одного, и что некоторые люди могут считаться за более чем одного; мы должны признать, что иногда нам, возможно, придется делать другим то, чего мы не хотели бы, чтобы другие делали нам. Единственная последовательность, которую мы имеем право требовать, должна оставлять место для такого разнообразия различных условий, чтобы быть самой по себе очень ненадежным руководством.

Из-за трудности соблюдения вышеуказанных условий кажется практически невозможным, чтобы критика этических методов решила вопрос об этической цели. Даже если было принято во внимание применение к поведению каждой важной цели, мы сталкиваемся с трудностью, что, вероятно, были развиты два или более взаимно антагонистических, хотя и самосогласованных практических кодекса, в то время как мы даже не оправданы в предположении, что неспособность дать систему, которая будет соответствовать сложным обстоятельствам жизни совершенно гармоничным образом, является достаточным основанием для отвержения цели, показанной каким-то другим способом как разумная.

(β) distinct
from moral
psychology
and sociology.

Последний упомянутый отдел этики — тот, который имеет дело с происхождением и природой моральных чувств и социальных обычаев, — имеет отношение к вопросу о цели поведения в некоторых отношениях более важное, чем исследование этических методов. Ибо, тогда как последнее прямо предполагает определенные цели как prima facie разумные, первое исследование, напротив, теперь часто понимается как способное, без предварительного предположения каких-либо этических отношений вообще, проследить путь, которым из примитивных чувств и обычаев была развита сама мораль. Психологическая сторона этического исследования всегда занимала важное место у английских моралистов. Временами, действительно, вопрос о «моральной способности» вызывал такой интерес, что отвлекал внимание от природы самой морали. Моральная истина считалась чем-то известным и неоспоримым, единственным вопросом было то, как мы пришли к ее познанию. Но психология этики, подкрепленная знанием, которое социология дает о развитии морали, поднимается теперь до более широких проблем. Она пытается показать генезис морального из неморального, объяснить таким образом происхождение этических идей и даже определить, к каким видам целей следует стремиться. Таким образом, теория происхождения и роста моральных чувств и институтов призвана оказать важную помощь более чем одной из теорий, которые будут рассмотрены в дальнейшем.

3. Present
inquiry
limited

Настоящее эссе должно исследовать путь, которым мы можем определить, в чем заключается цель человеческого поведения, — следовательно, основы этики. Но я не предлагаю предлагать исчерпывающее исследование всех теорий, которые были или могут быть выдвинуты для решения этой проблемы. Напротив, я начну с исключения из исследования всех теорий, которые ищут основу этики в чем-то вне конституции человека как чувствующего и рассуждающего агента: не потому, что я утверждаю, что все такие теории prima facie неразумны, а потому, что во всяком случае более очевидным курсом является стремление определить функцию организма путем изучения его внутренней конституции, чем путем принятия во внимание чего-то, что является внешним по отношению к нему и не воздействует на него и не модифицирует его как необходимую часть его окружения. Только когда этот метод был опробован и потерпел неудачу, мы должны искать вне нас какое-то руководство относительно той роли, которую мы должны играть во вселенной. По этой причине я не буду принимать во внимание взгляды на основу этики, которые находят ее в позитивном праве, божественном или человеческом, за исключением тех случаев, когда они, как показано, вытекают из природы человека. Мне не нужно отрицать, что источником всякого морального обязательства может быть воля Бога, или приказы суверена, или мнение общества, и что высшим моральным идеалом может быть подчинение такому правилу. Но теории такого рода делают этику просто приложением позитивной теологии, или законодательства, или социального чувства, и, кажется, имеют соответствующее место только тогда, когда мы не смогли найти независимую основу для действия.

Вопрос, который остается поставить, можно выразить в таких терминах: можем ли мы найти в человеческой природе (взятой либо отдельно, либо в связи с ее окружением) какие-либо указания на цель человеческого поведения, или, другими словами, на принцип, на основе которого человеческие существа «должны» действовать? и если да, то в каком направлении указывают эти признаки и каково их значение? Ответ на этот вопрос будет, таким образом, неизбежно зависеть от взгляда, который мы принимаем на конституцию человека и его отношение к его окружению. И я намерен свести это обсуждение к необходимым пределам, рассмотрев этические последствия только одного из двух взглядов, на которые разделено философское мнение.

and here to
ethics of
Naturalism,

Теперь фундаментальный принцип разделения в философском мнении заключается в месте, отводимом разуму в человеческой природе. Согласно одной теории, человек — это по существу чувствующий субъект, хотя и способный рассуждать о своих ощущениях — то есть ассоциировать, соединять и сравнивать их. Предполагается, что он построен из чувственных представлений, связанных с чувствами удовольствия и боли. Будучи реципиентом внешних впечатлений, которые сохраняются в идее и сопровождаются удовольствием или болью с его стороны, и, таким образом, сопровождаются другими идеями и впечатлениями, психическая конституция человека объясняется без приписывания разуму какой-либо спонтанной или продуктивной функции. Другой взгляд отличается от этого приписыванием спонтанности разуму — делая его, тем или иным образом, источником форм мысли, принципов или идей. Первый можно назвать натуралистическим, второй — рационалистическим взглядом на человека: из первого следует натуралистическая или естественная этика, из второго — рационалистическая или рациональная этика. В обе эти теории, как в теоретическом, так и в этическом аспекте, исторический поворот мысли, который характеризовал недавнее исследование, внес глубокую модификацию. На основе натурализма мы можем либо рассматривать человека как индивида, отличного от других индивидов, как это делали Эпикур, Гоббс и материалисты восемнадцатого века, либо мы можем рассматривать расу как сам организм, вне которого индивид непостижим, и рассматривать человеческую природу как ставшую тем, чем она является сейчас, через долгий процесс взаимодействия между организмом и средой, в котором социальные, а также психические и физические факты повлияли на результат. Это взгляд, в разработку которого Конт, Дарвин и Спенсер внесли свой вклад разными способами. Что делает исторический метод важным философски, так это не просто тот факт, что он прослеживает последовательность событий во времени, а тот факт, что, делая это, он способен рассматривать каждое звено в цепи событий как необходимо связанное с каждым другим, и, таким образом, рассматривать как систему — или, скорее, как организм — то, что предыдущие эмпирические теории оставили без какого-либо принципа единства.

Rationalism
either individualistic

Подобное движение мысли внесло аналогичную модификацию в рационалистическую теорию. Согласно старым доктринам, индивидуальный разум таинственным образом наделен определенными à priori принципами, которые являются для нас законами знания и действия; тогда как форма рационализма, которая сейчас преобладает, напоминает теорию естественной эволюции в том, что, как последняя находит расу более реальной, чем индивид, и индивида существующим только в расе, так первая рассматривает индивидуальный разум лишь как конечное или универсалистическое проявление универсального разума и пытается показать принципы или конститутивные элементы этого универсального разума или сознания в их логической или необходимой связи — оставляя открытым для эмпирического исследования путь, которым они постепенно раскрывались в индивидуальном человеческом субъекте и в выражении коллективной жизни расы. Таким образом, как естественная этика разделена на индивидуалистический и исторический взгляд, аналогичное различие можно было бы сделать в рациональной этике, хотя в этом случае было бы труднее проследить различие в деталях; и многие этические системы нельзя сказать, что они последовательно придерживались одной стороны или другой.

В последующем обсуждении я исследую этическую теорию, которая основана на фундаменте натурализма — разрабатывая и критикуя в несколько более подробных деталях ту форму теории, которая, исходя из согласия, на которое она претендует с результатами современной науки, играет столь важную роль в современной философской мысли.

ЧАСТЬ I. ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ.

ГЛАВА II. ЭГОИЗМ.

Definition of
Naturalism.

Трудно дать точное определение или даже описание того, что я назвал «естественным» взглядом на человека. Возможно, его лучше всего определить, отрицательно, как взгляд, который отрицает за разумом какую-либо спонтанную или творческую функцию в человеческой конституции. Ибо это определение, если оно все еще оставляет желать лучшего в положительном описании, по крайней мере сделает классификацию на «естественную» и «рациональную» исчерпывающей и взаимоисключающей. В то же время следует отметить, что, согласно теории натурализма, разум не предполагается исключенным из всякого участия в определении вопросов поведения или выбора целей. Было бы, действительно, невозможно иметь даже претензию на этическую теорию без определенного использования разума. Но его функция в этом случае ограничена чисто формальной функцией приведения различных представлений (или объектов) и чувств в связь и сравнения различных сформированных таким образом состояний ума друг с другом, а не с заданным разумом стандартом.

Psychological
hedonism.

Поскольку функция разума таким образом ограничена, а его компетентность поставлять цель для действия или принцип действия отрицается, мы должны искать эту цель либо в чувствах удовольствия и боли, которые сопровождают как сенсорные, так и моторные представления — то есть восприятия и действия, — либо в более сложных, или кажущихся более сложными, эмоциях ума. И последние могут либо сами быть сводимы к чувствам удовольствия или боли, сопровождающим представления, непосредственно приятные или болезненные, и оттуда перенесенные по ассоциации на другие представления, либо они могут рассматриваться как некие мотивы к действию, которым можно или следует следовать ради них самих. Индивидуалистическая теория, следовательно, не обязательно является гедонистической. Она допускает двоякий взгляд на «естественного» человека: один, который рассматривает его по существу как животное, ищущее удовольствия и избегающее боли; другой, который рассматривает его как имеющего множество импульсов, некоторые из которых не направлены на его собственное удовольствие или избегание боли.

1. Its theory
of action

Первый взгляд — психологический гедонизм, как его называют, — претендует на то, чтобы быть исчерпывающим анализом мотивов человеческого поведения, совершенно общим, действительно, но все же действительным для каждого случая действия. Он отрицает возможность того, чтобы человек действовал из какого-либо иного принципа, кроме желания удовольствия или отвращения к боли. Теория заключается в том, что психологическим законом является то, что действие мотивируется удовольствием и болью, и что ничто другое не имеет над ним мотивирующей силы. Если, тогда, одно удовольствие (или избегание боли) выбирается в предпочтение другому, это должно быть либо случайно — альтернатива, которая не имеет этического значения, — значения, то есть, для руководства добровольным поведением, — либо потому, что один курс обещает, или кажется обещающим, достижение большего баланса удовольствия, чем другой, или фактически в то время более приятен, чем этот другой. Таким образом, взгляд, что удовольствие является единственным мотивом человеческого действия, действительно идентичен, для этических целей, с теорией, свободно выраженной в законе, что действие следует за наибольшим удовольствием. Я говорю «свободно выраженной»; ибо закон, как он сформулирован таким образом, действительно допускает три совершенно различных интерпретации, не всегда различаемых с той точностью, которой требуют такие предметы.

(a) actual
consequences
of
action,

(a) Во-первых, закон может означать, что действие всегда следует курсу, который, как дело факта, в конечном итоге принесет наибольший баланс удовольствия агенту. Очевидно, что в психологии нет оснований для поддержания этого взгляда. Тем не менее, это справедливая интерпретация «закона» психологического гедонизма, как обычно сформулированного; и это, по крайней мере, допустимое предположение, что это значение фразы не было без эффекта на использование, к которому закон был применен некоторыми из его сторонников. Вторая интерпретация закона — а именно (b), что действие всегда направлено в сторону, которая кажется агенту наиболее вероятной для принесения ему наибольшего баланса удовольствия, приносит ли она его на самом деле или нет, — это смысл, в котором он, по-видимому, наиболее часто принимался, когда выражался с какой-либо степенью точности. Именно в этом смысле — на языке, который приписывает большую последовательность поведению людей, чем она обычно проявляет, — «интерес» утверждается автором «Système de la nature» как «единственный мотив человеческого действия». Тот же взгляд принят Бентамом; и как Джеймс Милль, так и Джон Стюарт Милль отождествляют желание с удовольствием, или «идеей» удовольствия, в терминах, которые являются достаточно широкими, если не очень тщательно взвешенными; в то время как воля, как говорят, следует за желанием, или только выходит из-под его власти, попадая под влияние привычки. Еще одно значение может, однако, быть дано «закону» психологического гедонизма, согласно которому сомнительная отсылка к многообразным удовольствиям и болям, рассматриваемым как результат действия, устраняется, и (c) агент утверждается всегда выбирающим то действие или воздержание, которое фактически является наиболее приятным, или наименее болезненным, для него в то время — принимая во внимание, конечно, воображаемые удовольствия и боли, а также те, которые непосредственно связаны с чувствами. Именно в этой интерпретации своего закона психологический гедонизм кажется наиболее способным к защите, и в этом смысле он был более чем однажды сформулирован и защищен.

2. Ethical
inferences
from this
theory,

Этика формы натурализма, которая сейчас находится под рассмотрением, должна быть выведена из «закона», что человеческое действие следует за наибольшим удовольствием, в том или ином из вышеуказанных значений, которые допускает этот закон. Закон — это данность или посылка, из которой мы должны продвигаться к этическому заключению. «Правильное» должно быть развито из приятного; и приятное, следовательно, не может быть сделано зависящим от правильного. Это, безусловно, верно в отношении поведения большинства людей, «что наша перспектива удовольствия, вытекающая из любого курса поведения, может в значительной степени зависеть от нашей концепции его как правильного или иного». Но это предполагает, что существует правильное, независимое от собственного удовольствия, и поэтому не применяется к этике, основанной на простой теории человеческой природы, выдвинутой психологическим гедонизмом.

(a) in its first
meaning,

Едва ли необходимо обсуждать первую альтернативу (a), так как ни один психолог не стал бы серьезно ее поддерживать. Общество, состоящее из людей, конституированных так, как оно предполагает, было бы коллективом рациональных эгоистов, всеведущих во всем, что касается результатов действия, и каждый безошибочно принимающий в каждый момент курс поведения, который увеличил бы его собственное удовольствие больше всего. Поведение любого члена такого общества могло бы быть изменено только тогда — и всегда было бы изменено тогда, — когда измененное поведение фактически приносило приятные результаты агенту: никогда так, чтобы заставить его предпочесть общественное благо своему собственному. Вторая альтернатива (b) допускает такое изменение, происходящее только тогда, когда индивиду кажется, что это измененное действие произведет больший баланс удовольствия или меньший баланс боли, чем любой другой курс действия. Согласно этой теории, индивид мог бы действительно предпочесть общественное благо или благо другого человека своему собственному, но только через то, что он обманут относительно фактических результатов своего курса действия. Этика как определение цели для поведения выводится из игры; хотя государственный деятель или педагог могут изменять действия других, предоставляя соответствующие мотивы. Если «два суверенных мастера, боль и удовольствие», «определяют, что мы будем делать», едва ли необходимо им также «указывать, что мы должны делать». Цель уже дана в природе действия, хотя просвещенное понимание научит людей, как может быть получен наибольший баланс удовольствия. Мы можем получить правило, предписывающее цель, только изменив нашу точку зрения с индивида на государство. Для государства лучше, чтобы каждый индивид стремился к общему счастью; но когда мы говорим об этом как о моральном долге для индивида, все, что мы можем иметь в виду, это то, что государство накажет за его нарушение. По словам Гельвеция, «боль и удовольствие — это узы, которыми мы всегда можем объединить личный интерес с интересом нации... Науки о морали и законодательстве могут быть только дедукциями из этого простого принципа». Согласно психологии Бентама, человек вынужден своей психической и физической природой преследовать в каждый момент не наибольшее счастье наибольшего числа, а то, что кажется ему его собственным наибольшим счастьем. И то, что законодатель должен сделать, — это, с помощью разумно наложенных наград и наказаний, особенно последних, сделать так, чтобы для каждого было наибольшим счастьем преследовать наибольшее счастье всех. В отличие от этого «искусства законодательства», «частная этика» состоит только из благоразумных правил, предписывающих лучшие средства к цели, предопределенной природой как единственно возможной цели человеческого действия: она «учит, как каждый человек может расположить себя к преследованию курса, наиболее способствующего его собственному счастью». Последствия для теории действия третьей альтернативы (c) аналогичны: она только формулирует закон с большей видимостью психологической точности. Если человек всегда следует тому курсу действия, который даст ему в то время наибольшее (реальное и воображаемое) удовлетворение, невозможно для нас вывести из его природы этический закон, предписывающий какую-то другую цель, не допуская фундаментального противоречия в человеческой природе; в то время как сказать, что он должен искать цель, которую он всегда делает и не может не искать, излишне и даже бессмысленно. Модификация характера, конечно, все еще может быть осуществлена, так как виды действий, в которых индивид находит удовольствие, могут быть варьируемы почти бесконечно. Но мотив, используемый в этом воспитательном процессе, должен быть личным удовольствием; и цель, которую законодатель имеет в виду в своей работе, должна быть той же самой, хотя часто молчаливо предполагается, что для него личное удовольствие стало отождествляться с более широкими интересами сообщества.

Result of
this ambiguity,

Различные значения, которые он допускает, показывают, что психологический закон, что действие следует за наибольшим удовольствием, отнюдь не так ясен, как может показаться на первый взгляд. Вероятно, именно двусмысленность закона заставила его казаться обеспечивающим основу для этической системы. Когда говорится, что наибольшее удовольствие является моральной целью действия, это «наибольшее удовольствие» рассматривается как наибольший возможный баланс приятных состояний над болезненными для вероятной продолжительности жизни: в эгоистической теории, жизни индивида; в утилитарной теории, совокупных жизней всех людей или даже всех чувствующих существ. Но когда говорится, что наибольшее удовольствие является, как дело факта, всегда мотивом действия, очевидно, что «наибольшее удовольствие» изменило свое значение. Ибо если бы то же самое значение сохранялось, не только психологический закон, как сформулированный таким образом, был бы открыто в противоречии с фактами, но его действительность сделала бы моральное предписание ненужным. Даже бессмысленно говорить, что человек «должен» делать то, что он всегда делает и не может не делать. С другой стороны, если бы двойное значение фразы было четко сформулировано, мы бы сразу увидели пробел в доказательстве эгоистического гедонизма — разрыв между настоящим (или кажущимся) удовольствием, ради которого человек действительно действует, и наибольшим удовольствием жизни, ради которого он должен действовать, — а также дополнительную трудность перехода от эгоизма к утилитаризму. Если наибольшее кажущееся удовольствие — или наибольшее настоящее удовольствие — всегда ищется по неумолимому закону человеческой природы, как можно показать, что мы должны жертвовать кажущимся ради реального — настоящим удовольствием, которое мало, ради большего будущего удовольствия? Если индивид обязательно преследует свое собственное удовольствие, как мы можем показать, что он должен подчинить его удовольствиям «наибольшего числа»?

3. Transition
from psychological
to
ethical
hedonism.
Right action
will imply

Это дело факта, однако, что психологи, которые утверждают, что действие следует за наибольшим удовольствием, — понимая под этим наибольшее кажущееся или наибольшее настоящее удовольствие, — в своей этике совершили переход к просвещенному эгоизму или даже к утилитаризму. Природа перехода, таким образом, требует более четкого указания. Если бы первая интерпретация закона психологического гедонизма могла быть принята, и мотивом человека к действию всегда было бы то, что казалось ему вероятным принести ему наибольшее удовольствие в целом, этика — то, что Бентам называет частной этикой, — могла бы быть сведена (как Бентам в конечном итоге сводит ее) к определенным максимам благоразумия. Быть полностью знакомым с источниками удовольствия и боли и оценивать их правильно означало бы обладание высшей (эгоистической) моралью. Если бы людей можно было заставить правильно думать о том, в чем состоит их наибольшее удовольствие, тогда правильное действие с их стороны — то есть преследование их наибольшего удовольствия — последовало бы (согласно психологии Бентама) как само собой разумеющееся. Правильное поведение, однако, не является таким чисто делом интеллекта, как это сделало бы его. Действительно, психологическое предположение Бентама требует только быть ясно сформулированным, чтобы его несовместимость с фактами человеческого действия стала очевидной. «Video meliora proboque, deteriora sequor» выражает слишком распространенный опыт, чтобы быть так легко объясненным. Импульсы, которыми управляется действие, не всегда соответствуют тому, что интеллект решает быть лучшим при обзоре всей жизни и ее разнообразных шансов. При суждении о последствиях действия будущее благо сравнивается с настоящим, независимо от простого различия во времени, которым они разделены. Но пружины, которые движут волю, часто находятся в противоречии с решениями понимания; и многие люди неспособны сопротивляться силе импульса действовать ради удовольствия момента, хотя они предвидят, что большее будущее удовлетворение последовало бы из настоящего самоотречения.

Казалось бы, тогда, что фактов опыта достаточно, чтобы показать, что поведение человека не всегда следует курсу, который он считает вероятным принести ему наибольшее удовольствие в целом. Но взгляд, что человек всегда действует ради того, что является наиболее приятным — или наименее болезненным — в то время, не может быть отброшен так легко. Недостаточно просто указать на факты человеческого действия, чтобы показать, что эта гипотеза несовместима с ними. Если бы мы привели в пример самообладание, в котором так многие проводят свои жизни изо дня в день, можно было бы, возможно, ответить, что существует постоянная идея долга, или любовь к репутации, или страх перед социальной стигмой, подавление которых было бы более болезненным, чем ограничение, которое оно накладывает на другие импульсы. Даже мученик, который сознательно расстается с самой жизнью ради идеала, может быть сказано, что выбирает смерть как наименее болезненный курс, открытый для него в то время. Следует помнить, однако, что профессор Бэйн, самый тщательный психолог школы Бентама, отказывается признать эту линию защиты психологического гедонизма и считает, что в действиях, подобных упомянутым, люди действительно выносятся из круга своих эгоистических желаний. Но моя нынешняя цель — не обсуждать достоинства какой-либо такой психологической теории, а скорее исследовать ее этические последствия. И для этой цели вопрос требует быть поставленным, как осуществляется переход от психологического гедонизма к эгоистической — и даже к утилитарной — теории этики.

The postulate
that
action can
be rationalised

Если человек всегда действует ради своего наибольшего настоящего удовольствия, реального и воображаемого, кажется далеким шагом сказать, что он «должен» действовать — или каким-либо образом ожидать, что он будет действовать — в каждый момент ради наибольшей суммы удовольствия, достижимой в вероятной продолжительности его жизни. Но при размышлении это может оказаться следующим, если мы постулируем, что поведение может быть рационализировано. То, что подразумевается под этим эгоистическим «должен», можно сказать, просто то, что для глаза разума удовольствие любого одного момента не может рассматриваться как более ценное, чем равное удовольствие любого другого момента, если оно одинаково достоверно; и что поэтому действовать так, как если бы оно было таковым, значит действовать неразумно. Человек терпит неудачу в действии в соответствии с разумом в этом смысле, потому что его действие мотивируется не разумом, а непосредственно удовольствием и болью; и не простой оценкой удовольствия и боли, а самими удовольствием и болью. Психологический гедонист должен утверждать, что оценки будущего удовольствия и боли становятся мотивами только путем не простого признания (интеллектуально), а чувствования (эмоционально) — то есть путем того, что они сами становятся приятными или болезненными. Если эгоист называет любое действие иррациональным, это не может быть потому, что мотив, который произвел его, не был наибольшим удовольствием в сознании в то время. Это может быть только на том основании, что наибольшее удовольствие в сознании в то время, вероятно, приведет к жертве большего удовольствия в будущем; и это должно быть обусловлено либо интеллектуальным недопониманием, либо тем, что воображаемое осуществление будущего удовольствия недостаточно сильно, чтобы перевесить удовольствие, которое исходит от настоящего стимула, и тем, что воображаемое осуществление более отдаленного является более слабым, чем таковое менее отдаленного удовольствия. Это происходит из-за дефекта воображения со стороны человека, что даже при полной информации он не действует «в соответствии со своими знаниями» — иррациональное действие частично является следствием недостаточного знакомства с нормальными результатами поведения, частично из-за дефектного воображения. Если бы воображение человека о будущем удовольствии и боли было таким же сильным, как его опыт настоящего удовольствия и боли, и если бы он правильно оценивал результаты своего поведения, тогда его действие, по психологической необходимости, гармонировало бы с предписаниями эгоистического гедонизма.

Эгоистический гедонизм может, следовательно, в определенном смысле, быть сказано, что является «разумной» целью поведения в теории психологического гедонизма; это цель, которая будет сделана своей тем идеально совершенным человеком, чей интеллект может ясно видеть исходы поведения, и чье воображение будущих причин чувствительности настолько живо, что удовольствие или боль, полученные от предвкушения их, так же велики, как если бы они были настоящими, или только менее живы в той пропорции, в какой есть риск их нереализации. Наоборот, казалось бы, что только тот человек может действовать «разумно», в котором воображение удовольствия (или боли) уже равно по силе фактическому опыту его. Но, если «удовольствия воображения» так же сильны, как те, что от чувств или реальности, последние очевидно становятся излишними; и из этого следует, что идеально совершенный человек остается без какого-либо мотива стремиться к реальной вещи, так как он может получить столько же удовольствия, воображая ее. Культурный гедонист должен, казалось бы, быть способен —

"Hold a fire in his hand

By thinking on the frosty Caucasus,

Or cloy the hungry edge of appetite

By bare imagination of a feast."

Насколько дело касается чувства или мотива к действию, никакой разницы не должно существовать для него между реальностью и воображением. И таким образом, хотя мы можем признать, что на этой психологической основе поведение при рационализации согласуется с тем, что предписано эгоистическим гедонизмом, все же оно может быть рационализировано только развитием силы воображения, которое сделало бы чувство, которое оно приносит с собой, таким же сильным, как то, которое сопровождает реальный объект, и, следовательно, отняло бы мотив для преследования последнего. Расхождение между представлением и презентацией, которое необходимо для состояния желания, больше не присутствует. Гедонизм оправдывает свою рациональность только на условиях, которые подразумевают тщетность действия вообще. Это не просто то, что достижение гедонистической цели в практическом поведении подразумевает силу воображения, на которую никто не способен, но условия действия как рационально, так и гедонистически, являются условиями, которые парализовали бы всю активность.

4. Possible
objections
to preceding
argument:

Представленный выше аргумент, возможно, может быть оспорен по двум основаниям. С одной стороны, могут сказать, что он игнорирует огромную сложность человеческих побуждений и рассматривает действие так, будто оно является чем-то простым и абстрактным. С другой стороны, нам могут напомнить о том факте, что, хотя все люди действуют ради удовольствия, моральное качество их поведения зависит не от этого факта, а от того, в чем именно они находят удовольствие.

(a) complexity
of motive;
but it
is psychological
hedonism
which ignores
this.

Что касается первого возражения, мне кажется, что этот недостаток присущ самой психологической теории человеческого действия, этические последствия которой мы исследуем. Именно эта теория утверждает, что, как бы ни переплетались нити импульса, отвращения и привычки, их самые сложные взаимосвязи можно свести к формуле: «преобладает наибольшее удовольствие или наименьшее страдание». В самом деле, не обязательно, чтобы каждое действие было сознательным стремлением к объекту удовольствия, уже представленному в уме. Но теория, если ее проводить последовательно, подразумевает, что действие, совершаемое в русле ранее сформировавшейся привычки, происходит потому, что дискомфорт или боль от нарушения этой привычки были бы достаточны, чтобы перевесить любое удовлетворение, которое могло бы возникнуть. Таким образом, возражение о чрезмерной простоте или «абстрактности» не может иметь большей силы, чем при выдвижении его против теории психологического гедонизма.

(b) difference
in kind
of pleasurable
objects;

Далее — и это второе возражение — приведенный выше анализ может быть сочтен некоторыми недостаточно учитывающим различие в объектах, в которых человек может находить удовольствие, а также тот факт, что моральное качество людей различается не в зависимости от того, действуют они ради удовольствия или нет, а в зависимости от рода действий и страданий, в которых они находят удовольствие. Нет сомнений в важности этого различия для вопросов практической морали. Человек, у которого «эгоизм принимает форму благожелательности», как это было у Бентама, бесконечно лучше того, у кого он сохраняет форму эгоизма. Но это соображение важно именно потому, что оно исходит из подразумеваемого допущения, что гедонистический аспект не является главным в поведении и что существует различие между образами действий, более фундаментальное, чем сопутствующее им чувство удовольствия или страдания. Но это предполагает обращение к чему-то иному, нежели удовольствие. Если бы принципы, на которых основано это возражение, последовательно соблюдались и проводились в жизнь, они сделали бы этическим стандартом не удовольствие, а нечто другое — а именно то, благодаря чему удовольствия различаются по своему роду. Но если в конечном анализе именно ощущаемое или ожидаемое удовольствие побуждает к действию, то, по-видимому, нет способа избежать вывода предыдущего аргумента. Если удовольствие является мотивом, оно должно быть таковым qua удовольствие — то есть мотивом является либо наибольшее кажущееся удовольствие, либо наибольшее удовольствие в данный момент. Если допустить различие по качеству, мы вводим определяющий фактор, отличный от удовольствия. Определенные виды удовольствия могут быть лучше других для рода или для государства, чего психологический гедонизм не допускает. Но эти различия должны быть сведены к терминам индивидуального удовольствия, допускающим чисто количественные сравнения, прежде чем они станут мотивами к действию. С точки зрения целого мы можем сказать, что одно действие ведет к большей сумме удовольствия, чем другое. Но, судя по действиям индивидов, мы можем сказать лишь то, что одному человеку один класс действий доставляет удовольствие, другому — другой: каждый человек в равной степени следует тому образу действий, который либо (a) принесет, либо (b) кажется ему вероятным принести наибольшее удовольствие, либо (c) является фактически наиболее приятным в данный момент. Из природы индивида мы не можем вывести никакой цели, кроме эгоистического гедонизма. И даже эта цель может быть сделана его целью при каждом совершении действия (при условии, что первая альтернатива (a) неверна) только путем просвещения его интеллекта, чтобы (b) соответствовало действительно наибольшему удовольствию, или путем оживления его воображения будущих удовольствий и страданий, чтобы (c) соответствовало ему; и это, как было показано, могло быть осуществлено только при условиях, которые несовместимы с принципами человеческого действия.

ГЛАВА III. ПЕРЕХОД К УТИЛИТАРИЗМУ.

1. Different
standpoints
of individual
and state

Конечно, остается возможность определить этическую цель каким-то иным способом, нежели изучение индивидуальной человеческой природы. Мы можем, например, глядя с точки зрения сообщества, установить его наибольшее счастье, а не собственное счастье индивида, в качестве цели индивида. Но тогда возникает трудность убедить индивида — или, по сути, сделать для него возможным — рассматривать эту безличную цель как цель своего поведения. Для этой цели Бентам, по-видимому, рассчитывал на осуществление административного контроля, который посредством системы наград и наказаний сделает наибольшее счастье индивида по мере возможности совпадающим с счастьем сообщества. Дж. С. Милль, с другой стороны, обратив свой взор к субъективным источникам действия, видел в постепенном росте симпатических удовольствий и страданий средство, с помощью которого желания индивида перестали бы конфликтовать с желаниями его ближних.

Именно таким образом совершается переход от эгоизма к утилитаризму. Переход совершается: Бентам и его школа являются тому доказательством. Но это не является логичным. Действительно, важно заметить, что мы переходим от одной теории к другой, только изменив нашу первоначальную индивидуалистическую точку зрения. Уже установив цель поведения, не обращая внимания на различие между индивидом во время действия и в последующее время, мы переходим к гораздо более длинному шагу — игнорированию различия между действующим лицом и другими индивидами. Вопрос больше не в том, что хорошо или желательно для человека, который действует, а в том, что лучше всего в целом для всех тех, на кого может повлиять его действие, — то есть для сообщества.

cannot be
logically
connected

Но хотя сравнительно легко увидеть, как этот переход осуществляется на деле, трудно установить какую-либо логическую связь между его различными стадиями или предложить соображения, способные убедить индивида в том, что для него разумно стремиться к счастью сообщества, а не к своему собственному. Может показаться, что разумным может быть только то поведение, которое направляет и совершенствует естественное стремление каждого организма к собственному удовольствию через аналогию государства с индивидом. Мы можем, конечно, позволить нашей точке зрения сместиться от индивида к социальному «организму». И в этом случае, если «естественной» целью каждого человека является его собственное наибольшее удовольствие, то целью сообщества, или организованного тела искателей удовольствий, естественно, будет признано наибольшее совокупное удовольствие его членов. Таким образом, если мы можем гипостазировать сообщество и рассматривать его как индивида с увеличенными, но человеческими потребностями и удовлетворениями, то для этого левиафана этическая цель будет соответствовать тому, что называется утилитаризмом или универсалистским гедонизмом. Различие между собственным удовольствием и удовольствием других. Но когда мы помним, что сообщество состоит из единиц, отличных друг от друга в чувствах и действиях, возникает трудность установления в качестве естественной или разумной цели для каждой из этих единиц стремление к наибольшему удовольствию всех. Ибо очевидно, что стремление к наибольшему совокупному удовольствию часто может мешать достижению индивидом его собственного наибольшего удовольствия. С другой стороны, эгоистическое действие индивида, несомненно, может привести к потере удовольствия в целом; но тогда это не его собственное удовольствие теряется, а только удовольствие других людей. Постороннему — как и сообществу — может показаться иррациональным, что небольшое увеличение удовольствия одной единицы допускается за счет потери большего удовольствия со стороны других единиц. Но это кажется иррациональным только потому, что посторонний естественно ставит себя на место сообщества; и не принимает во внимание тот факт, что для действующего индивида существует фундаментальное различие между его собственным удовольствием и удовольствием кого-либо другого: для него первое является удовольствием, а второе — нет.

overlooked
in arguing
from egoism
to utilitarianism.

Это фундаментальное различие, по-видимому, упускается из виду, когда предпринимается попытка логически аргументировать переход от эгоистической психологии (или даже от эгоистической этики) к утилитаризму. Действительно, пробел в логическом доказательстве часто скрывается лишь смешением точек зрения; и Дж. С. Милль, подчеркивая различие между современным утилитаризмом и более старым эпикурейством, даже позволил своему официальному «доказательству» утилитаризма — такому доказательству, которое, как он считает, допускает принцип полезности, — основываться на двусмысленности между индивидуальным и социальным счастьем.

2. Connection
between
egoism and
utilitarianism
according
to Bentham:

Эта двусмысленность, по-видимому, не была последовательно избегнута даже Бентамом. По большей части, действительно, ничто не может превзойти ясность, с которой он признает двоякие и, возможно, конфликтующие интересы, вовлеченные почти в каждое действие. Существует интерес действующего лица и интерес других, на кого может повлиять его действие. И он также придерживается мнения, что в случае расхождения интересов индивид будет действовать в своих собственных интересах. «Счастье индивидов, — говорит он, — из которых состоит сообщество, — то есть их удовольствия и их безопасность, — есть цель, и единственная цель, которую законодатель должен иметь в виду, — единственный стандарт, в соответствии с которым каждый индивид должен, насколько это зависит от законодателя, быть принужден формировать свое поведение. Но будет ли это или что-то другое, что должно быть сделано, нет ничего, чем человека можно было бы в конечном счете заставить сделать это, кроме боли или удовольствия» — то есть, конечно, его собственной боли или удовольствия. Здесь, таким образом, этический утилитаризм и психологический эгоизм оба явно вовлечены. Человек, говорится, может преследовать общее счастье только в том случае, если оно идентично его собственному счастью. И поскольку очевидно и признано, что эти два счастья часто расходятся в образах действий, естественно ведущих к ним, человек может быть благодетельным, а не эгоистичным, только через некоторое искусственное устройство, которое делает благодеяние отвечающим его интересам: простыми словами (поскольку награды применимы лишь в исключительных случаях), через наказание за то, что он не является благодетельным. (a) Утилитаризм не является политическим долгом. Но, как ясно показывает Бентам, многие случаи действий не могут быть безопасно затронуты искусством законодателя. Такие случаи, «непригодные для наказания», включают не только действия, которые являются полезными или нейтральными по своим результатам, но также действия, вредные для сообщества, хотя они могут ускользнуть от такой бдительности, которую может придумать государство, или их ограничение наказанием, налагаемым государством, может представлять собой большее зло, чем само правонарушение. Честность может требоваться «определенными и конкретными лицами», которые случайно являются политическими начальниками: за редкими исключениями, позитивное благодеяние — нет. Утилитарное поведение, следовательно, не является «политическим долгом», потому что оно не полностью обеспечивается определенным наказанием. «Искусство законодательства», действительно, как говорят, учит «как множество людей, составляющих сообщество, может быть расположено преследовать тот курс, который в целом наиболее способствует счастью всего сообщества, посредством мотивов, применяемых законодателем». Но средства, указанные здесь, таковы, что не могут полностью охватить достижение цели. Ибо мотивы, применяемые законодателем, либо не могут достичь большой части поведения индивидов, направленного на других, либо могут достичь его только путем влекущих за собой больших зол, чем те, которые они использовались бы для предотвращения.

(b) nor a
moral duty,

Но если утилитарное поведение не является политическим долгом, может показаться очевидным, что это, по крайней мере, моральный долг. Теперь моральный долг, как говорит Бентам, «создается своего рода мотивом, который из-за неопределенности лиц, применяющих его, и вида и степени, в которой он будет применяться, едва ли еще получил название наказания: различными унижениями, возникающими из недоброжелательности лиц неопределенных и изменчивых — сообщества в целом; то есть таких индивидов этого сообщества, с которыми случайно связан тот, чья обязанность находится под вопросом». Простыми словами, моральный долг просто означает недоброжелательность соседей человека, которая следует за его поведением, поскольку это поведение неприятно влияет на них. Такая недоброжелательность со стороны соседей человека может возникнуть из успеха или неудачи с его стороны, из нарушения этикета, из отказа пожертвовать ради каприза этих соседей более широким благом общества, на которое влияет его поведение (но которому оно может быть неизвестно), из обмана или из того, что он говорит правду. Одним словом, долг — то есть наказание — совершенно неопределенен: не только в отношении лиц, применяющих его, его природы и его размера, но также в отношении вида действий, к которым он применяется. Это будут действия, неприятные людям, которые налагают наказание, но не обязательно вредные для общего блага: поскольку непосредственные последствия действия легко распознаются, в то время как его более широкие и длительные последствия не так очевидны и не так уверенно апеллируют к интересу тех, кто осведомлен о действии и непосредственно затронут им. Моральный долг, следовательно, как определяет его Бентам, зависящий от, или, скорее, идентичный недоброжелательности соседей, является неопределенным и ограниченным по своей природе и не может командовать или санкционировать такое определенное и широкомасштабное правило поведения, как то, что человек должен всегда действовать ради наибольшего счастья наибольшего числа людей, на которых может повлиять его действие. Утилитарное поведение, следовательно, не является ни политическим долгом, ни моральным долгом; (c) ни настаивается как религиозный долг, ни Бентам не следует за Пейли в настаивании на нем как на религиозном долге, «созданном наказанием; наказанием, ожидаемым из рук лица определенного — Верховного Существа». И «если он упорствует в утверждении, что это долг — но без намерения, чтобы это понималось так, что именно по одной из этих трех причин он рассматривает его как таковой, — все, что он тогда утверждает, — это его собственное внутреннее чувство; все, что он тогда имеет в виду, — это то, что он чувствует себя довольным или недовольным при мыслях о рассматриваемом пункте поведения, но не будучи в состоянии сказать почему. В этом случае ему следовало бы так и сказать; и не стремиться придать чрезмерное влияние своему собственному единственному голосу, выражая его в терминах, которые претендуют на объявление голоса либо Бога, либо закона, либо народа».

Этот простой совет, который Бентам дает Блэкстону, не часто игнорируется им самим. Мотивом, однажды сказал он, его собственной исключительной преданности интересам сообщества было то, что это доставляло ему удовольствие. «Я эгоистичный человек, — писал он, — такой же эгоистичный, как любой человек может быть. Но во мне, так или иначе, так случилось, эгоизм принял форму благожелательности». Но когда вопрос таким образом возвращается из областей политического, морального и религиозного долга (d) и недостаточно мотивирован в частной этике, к индивидуальному основанию «частной этики», мы все еще должны обратиться к собственному обсуждению Бентамом вопроса: «Какие мотивы (независимо от тех, которые законодательство и религия могут случайно предоставить) может иметь один человек, чтобы заботиться о счастье другого?» Бентам сразу отвечает — и, действительно, ответ на его принципах достаточно очевиден, — что нет мотива, который всегда остается адекватным. Но все же существуют, говорит он, «нет случаев, в которых у человека не было бы некоторых мотивов для заботы о счастье других людей». Таковы «чисто социальный мотив симпатии или благожелательности» и «полусоциальные мотивы любви к дружбе и любви к репутации». Человек непосредственно побуждается способствовать счастью других через симпатические чувства, которые делают счастье других в некоторой степени приятным для него самого; и он косвенно побуждается способствовать их счастью через свое желание их дружбы и хорошего мнения. Настолько, следовательно, совершенно верно, что «частная этика» — или то, что Бентам считает таковой, — «касается каждого члена — то есть счастья и действий каждого члена любого сообщества, которое может быть предложено». Это, безусловно, касается их счастья, но только в той мере, в какой это является средством к счастью действующего лица. Так что, когда Бентам говорит, что «нет случая, в котором частное лицо не должно направлять свое собственное поведение на производство собственного счастья и счастья своих ближних», ему следовало бы скорее сказать, что человек будет направлять свое поведение на счастье своих ближних только в той мере, в какой такое действие ведет к его собственному счастью, что может быть сведено к благоразумию. Частная этика, следовательно, имеет дело со счастьем других только в той мере, в какой это реагирует на счастье самого себя; или, как Бентам в конечном счете определяет это, в терминах, к которым нельзя предъявить никаких возражений: «Частная этика учит, как каждый человек может расположить себя к преследованию курса, наиболее способствующего его собственному счастью, посредством таких мотивов, которые предлагают себя сами».

3. Bentham's
treatment exhaustive
from his point of view.

Под руками Бентама «частная этика» таким образом сводится к благоразумию, в то же время автор не смог показать, почему общее счастье должно преследоваться индивидом как религиозный, политический или моральный долг. И эта неудача не связана с каким-либо отсутствием навыка в прослеживании последствий, которые влекли за собой его предпосылки. Аргументы, использованные против него, имеют, таким образом, одинаково обоснованное применение ко всем, кто принимает ту же общую линию мышления. Ибо Бентам, по-видимому, видел так же ясно, как любой из его учеников, трудность приведения эгоистической основы его теории человеческой природы в гармонию с универсальной отсылкой, требуемой его этикой. И критика, уже предложенная способу, которым Бентам пытается осуществить эту связь, может быть показана не ограниченной его особым способом изложения дела.

Необходимо помнить, что на протяжении всей этой главы мы смотрим с точки зрения индивида и спрашиваем, насколько возможно работать с нее в направлении утилитаризма. Теперь признается, что, преследуя свое собственное счастье, он иногда приводится, и может быть приведен в целом, к пренебрежению общим счастьем. Достаточная причина для следования последнему — или обязательство делать это — может, следовательно, исходить либо от верховной власти, либо от своих ближних, и от последних либо как организованных в Государстве и выражающих себя через его установленные власти, либо более расплывчатым методом социальной похвалы и порицания. Классификация Бентамом возможных источников или видов долга на религиозные, политические и моральные [или социальные] является, следовательно, естественным следствием индивидуалистической системы.

(a) The religious
sanction,

Первый из этих возможных источников долга, действительно, только упоминается Бентамом, а затем пропускается. И все же может показаться, что религиозная санкция является более эффективной движущей силой, чем социальная, в то время как она применяется к областям поведения, которых не может достичь законодательное постановление. Без сомнения, действие такого мотива способно привести эгоистическое поведение в гармонию с утилитаризмом или с любым другим принципом действия, к которому может быть прикреплена санкция, на которую полагался Пейли. «Частное счастье — наш мотив, а воля Божья — наше правило», — говорит Пейли; и в этом случае такое поведение будет обязательным, как правило может произвольно определить; в то время как, каким бы оно ни было, будет достаточно сильный мотив следовать ему. Вся ткань моральной философии, такой как у Пейли, следовательно, покоится на двух теологических положениях — что Бог установил общее счастье как правило человеческого поведения и что Он накажет в другой жизни тех, кто игнорирует это правило. Основа морали заложена в божественном повелении, подкрепленном божественной угрозой. Возможно, будет общепризнано, что Бентам поступил мудро, не делая упор на это применение «религиозной санкции». Даже те, кто наименее склонен к теологическому агностицизму, отвергли бы любое такое грубое решение проблемы, которое имеет дело с отношением морали к божественной природе, инвертируя отношение между этикой и теологией. Метод лечения Пейли, сказали бы они, инвертирует отношение, в котором теизм стоит к морали. Божественная воля не может быть таким образом произвольно связана с моральным законом. Ее можно представить одобряющей и санкционирующей такой объект, как счастье человечества, только когда Бог прежде всего рассматривается как моральное существо, а счастье человечества — как объект морального действия. Если какое-либо отношение следствия может быть утверждено между ними, общее счастье должно рассматриваться как моральный долг в первую очередь, и только потом как религиозный долг.

(b) Limits of
the political
sanction.

Когда он доходит до политической санкции, трактовка Бентама не нуждается в полноте, и даже те, кто не согласен с его оценкой неблагоприятного характера многих существующих институтов и постановлений, признают, что даже самый благонамеренный законодатель не может сделать утилитарное поведение политическим долгом. Мы должны иметь в виду здесь также эффект, который индивидуальные желания и мнения имеют не только на социальные суждения, но также на статутное право. Аргументируя отношение индивида к Государству, мы слишком готовы забыть, что Государство представлено законодателем или органом законодателей и что мы никогда не можем предположить, что в их случаях частный интерес уже стал идентифицированным с более широкими интересами сообщества. Ибо если бы это было так, обвинение в классовом законодательстве или частном интересе не звучало бы так часто, как оно звучит.

(c) Uncertainty
of the
social sanction,

Современный ученик Бентама был бы, таким образом, вынужден, точно так же, как был сам Бентам, сделать утилитаризм не политическим или религиозным, а «моральным» долгом, обеспечиваемым и основанным на изменчивых и неопределенных наказаниях или санкциях общества — то, что профессор Бэйн описывает как «неофициальные выражения неодобрения и исключение из социальных добрых услуг». Но как логическое доказательство утилитаризма это средство, если возможно, слабее предыдущего; ибо социальное мнение, хотя и несколько более широкой применимости, чем законодательное постановление, вероятно, было, по большей части, в еще менее точном соответствии, чем оно, с общим счастьем. Социальная санкция строга в безразличных пунктах этикета, не консультируется с общими интересами человечества в пунктах чести и снисходительна к актам, которые утилитарный моралист осуждает.

(d) and of
the internal
sanction so
far as a result
of the
social.

Профессор Бэйн, однако, продвигается от внешнего неодобрения к внутренней санкции — рассматривая совесть как одну из сил, которая налагает наказание и лежит в источнике чувства обязательства. Но если совесть — это только «идеальное подобие публичной власти, растущее в том же индивидуальном уме и работающее к той же цели», она может, так же мало, как и ее архетип, указывать на максиму утилитаризма. Согласно профессору Бэйну, именно через это чувство — поначалу простое подражание внешней власти — индивид становится законом для самого себя, признавая полезности, которые привели к наложению закона. Но по этой теории, поскольку совесть продолжает указывать на поведение, запечатленное на ней ее внешним образцом, она не соответствует утилитарной максиме. Если, с другой стороны, она модифицируется всесторонним и бескорыстным взглядом на последствия поведения, которого требует утилитаризм, это должно быть ценой исправления ее первоначальных эдиктов и, таким образом, дискредитации ее авторитетных претензий.

Value of the
social sanction

«Социальная санкция» была бы гораздо более полезной, если бы использовалась для показа того, как достигается солидарность между интересами и чувствами индивида и интересами его соседей, из чего утилитарная максима может быть получена путем обобщения его принципа поведения, модифицированного социальным импульсом. Но это не составило бы, помимо логического доказательства утилитаризма, логического оправдания утилитаризма: это показало бы, как принцип был достигнут, но без предоставления достаточной причины индивиду для его принятия. И это действительно тенденция многих недавних дискуссий — теории профессора Бэйна о совести как рефлексе внешнего порядка, анализа морального чувства Джорджа Грота и доктрины Милля о прогрессивной идентификации чувств индивида с чувствами его соседей через постепенное увеличение симпатических удовольствий и страданий: ибо именно к этому источнику Милль смотрел за практическим решением антиномии между своими психологическими и этическими теориями, хотя он сам пытался перейти от одной позиции к другой с помощью «шоссе в воздухе», построенного его собственной логикой.

4. Mill's
logical defence
of
utilitarianism:

Попытка Милля перейти логическим методом от психологического гедонизма к утилитаризму является поучительным комментарием к трудностям, которые окружают этот переход. Его работу можно описать как оправдание утилитарной морали, во-первых, от обвинения в сенсуализме; и во-вторых, от обвинения в эгоизме. И во многом благодаря его полемике утилитаризм больше не рассматривается как сенсуальная или эгоистичная теория. Он не сенсуален, если, конечно, удовольствия большинства людей не являются сенсуального рода. Далекий от того, чтобы быть эгоистичным, он почти стоический в подчинении индивидуальных желаний, которое он предписывает. Но Милль хотел сделать больше, чем очистить характер утилитарной этики. Он хотел показать логическую причину для утилитаристов преследовать возвышенные удовольствия, а не низменные, и продемонстрировать связь своего морального императива с принципами, которые школа, к которой он принадлежал, установила для человеческих мотивов. В обоих этих отношениях его неудача очевидна.

(a) distinction
of kinds of pleasure,

В первом начинании он пошел против Бентама, пытаясь провести различие по роду среди удовольствий — различие, не сводимое к количественному измерению. Более высокая степень качества в искомом удовольствии должна была перевесить любое различие в его количестве или объеме. С этой модификацией утилитаризм заставляют требовать подчинения низшей или чувственной природы высшей или интеллектуальной природе. Удовольствие, действительно, все еще является целью; но «высшее» удовольствие берет верх над «низшим», независимо от количества приятного чувства, которое получается. Удовольствие все еще является стандартом, но не окончательным стандартом; ибо дальнейшее обращение должно быть сделано к критерию, который отличает одно удовольствие от другого, не как просто большее или меньшее, а как высшее или низшее. Как известно, Милль не смотрел ни на действие, ни на само чувство для этого критерия. Сделать это означало бы признание того, что удовольствие больше не рассматривается как окончательный стандарт, определенный авторитетом. Он нашел критерий превосходства просто в мнении людей с опытом относительно относительной желательности различных видов удовольствия. Но такой критерий только отодвигает окончательный вопрос о стандарте на один шаг назад. Те люди с опытом, на которых ссылается Милль, — которые пробовали оба вида удовольствия и предпочитают один из них, — могут ли они не дать никакой причины, никакого отчета о своем предпочтении? Если так, то доверять им — значит апеллировать к слепому авторитету и отказаться от чего-либо похожего на науку этики. Но если авторитеты Милля могут размышлять о своих чувствах, а также чувствовать, они могут сказать нам только одно или другое из двух вещей. Либо так называемое «высшее» удовольствие на самом деле, как удовольствие, настолько предпочтительнее того, что называется «низшим», что наименьшее количество одного было бы более приятным, чем наибольшее количество другого; либо высшее называется высшим и должно быть предпочтено низшему — даже хотя последнее может быть большим как удовольствие — из-за качества, принадлежащего ему сверх его характера как приятного чувства, либо может быть сведено к различию количества, либо ведет к негедонистическому стандарту. Первый вердикт был бы, во-первых, парадоксальным, а во-вторых, сдал бы позицию Милля, сведя качество к количественному стандарту. Кроме того, это не было бы обоснованным основанием предпочтения для людей в целом; поскольку удовольствие различных действий и состояний различается в зависимости от восприимчивости субъекта. Согласно последнему вердикту, характеристика, от которой зависит различие качества, а не само удовольствие, становится этическим стандартом.

(b) ambiguities
in his
proof of
utilitarianism.

В отношении своего главного утверждения, что утилитаризм — это теория благодеяния, а не благоразумия или эгоизма, Милль подчеркнул даже сильнее, чем это сделал Бентам, различие между эгоизмом, который ищет свои собственные вещи, и утилитаризмом, согласно которому каждый считается за одного, и никто не считается за больше, чем за одного. Но когда он попытался логически связать эту доктрину с психологическими постулатами своей школы, он совершил двойную ошибку. Во-первых, он смешал чисто психологический вопрос мотивов, которые влияют на человеческое поведение, с этическим вопросом цели, к которой должно быть направлено поведение; и, во-вторых, он проигнорировал различие цели, которая может быть для общества как коллективного целого и для каждого члена общества индивидуально. «В действительности, — говорит он, — нет ничего желаемого, кроме счастья»; и эта психологическая теория слишком поспешно идентифицируется с этическим принципом, что только счастье является желательным, или тем, что должно быть желаемо и преследуемо. Более того, «никакая причина, — говорит он, — не может быть дана, почему общее счастье является желательным, кроме того, что каждый человек, насколько он верит, что оно достижимо, желает своего собственного счастья». И это допущение, которое кажется равносильным утверждению, что никакой причины вообще не может быть дано, почему индивид должен желать общего счастья, считается достаточной причиной для него только через предположение, что то, что хорошо для всех как совокупности, хорошо для каждого члена совокупности: «Что счастье каждого человека является благом для этого человека, и общее счастье, следовательно, благо для совокупности всех людей».

Imperfect
coherence
of ethical
and theoretical
philosophy.

Может показаться странным предлагать предыдущее как логическую основу этического принципа, который имел такое широкое и, в целом, благотворное влияние, как утилитаризм. Объяснение следует искать в недостатке полной связности, который часто существует, и нигде не является более распространенным, чем в английской этике, между практическим взглядом автора на жизнь и основанием психологии или метафизики, с которым он связан. Было бы, безусловно, неправильно воображать, что самоотверженные труды Бентама покоились на смешении точек зрения, или что моральный энтузиазм Милля не имел другой поддержки, кроме логической уловки. Для них обоих, и для многих других, утилитаризм был этическим кредо, влияющим на их жизни, которое едва ли было связано с попыткой оправдать его логически. Такие причины в его пользу, которые они приводили, были скорее запоздалыми мыслями для защиты их кредо, чем основаниями, на которых оно было построено.

5. Actual
transition to
utilitarianism.

Формула утилитаризма не может быть выражена как вывод силлогизма или индуктивного умозаключения. Кажется, скорее, что она была достигнута путем производства — или признания — симпатического или «альтруистического» чувства, которое было заставлено дать общий принцип для руководства поведением. Этот процесс включает два шага, которые являются последовательными и дополняющими друг друга, хотя позиции, которые они соединяют, не обязательно связаны. Первый шаг — преодолеть эгоистический принцип действия у индивида; второй — обобщить его и получить принцип для неэгоистического действия, которое следует. Милль кажется единственным недавним писателем, который, совершая этот переход, строго придерживается психологического гедонизма, характерного для его школы. Он смотрит на влияние образования в увеличении чувства единства между человеком и его соседями, пока индивидуальное действие не сливается в альтруистическое или социальное действие. «Социальное состояние, — говорит он, — настолько естественно, настолько необходимо и настолько привычно для человека, что, за исключением некоторых необычных обстоятельств или путем усилия добровольной абстракции, он никогда не мыслит себя иначе, как членом тела». Это совершенно верно, но не подразумевает снятия эгоизма. Человек «никогда не мыслит себя иначе, как членом тела»; но из этого не следует, что он будет подчинять свои собственные интересы интересам других членов, когда они сталкиваются. В случаях конфликта индивид часто склонен жертвовать благом своих соседей ради своего собственного блага; и он может делать это, хотя он полностью признает социальные последствия действия, просто потому, что он все еще остается на этической точке зрения, которая рассматривает частное благо как высшее по отношению к общественному. Верно, как утверждает Милль, что «в улучшающемся состоянии человеческого ума постоянно возрастают влияния, которые стремятся породить в каждом индивиде чувство единства со всеми остальными; которое чувство, если бы оно было совершенным, заставило бы его никогда не думать о, или желать, какого-либо благоприятного состояния для себя, в благах которого они не включены». Но этого недостаточно, чтобы соединить два антагонистических полюса системы Милля. Она начинается с предположения понятия «улучшающегося состояния» человеческого ума, как определенного в соответствии с этическим стандартом, к которому еще не пришли; и она не дает никакого обоснованного отчета о средствах, с помощью которых улучшение должно быть достигнуто. Она пророчествует о времени, когда мотивы человеческой природы будут настолько модифицированы, что антагонизм между собой и другими больше не будет ощущаться; но она не предлагает практического решения антиномии, подходящего для нынешних обстоятельств.

(a) recognition
of Sympathy

Основа этического чувства, посредством которого желания и действия человека должны быть приведены в гармонию с желаниями его ближних, исследуется более тщательным образом профессором Бэйном и Джорджем Гротом. Но оба этих писателя стоят на несколько иной платформе, чем строгий психологический гедонизм, от которого Милль никогда не отказывался. Так, Грот перечисляет как «элементарные тенденции ума», которые этическое чувство предполагает и из которых оно составлено, эгоцентрические тенденции, симпатические тенденции, благожелательные привязанности, зложелательные привязанности и (хотя в меньшей степени) любовь и ненависть к тем, кто причиняет удовольствие и боль другим; и это без интерпретации симпатии, так, как это делает Милль, как имеющей своей целью удовольствия, которые приходят с удовлетворением симпатического импульса, или удалением боли, вызванной его сдерживанием. Как аргументирует профессор Бэйн, эта позиция Милля «является состоятельной только на том основании, что упущение бескорыстного акта, к которому мы склонны, причинило бы нам так много боли, что в целом для нашего комфорта было бы лучше, чтобы мы принесли требуемую жертву. В этом предположении есть правдоподобие». Но «доктрина рушится, когда мы пробуем ее на крайних случаях.... Все, от чего люди обычно страдают, подавляя щедрый импульс, слишком незначительно и мимолетно, чтобы быть поставленным против любой важной жертвы». Признавая симпатию как «чисто бескорыстный» импульс, г-н Бэйн разрывает в важной точке с психологией Бентама. Он, действительно, удерживается от полного разрыва с ней только позицией, которую он приписывает симпатии как находящейся вне обычной сферы добровольного действия. Прежде всего, по-видимому, необходимо, чтобы ничто не конфликтовало с «нашим характером как рациональных существ, который заключается в том, чтобы желать всего точно в соответствии с его ценностью удовольствия». Но симпатия очевидно «сталкивается с регулярными исходами воли в пользу наших удовольствий»; так что она должна быть помещена вне добровольного действия и рассматриваться просто как «замечательный и венчающий пример Фиксированной Идеи».

without being
applied
to determine
the ethical
end,

Именно благодаря ее исключению, как фиксированной идеи, из сферы добровольного поведения, симпатическое присвоение чувств других имеет мало или вообще не имеет места, отведенного ему профессором Бэйном, когда он переходит к описанию способа, которым моральные мнения людей фактически возникли. Они имеют, утверждает он, двоякий источник — один, возникающий из необходимости общественной безопасности, другой — сентиментального происхождения. Первый заставляет общество предписывать те акты и услуги, которые требуются для его собственного сохранения. Последний ведет к смешению этого необходимого элемента морали с сентиментальными симпатиями и антипатиями, которые могут быть характерны для разных людей. Они «смешаны в одном кодексе с императивными обязанностями, которые удерживают общество вместе»; и только когда «мы распутываем это усложнение и относим каждый класс обязанностей к их надлежащему происхождению», мы можем «получить ясное понимание основ морали». Мораль, следовательно, — это то, что налагается обществом для его собственного сохранения и безопасности и что санкционируется наказаниями общества либо в его «публичных судебных актах», либо «неофициальными выражениями неодобрения и исключением из социальных добрых услуг». Из этого внешнего закона моральное чувство или совесть — это просто субъективное зеркало или копия. Долг бескорыстия не связан с бескорыстным импульсом симпатии, а прослеживается до внешнего порядка общества, которое нашло необходимым ограничить эгоистическое действие индивидов — ограничение, которое перешло в совесть членов общества.

Теория г-на Бэйна возвращается таким образом к внешней власти, точно так же, как это делал Бентам; и по тем же причинам ни один из них не способен предписать утилитарный принцип поведения. Но в своем утверждении бескорыстной природы симпатии г-н Бэйн ввел — хотя он сам не использовал его — плодотворный принцип, посредством которого основа морального чувства может быть найдена, посредством которого возможно избежать этического, а также психологического эгоизма.

and by
Grote.

Этот элемент симпатии наиболее полно признается в поучительном анализе этического чувства покойным Джорджем Гротом. В то же время Грот не пытается, как Адам Смит, например, вывести материальные характеристики одобрения и неодобрения из этого источника. Простое помещение себя на место зрителя — или на место пациента — вместо того, чтобы быть на месте действующего лица, — это только формальное изменение, которое модифицирует наши суждения или чувства, не объясняя их фактического содержания. Но единообразный формальный элемент во всех этических чувствах — это, согласно Гроту, «постоянная привычка просматривать и судить обстоятельства вокруг него», как с точки зрения действующего лица, так и с точки зрения пациента. Эта двоякая позиция занимает каждый индивид. Он является действующим лицом, и в этой позиции его собственные интересы и чувства отдельны от интересов и чувств других и часто находятся в противоречии с ними. Но он также является пациентом в отношении действий других, и в этой позиции его интересы и его чувства обычно находятся в унисоне с интересами большинства. Отсюда человек постоянно приводится к тому, чтобы идеально принять точку зрения, которая фактически не является его собственной в данный момент, так что «идея суждения, которое сформируют другие, становится постоянно и неразрывно связанной с идеей действия в уме каждого действующего лица». В каждом сообществе определенные действия посещаются восхищением, уважением и защитой общества; определенные другие действия — противоположными чувствами и результатами: так что возникает «ассоциация в моем уме определенной линии поведения со стороны как меня самого, так и любого другого индивидуального действующего лица, с определенным чувством, возникающим из такого поведения и возбуждаемым им в умах широкой публики вокруг нас. Это чувство регулируемой социальной взаимности между действующим лицом и обществом, среди которого он живет». И это чувство, когда оно обеспечивается санкцией, составляет полную форму этического чувства.

Как полное объяснение моральных чувств и суждений людей эта теория не кажется свободной от критики. Она требует не только ассоциации между каждым личным действием и чувствами — симпатически воображаемыми действующим лицом, — с которыми действие будет рассматриваться другими, но она также подразумевает, что эта ассоциация стала настолько неразделимой, что чувство кажется индивидуальным или личным, отличаемым субъектом от других чувств, которые он имеет при сознательном представлении себя на месте других. Но здесь на нее ссылаются как на иллюстрацию того, что мы находим у Милля и, другим способом, у профессора Бэйна, что первый реальный шаг к утилитарному стандарту — это заставить индивида перейти так или иначе к точке зрения вне его собственной природы. У Милля это делается главным образом утверждением социальной природы человека, у Грота — показом того, как моральное чувство может быть достигнуто комбинированным действием симпатии и ассоциации.

(b) The idea
of Equality

Дальнейшее влияние, требуемое при переходе к утилитаризму, — это идея равенства. Лучшее выражение утилитарной доктрины последовало вскоре после утверждения равных прав людей, которое ознаменовало политику конца прошлого века во французской и американской революциях. Бентам был пропитан духом этого движения, как бы далек он ни был от принятия его абстракций о естественных правах. В его руках утилитаризм также был политической, а не этической доктриной. «Каждый считается за одного и никто не считается за больше, чем за одного» естественно следует из фразы «наибольшее счастье наибольшего числа». Без этого утверждения необходимости равного распределения нет гарантии против того, чтобы симпатия была ограничена и частична в своем действии. Действительно, чувство симпатии само по себе естественно сильнее всего по отношению к тем, с кем находишься в наиболее частых отношениях или связан многочисленными ассоциативными связями; и если оставить его самому себе, можно было бы, следовательно, ожидать, что оно даст начало расширенному эгоизму классового или семейного интереса, лишь облегченному спазматическим гуманизмом. Эта тенденция исправляется догмой человеческого равенства, которая была сформулирована как юридическая максима в римском Jus Gentium, но впоследствии перешла в политическое кредо и нашла выход в литературе восемнадцатого века и в общественных событиях, которые ознаменовали его конец.

Изменение, которое претерпело это понятие человеческого равенства, было прослежено сэром Генри Мэном. «Где римский юрисконсульт писал 'æquales sunt', имея в виду точно то, что он сказал, современный гражданский юрист писал 'все люди равны' в смысле 'все люди должны быть равны'. Своеобразная римская идея о том, что естественный закон сосуществовал с гражданским правом и постепенно поглощал его, очевидно, была упущена из виду или стала непонятной, и слова, которые самое большее передавали теорию относительно происхождения, состава и развития человеческих институтов, начинали выражать чувство великой постоянной несправедливости, которую терпит человечество». Теперь Бентам, как бы далек он ни был от доверия к системе 'естественного права', безусловно, не был вне влияния идеи человеческого равенства, которую она несла в своем поезде; и, со своей собственной точки зрения, он трудился, чтобы защитить ее. В ассимиляции этой идеи утилитаризм сохранил один из лучших результатов старого «закона природы», без двусмысленности, с которой он ранее использовался, если в смысле, который допускает несколько узкую и абстрактную интерпретацию.

Верно, что это не дает точно того результата, который обычно описывается как утилитаризм. Я говорил о понятии равенства как регуляторе симпатии — каноне, в соответствии с которым симпатический импульс должен направляться. Симпатия побуждает нас облегчать страдания и увеличивать удовольствия наших ближних. Принцип равенства диктует, что эта симпатическая деятельность должна быть направлена на счастье всех людей в равной степени. Каждый, на кого наше поведение может повлиять, должен считаться как единица, и только как единица. Распределение не должно быть в соответствии с родством по крови или социальными связями, хотя в нашей власти гораздо больше способствовать счастью тех, кто тесно связан с нами, что это может справедливо занимать большую долю наших мыслей и энергии, чем счастье других людей. Утилитаризм несет применение принципа равенства еще дальше, рассматривая себя как единицу, чье счастье должно рассматриваться как имеющее точно равную ценность с счастьем любого другого. С каждым индивидом, сведенным к той же этической ценности, счастье объявляется целью морального действия, а равенство распределения — правилом для решения между претензиями конкурирующих индивидов.

6. The two
sides of
utilitarian
theory not
logically
connected.

Мне кажется, следовательно, что утилитаризм — это теория, составленная из двух совершенно разных элементов. С одной стороны, основа теории была заложена Бентамом и Миллем в натуралистической психологии, которая рассматривает удовольствие как единственный объект желания. К этому добавлена идея равенства, которая является отчетливо этическим элементом в теории. Но только по ошибке идея равенства — которую Бентам выражает положением, что счастье одного человека не должно считаться за большее, чем счастье другого, — может предполагаться производной от той же теории человеческой природы, что и та, которая идентифицирует удовольствие и желание. Утилитаризм становится практически осуществимой целью для индивидуального поведения только тогда, когда психологический гедонизм был оставлен. Бесполезно говорить, что нужно преследовать наибольшее счастье наибольшего числа, если индивид не может действовать ради чего-то другого, кроме своего собственного удовольствия, — то есть ради цели, которая для него вообще не является удовольствием. Одним словом, утилитаризм, утверждая, что единственная вещь, стоящая желания, — это удовольствие, должен в то же время признать, что удовольствие — не единственный объект, который может быть или является желаемым: иначе он никогда не сможет продвинуться от эгоистической к универсалистской форме.

Этот взгляд находит подтверждение в том, как утилитаризм понимается наиболее выдающимися из ныне живущих моралистов. В «Методах этики» традиция Бентама прямо объединяется с доктринами Батлера и Кларка. Профессор Сиджвик соглашается с Бентамом и длинным рядом моралистов, начиная с Эпикура, в отстаивании доктрины этического гедонизма, согласно которой удовольствие — единственное, что в конечном счете желательно; однако, вслед за Батлером, он отвергает психологический гедонизм, согласно которому удовольствие является единственным объектом желания. Эти две позиции не только не противоречат друг другу, но именно благодаря второй первая может удерживаться в своей универсалистской форме. Проблема, однако, заключается в том, как их объединить. В теории профессора Сиджвика они связаны применением этических максим благожелательности и справедливости, которые после исчерпывающего анализа этических интуиций остались в качестве аксиом практического разума. Таким образом, хотя утилитаризм по-прежнему сохраняется, он основывается на явно рациональном фундаменте, а не на базе натурализма.

7. Summary
of ethical
consequences
of psychological
hedonism:

В этой и предыдущей главах я рассматривал человеческую природу с точки зрения психологического гедонизма и пытался показать, к каким этическим принципам эта теория ведет или с какими она согласуется. Теория не отрицает, что человек обладает большим разнообразием способностей и интересов. Но она утверждает, что, поскольку это касается поведения, они могут быть подведены под один общий закон — что каждое действие подчиняется правилу «двух суверенных хозяев: удовольствия и страдания». Очевидно, следовательно, что если этика вообще должна быть связана с психологией — если то, что должно быть сделано, в какой-то степени является тем, что может быть сделано, — то целью поведения должен быть гедонизм. Психологический факт, конечно, нельзя без лишних слов превратить в моральный императив. Тем не менее можно признать, что если такая интерпретация действия вообще оставляет место для этики, то предписанной целью не может быть ничего иного, кроме удовольствия или избегания страдания.

(a) no logical
connection
with
utilitarianism;

Вопрос, следовательно, заключался в том, как определить удовольствие, к которому следует стремиться? И я попытался показать в только что завершенной главе, что утилитаризм не допускает логического вывода с этой точки зрения. Он может, конечно, при определенных обстоятельствах быть руководством для политических или социальных постановлений; но они могут влиять на поведение индивидов только посредством санкций, которыми располагает государство или общество. Индивид может иметь в качестве максимы своего поведения цель, соответствующую утилитаризму, только в двух случаях: когда он устроен так, что находит свое удовольствие в наибольшем совокупном удовольствии человечества, или когда политические и социальные санкции настолько полны и всеобъемлющи, что заставляют его личный интерес совпадать с коллективным. Первый случай, к сожалению, слишком редок, чтобы принимать его во внимание при создании теории; второй подразумевал бы вмешательство в личную свободу, настолько непрактичное, что оно не предусматривается даже в самых всеобъемлющих социалистических схемах.

(b) admits
of rational
egoism

Гедонизм в психологии, следовательно, означает эгоизм в этике. Но даже эта теория, как показала предыдущая глава, сталкивается со своими собственными трудностями. От антагонизма индивидуального и универсального еще не удалось избавиться. Трудность больше не вызвана конфликтом между одним человеком и его соседями: это различие между чувством и действием момента и суммой чувств и действий, составляющих целую жизнь. Верно, что если мы признаем, что удовольствие — единственное, что стоит преследовать, и что под «удовольствием» человек понимает «свое собственное удовольствие», то до сих пор нет причин предпочитать удовольствие одного момента другому, за исключением того, что оно более достоверно или больше по количеству или степени; но это значит начинать с приписывания ценности удовольствию, а не с простого факта, что удовольствие желаемо. Если психологический гедонизм — наша отправная точка — и мы даем теории интерпретацию, обладающую наибольшим правдоподобием, — то правит величайшее сиюминутное удовольствие. Только при невозможных условиях. И хотя человек размышляющий, несомненно, попытается оценить будущее удовольствие по его истинной стоимости в сравнении с фактически присутствующим удовольствием, это никогда не сможет оказать полного влияния на его волю. Действительно, было показано, что реализация эгоистического гедонизма не только недостижима с точки зрения психологического гедонизма, но и влечет за собой условия, несовместимые с природой желания.

ГЛАВА IV. МОРАЛЬНОЕ ЧУВСТВО.

1. A uniform
theory
such as psychological
hedonism

Психологический гедонизм обладает достоинством предложения простой и единообразной теории психического действия. Он может допускать противоречивые описания видов действий и страданий, которые фактически доставляют людям удовольствие и боль — пункт, в котором, например, Гоббс и Дж. С. Милль сильно расходятся. Но у него есть одна общая формула отношения чувства к действию, которая была достаточно точной и ясной, чтобы привлечь многих психологов. Этические последствия этой теории, если аргументация предыдущих глав верна, оказались не столь очевидными и не столь удовлетворительными, как обычно полагали ее сторонники. Но все же следует признать, что если психология показывает, что удовольствие является, по сути, постоянной целью действия, то для этики будет бесполезно — если не невозможно — предписывать какую-либо иную цель.

not supplied
by the opponents
of
ethical hedonism,

Оппоненты этического гедонизма, таким образом, единодушно настаивали на том, что теория, делающая удовольствие целью и мотивом всей сознательной деятельности, несовершенна; и этот психологический вопрос был полем битвы многих споров, по крайней мере в английской этике. Психологический гедонизм, однако, не был противопоставлен английскими моралистами противоположной теории равной простоты, и нельзя сказать, что полемика привела к тщательному анализу действия. Психологическое исследование в большинстве случаев проводилось не дальше, чем того требовали поставленные на карту этические интересы; и преобладание этих интересов, возможно, помешало проведению исследования с полной свободой от предвзятости с обеих сторон.

Единообразная теория, под которую можно было бы подвести наши различные частные желания, возможно, была предложена Батлером. Он отвечает на гедонистическое положение о том, что всякое желание направлено на личное удовольствие, доктриной, согласно которой ни одно частное желание не имеет удовольствия в качестве своей цели, поскольку всякое удовольствие предполагает предшествующее желание, в удовлетворении которого оно состоит. Эта теория, которая могла быть заимствована у Платона и впоследствии использована Шопенгауэром для доказательства негативной природы удовольствия и, как следствие, никчемности жизни, является, однако, обобщением, которое невозможно распространить на все факты, подлежащие учету. Многие удовольствия возникают независимо от какого-либо предшествующего желания. И то, что Батлер должен был показать — и что его действительно заботило показать, — это то, что желание не направлено исключительно на объекты, которые таким образом независимо оказываются приятными: то есть противоречащее, а не противоположное психологическому гедонизму.

in maintaining
the reality
of non-hedonistic
activity.

Для этой цели Батлер указал на целый класс аффектов, которые, хотя они также могут быть направлены на личный интерес, имеют непосредственное отношение к благу других; и в дополнение к ним он отстаивал наличие в человеческой природе изначального принципа благожелательности по отношению к другим, а также самолюбия или заботы о собственных интересах и счастье. Последнее, как он полагал, вовсе не являясь единственным принципом действия, подразумевает существование ряда частных страстей и аффектов, направленных непосредственно на внешние объекты, — удовлетворение этих желаний доставляет удовольствие, хотя удовольствие не было целью, к которой они стремились. Добровольное действие, таким образом, не подводится под какую-либо общую рубрику; ибо в то же время, когда спокойный принцип самолюбия направлен на величайшее удовольствие агента, объектом голода, например, называется не удовольствие, а пища, а объектом благожелательности — не личное удовольствие, а благо других.

Non-hedonistic
action
generalised
by Herbart,

Попытка придать единство негедонистическому взгляду на желание пришла с другой стороны. Не находясь под влиянием требований этической полемики, которые составляли весь мотив исследования Батлера, Гербарт и его школа разработали теорию желания, имеющую много точек соприкосновения с теорией Батлера. Как бы они ни отличались от английского моралиста — о существовании которого они по большей части не знают, — они едины с ним в отвержении максимы психологического гедонизма: nihil appetimus nisi sub specie boni; и их отличия от него во многом объясняются тем, что они пошли дальше в своем анализе фактов и попытались подвести их под общий принцип.

Взгляд Батлера на объект желания отличается от гербартианского главным образом в двух отношениях. Во-первых, он отождествляет этот объект с внешней или реальной вещью, тогда как Гербарт тщательно указывает, что это представление или идея. Во-вторых, в то время как Батлер довольствуется постулированием изначальной склонности нашей природы к определенным объектам, Гербарт пытается заглянуть глубже этой склонности и объяснить феномены стремления взаимодействием представлений. Помимо обычной гипотезы естественного реализма, теория Батлера подразумевает своего рода предустановленную гармонию между нашими активными склонностями и вещами вне разума, в силу которой некоторые из этих вещей привлекают наши желания, а некоторые — нет. От тенденции идей к самореализации. Гербарт, с другой стороны, пытается совершить не что иное, как полное генетическое описание психических явлений, объясняя факты представления, желания и чувства через «сохранение представления в сознании и их подъем в более ясное сознание». Феномены желания и чувства объясняются этим механизмом побуждающих и тормозящих сил.

Вышло бы за рамки этого эссе исследовать вышеуказанный взгляд на активную сторону психических явлений. Для текущих целей достаточно обратить внимание на тот факт, что общепринятое выведение феноменов желания и воли из чувств удовольствия и страдания не является единственной «научной» теорией человеческого действия и что она отвергается по существу авторами, у которых нет тяги к тому, что психологический гедонист назвал бы мистическим элементом свободы воли. Интересно также отметить, что профессор Бэйн, в чьих трудах традиции психологического гедонизма находят свое наиболее тщательное выражение, модифицировал доктрину так, чтобы позволить желанию удовольствия и избеганию страдания объяснять меньше, чем от них требовалось ранее. Эта тенденция признана в доктрине фиксированных идей. Вне круга гедонистически детерминированных мотивов он признает влияние представления или идеи как самореализующегося элемента в индивидуальном сознании, независимо от их приятных или болезненных характеристик. Эти «фиксированные идеи», как называет их г-н Бэйн, стремятся как сохраняться в уме, так и проецировать себя в действие, независимо от удовольствия и страдания — или, по крайней мере, с силой, которая несоразмерна приносимому ими удовольствию. Как уже было замечено, именно посредством этой доктрины он объясняет «великий факт нашей природы, называемый симпатией, сочувствием, жалостью, состраданием, бескорыстием». К той же категории относится «многое из амбиций и стремлений человеческих существ... Некоторое понятие — скажем, власти, богатства, величия — зафиксировалось в нашем уме и сохраняет там устойчивое влияние». Утверждается, действительно, что действие таких фиксированных идей «извращает нормальную работу воли, которая заставила бы нас отказаться от всего безнадежного или не стоящего затрат». И, конечно, их допущение среди психических явлений, по-видимому, подразумевает наложение новой теории действия на старую теорию психологического гедонизма. Нет смысла скрывать важность внесенной таким образом модификации. Название «фиксированная идея» вводит в заблуждение, если понимать его как означающее, что настойчивость и склонность к действию являются свойствами, принадлежащими только определенному классу идей. Доктрина г-на Бэйна основана на гипотезе тождества нервных центров, которые функционируют в представлении и в ощущении, и поэтому справедлива для всех представлений или идей. Характеристики настойчивости и склонности к действию, следовательно, являются нормальными характеристиками представлений, хотя они могут принадлежать в необычной степени некоторым идеям из-за отношения, которое они занимают к доминирующему кластеру идей в индивидуальном сознании. И если мы таким образом приписываем всем идеям без исключения тенденцию к самореализации и признаем — как мы должны — отношение взаимной помощи или торможения, которое идеи несут друг другу в силу того, что они «представлены» одному и тому же субъекту, мы предоставили материал, из которого в искусной «Механике духа» Гербарта сотканы феномены чувства и желания.

2. The non-hedonistic
theory of
action.

Взгляд на индивидуальную человеческую природу, который утверждает, что не все ее желания направлены на личное удовольствие, таким образом, требует рассмотрения. С ее менее ограниченной теорией действия эта доктрина может показаться предлагающей более широкие средства определения соответствующей цели человеческого поведения. В частности, естественно возникает предположение, что этической целью в этой теории будет нечто иное, чем удовольствие. Но, тем не менее, нет никакого противоречия в том, чтобы придерживаться — как это делает г-н Сиджвик — мнения, что, хотя фактически желаются и другие объекты, кроме удовольствия, нет ничего другого, что можно было бы считать в конечном счете желательным или склонность к чему можно было бы назвать имеющей моральную ценность.

Difficulty of
unifying the
various impulses
it
implies,

Этическая бесплодность психологического гедонизма, как было видно, проистекает из его узкого и негибкого взгляда на человеческую природу. Но теории, подобные тем, что сейчас будут рассмотрены, должны в этическом отношении преодолеть трудность другого рода в разнообразии импульсов, которые они допускают на сцену. «Объекты», к которым относятся эти импульсы или желания, пока не получили никакой другой характеристики, кроме того, что они являются объектами желания. И трудность нахождения принципа, с помощью которого можно было бы определить некоторый порядок предпочтения или ценности среди них, — это, другими словами, трудность получения морального стандарта.

Вопрос обычно не возникает в вышеуказанной форме, потому что моральный стандарт обычно принимается как должное, а различные импульсы, аффекты и диспозиции получают свой этический ранг из их отношения к этому стандарту. Но этот метод явно неуместен, когда стандарт еще предстоит установить, а его определение является объектом исследования. И может показаться, что конституция человека содержит в себе средство различения моральной ценности ее различных элементов или действий, к которым они ведут, и, таким образом, предоставления стандарта для действия. Эта цель, по-видимому, в некоторой степени, хотя и не совсем ясно, имелась в виду авторами, которые в прошлом веке выступали против эгоистической теории, столь грубо сформулированной Гоббсом. Они пытались показать, что эгоизм не является единственным и даже не самым заметным принципом действия; и из системы разнообразных принципов, которые, как они обнаружили, заложены в человеческой природе, они пытались разработать теорию поведения.

This attempted
by the English moralists,

Особенно среди поздних английских моралистов — Адама Смита, например — вопрос о цели или стандарте почти исчез из поля зрения посреди споров относительно природы «морального чувства» или «моральной способности» — то есть способа, которым мы осознаем разницу между правильным и неправильным. Но у Шефтсбери, Батлера и Хатчесона — авторов, сформулировавших эту доктрину морального чувства, — делается попытка связать теорию критерия моральности с источником нашего знания о ней. Но наряду с утилитарным критерием, Шефтсбери и Хатчесон рассматривали социальное благополучие или всеобщее счастье как цель морального поведения и критерий, в соответствии с которым моральный характер приписывается действиям; в то же время их главным доводом была непосредственность «чувства», посредством которого мы воспринимаем эти моральные качества. И они стремились установить связь двух доктрин посредством благожелательных чувств — которые, как они считали, являются изначальными и независимыми от частного интереса — и их немедленного одобрения рефлексивным или моральным чувством отдельного человека. Подобные идеи появляются у Батлера, в то же время он стремился сделать совесть или моральное чувство стандартом моральности, а также источником нашего знания о ней. Они, как и он, однако, сочли необходимым вернуться от социальной или политической к индивидуальной точке зрения. Даже если их концепция «блага» не была выведена из природы отдельного человека, их философская позиция требовала от них покинуть более широкую почву и показать, что это естественная цель индивида. И с эгоистическими аргументами. И делая это, их постоянная тенденция состоит в возвращении к эгоистическим аргументам — демонстрируя полную гармонию добродетели и интереса или пытаясь доказать индивиду, что его собственное счастье состоит в упражнении социальных аффектов. Так, Шефтсбери пытается показать путем эмпирического сбора результатов, что иметь «естественные» (или социальные) аффекты слишком слабыми, а частные аффекты слишком сильными — это источник страдания, а также главный источник порока; и что, во многом благодаря удовольствию от добродетельного действия, «в частных интересах и благе каждого — работать на общее благо». Хатчесон, опять же, посвящает большую часть своей самой зрелой работы тому, чтобы развеять подозрение, «что, следуя импульсу наших добрых аффектов и моральной способности, мы противодействуем нашим интересам и отказываемся от того, что может иметь большее значение для нашего счастья, чем это самоодобрение или аплодисменты других»; в то время как Батлер, ссылаясь на добродетельное поведение, говорит в известном отрывке, что «когда мы садимся в спокойный час, мы не можем оправдать перед собой это или любое другое занятие, пока не убедимся, что оно будет для нашего счастья или, по крайней мере, не противоречит ему». Будучи противниками эгоистической теории человеческого действия, вся эта школа никогда не говорила о каком-либо принесении в жертву личного счастья как о вещи, которую следует ожидать или каким-либо образом учитывать в поведении, являющемся результатом спокойного размышления. Поэтому трудно избежать суждения, вынесенного им Шлейермахером, что «английская школа Шефтсбери, при всех их разговорах о добродетели, на самом деле предана удовольствию».

3. Ethics
may be made
to depend
on the moral
sense.

В то же время их труды постоянно предлагают теорию морали, которая не обязана с ходу принимать утилитарный критерий добродетели и не вынуждена прибегать к эгоистическим санкциям личного удовольствия и страдания. Их психологическая теория указывает на этическую доктрину, в которой удовольствие не является ни единственной целью действия, ни его единственным мотивом. Они, действительно, не проясняют переход от психологической к этической точке зрения; и критики до сих пор любят противопоставлять Батлеру возражение, которое он предвидел: почему я должен подчиняться своей совести? Очевидное petitio principii ответа Батлера: «Потому что это закон вашей природы», — объясняется тем, как вводится телеологическая точка зрения. Цель, средством или реализующим организмом которой (согласно Батлеру) является человек, рассматривается как закон, навязанный извне и черпающий свой авторитет не из собственной природы, а из природы своего происхождения.

По-видимому, существует только один способ преодолеть трудность, возникающую из разнообразия импульсов, из которых состоит природа человека, и это последовательное следование телеологической точке зрения. Но в чем, возникает вопрос, заключается конечная или всеобъемлющая цель, на которую указывает человеческая природа среди этого разнообразия объектов стремления? Доктрина «морального чувства» пытается ответить на этот вопрос. Различные взгляды на природу морального чувства. Теперь это моральное чувство может рассматриваться либо не как отдельная способность, а просто как выражение гармонии человеческих склонностей; либо оно может рассматриваться как отдельная и высшая способность, которая, в свою очередь, может быть интерпретирована либо в терминах чувства, либо в терминах рассудка — первая интерпретация ведет к его отождествлению с удовольствием, вторая — к его пониманию как закона.

(a) The harmony
of
impulses.
Shaftesbury's
theory.

Эти различные методы были предприняты английскими моралистами — первый, однако, в меньшей степени, чем другие. Но он вдохновил большую часть работы Шефтсбери, хотя нельзя сказать, что она была последовательно развита им. Конфликт импульсов в человеке был слишком очевидным фактом, чтобы не быть заметным даже в розовом взгляде Шефтсбери на жизнь. Он признавал, действительно, не только частные или эгоистические аффекты, способствующие благу индивида, и «естественные» или социальные аффекты, которые вели к общественному благу, но также «неестественные аффекты», которые не вели ни к какому благу вообще. Ссылка на последствия, таким образом, сразу становится заметной. Последний класс аффектов осуждается прямо из-за его несчастливых результатов; в то время как делается попытка доказать на опыте, что курсы поведения, к которым ведут два первых, совпадают. Шефтсбери выступал за реальный органический союз между индивидом и обществом; но, когда он пришел к установлению его природы, он заставил его состоять в утверждаемой гармонии интересов, в то время как обязательство к добродетели было позволено покоиться на ее способствовании личному удовольствию. Он иногда говорил о добродетели как об идентичной гармоничному развитию аффектов отдельного человека; но он прямо определял ее как состоящую в том, что индивид «имеет все свои склонности и аффекты... согласующимися с благом своего вида или той системы, в которую он включен и частью которой он является». И два взгляда могут быть соединены только путем доказательства того, что гармоничное развитие аффектов индивида приведет к благу вида: доказательство этого зависит от одностороннего суммирования последствий. Шефтсбери действительно выдвигает идею о том, что как эгоистические аффекты, так и «естественные» или социальные аффекты становятся саморазрушительными, когда они осуществляются так, чтобы мешать друг другу. Но это, опять же, имеет в своей поддержке только предыдущий расчет результатов поведения. Он не может показать, что противоречие в концепции полностью одинокого существа принадлежит также концепции разумно эгоистичного существа. Последнее существо теряет удовольствия добродетельного действия; но, возможно, он может получить большие удовольствия взамен. Он не развивает всю свою природу; но если эта природа содержит полностью несчастливые страсти, развитие всей природы не рекомендуется.

Таким образом, Шефтсбери не может достичь концепции природы человека как гармонии импульсов именно из-за внешней точки зрения, которая заставляет его рассматривать ее как совокупность, хотя он утверждает, что это организм. Его остроумное и тонкое описание отношений между индивидом и обществом на самом деле не идет к корню дела, потому что, в конце концов, это остается расчетом результатов действия, а не анализом его природы. И его взгляд на аффекты, составляющие индивидуальную систему, оставляет их лишенными единства органической связи. Однако делается попытка восполнить этот дефект с помощью рефлексивных аффектов, называемых «моральным чувством», которым он приписывает надзор над другими аффектами и их результирующими действиями. Каким образом, тогда, мы должны рассматривать природу этой способности и важные функции, возложенные на нее?

(b) A separate
faculty.
Hutcheson.

Ученику Шефтсбери, Фрэнсису Хатчесону, было предоставлено тщательно разработать эту концепцию морального чувства как отдельной способности. Хатчесон не сделал никакого важного дополнения к идеям Шефтсбери и Батлера. Но он разработал их более систематически; и в его последней работе, «Системе моральной философии», протест против эгоизма Гоббса нашел выражение в полной теории человеческой природы, в которой «моральное чувство» является верховным, а цели поведения независимы от личного интереса. Хатчесон тоже придерживается ближе, чем любой из его непосредственных предшественников, способа рассмотрения человеческой природы, который в этом томе называется «натуралистическим». Он отвергает даже более решительно, чем Шефтсбери — гораздо более, чем Батлер, — любую творческую функцию разума в определении конституции и направления морального чувства. Два вопроса относительно него: Таким образом возникают вопросы: (а) Что такое моральное чувство, когда оно не рассматривается как рациональное определение целей поведения? и (б) К какому определению целей или иному различию между правильным и неправильным в действии оно ведет? По обоим этим пунктам существует разница между его ранним «Исследованием об источнике наших идей красоты и добродетели» (1725) и более зрелой «Системой», опубликованной в 1755 году, через восемь лет после его смерти.

(α) Nature of
this faculty:
not reason;

Хатчесон серьезно относится к отвержению разума как творческой силы. Моральное чувство, говорит он, не является источником новых идей. Его объекты получаются обычными способами, которыми через «ощущение и рефлексию» мы приходим к нашему знанию. Но точно так же, как у нас есть чувство красоты в формах чувственных объектов, так и нам дано моральное чувство, из которого при созерцании наших действий мы извлекаем «еще более благородные удовольствия», чем удовольствия физического ощущения. Сначала определено как чувство удовольствия или страдания, это моральное чувство есть «определение наших умов получать приятные или неприятные идеи действий». До сих пор, следовательно, это кажется просто удовольствием от созерцания определенных действий, которые, как мы говорим, имеют «непосредственную доброту». «С помощью высшего чувства», — говорит Хатчесон, — «которое я называю моральным, мы воспринимаем удовольствие при созерцании таких действий у других и определяемся любить агента (и тем более мы воспринимаем удовольствие, осознавая, что сами совершили такие действия) без какого-либо вида на дальнейшую естественную выгоду от них». Значимость этой позиции легко увидеть. Она не только призвана дать критерий морального действия; это также кратчайший путь к выводу, что добродетель в наших личных интересах. Тревожное подозрение, что мораль может включать в себя жертву индивидуальным счастьем, «должно быть полностью устранено, если у нас есть моральное чувство и общественные аффекты, чьи удовлетворения конституированы природой как наши самые интенсивные и длительные удовольствия». Тщательный анализ поведения и перечисление удовольствий, которые приносят различные аффекты и действия, которые Хатчесон дал в своей последней работе, были, таким образом, ненужными, пока поддерживалась позиция, что моральное чувство — это решительно удовольствие или страдание и что удовольствия, которые оно дает, являются самыми интенсивными и длительными, какие у нас есть.

В этой теории, которая помещала проверку моральности в удовольствие, следующее за моральным действием, и все же утверждала, что такие действия не совершались из корыстных побуждений, было лишь кажущееся противоречие. В духе психологии Батлера Хатчесон утверждает, что добродетель приятна только потому, что у нас есть естественная и непосредственная склонность к добродетельному действию; наш истинный мотив — это «некоторое определение нашей природы изучать благо других»; и это, хотя и не всегда непосредственно приятно само по себе, все же сменяется спокойным удовлетворением морального чувства. Реальная слабость позиции Хатчесона — та фатальная, что он не может показать, что она соответствует фактам; что удовольствия, сопутствующие моральному чувству, перевешивают все остальные. Действительно, он защищает свое мнение в их пользу только способом, который напоминает метод Милля в «Утилитаризме», заставляя каждого присяжного оставаться в стороне, если он не обязался следовать морали. Любому, однако, открыто придерживаться мнения, что удовольствия благожелательного действия и «вкус» морального чувства не имеют достаточной гедонистической ценности, чтобы компенсировать ограничения, которые они накладывают на поведение, и наслаждения, от которых они вынуждают отказаться. Даже если эта позиция неверна, это просто ошибка в оценке сомнительных величин. Человек, который выбирает меньшее удовольствие, проиграет от своей ошибки; но мы не можем сказать, что эгоистичный человек виноват в том, что он не благожелателен, потому что удовольствия благожелательности и морального чувства величайшие, не больше, чем мы могли бы винить благожелательного человека в том, что он не эгоистичен, если бы эгоизм в целом оказался оставляющим больший гедонистический баланс на счету индивида.

afterwards
spoken of as
a judgment,

Более объективное определение морального чувства дается Хатчесоном впоследствии. Не меняя открыто своей позиции, он перестает говорить о нем как о простом чувстве удовольствия и называет его суждением одобрения или неодобрения. «Это», — говорит он, — «естественное и непосредственное определение одобрять определенные аффекты и действия, следующие за ними; или естественное чувство непосредственного совершенства в них, не отнесенное к какому-либо другому качеству, воспринимаемому нашими другими чувствами или рассуждением». И это суждение одобрения не является следствием чувства удовольствия, которое аффект или действие производит в нас. Действие не «судится как хорошее, потому что оно приносит агенту удовольствие самоодобрения, но оно приносит ему это удовольствие, потому что оно было заранее хорошим или имело то качество, которое, по конституции этого чувства, мы должны одобрить». Но это суждение позволено зависеть от чувства. Но, пытаясь прояснить природу этого суждения, Хатчесон, кажется, возвращается, хотя и не прямо, к своей более ранней позиции. Искать основу для суждения в разуме означало бы сделать «моральное чувство» тем, чем Кант впоследствии сделал его, — просто практическим разумом. Это, однако, было бы «метафизикой этики», несовместимой со всей позицией Хатчесона. Он всегда выступал против узко интеллектуального взгляда на мораль у Кларка и Уолластона, и у него не было концепции функции разума, которая допускала бы интерпретацию суждения одобрения через апелляцию к рациональному определению, зависящему от идеи, мыслимой как присущая человеческой конституции и подлежащая реализации в действии. Суждение, следовательно, относится к «вкусу или наслаждению» определенными аффектами и действиями, и он не утруждает себя отличить это от удовольствия.

Аналогия, которую он стремится провести между моральным чувством и нашими другими силами, на самом деле не способствует его отличию от удовольствия. «Для каждой из наших сил», — говорит он, — «у нас, кажется, есть соответствующий вкус или чувство, рекомендующее правильное использование его агенту и заставляющее его наслаждаться или ценить подобное упражнение его другим. Мы видим это в отношении сил голоса, имитации, проектирования или механизмов, движения, рассуждения; есть чувство, различающее или рекомендующее правильное упражнение их». То есть, помимо чувства слуха, которое имеет дело со звуками, должно быть другое чувство, которое имеет дело с нашим способом слышать звуки; помимо чувства зрения, которое имеет дело с формой и цветом, должно быть другое чувство, которое имеет дело с нашим способом восприятия формы и цвета; и так с каждой другой деятельностью, особенно теми, которые исходят из наших «высших сил». Доктрина, подобная этой, не ставит никаких пределов производству дополнительных чувств. Весь взгляд на человеческую природу, из которого она исходит, является взглядом бессмысленной сложности, который служит одной хорошей цели — показать, как много этика пострадала от дефектной психологии.

Психические объекты или представления, которые отличаются друг от друга разницей своих характерных качеств и которые мы поэтому называем цветами, или звуками, или движениями, сопровождаются варьирующимися степенями приятного или болезненного чувства; и можно придерживаться мнения, что моральное чувство — это название для таких чувств, следующих в ряду тех комплексов представлений, которым мы даем название действий, или тех других повторяющихся комплексов, которые мы называем аффектами. Это, практически, была позиция, с которой Хатчесон начал в «Исследовании». Благожелательность радовала нас, а эгоизм огорчал нас; точно так же, как вкус сахара был приятным, а вкус полыни — неприятным. Возможно, Хатчесон отошел от этой теории, потому что увидел, что если поведение сделать делом вкуса, не будет достаточной причины осуждать эгоизм больше, чем необычный вкус. Поэтому он отказался, или, кажется, отказался, от взгляда на моральное чувство как на чувство удовольствия или страдания; и под влиянием, несомненно, Батлера, говорил о нем как о суждении одобрения или неодобрения. Но он вернулся к своей первоначальной теории, сделав это суждение зависимым от «вкуса или наслаждения», которое поддается интерпретации только как особое чувство удовольствия.

(β) The objects
of the
moral sense:
first said to
be actions;

Рефлексивная природа морального чувства проявлена более отчетливо в «Системе», чем в «Исследовании». В своей более ранней работе Хатчесон говорил о нем как о непосредственно относящемся к действиям. Но было более последовательно с его более зрелой мыслью рассматривать его как имеющее дело с психическими силами, впоследствии — с аффектами; или «аффектами» в первую очередь, и с действиями только косвенно или опосредованно. «Объектом этого чувства», — говорит он, — «является не какое-либо внешнее движение или действие, а внутренние аффекты или диспозиции»; и это используется им для объяснения расхождения, которое показывают проявления морального чувства в отношении действий. Оно «кажется всегда одобряющим и осуждающим единообразно одни и те же непосредственные объекты, одни и те же аффекты и диспозиции; хотя мы рассуждаем очень по-разному о действиях, которые свидетельствуют о определенных диспозициях или их противоположностях». Это различие применяется с неограниченной уверенностью в его эффективности. С помощью него он объяснил бы самые фундаментальные различия в моральном кодексе людей и наций. Так, люди, не знакомые с промышленными улучшениями, которые придают характер постоянства собственности, могут «не видеть вреда в лишении людей их искусственных приобретений и запасов сверх их текущего использования», — то есть, «никакого зла может не казаться в краже».

Но это более важно в другом отношении; ибо это позволяет автору избежать трудности нахождения какого-либо принципа, согласно которому моральное чувство может быть соотнесено с эмпирическим содержанием действия. Пока о моральном чувстве просто говорили как о чувстве удовольствия, его можно было удобно рассматривать как следствие внешних действий. Но если это внутреннее чувство, отличное от удовольствия, его легче соотнести с тем, что он называет нашими внутренними силами или аффектами, чем с действием. Моральное чувство, тогда, должно быть регулятором всех наших сил; и с помощью него Хатчесон пытается свести человеческую природу к шкале моральности.

but its
grounds of
preference

Следует отметить, что в классификации, которую он предлагает, то, что обычно называют добродетелями искренности, правдивости и т. д., вообще не считаются добродетелями, а только непосредственно связанными с добродетельными аффектами: они отождествляются с «добрыми» или благожелательными аффектами, направленными на счастье чувствующих существ. Внутри последних есть два основания для предпочтения: преднамеренные аффекты предпочтительнее страстных; те, которые более обширны по диапазону своих объектов, предпочтительнее менее обширных. Что касается первого основания предпочтения, «моральное чувство» сообщества, возможно, претерпело некоторые изменения со времен Хатчесона и смотрит на энтузиазм с меньшим подозрением, чем раньше. Другое основание предпочтения, приписываемое моральному чувству, относится не столько к самому аффекту — который является прямым или непосредственным объектом морального чувства, — сколько к способу, которым применяется аффект, количеству объектов, на которые он направлен. В основном зависят не от природы аффекта, а от его объектов. Аффект благожелательности одинаков по природе, будь его объект широким или ограниченным; хотя различие в этом отношении глубоко влияет на действия, к которым он ведет. Объект, одобряемый или наиболее одобряемый моральным чувством, является, следовательно, согласно Хатчесону, утилитарным поведением, или, скорее, как он сказал бы, спокойной диспозицией, ведущей к нему. Таким образом, он получает принцип для определения моральности действий; но только через произвольное утверждение, что этот принцип непосредственно одобряется моральным чувством. Связь морального чувства с таким объектом, как всеобщая благожелательность, могла быть установлена только путем показа рационального, или, по крайней мере, органического союза между индивидуальным чувством и социальным благополучием; и Хатчесон, как и Шефтсбери, не имеет концепции попытки сделать это каким-либо иным способом, кроме традиционного — демонстрации личных преимуществ благожелательного поведения и недостатков, которые сопровождают эгоизм.

(c) Third
view of the
moral sense.

И Шефтсбери, и Хатчесон часто сбивались с пути из-за тенденции интерпретировать факты так, как они хотели бы их видеть, а не так, как они были. Их взгляд на последствия действия был окрашен их оптимизмом. Батлер тоже, несмотря на разницу в своем общем отношении к ценности человеческой жизни, не был полностью свободен от подобной ошибки. Он думает, что Шефтсбери «показал вне всякого противоречия, что добродетель естественно является интересом счастья, а порок — несчастьем такого существа, как человек». Но, ввиду частных исключений или того, что кто-либо не убежден в «этой счастливой тенденции добродетели», он считает необходимым подчеркнуть «естественный авторитет принципа рефлексии». Совесть, полагает он, является частью нашей внутренней природы; но она отличается от других частей нашей природы тем, что она не относится непосредственно к внешнему объекту, а к действиям, имеющим дело с такими объектами, и к диспозициям, ведущим к этим действиям. Это принцип «рефлексивного одобрения или неодобрения», который, как говорят, имеет равное уважение как к общественному, так и к частному благу. Эта тенденция, однако, по-видимому, устанавливается эмпирически. Проявления совести — это непосредственные суждения о моральности действий и аффектов (ибо Батлер говорит о ней как о относящейся к обоим в равной степени); и ее отсылка к целям, к которым эти действия или упражнение этих аффектов могут в конечном счете стремиться, следовательно, казалась бы косвенной. Батлер был осторожен, более того, не говорить о ней как об эстетической или чувствительной способности, а как о суждении. Это не чувство удовольствия, а откровение закона.

and the
criterion
of morality.

Одобрение совести, таким образом, делается критерием моральности. Но возникает трудность относительно того, как мы должны рассматривать авторитет, который, как говорят, совесть несет вместе с собой. Высказывания Батлера здесь обычно подразумевают телеологическую отсылку к цели, заложенной в человеческой природе и подлежащей обнаружению путем наблюдения за этой природой — реализация цели является обязательной, потому что она показана как цель, которую автор природы имел в виду, создавая человека таким, какой он есть. Авторитет совести, таким образом, по-видимому, проистекает из божественной цели, которую она отображает. Она несет в себе притязание на послушание; но оправдание этого притязания зависит от теологического основания. И отсюда сразу же возникает вопрос о природе и происхождении совести, чтобы определить легитимность ее притязания быть, а не какая-либо другая часть нашей конституции, божественно внедренным руководством.

Teleological
and jural
views not
reconciled,
nor fully
developed.

Но более чем один поток мысли проходит через этический трактат Батлера. Теологическая отсылка иногда используется так, чтобы сделать обязательство к морали и даже саму природу морали зависимыми от воли Бога: хотя едва ли согласно грубому методу Пейли поиска во внешнем откровении божественной команды средства объединения расходящихся интересов индивида и общества. В целом, руководящая идея Батлера — это идея системы или единства человеческой природы, которой он был во многом обязан возрождению Шефтсбери платоновской концепции. Совесть рассматривается им как выражение этого единства. Но ее природа никогда не исследуется глубже. Ее проявления оправдываются то ее сверхъестественной миссией, то более прозаическим фактом, что она ведет к нашему индивидуальному интересу — во всяком случае, «если мы берем в расчет будущее» — в то время как ее нельзя было бы рекомендовать как руководство, если бы она этого не делала. С одной стороны, следовательно, Батлер склоняется к форме теологического утилитаризма, какой был обычен в его собственные дни и был впоследствии сформулирован Пейли. С другой стороны, его этика более естественно союзничает с другой теорией, в которой моральный закон мыслится как имеющий свой источник в практическом разуме, и натуралистическая база этики определенно отбрасывается.

4. The ethics
of moral sentiment
a mediating
theory;

В целом, по-видимому, психологическая этика, разработанная Шефтсбери и его школой, занимает ненадежную позицию между взглядом, обсуждавшимся в двух предыдущих главах, и тем, который приписывает разуму функцию в формировании объектов желания. Шефтсбери и его последователи пытались проложить средний курс между теорией, что цели действия могут быть определены разумом, и той, которая рассматривает все желания как желания объектов как приятных. Они предприняли попытку основать систему этики на человеческой природе, и они утверждали, что эта природа не может быть объяснена простым психологическим анализом эпикурейской школы, как она тогда была представлена Гоббсом. С другой стороны, они не видели способа принять «рациональную» этику, известную им только в абстрактной форме, которую она получила из рук Кларка и Уолластона. Но их собственная теория человеческой природы требует принципа гармонии и координации между различными импульсами, удовлетворительного объяснения которого они дать не смогли. Объяснение ее фактов предпринято теорией эволюции. Может показаться, однако, что идея развития человека, с которой мы теперь знакомы, может позволить нам преодолеть трудности, которые ранее казались непреодолимыми, — показывая единство человеческой природы и тенденцию ее деятельности. Общий ход эволюции, которому была подвержена вся жизнь, считается приведшим к гармонии между индивидуальными и социальными чувствами, а также между индивидуальными и социальными интересами, и, таким образом, устранившим препятствия на пути основания морали на базе натурализма. Поэтому важно тщательно исследовать этические аспекты теории эволюции.

ЧАСТЬ II. ТЕОРИЯ ЭВОЛЮЦИИ.

ГЛАВА V. ТЕОРИЯ ЭВОЛЮЦИИ И РАЗВИТИЕ МОРАЛЬНОСТИ.

1. General
characteristics
of the
theory of
evolution:

Отказ от индивидуалистической теории этики не обязательно подразумевает обращение к эволюции. Может быть по-прежнему возможно основывать этику на государстве без того взгляда на рост сообщества и его связь с индивидом, который подразумевает теория эволюции. Это, как уже было указано, было отчасти тем, что сделал Бентам; в то время как попытка — в некоторых отношениях еще более сложная — вывести мораль из общества была предпринята Гоббсом. Теория Бентама и его преемника профессора Бэйна, действительно, отчасти индивидуалистическая, отчасти социальная. В первом отношении этика становится теорией благоразумия; во втором — частью законодательства. У Гоббса, с другой стороны, отождествление индивидуальных и социальных интересов, как предполагается, достигается абсолютной необходимостью, ради личной безопасности, высшей политической власти, в руки которой все люди согласились передать свои права на все вещи. Но и Гоббс, и профессор Бэйн могли бы избежать очевидных трудностей, если бы у них была теория эволюции, чтобы помочь им, и если бы они считали себя оправданными в ее использовании. За неимением ее первый должен объяснять мораль и ее связующую силу с помощью фикции «первоначального контракта»; в то время как второй должен объяснять ассоциациями нескольких лет гармонию чувств между индивидом и целым, и то, как благо сообщества становится столь верно отраженным в совестях его членов. Теория эволюции, своей доктриной наследственной передачи приобретенных модификаций, дает научную основу для этой существующей солидарности между человеком и обществом.

Великий консенсус мнений среди тех, кто наиболее квалифицирован судить — среди тех, кто единственно квалифицирован судить, — может рассматриваться как установивший притязание теории эволюции давать наиболее удовлетворительное описание всех форм естественной жизни. И может показаться лишь продвижением теории на шаг дальше, или лишь развитием одного из ее применений, сделать ее дающей полное объяснение человеческой природы, психической, а также физической. Если этика, следовательно, должна быть основана на «естественной» базе, никакая теория не казалась бы полной, если она оставляет эволюцию без внимания.

an assertion
of the unity
of life;

В целом, теория эволюции — это утверждение единства жизни, или, в своей широчайшей форме, единства существования. Прогрессивные модификации и наследственная передача таких модификаций, как утверждается, достаточны для объяснения различных форм и видов, которые жизнь сейчас проявляет. Специально отбрасывается предположение, что существуют фиксированные различия между видами живых существ, делающие невозможным для них всех развиться из простых зародышей, изначально подобной конституции, которые с течением времени стали более гетерогенными и сложными и, таким образом, дали начало богатству органической жизни. Но эта общая доктрина, удерживаемая (полностью или частично) в современное время Кантом, Вольфом и Ламарком, нуждалась в дополнении определенным взглядом на способ, которым происходили прогрессивные модификации; и это требовало установления в качестве действительно действующей причины, прежде чем эволюция могла получить научное доказательство. Этот более специальный элемент теории был вкладом Дарвина в предмет. Эволюция, показал он, — и в этом состоит его теоретический прогресс по сравнению с Ламарком, — происходила путем «естественного отбора» организмов, модифицированных так, чтобы приспособить их к выживанию в борьбе за существование. Организмы, в которых были произведены выгодные модификации, стремятся выжить и передать свою модифицированную структуру потомкам, в то время как организмы, в которых такие модификации не были произведены, менее способны сохранить свою жизнь и передать ее преемникам. Более старые типы, это правда, остаются, но только в обстоятельствах, в которых их продолжающееся существование не мешает серьезно организмам, которые в борьбе за жизнь развили структуру, лучше подходящую к их среде: когда более совершенные и менее совершенные формы не могут существовать вместе, выживают только лучше приспособленные.

in first instance,
historical;

Теория эволюции, таким образом, представляет собой прежде всего историю последовательного ряда фактов и отношений. Это описание происхождения или роста вещей, которое пытается объяснить их природу и устройство, показывая, как они стали тем, чем являются. Однако, делая это, она естественным образом раскрывает метод и тенденцию этого порядка, но подразумевает телеологический аспект, который может иметь этические последствия. И именно благодаря этому своему телеологическому аспекту мы видим, как для нее может оказаться возможным не просто прослеживать развитие исторических фактов, таких как чувства и обычаи людей, но в то же время вносить более реальный вклад в этику, указывая на образ действий, к которому приспособлена человеческая природа. Она не пытается, подобно старой телеологии, показать, что каждая вещь была сформирована с замыслом служить какой-то конкретной цели. Напротив, она переворачивает такой взгляд на вещи. Приспособленность организма к выполнению какой-либо определенной цели начинает рассматриваться как результат не сознательного замысла, независимого от среды, а модификаций, произведенных в организме под воздействием необходимости, налагаемой на него окружением, — необходимости приспособиться к нему или исчезнуть. Что теория действительно показывает, так это то, что адаптация к среде необходима для жизни и что организмы, неспособные приспособиться, погибают. Таким образом, адаптация к среде будет подразумеваться в самосохранении и сохранении рода, саморазвитии и развитии рода или являться существенным средством для их достижения. И если рассматривать это сохранение или развитие как цель поведения, то подразумеваемая им адаптация к среде может помочь определить и охарактеризовать эту цель.

Далее: когда организм приспосабливается к своей среде, он делает это посредством модификации, возникающей в его структуре в соответствии с измененной функцией, требуемой условиями жизни. Таким образом, один организм увеличивается в сложности в определенном направлении, в то время как другой организм в иных обстоятельствах также развивает более сложную структуру, хотя и иного рода. Таким образом, организмы, схожие вначале, становятся гетерогенными по своей природе из-за воздействия различных условий среды. В то же время, благодаря постоянному взаимодействию со своей средой, они становятся более определенными и связными по структуре. Зарождающиеся модификации развиваются и определяются по-разному в зависимости от обстоятельств, а части живого существа приходят во все более тесные взаимные отношения, сплачиваясь таким образом в связное органическое целое. Это то, что имеет в виду г-н Спенсер, когда говорит, что эволюция подразумевает переход от «неопределенной, несвязной однородности к определенной, связной разнородности»: весь процесс взаимосвязан таким образом, что эти его различные аспекты — определенность, связность, разнородность — возрастают вместе и предполагают друг друга. Из этого, по-видимому, следует вывод, что если поведение должно гармонировать с условиями эволюции, то эта его характерная черта должна быть признана в этической цели.

Distinction
of its historical
and
ethical
aspects.

Говоря это, я, возможно, забегаю вперед. Но полезно с самого начала показать, как по существу историческое исследование, проводимое эволюционистами, может подсказать выводы, которые по своей природе являются этическими. Некоторым, действительно, покажется излишним тратить даже предложение на то, чтобы обосновать prima facie этическую важность эволюции. Если и есть предмет, который больше других, как можно подумать, занял место в научном сознании современности, то это эволюционная теория этики. Бесспорно, эта фраза вошла в научный словарь; но даже в официальной литературе по этому вопросу есть немало такого, что заставляет сомневаться, всегда ли она используется с четким пониманием своего значения. Когда делается ссылка на «этику эволюции», иногда не имеется в виду ничего большего — хотя должно иметься в виду гораздо больше, — чем историческое описание роста моральных идей и обычаев, которое может предоставить (как выражается г-н Стивен) «новый арсенал для отражения определенных правдоподобных возражений так называемых интуитивистов». Это, однако, затронуло бы только этическую психологию противостоящей школы. Более глубокий вопрос остается: какое отношение теория эволюции, или ее историческая психология и социология, имеет к природе этической цели или к стандарту различения добра и зла в поведении? Ответ на этот вопрос будет той «реконструкцией» и «более глубоким изменением», которые г-н Стивен считает необходимыми. Именно двусмысленность предмета — или, скорее, его двойной охват — сделала применение эволюции к этике столь очевидным и привела к тому, что обсуждение более легкого вопроса часто выдается за решение более сложного. Этические труды эволюционистов, действительно, часто смешивают проблемы истории и теории таким образом, что это создает для критика ту же трудность, что и работы соответствующей школы в юриспруденции. В обоих случаях авторы, по-видимому, не склонны честно задаться вопросом о том, к каким типам предметов применим столь плодотворный метод, который оказался у них в руках: каковы его условия и есть ли у него вообще какие-либо границы. Всем теперь знакомы беды гипотетической истории и несправедливость пресловутого философского греха конструирования фактов из собственного внутреннего сознания. Исторические юристы заслуживают немалой похвалы за ту тщательность, с которой это ими подчеркивалось; возможно, тот же урок можно извлечь и из фактов развития морали. Но можно усомниться, не склонны ли мы в настоящее время больше путать факт и теорию в противоположном смысле: не упускается ли иногда из виду наука о праве в истории правовых институтов, а этика не находится ли под угрозой отождествления с развитием моральных чувств и обычаев.

Мы можем естественным образом ожидать, что теория эволюции прольет свет на такие вопросы, как рост моральных чувств и идей, а также обычаев и институтов, в которых мораль выражается и воплощается. Но демонстрация процесса, через который прошла мораль в индивидуальном сознании и в обществе, все еще оставляет вопрос о цели поведения без ответа. Поэтому необходимо четко сохранять различие между исторической и этической проблемой, если мы хотим успешно подойти к вопросу о значении теории эволюции для этого фундаментального вопроса этики. Теории эволюции мы обязаны открытием новой области исследования — исторического подхода к поведению. Но одно дело описывать то, как люди действовали в прошлом: определение цели для их действий сейчас — это совсем другая проблема; и нет причин, по которым это различие должно игнорироваться. Интерес, который принадлежит истории морали, не связан исключительно или главным образом с ее отношением к вопросам за пределами исторической сферы. То, что ее результаты будут иметь отношение — и притом важное — к вопросам теории, вполне можно ожидать. Но это может привести лишь к путанице, если мы будем рассматривать развитие морали в человеческом сознании и в обществе с предвзятой позиции — догматической или агностической — по отношению к центральной проблеме этики.

2. The development
of morality:
(a) historical
psychology.

То, каким образом теория эволюции применяется к этической психологии, понять в принципе довольно легко, хотя в деталях она сложна и неясна. Нам нужно лишь постулировать, что как психические, так и телесные черты допускают модификацию и что однажды возникшие модификации могут передаваться потомкам, и из этого сразу следует, что чувства и идеи, ведущие к действиям, способствующим жизни, будут поощряться и развиваться посредством естественного отбора. Таким образом, родительские и сыновние чувства, однажды возникнув, могли развиваться в тех семьях и племенах, в которых они были сильнее, представляя собой более единый, а следовательно, и более сильный фронт против враждебных влияний. Чувства племенной симпатии и патриотизма также могли иметь схожую историю. Те расы, в которых они были сильнее, при прочих равных условиях одерживали бы верх и истребляли другие расы, в которых они были относительно слабы. Компактность сообщества даже поощрялась бы тем страхом перед политическим и религиозным контролем, в котором, как говорят, имело свои корни чувство обязательства. В целом, доброжелательность и симпатия среди народа придают ему солидарность, из которой он извлекает более сильную позицию, так что, в свою очередь, доброжелательные и симпатизирующие чувства получают свободный простор для развития и расширения.

Its difficulties:
the
origin of
new feelings,

Но разработка этой теории не лишена своих трудностей. Во-первых, фактор в теории эволюции, который можно проследить наиболее четко — принцип естественного отбора, — сам по себе не является источником изменений или производства новых результатов. Это лишь средство, с помощью которого сохраняются выгодные изменения и отсеиваются невыгодные. Инициатива в этих изменениях исходит либо от неравномерного давления среды, либо от некоторой тенденции к вариациям в самом организме. Теперь, если мы предположим, что определенные моральные отношения и соответствующие им чувства существуют в обществе и стремятся к большей определенности и полноте жизни у тех, кто ими обладает, такие отношения и чувства будут поддерживаться действием естественного отбора и постепенно ассимилируются в ткань социального организма. Но это не объясняет происхождение морали в целом или какого-либо конкретного морального отношения; это лишь показывает, как, будучи каким-то образом порожденным, оно естественным образом стало сохраняться. Таким образом, при прослеживании развития моральных идей действительно есть два момента, которые следует рассмотреть: вопрос о происхождении и вопрос о сохранении. Последний объясняется естественным отбором; первый должен быть подведен под неясные законы вариации, законы настолько неясные, что о вариациях в природе часто говорят так, как будто они происходят случайно. Эти два вопроса вовлечены в каждую стадию прогресса морали и морального сознания. Но именно на начальной стадии вопрос о происхождении имеет наибольшее значение: когда делается попытка показать, как с течением времени и с помощью чисто физических и биологических законов чувства и поведение, будучи изначально просто естественными и рефлекторными, приобрели моральный характер — когда, одним словом, моральное эволюционирует из неморального. Здесь на первый план выходит трудность, которая едва ли возникает, когда мы просто прослеживаем различные фазы, через которые прошло моральное сознание, и различные формы, в которых моральное поведение и чувства выражали и воплощали себя. Последний предмет очевидно находится в рамках теории эволюции, если эта теория применима к процессам человеческого сознания и общества так же, как и к процессам внешней природы. И хотя каждая стадия включает модификацию, объясняемую не естественным отбором, а законами вариации, тем не менее вариация происходит в рамках фактов одного порядка и не создает большей трудности, чем последовательные модификации живой ткани, которые подразумевались в эволюции органической природы. Но переход от неморального к моральному — это переход к другому порядку фактов или — возможно, нам следует скорее сказать — к другому способу рассмотрения фактов, и его не следует считать процессом того же рода и объяснимым тем же методом исследования, что и переход от одного факта к похожему факту, который следует за ним непосредственно. Его можно, пожалуй, сравнить с переходом от сферы неорганической материи к сфере жизни. В то же время часто утверждается, что мы неоправданно ограничиваем применение закона эволюции, если отрицаем его способность показать, как мораль развилась из обычаев и институтов, происхождение которых можно проследить до чисто естественных или неморальных причин. И для текущих целей достаточно было указать, что это не обязательно следует из признания того, что эволюция применима к психическим и социальным процессам так же, как и к фактам внешней природы. Моя цель не в том, чтобы критиковать какую-либо доктрину развития морали, а в том, чтобы, исходя из позиции, занятой по отношению к ней теорией эволюции, исследовать, к каким выводам она может привести относительно цели действия.

the development
of feelings
apart
from natural
selection.

Дальнейшая трудность, с которой должна столкнуться теория развития морали, в некотором смысле дополняет начальную трудность, встреченную при дифференциации морального от неморального. Эта дальнейшая трудность ожидает ее на последующей стадии развития, когда расширение и утончение морального чувства, по-видимому, происходили в обстоятельствах, где нет места для действия естественного отбора. Так, было признано, что чувство симпатии и привычное осуществление взаимных добрых услуг среди членов сообщества укрепляют это общество и делают его способным одержать верх в борьбе за существование над другими подобными обществами, члены которых не столь едины между собой в чувствах и действиях.

Но по мере того как доброжелательность и симпатия расширяются и становятся менее тесно связанными с определенным объединением индивидов, таким как семья или племя, и перестает существовать конкретный орган, благосостоянию которого способствуют эти социальные чувства, действие закона естественного отбора становится менее определенным. Этот закон лишь стремится сохранить и усовершенствовать рассматриваемые чувства в силу того факта, что объединения, к благу которых они ведут, успешны в борьбе за жизнь над другими объединениями, члены которых не воодушевлены подобными чувствами. Одно объединение живет и расширяется, в то время как другие не могут удержаться против посягательств своих соседей и поэтому распадаются. Закон естественного отбора, следовательно, вступает в игру только тогда, когда существуют конкурирующие организмы, борющиеся друг с другом за средства к существованию и развитию. Поэтому дело не только в том, что симпатия, которая помогает слабым, неспособным позаботиться о себе, по-видимому, не является того рода симпатией, которая способствовала бы успеху в борьбе за существование; но чем более общими и вселенскими являются наши симпатии, тем меньше закон эволюции поможет их сохранить и развить — потому что тем меньше они будут стремиться способствовать благосостоянию одного конкурирующего объединения, а не другого. Таким образом, рост действительно неограниченной симпатии к людям как к людям не мог быть поощрен таким образом. «Энтузиазм человечности», который воодушевлял ранних христиан, самоотреченное братство Будды, φιλανθρωπία (человеколюбие), приписываемое таким людям, как Ксенократ, которые освободились от аристократических предрассудков Афин, «caritas generis humani» (любовь к роду человеческому) стоиков — такие чувства не могли быть поощрены, так же как не могли быть порождены действием естественного отбора. Ибо, как бы сильно они ни стремились возвысить человеческий характер и способствовать человеческому счастью, они не продвигают благосостояние одной группы людей в ущерб какому-либо другому конкуренту в борьбе за существование.

Но хотя закон естественной эволюции не может объяснить посредством выживания наиболее приспособленных какой-либо прогресс, достигнутый всеобщей доброжелательностью, он все же может объяснить ценность, приписываемую чувству доброжелательности, когда его объектом является семья или сообщество. Кроме того — как уже было отмечено — естественный отбор всегда подразумевает инициативу, полученную извне: он сам по себе не производит модификаций; он лишь выбирает благоприятные и суммирует их, когда они произведены. Он всегда подразумевает независимую модификацию организма; его роль — отбирать модификации, наиболее приспособленные для содействия жизни. Следовательно, сам факт универсализации доброжелательности не является аномалией с точки зрения теории естественного отбора, так же как и факт ее распространения с семьи на племя. Только последнее расширение он увековечивает, а первое — нет. Ни один аспект теории эволюции, по-видимому, не способен объяснить распространение чувства всеобщей доброжелательности среди разных людей или в разных обществах. Это чувство не стремилось способствовать благосостоянию расы, воодушевленной им, в ущерб другим конкурирующим расам — ибо нет конкурирующих рас, на которые оно могло бы повлиять, — и нельзя показать, что оно делает индивидов, обладающих им, более приспособленными к ведению успешной войны против противостоящих сил, чем другие индивиды.

Its result:
shows the
social nature
of the individual.

Помимо таких особых трудностей, сравнительная психология пролила новый свет на психическую структуру индивида. Факты, которые она приводит, показывают, что природа отдельного человека не может быть объяснена без учета отношений, в которых он находится с обществом по рождению, воспитанию и деятельности. Он с самого начала окружен другими индивидами и зависит от них, а также от набора установленных обычаев и институтов, которые модифицируют его жизнь; и он связан с ними таким образом, что невозможно рассматривать его как просто подвергающегося их воздействию и влияющего на них в свою очередь. Он был порожден ими и стал их частью. Его физическая и психическая структура несет на себе следы тех же влияний, которыми сформировано его так называемое окружение. Он — клетка в «ткани», из которой состоит социальное тело. Это было частично признано, правда, еще до того, как была разработана теория эволюции. Но органическая природа социального союза подтверждается этой теорией и возводится в научный взгляд на человеческую жизнь.

(b) Development
of
society.

Теперь различные чувства, которые приводят одного человека в ментальный союз с другими, действуют с наибольшей легкостью, когда люди связаны друг с другом какой-то определенной взаимной связью, такой как та, что образует семью, клан или нацию. Чувство симпатии индивида к своим соседям одновременно способствует этому социальному союзу и зависит от него. Но для теории эволюции характерно ставить внешний аспект на первое место — социальные обычаи и институты — и развивать из них соответствующие чувства и идеи. Не слово, не мысль и не сила, утверждает она, должны рассматриваться как источник морали: «Im Anfang war die That» (В начале было дело). Целое, состоящее из этих единиц, связанных взаимностью чувств и функций, называется «социальным организмом»; и то, что было названо моральной социологией, показывает путь, которым внешние формы, выражающие и воплощающие мораль, выросли и стали ее частью.

В этой связи теория естественной эволюции прослеживает процесс, посредством которого, начиная с рудиментарных начал общества, составляющие его члены постепенно становились более связными друг с другом, связанными определенными способами, а не просто случайно, и более дифференцированными по функциям. Предполагаются определенные рудиментарные формы — такие как семья (в ее грубейшей структуре) — и соответствующие инстинкты. И из этой основы прослеживается происхождение институтов и обычаев: политических, религиозных и промышленных. Развивая эти различные обычаи и институты вместе с соответствующими чувствами, ход социальной эволюции имел эффект постепенного выявления и культивирования в индивиде тех чувств и тенденций, которые способствуют благосостоянию организма, в то время как другие индивидуальные тенденции, враждебные социальному благополучию, подавлялись. Не только симпатия и доброжелательность, но и честность, умеренность, справедливость и все обычные социальные и личные добродетели могут иметь свою естественную историю, прослеженную таким образом — путем показа того, как они способствовали жизни индивида, или общества, или обоих. Благодаря действию чисто естественных законов нечестивые «истребляются с земли», в то время как «совершенные остаются на ней» и оставляют свое имущество своим детям. Это очевидный результат естественного отбора. Ибо те сообщества всегда наиболее приспособлены к выживанию, в которых каждый член, в чувстве и в действии, наиболее един с целым. Тенденция эволюции, по-видимому, заключается в том, чтобы произвести не просто идеальную, а фактическую идентификацию индивидуальных и социальных интересов, при которой каждый человек находит свое собственное благо в благе государства.

ГЛАВА VI. ЭВОЛЮЦИЯ И ЭТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ.

Bearing of
the theory
of evolution
on previous
ethical
theories.

Прежде чем перейти к исследованию позитивного вклада, который теория эволюции может предложить этике, необходимо рассмотреть отношение, которое она имеет к предшествующим индивидуалистическим системам морали. Именно через исследования в психологии и теории общества она впервые начала влиять на этическую мысль. И на первый взгляд она показалась естественным союзником одной из противоборствующих школ, внушающим страх стороне, которой она противостояла, и встреченным с распростертыми объятиями той, что была обласкана ее дружбой. Но после первого шока болезненного и приятного удивления пошли слухи о разногласиях в лагере союзников; и распределение сторон теперь стало делом трудным. Доктрина эволюции, впервые использованная для опровержения аргументов моралистов-интуитивистов, оказалась скорее трансформирующей, чем разрушающей их систему; и утилитаризм, в интересах которого использовалось новое полемическое оружие, по-видимому, подвергся параллельному процессу трансформации. Влияние эволюции на эгоизм может показаться еще более фундаментальным. Ибо наследование индивидом качеств, приобретенных его предками, можно считать научно обосновывающим теорию единства расы и, делая это, превращающим эгоистическую систему поведения в анахронизм.

1. On theories
depending
on moral
sentiment
or intuition.

Нет необходимости сколько-нибудь подробно рассматривать применение эволюции к теориям, которые конструируют этические принципы на основе морального чувства, поскольку было обнаружено, что эти теории либо сводятся к тонкой форме эгоистического гедонизма, либо основывают свою этическую систему на телеологической концепции, которая выходит за рамки «натуралистического» взгляда на человека. У эволюции есть свое собственное объяснение кажущегося интуитивного характера моральных идей — показывающее, как их непосредственная необходимость для индивида сегодняшнего дня может быть примирена с их эмпирическим происхождением в ментальной истории расы. Таким образом, она пытается вытеснить как эгоизм, так и интуитивизм одной и той же доктриной органического союза между индивидами.

Феномены совести и моральных чувств были выдвинуты, чтобы показать, что происхождение морали не зависит от опыта приятных или болезненных результатов действия: что определенные действия и черты характера немедленно одобрялись и провозглашались правильными индивидуальной совестью, а некоторые другие — необъяснимо, но безошибочно — порицались и провозглашались неправильными. Этот феномен морального одобрения или неодобрения, как уже было замечено, действительно считался некоторыми лишь особым чувством удовольствия или боли. Даже в таком качестве, однако, он указывал на своеобразную гармонию или симпатию между чувствами индивида и судьбами общества. Ибо было замечено, что удовольствие или боль индивида возбуждаются действиями и диспозициями, которые, как можно показать, затрагивают общие интересы, но не имеют отношения к его собственным.

Origin and
history of
moral sentiments
and
intuitions
traced by
evolution.

Даже при «эмпирической» интерпретации такие факты индивидуального сознания нуждались в объяснении; и теория эволюции взялась показать, как выросла эта предустановленная гармония. Результаты этого объяснения, конечно, выдвигаются не как объяснение фактов, лишающее их реальности, а как позволяющие нам увидеть их истинное место и значение в экономии человеческой природы. В прослеживании происхождения и истории «альтруистических» и «моральных» чувств индивида теория эволюции преследует именно эту цель. Она предлагает — как часто говорят — условия компромисса между «интуитивистской» и «эмпирической» психологией морали. Она признает непосредственный и интуитивный характер у индивида тех чувств, которые старый эмпиризм пытался представить как составные, вырастающие в каждом человеке из материалов, предоставляемых его окружением, и опыта, которому он подвергался. Теория эволюции выступает за эмпиризм в большем масштабе, который будет более тесно связывать индивида с расой, а обоих — с их окружением.

Bearing of
this on their
validity:

Таким образом, возникает вопрос: какое отношение эта психологическая или «психогоническая» теория имеет к этической обоснованности моральных интуиций и чувств? Конечно, из того, что их происхождение можно проследить до более простых элементов опыта, вовсе не следует, что они не имеют моральной ценности. Они потеряли бы этическую значимость только в том случае, если бы было предварительно показано, что их обоснованность зависит от того, что они не являются производными или составными из других элементов. Как говорит профессор Сиджвик: «От тех, кто оспаривает авторитет моральных или иных интуиций на основании их происхождения, необходимо требовать показать не только то, что они являются следствиями определенных причин, но и то, что эти причины таковы, что склонны порождать неверные убеждения».

Но то, что теория эволюции должна определить в отношении моральных интуиций или чувствительности, по-видимому, заключается не столько в их этической обоснованности или необоснованности, сколько в диапазоне и способе их этического применения. Она пытается показать, что конкретные моральные убеждения или чувства были порождены и сформированы определенными внешними обычаями, принадлежащими к условиям социальной или семейной жизни. Эти обычаи запечатлелись в ментальной структуре и вновь появляются у индивида в форме органических тенденций к определенным действиям или классам действий и отвращения к другим действиям, сопровождаемых соответствующим ментальным чувством — или суждением — одобрения или неодобрения. Таким образом, индивид начинает инстинктивно чувствовать — или судить: «А должно быть сделано», «Б не должно быть сделано». Теперь эволюционист, как я полагаю, не переходит к выводу, что такие суждения недействительны, потому что он показал, как они возникли — не заключает (используя слова г-на Сиджвика), что «все суждения формы 'X есть правильно' или 'хорошо' недостоверны»; но он действительно спрашивает, каким образом история этих суждений влияет на их применение.

(a) different
social conditions
from
which they
may have
resulted,

(а) Он признает, во-первых, что все такие суждения являются естественным результатом определенного социального состояния и что, следовательно, существует некоторая вероятность того, что тот же тип социального состояния не смог бы продолжать существовать, если бы эти моральные суждения систематически игнорировались в поведении. Они возникли из определенного состояния общества и были приняты — возможно, после недостаточного опыта — как необходимые для стабильности этого состояния, так что любое действие, противоречащее этим моральным суждениям, вероятно, будет способствовать ослаблению социальных связей. Но выводы эволюциониста не ограничиваются такими общностями. Он может показать, что определенные моральные суждения или чувства имели свое происхождение в привычках союза между индивидами и уважения к правам собственности, которые существовали в каждом относительно постоянном обществе и которые, следовательно, можно считать, вероятно, необходимыми для продолжения существования любого сообщества; что некоторые другие чувства или интуиции перешли к нынешним индивидам от обычаев, которые не были столь универсальными в истории обществ, хотя сообщества, обладавшие ими, проявляли большую жизненную силу, чем те, в которых они отсутствовали; в то время как другие, опять же, могут быть прослежены до институтов, которые из-за своего случайного и непрогрессивного характера могут быть показаны как ни необходимые, ни полезные.

and consequent
difference
in their
value for
conduct;

Поэтому эволюционист будет утверждать, что разные степени ценности для регулирования поведения принадлежат разным моральным интуициям или их классам. Если один класс систематически игнорируется, он может утверждать, что исторические свидетельства показывают, что общество распадется, а жизнь человека станет, по выразительным словам Гоббса, «одинокой, бедной, неприятной, жестокой и короткой». Игнорирование другого класса, вероятно, приведет к более ненадежному существованию или менее наполненному опытом, составляющим жизнь; в то время как противодействие третьему классу, отнюдь не будучи вредным или опасным, может устранить ненужные ограничения и помочь развитию как индивида, так и общества.

(b) their
organic
character.

(б) Есть второй момент, который также будет признан эволюционистом. Хотя эти интуиции были производными, теперь они органичны, и их исчезновение из человеческого сознания как инстинктивных тенденций к действию или против него может быть только медленным и болезненным. Процесс должен включать определенную долю потерь: в то же время это не тот процесс, которого можно легко избежать. Как только исследуется причина инстинктивной тенденции, она ослабляется как инстинкт. Мы переходим от самого действия к цели, которой оно призвано служить; и если инстинктивное действие не является наиболее подходящим или имеет вредные результаты, мы уже достигли стадии, на которой инстинкт сдерживается и начинает уступать действию, направляемому принципом. Тем не менее он вымирает лишь постепенно и, так сказать, после борьбы. Также не кажется возможным с уверенностью утверждать, в качестве смягчения этой борьбы, что сильнейшими импульсами всегда будут те, которые необходимы или выгодны для существования общества. Ибо обычный опыт показывает, что моральные интуиции, ведущие к поведению, которое перестало служить цели, и внутренние санкции, которые следуют за их игнорированием, часто даже более мощны, чем те, которые защищают такие добродетели, как справедливость или правдивость.

Resultant
attitude of
evolutionism
to intuitionism.

Из предыдущего аргумента следует, что нельзя утверждать, будто моральные интуиции недействительны, потому что они эволюционировали. Эволюционист, безусловно, сильно ошибется, как отмечает г-н Сиджвик, если будет утверждать, что «общая демонстрация производности или развитости нашей моральной способности является адекватным основанием для недоверия к ней». Вместо того чтобы считать, что если нам удается проследить происхождение интуиции, она тем самым дискредитируется, он признает, что сам факт обладания нами какой-либо моральной интуицией показывает, что привычки действия, из которых она была выведена, были достаточно постоянными, чтобы оставить свои следы в ментальной структуре, и что поведение, к которому она ведет, подобно обычаю, из которого она произошла, не разрушит общество, а, напротив, вероятно, будет способствовать его постоянству. Общее отношение теории эволюции к моральным интуициям, следовательно, в конечном счете очень похоже на то, к которому пришел г-н Сиджвик в результате своего тщательного исследования максим здравого смысла. Это отношение доверия, модифицированное критикой. В обоих случаях делается апелляция от самих аксиом: в одном случае — к их историческому генезису и фактам, в которых они возникли; в другом — к строгому испытанию логической последовательности и их способности быть примененными к поведению. Но теория эволюции, если ей удается проследить происхождение наших моральных интуиций, действительно, по-видимому, предполагает отказ от старого интуитивистского метода, который принимал их как правила поведения, не подлежащие обжалованию.

2. Bearing
of the theory
of evolution
on egoism.

Теория эволюции трансформирует интуитивизм тем способом, которым она связывает индивида с расой. Ее первое воздействие на эгоизм аналогично. Природа отдельного человека, как она представлена сейчас, широко отличается от той, с которой имела дело старая индивидуалистическая теория. Последняя типизируется мраморной статуей, с которой Кондильяк сравнивает воспринимающий субъект, еще не затронутый чувственными впечатлениями. Разнообразие ментальной жизни, которое встречается на самом деле, объясняется различными видами опыта, через которые проходят разные люди; и последующая разница в источниках удовольствия и боли объясняет разнообразные линии деятельности, которым следуют человеческие существа. Но теория эволюции показывает, что человеческая природа бесконечно разнообразна не только из-за разнообразия обстоятельств, но и из-за разнообразия унаследованных диспозиций. Один индивид не просто связан с другими через значительное сходство опыта, построенного на одинаково безликой основе; но он органически связан со всеми членами расы, не только кость от кости их и плоть от плоти их, но и разум от разума их. Он связан с другими тысячами тонко переплетенных нитей эмоций, которые входят в его жизнь и объединяют его желания и деятельность с функциями более крупного организма, членом которого он является.

Relation of
egoism to
altruism
as affected
by it:
(a) nature of
the individual
social,

Таким образом, теория эволюции может внести важный вклад в вопрос об отношении между эгоизмом и альтруизмом. Ей осталось показать исторически, как индивид настолько связан с сообществом, что благо или удовольствие одного не могут рассматриваться отдельно от блага или удовольствия другого. С точки зрения неэволюциониста всегда была возможность показать, как индивид зависит от общества, как его потребности могут быть удовлетворены только им и как безопасность и счастье каждого связаны с безопасностью и счастьем его ближних. Индивидуалистическая теория, таким образом, могла привести всевозможные эгоистические причины, почему люди должны предаваться тому, что сейчас называется альтруистическим поведением. Себялюбие рассматривалось как «бедный центр для действий человека» и выбиралось только близоруким человеком, который тем самым упускал как благо для себя, следовавшее из благополучия его соседей, так и особое удовольствие от симпатии и доброжелательного действия. Но теория эволюции показала, как две вещи развивались вместе в расе: во-первых, фактическая солидарность между индивидом и целым; и во-вторых, субъективное отражение того же факта, симпатия к чувствам других. Когда мы поэтому спрашиваем, к нашему собственному удовольствию (или благу) или к удовольствию других мы должны стремиться, нам указывают на постепенное стирание различия между интересами и чувствами индивида и интересами и чувствами целого. Если бы это было полностью достигнуто, не было бы больше вопроса об этом. Если бы поведение с эгоистическим мотивом или целью всегда приводило к альтруистическим эффектам в равной степени с эгоистическими, и если бы альтруистическое поведение всегда имело эгоистические последствия в равной степени с альтруистическими, было бы даже тогда немногим более чем тщетной тонкостью спрашивать, эгоизм или альтруизм должны быть реальной целью поведения. Но если бы, в дополнение к тождеству интересов, существовало также тождество мотива или чувства, вопрос был бы уже совсем неуместен. Ибо перестало бы существовать как субъективное различие в мотиве между эгоизмом и альтруизмом, так и объективное различие в курсах поведения, к которым они вели, но не полностью социальное. И именно потому, что эта идентификация явно неполна — потому что ни интересы, ни желания индивида не гармонируют с какой-либо степенью точности с интересами его ближних — мы должны исследовать, насколько концепция социального организма является верным выражением связи индивидов.

Difference
between the
individual
and social
organisms

В лучшем случае теория органической эволюции может доказать, что существует тенденция к идентификации интересов индивида с интересами общества. Она не может продемонстрировать полную идентификацию. Сообщество действительно называли организмом, а индивида — клеткой в ткани, из которой оно состоит; но мы должны избегать доведения этой аналогии до точки разрыва. Среди столь многих точек сходства между обществом и индивидуальным организмом есть одно существенное различие — социальный организм не имеет чувств и мыслей, кроме чувств и мыслей своих индивидуальных членов — сознательный центр находится в единице, а не в целом; тогда как, когда мы рассматриваем индивидуальный организм и его составные части, сознание, как видно, существует только в целом, а не в каждой отдельной единице. Отсутствие «социального сенсориума», следовательно, должно заставить нас колебаться в отождествлении целей индивидуального действия с целями коллективного. Каждая клетка в индивидуальном теле имеет свою собственную историю жизни, помимо участия в жизни организма; и, если бы она обладала разумом, который «смотрит вперед и назад», она, вероятно, могла бы принять эгоистическую позицию и возражать против подчинения своих частных интересов благу целого. Таким же образом многие индивидуальные жизни, которые составляют социальный организм — поскольку каждая из них обладает отдельным сознанием — склонны игнорировать жизнь более крупного целого, членами которого они являются. Теперь то, что требует теория утилитаризма, — это чтобы счастье или приятное сознание сообщества или расы, а не индивида, было сделано целью; и те, кто делает эгоизм целью этики, обычно утверждают, что всеобщее счастье является целью политики. Индивид, действительно, не обязан быть полностью бескорыстным или «альтруистичным» в действии. Ему не запрещено искать свое собственное, ни предписано искать только то, что принадлежит другим; и эволюционистский утилитаризм, действительно, сказал бы ему искать свое собственное счастье в счастье сообщества. Но необходимо помнить очевидное замечание, что общество, социальный организм, не может испытывать счастье. Как бы оно ни напоминало индивидуальный организм по способу своего роста, способам своей деятельности и даже своему отношению к своим составным членам, тем не менее оно не может чувствовать удовольствие или боль, как это делает индивид. «Счастье сообщества» не означает счастье социального организма, а является лишь краткой формулой для совокупного счастья индивидов, составляющих его.

in respect
of feeling.

Когда поэтому говорится — как политическая или этическая теория, — что счастье общества является целью поведения, предписанная цель является скорее альтруистической, чем социальной. Ее объектом является не организм, а совокупность индивидов. Определенная организация общества может привести к увеличению этого совокупного счастья и, таким образом, быть необходимой для достижения цели; но если целью является счастье, то социальный организм и его благополучие — это уже не то, о чем заботятся, а наибольшая совокупность удовольствий со стороны его членов.

Поэтому, пока целью является удовольствие, оно должно иметь отношение к индивидам. Утилитарист может попытаться убедить агента искать удовольствия других, как если бы они были его собственными — требуя от него таким образом искать свою цель вне себя и круга своих собственных удовольствий. И пока мы продолжаем считать удовольствие целью, теория эволюции не может пойти дальше этого. Казалось, она установила органическое единство между разными индивидами, посредством которого могло бы быть возможно осуществить примирение между соперничающими этическими принципами эгоизма и альтруизма. Но чувство удовольствия — это как раз тот пункт, где индивидуализм наиболее силен и в отношении которого человечество, вместо того чтобы быть организмом, в котором каждая часть лишь служит целям целого, должно скорее рассматриваться как коллекция конкурирующих и сотрудничающих единиц. Это правда, что социальный фактор в индивидуальной жизни приводится в научное сознание теорией эволюции. Она показывает путь, которым его интересы и чувства зависят от других. И если через влияние политической точки зрения или какой-либо интуиции разума универсалистская этика уже достигнута, она может выдвинуть органический союз индивида и общества как средство навязывания социальной цели индивидуальному агенту. Теория обязательства упрощена, если достигнута универсалистская цель. Таким образом, теория эволюции вносит вклад в этику в критической точке, где индивидуалистическая теория потерпела неудачу. Ибо этика не должна довольствоваться указанием цели для поведения или стандарта морали, не давая индивиду причины, почему он должен сделать эту цель своей собственной — то есть развивая доктрину обязательства. Во многих современных теориях, особенно в распространенных формах утилитаризма, эти две вещи не обязательно связаны, поскольку стандарт фиксируется с точки зрения целого, а обязательство имеет отношение к индивиду. Развитие морали может, по-видимому, показать, как две точки зрения могут быть связаны. Если бы можно было установить, что счастье сообщества и индивида идентичны, стандарт морали, который делает совокупное счастье целью, мог бы рассматриваться как несущий свое обязательство внутри себя: политика и этика (согласно гедонистической теории) были бы гармонизированы. И постольку, поскольку эволюция привела индивида и общество к более тесной взаимной зависимости, она уменьшила практическую трудность осуществления этого примирения или — говоря с утилитаристами — заставила стандарт морали предоставить доктрину обязательства. В настоящее время, однако, ход человеческого развития далек от достижения точки, в которой установлена фактическая гармония между расой и каждым ее членом; и поэтому все еще было бы предметом исследования, могла ли бы теория эволюции обеспечить основу для морального обязательства, даже если бы моральный стандарт или цель для поведения были удовлетворительно установлены. Но при определении этого последнего вопроса мы обнаруживаем, что вышеупомянутые психологические и социологические исследования уже не имеют той же степени ценности, что и раньше. В теории обязательства каждый факт, выдвинутый эволюцией для показа гармонии индивидуального и социального благополучия, облегчает путь для установления разумности преследования социальных целей индивидом. Но из этих фактов прошлого развития мы также должны определить цель для настоящего и будущего действия. И этот вопрос не может быть решен просто показом того, как развивалась мораль, хотя это развитие может составлять важную часть доказательств, из которых должны быть сделаны наши выводы.

(b) Limits to
complete
conciliation
of egoism
and altruism:

Гармония интересов и гармония чувств, необходимые для эмпирического примирения эгоизма и альтруизма, — это условие, которое нужно только сформулировать, чтобы показать, насколько оно далеко от реализации в нынешних обстоятельствах. Постоянная борьба, вовлеченная в ход эволюции, вызывает сомнения даже в ее конечном достижении. Правилом всегда было то, что лучше оснащенный организм утверждает и поддерживает свое превосходство, только побеждая организмы, которые оснащены не так хорошо. (α) продолжение существования конкуренции; Конфликт и конкуренция были постоянными факторами в развитии. Нынешние обстоятельства индивида были определены для него войной враждебных интересов между различными сообществами и между различными членами одного и того же сообщества; и его ментальное наследие было в значительной степени сформировано эмоциями, соответствующими этому соперничеству. Возможно, необходимость конфликта уменьшилась с продвижением эволюции; но она все еще достаточно велика, чтобы сделать конкуренцию одним из главных формирующих влияний в промышленной и политической жизни. И причины, из которых возникает борьба интересов, настолько постоянны — умножение желаний и желающих индивидов идет настолько впереди средств удовлетворения желаний, — что сомнительно, подходит ли ход эволюции для того, чтобы вызвать полную гармонию между разными индивидами. Почти кажется, что «подвижное равновесие» в человеческом поведении, в котором нет столкновения разнообразных интересов, нельзя ожидать раньше времени, когда физические факторы вселенной достигнут стадии, на которой эволюция заканчивается.

(β) different
and conflicting
degrees
of altruism;

Кроме того, не стоит говорить так, как будто единственной альтернативой эгоизму является всеобъемлющий альтруизм. Человек — член семьи, племени, нации, расы. Его альтруизм, следовательно, может принимать узкую форму семейного чувства, или он может распространяться на племенное чувство, или на патриотизм, или даже подниматься до преданности человечеству. И они не просто дополняют друг друга: они часто являются конфликтующими принципами поведения. Действие ради семьи может часто быть в высшей степени асоциальным; ярый патриот игнорирует права других народов; «гражданин мира» слишком часто является чужаком для национального духа. Далее, когда цивилизация становится сложной, один и тот же человек является членом многих пересекающихся обществ — церкви, профессии, партийной организации — и должен балансировать требования, которые каждое из них предъявляет к нему. Сублимация эгоизма все еще оставила бы нерешенным вопрос о различных долях, которые эти различные социальные целые имеют в симпатиях человека, и их различных требованиях к его поведению.

(γ) the altruism
of interest
and the
altruism of
motive;

Любая теория общества покажет, как благо индивида является не просто частью блага целого, но реагирует различными способами на организм, членом которого он является. Но в случае любого одного индивида результаты действий, совершенных для его собственного блага (или удовольствия), и результаты тех, что совершены для блага (или удовольствия) целого, не соответствуют друг другу с какой-либо точностью и часто широко расходятся. Если, следовательно, индивид сознательно стремится к своему собственному благу (или удовольствию), то — если мы смотрим с точки зрения индивидуалистической этики — это лишь случайный и непредвиденный результат действия, когда оно способствует общему благу. Когда мы признаем социальный фактор в индивиде, это суждение должно быть модифицировано. Теория эволюции показывает, как он стал настолько устроен, что многое из того, что радует его индивидуально, должно по необходимости приносить пользу обществу в целом. Но существуют очевидные пределы гармонии. Удовольствие или интерес индивида часто являются противоположностью выгодного для общества. Может быть так, что, преследуя свои собственные частные цели, он все же, используя слова Адама Смита, «ведом невидимой рукой к продвижению цели, которая не была частью его намерения». Но если так, то цель невидима, как и рука, которая указывает на нее. И благо общества можно назвать естественным и единообразным следствием действия индивида только тогда, когда он сознательно делает его своей целью. Одним словом, истинный альтруизм — или, как мы могли бы назвать его, используя слово, присвоенное для другой цели, — истинный социализм — это когда благо других или общества преследуется ради него самого; и это следует отличать от ложного или несовершенного альтруизма, в котором тот же внешний результат является целью, потому что он рассматривается как наиболее благоразумный способ продвижения своего собственного блага. Таким образом, сложный аргумент г-на Спенсера, показывающий, что поведение чисто эгоистической тенденции, наравне с поведением чисто альтруистической тенденции, является недостаточным и саморазрушительным, не выходит за рамки внешних результатов действия и оставляет возможность для того, чтобы и цель, и мотив оставались эгоистическими. Если «мораль внутренне присуща», дискуссия не доказывает вообще никакого этического положения. Эгоизм внешнего благоразумия может, действительно, быть превзойден признанием того, что удовольствия и боли других являются источниками симпатического чувства в нас самих. Но субъективный или эмоциональный эгоизм остается. И если факт, что мы «получаем удовольствие от удовольствия другого человека», является нашей причиной для поиска его удовольствия, мы перестанем искать его, когда предложится средство большего удовольствия. В человеческой жизни, как она устроена в настоящее время, никакой надежный принцип поведения не может быть основан на согласии индивидуального блага с социальным; ибо, если они расходятся, как они часто делают, не остается стандарта для определения их конкурирующих требований.

(δ) altruistic
feelings
weak,

Неверно делить всех людей, как, по-видимому, делает г-н Стивен, на два класса: типизированных разумным и, следовательно, сочувствующим человеком, который заключил с обществом сделку, чтобы принять «общий запас страданий и удовольствий», и систематически эгоистичным человеком, который «должен быть идиотом». Ибо большинство людей не принадлежат ни к одному из этих двух классов: их сделка с обществом не была полностью завершена, и от нее можно временно отказаться, когда обстоятельства делают такой отказ удобным, хотя этот процесс не может продолжаться бесконечно, не ослабляя значительно сочувственные чувства. Большинство людей не являются ни полностью сочувствующими, ни «систематически эгоистичными»: они бессистемно сочувствуют и бессистемно эгоистичны. Такие люди обладают чувствительностью, которая дает «рычаг» моралисту. Но бесполезно говорить им быть более сочувствующими или полностью сочувствующими. Ибо сочувственные чувства нельзя вызвать по желанию: они могут прийти только с тем медленным изменением характера, которое вызывается поведением. Скажем ли мы тогда, что человек должен во всех случаях поведения предпочесть удовольствие целого или других своему собственному удовольствию? Если бы человек поступил так, то, возможно, благодаря последовательному самоотречению альтруизм мог бы стать приятным, и как сам человек, так и его потомки стали бы более сочувственно настроенными? Это совершенство альтруистических симпатий рассматривается г-ном Спенсером как характерная черта последующей — финальной — стадии эволюции. Когда наступит этот период, люди будут соревноваться друг с другом за немногие оставшиеся возможности самопожертвования. В настоящее время, утверждает г-н Спенсер, чистый альтруизм самоубийственен. Индивид, чья сочувственная природа не развита, может, однако, пойти дальше и спросить, какое право мы имеем говорить, что «моральный закон» — это «соответствие условиям социального благополучия», а не условиям индивидуального благополучия? Эволюция, по-видимому, не достаточна для доказательства этого положения, которое, напротив, представляется пережитком социального или политического взгляда на вещи, унаследованного от утилитарной теории. Но вопрос, который нужно доказать, заключается в том, почему я должен принимать эту точку зрения, рассматривая, какова должна быть цель моего действия. И этот вопрос нуждается в доказательстве здесь так же сильно, как и в утилитаризме, и кажется почти столь же лишенным его.

and may be
restrained
by reflection.

Чувства, ведущие к альтруистическому поведению, несомненно, присущи среднему человеку на его нынешней стадии развития. Тем не менее, существо, способное размышлять о своих чувствах и сравнивать характеристики различных эмоциональных состояний и вытекающих из них действий, уже имеет перед собой возможность превзойти их. Он способен оценить их ценность в терминах более простых — или иных — чувств; и человек, который строго делает это с помощью критерия личного удовольствия и боли, проявляет дух эгоистического гедониста — дух, который теория эмпирической эволюции, по-видимому, не в состоянии изгнать.

(c) Tendency
of evolution
to supplant
egoism.
Evolution
not the basis
of psychological
hedonism,

В то же время тенденция теории эволюции заключается не в поддержке, а в вытеснении эгоизма. Ни основа психологического гедонизма, на которой обычно строится эгоизм, ни независимые аргументы, выдвигавшиеся в пользу его этической теории, не взяты из фактов развития. Теория эволюции, действительно, может навести на мысль, что негедонистическое действие возникло из гедонистического: «Что все привязанности порождаются ассоциацией с испытанным удовольствием — только эта ассоциация в случае собственно «привязанностей» является главным образом наследственной. Смутное воспоминание о наследственных удовольствиях, сила наследственной привычки порождают ту склонность, о которой говорит Батлер, несоразмерную (отчетливому) ожиданию и (личному) опыту удовольствия». Но этот взгляд будет отвергнут чистым эгоистом, который должен настаивать на том, что боль от действий вопреки наследственной привычке была бы в каждом случае больше, чем ожидаемое удовольствие, упущенное при следовании ей. Согласно предложенному взгляду, всякое преднамеренное волеизъявление все равно рассматривалось бы как гедонистически детерминированное, хотя другие мотивы, помимо удовольствия, могут влиять на действие, будучи унаследованными от случаев наследственного поведения, в которых они способствовали личному удовольствию. Однако даже если бы было показано, что альтруистическое поведение развилось из эгоистического, факт его развития не изменил бы его нынешней характеристики. Если действие сейчас не всегда движимо только удовольствием и болью, то прослеживание его генезиса к поведению, к которому наши предки были гедонистически побуждаемы, становится вопросом лишь исторического интереса. Остается фактом, что первоначальная простота мотива была нарушена и было допущено влияние чего-то иного, чем личное удовольствие. Но не похоже, чтобы было доказано, что действие на ранних стадиях человеческой жизни было полностью эгоистическим, так же как и то, что оно таково сейчас. «От начала до конца», как выражается г-н Спенсер, самопожертвование, по-видимому, было вовлечено в сохранение каждого последующего поколения индивидов. Мы наследуем склонности к действию, которые эволюционировали из начальной стадии, в которой не было сознательного различия между эгоизмом и альтруизмом, хотя обе тенденции присутствовали и были необходимы для продолжения существования вида. Чувства, унаследованные эгоистическим гедонистом, оцениваются им по их ценности в плане удовольствия. Но такие чувства никогда не были бы приобретены его предками, если бы они проверяли каждую зарождающуюся эмоцию таким же образом и тем самым сдерживали самопожертвование ради потомства и ближних. Возможно, они не ясно видели или не осознавали, в чем состояло их удовольствие, или не отличали его точно от семейного или племенного благополучия; но благодаря этому недостатку воображения чувства, которые способствовали сохранению и консолидации общества, смогли расти и увековечивать себя.

nor of
ethical
hedonism.

Мы также не можем извлечь из эволюции никакого этического аргумента, ведущего к эгоизму как принципу или цели поведения; и стоит отметить, что доказательство, предпринятое покойным г-ном Барраттом, не затрагивается его признанием теории эволюции применительно к разуму, поскольку оно зависит от определений и аксиом, которые справедливы (если вообще справедливы) для отдельного человека. Удовольствие определяется им как «то состояние сознания, которое следует за беспрепятственным выполнением (как таковым) своей функции одной или несколькими частями нашего организма»; и благо немедленно отождествляется с удовольствием, поскольку показывается, что оно является «состоянием сознания» и что оно «является результатом надлежащего выполнения функции (как таковой)». Но «надлежащее выполнение функции» само по себе является состоянием или состояниями сознания; и в нем, а не в каких-либо последующих или сопутствующих обстоятельствах, может заключаться благо. Благо, можно сказать, — это не удовольствие, а ἐνέργεια (энергия), для которой удовольствие является лишь следствием или завершением. Это не просто вопрос слов. Ибо «надлежащее выполнение функции» нельзя измерить результирующим или сопутствующим чувством удовольствия: наиболее совершенное функционирование, именно потому, что оно стало привычным, часто имеет малейшее сопровождение приятного чувства. Способ, которым аргумент изложен в «Физической этике», таким образом, хорошо подходит для выявления фундаментальной антитезы между этическими системами в зависимости от того, помещают ли они благо в активный элемент функции или в пассивный элемент приятного чувства, которое сопровождает функционирование. Теория эволюции, по-видимому, привела многих писателей, применивших ее к этике, к другой стороне антитезы, чем та, которой придерживался г-н Барратт. Они признают этическую ценность принадлежащей «надлежащему выполнению функции», а не приятным состояниям сознания, которые следуют за ним; и таким образом их теория уводит их за пределы гедонистической этики.

3. Bearing
of the theory
of evolution
on utilitarianism

Утверждалось, что теория эволюции по своей тенденции враждебна эгоистическому принципу. Если бы эгоизм последовательно признавался и реализовывался в ходе человеческого развития, черты общественной жизни, которые в наибольшей степени способствуют сотрудничеству и прогрессу, никогда не стали бы устойчивыми. Но то же возражение нельзя выдвинуть против универсалистического гедонизма. Правда, это не было целью, к которой последовательно стремились в прошлом. Тех, от кого мы унаследовали наши социальные инстинкты, нельзя считать имевшими в виду ни всеобщее счастье, ни социальную эволюцию. Общество и институты, способствующие общему благу, не были делом рук примитивных утилитаристов, замышлявших величайшее счастье для наибольшего числа людей. Они дошли до нас из времен, когда социальная организация навязывалась людям грубой логикой фактов, которые истребляли племена, в которых узы союза были слабы; и они постепенно изменялись под давлением внешних обстоятельств и растущего влияния ментальных концепций того, что является наилучшим. Но принятие всеобщего счастья в качестве цели действия не имело бы такого же эффекта на социальную эволюцию, какой имело бы принятие личного счастья в качестве цели. Это помогло бы, а не помешало росту чувства единства среди членов племени или государства, а также привело бы к признанию индивида подчиненным социальному организму. Таким образом, может показаться вполне естественным рассматривать утилитаризм как дающий цель для рефлексивного действия, и в то же время придерживаться того, что свободно называют этикой эволюции.

has led to
its modification

Но это первое отношение эволюции к утилитаризму не было предназначено для того, чтобы быть постоянным; и «неожиданность», которую испытал г-н Спенсер, будучи причисленным к антиутилитаристам, должно быть, повторялась в опыте других моралистов, когда они обнаруживали, что дрейфуют со своих прежних позиций. Отличие г-на Спенсера от утилитаристов не таково, чтобы заставить его отвергнуть или изменить их принцип. Он так же твердо, как и они, утверждает, что «высшей конечной целью» является «счастье, частное и всеобщее». Но он не согласен с ними в методе, полагая, что из-за несоизмеримости различных удовольствий и страданий человека, а также несоизмеримости удовольствий и страданий одного человека с удовольствиями и страданиями других, в сочетании с неопределенностью средств, необходимых для достижения столь неопределенной цели, счастье не подходит для того, чтобы быть непосредственной целью поведения. Но нам открыт другой метод. Ибо «поскольку эволюция была и все еще работает в направлении высшей жизни, из этого следует, что соответствие тем принципам, с помощью которых достигается высшая жизнь, способствует этой цели». Возможно «вывести из законов жизни и условий существования, какие виды действий обязательно стремятся к производству счастья, а какие — к производству несчастья». Величайшее удовольствие, другими словами, является целью. Но настолько невозможно сравнить различные виды удовольствия, удовольствие разных людей и различные средства для получения максимума его, что это не является практической целью для стремления. Не выражается сомнение в том, что величайшее счастье является конечной целью; хотя не приводится веской причины для утверждения, что это так. Но это неопределенная цель, и ее нужно интерпретировать через ход эволюции, который, как считается, стремится к ней. Поэтому не будет преувеличением сказать, что г-н Спенсер является лишь номинально утилитаристом. Его этические принципы достигаются не путем оценки последствий действия, а путем дедукции из законов той «высшей жизни», которая сейчас находится в процессе эволюции. Этот союз между эволюционизмом и гедонизмом будет рассмотрен в следующей главе. В настоящее время необходимо рассмотреть причины, которые побудили других эволюционистов рассматривать новую мораль как заменяющую утилитарную цель.

«Несогласие г-на Спенсера с доктриной пользы, как ее обычно понимают, касается», — говорит он нам, — «не объекта, который должен быть достигнут людьми, а метода его достижения». У других авторов, однако, теория эволюции не только вытеснила метод утилитаризма, но и привела к модификации его принципа. Возражения, которые они выдвинули против него, можно, пожалуй, суммировать, сказав, что они считают, что утилитаризм рассматривает поведение с механической, а не с органической точки зрения. Он предписывал поведение человеку так, как если бы он был машиной с определенным видом и количеством работы, которую нужно выполнить. Его природа рассматривалась им как фиксированная, а его социальные условия — как неизменные; и идеал, поставленный перед ним, был поэтому непрогрессивным — чем-то, что он должен был сделать или получить, а не чем-то, чем он должен был стать. «Если последовательно применять», — недавно утверждалось, — «утилитаризм кажется безвозвратно приверженным стереотипному и непрогрессивному идеалу». Согласно г-ну Стивену, он «считает общество сформированным из совокупности подобных человеческих существ. Характер каждой молекулы рассматривается как постоянный». Поэтому он может дать тест, который является лишь «приблизительно точным», который не учитывает вариации характера и социальных отношений. В том же духе мисс Симкокс утверждает, что он «мог бы сойти в теории социальной статики, но он полностью терпит крах, если мы ищем его помощи для построения теории социальной динамики». Эти авторы, однако, не сделали вполне ясным, каким образом утилитаризм предполагает стационарное состояние человеческой природы и, таким образом, формулирует поведение способом, не подходящим для прогрессивного состояния. Просто сказать, что величайшее счастье наибольшего числа людей является целью, само по себе не противоречит прогрессивному состоянию человеческой природы. Правда, во всем энтузиазме по поводу прогресса и вере в него, которые можно увидеть у такого автора, как Дж. С. Милль, всегда есть постоянная цель, поставленная перед ним в возможном максимуме приятного чувства. Однако для него не было бы противоречием рассматривать человеческую природу как способную развивать новые восприимчивости к удовольствию. Прогресс достигается путем увеличения количества фактически получаемого удовольствия. И до сих пор идеал сам по себе, безусловно, фиксирован, в то время как прогресс состоит в его постепенной реализации. Но нет особой добродетели в том, чтобы иметь идеал, который сам по себе является прогрессивным. Прогрессивный идеал просто означает идеал, который неполно понят и понимание которого происходит постепенно вместе с его реализацией. В любое время определение такого идеала может быть только предварительным: с фактической ассимиляцией характера к нему интеллект начинает постигать его природу со все возрастающей ясностью. Я сам не думаю, что мы можем ожидать большего, чем такого предварительного и прогрессивного понимания морального идеала человечества. Но мы не должны возражать против теории, потому что она дает сразу ясный и определенный взгляд на конечную цель поведения: хотя мы не должны воздерживаться от исследования того, как эта цель познается.

Force of the
objection
when
attempt
made to
interpret
greatest
happiness,

Но значение возражения против утилитаризма становится очевидным, когда мы пытаемся придать определенный смысл цели «величайшее счастье». Если мы довольствуемся тем, чтобы принять ее просто как очень общее — или, скорее, абстрактное — выражение нашего идеала, ничего не нужно говорить, кроме как задать вопрос, который уже был задан: как мы пришли к такому идеалу? Трудность возникает, когда мы пытаемся применить идеал на практике. С людьми фиксированного характера в неизменном обществе наш путь мог бы быть сравнительно ясным. Но когда и характер, и социальные отношения варьируются, и их вариация распространяется на восприимчивость к удовольствию и боли, и зависит от действий, принятых для достижения цели, утилитаризм вполне может показаться лишенным принципа, с помощью которого можно определить выбор между различными видами поведения. На возражение, подобное этому, но взятое со старой точки зрения, что у нас нет времени перед действием, чтобы суммировать приятные и болезненные последствия наших действий, Милль ответил, что было «достаточно времени — а именно, вся прошлая продолжительность человеческого вида» — для оценки приносящих счастье результатов поведения. Изменчивость способности и функции делает этот ответ лишенным убедительной силы. Тем не менее, возможно, мы склонны в настоящее время игнорировать реальную ценность этого коллективного опыта расы. Правда, человеческая природа не является константой; тем не менее, некоторые из ее качеств являются устойчивыми и достаточно постоянными, чтобы не оставлять нас в сомнении относительно того, являются ли, скажем, убийство и кража полезными или вредными для счастья. Существуют, по крайней мере, определенные действия и, еще больше, определенные воздержания, от которых зависит человеческая безопасность — основа счастья. Но, по-видимому, эти «вторичные законы» могут быть более правильно рассмотрены как условия жизни, а не как средства к удовольствию.

and a maximum
of it.

Трудность, однако, выходит на первый план наиболее ясно, когда мы пытаемся определить максимум, и это не только для индивида или поколения, но и для расы. Это не просто счастье, а величайшее счастье, которое является утилитарной целью. Есть ли тогда какой-либо способ определить, как получить максимум счастья для поколений, чьи характеры, хотя и унаследованные от нынешних индивидов, могут быть модифицированы почти бесконечно? Само существование и численность этих будущих поколений проблематичны; и Милль, как известно, потратил много энергии, пытаясь убедить нынешнее поколение ограничить численность следующего. Даже по фундаментальному вопросу о том, достигается ли счастье ограничением желаний или удовлетворением, которое ведет к их повторению и увеличению, из утилитарной этики нельзя извлечь никакого принципа. Теория эволюции показала, как желания могут быть искоренены в характере расы, хотя они остаются до конца у нынешних индивидов; но в каждом случае утилитаризм потребовал бы от нас суммировать и оценить относительные преимущества отречения и удовлетворения — проблема, которую модифицируемость человеческого характера, по-видимому, делает непрактичной. Таким образом, даже если определенные правила жизни могут быть установлены и оправданы утилитарным принципом, по-видимому, цель величайшего счастья для человеческой расы или разумного творения в целом должна оставаться «абстрактной». По-видимому, нет принципа, через который она могла бы быть применена к поведению — нет надежды на точную оценку результатов — когда принимается во внимание изменчивость индивида и социальных отношений.

(b) Objection
to utilitarianism
as a
theory of
consequences;

С этим связано утверждение, что мораль должна иметь внутренний, а не внешний стандарт. Эволюционисты склонны осуждать утилитаризм как теорию последствий, имеющую дело исключительно с произведенной работой. Согласно Миллю, «утилитарные моралисты пошли дальше почти всех других в утверждении, что мотив не имеет ничего общего с моральностью действия, хотя многое — с достоинством агента». И это, по-видимому, именно то, против чего возражает эволюционизм. Даже достоинство агента, согласно утилитаризму, является лишь тенденцией к выполнению действий, называемых моральными: «хорошее или плохое расположение» называется «складом характера, из которого, вероятно, возникнут полезные или вредные действия». Против этого взгляда г-н Стивен утверждает, что «попытка обеспечить абсолютный и неизменный моральный закон в его внешней форме должна быть иллюзорной. Моральный закон может быть сформулирован безусловно, когда он выражен в форме «Будь таким», но не тогда, когда он выражен в форме «Сделай это»». Это, однако, по-видимому, выражает дело не без трудностей. Органический взгляд на поведение будет возражать не только против рассмотрения действия отдельно от характера, но и против рассмотрения характера отдельно от действия. Мы должны рассматривать поведение как целое: и для того, чтобы сделать это, мы должны рассматривать его как возникающее из характера и формирующее его; и мы должны рассматривать характер не как простую потенциальность, а как то, что реализует себя в поведении. Слабость утилитарной теории заключается в ее методе рассмотрения действий исключительно в отношении их результатов: эволюционист должен показать, как результаты связаны с мотивами — как характер и поведение являются различными аспектами целого.

(c) and as related
solely
to sensibility,

Отличие взгляда эволюциониста от утилитаризма проявляется в другом пункте. Последний помещает стандарт и критерий поведения в его воздействии на чувствительность. Лучшее — это то, что приносит больше всего удовольствия. Утилитаристы сейчас, по большей части, готовы признать, что, чтобы быть серьезными в своей теории, они должны отвергнуть попытку Милля различать качества среди удовольствий. «Если мораль должна определяться счастьем, мы должны, конечно, позволить всем видам счастья учитываться и учитываться в равной степени, поскольку они фактически равны. Мы должны учитывать удовольствия зложелательности так же, как и удовольствия благожелательности». Своих собственных удовольствий — относительных количеств удовольствия, которые он получает из различных источников — каждый человек является окончательным судьей. Один человек предпочитает «игру в булавки» поэзии, другой поэзию — «игре в булавки»; и никто не имеет права называть другого ошибающимся. Если мы должны стремиться к величайшему максимуму удовольствия, следовательно, мы не должны стремиться к тому, что обычно называют «высокими» удовольствиями, а не «низкими» удовольствиями, за исключением случаев, когда они больше по интенсивности. Если у нас должен быть стандарт, суждение φρόνιμος (мудреца), за которое выступал Милль, должно быть заменено суждением среднего человека. Если удовольствие — единственная цель, а удовлетворение — просто другое название для него, то явно неправильно говорить, что «лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей; лучше быть неудовлетворенным Сократом, чем удовлетворенным дураком». Как утверждалось с точки зрения эволюциониста, «не существует общей меры счастья, чтобы позволить нам сказать, что более совершенное существо наслаждается им больше, чем менее совершенное». По-видимому, есть только один способ, которым утилитаризм может привести свой моральный идеал в гармонию с восходящей тенденцией, на которую претендует сама эволюционистская этика, — это утверждение, что удовольствия, сопутствующие тому, что считается высшими функциями, являются удовольствиями, которые превосходят другие в отношении «плодовитости»: они являются источником будущих удовольствий и часто являются неисключительными даже в их нынешнем наслаждении. Трудность в том, чтобы сделать это утверждение, заключается именно в том, что эти «высшие» удовольствия лишь незначительно ценятся большинством людей и вряд ли могут быть названы удовольствиями для них вообще. Но здесь теория эволюции, чьи приверженцы играли роль откровенного друга утилитаризма, должна прийти ему на помощь и признать, что человеческая природа может быть настолько модифицирована в будущем, чтобы позволить «высшим» стать также «величайшими» из удовольствий. Аргумент в устах утилитариста, возможно, является несколько произвольным, поскольку его можно было бы применить в равной степени к любому классу удовольствий. Понятие «высшего», применительно как к поведению, так и к удовольствию, было принято из текущего морального мнения. Но теория эволюции поставила своей целью объяснить это понятие и развить теорию морали в гармонии со своими собственными научными позициями и свободной от дефектов, которые она обнаружила в других системах. Насколько она способствует определению этической цели, будет предметом исследования в следующих главах.

ГЛАВА VII. ГЕДОНИЗМ И ЭВОЛЮЦИОНИЗМ.

1. Alliance
of evolutionism
and
hedonism
effected in
two ways:

Союз между эволюционизмом и гедонизмом может быть достигнут с любой из двух точек зрения, которые приводятся в связь: может быть либо попыткой привести гедонистическую цель в определенную область закона, раскрытую эволюцией жизни; либо может быть результатом стремления придать ясность и убедительность этической цели, на которую, по-видимому, указывает сама эволюция.

(a) greatest
happiness to
be obtained
by conforming
to laws
of life or of
evolution;

Первая точка зрения представлена в отказе г-на Спенсера от эмпирического утилитаризма и замене его практической целью, которая не сформулирована в терминах удовольствия. Счастье все еще рассматривается им как высшая цель; но тенденция к нему не должна приниматься как цель в практической морали. Существуют определенные условия социального равновесия, которые «должны быть выполнены, прежде чем полная жизнь — то есть величайшее счастье — может быть получена в любом обществе». Таким образом, форма «рационального утилитаризма», которую он пытается установить, «не берет благополучие в качестве своего непосредственного объекта стремления», а «соответствие определенным принципам, которые по самой природе вещей причинно определяют благополучие». Выведя «из законов жизни и условий существования, какие виды действий обязательно стремятся к производству счастья, а какие — к производству несчастья», мы должны признать эти выводы «как законы поведения... независимо от прямой оценки счастья или страдания». Таким образом, отчетливо делается предположение, что тенденция жизни — к счастью, и что законы ее эволюции дают практические принципы, следуя которым можно получить величайшее счастье, не пытаясь выполнить невозможную задачу прямой оценки приносящих счастье и несчастье результатов поведения.

(b) ethical
end of
evolution
interpreted
by pleasure.

Начиная с точки зрения эволюциониста, но с противоположной оценкой относительной ценности для практики целей, предоставляемых эволюционизмом и гедонизмом, подобное их отождествление может показаться целесообразным. «Увеличение жизни», к которому стремится эволюция, может рассматриваться не просто как описание фактического процесса существования, а как принцип действия для сознательного существа. Таким образом, может быть сформулирован некий этический императив, такой как «Будь самосознающим агентом в эволюции вселенной». Однако, поскольку «эволюция вселенной» — это несколько широкая концепция, и ее законы не ясны каждому, может показаться необходимым, чтобы цель была объяснена переводом на более известные термины. И это может быть сделано, если поведение, которое больше всего способствует жизни, является в то же время поведением, которое больше всего увеличивает удовольствие. Таким образом, хотя конечной целью является жизнь или, в более широком выражении, «эволюция вселенной», практической целью является удовольствие. Моральная ценность поведения будет зависеть от его тенденции к увеличению баланса удовольствия над страданием. Этика эволюции будет сведена к гедонизму.

Этот способ определения цели эволюциониста выдвигается скорее как логическая возможность, чем как представление взглядов какой-либо партии. Вклад, который теория эволюции может внести в определение этической цели, еще не получил того определенного выражения, которое оправдало бы наше игнорирование любой логической интерпретации ее на том основании, что она фактически не принята этическими писателями. Тем не менее, по-видимому, вышеуказанная точка зрения не совсем чужда эволюционистской морали. Сохранение или развитие индивида — или расы — которое выдвигается как выражение как для фактического хода эволюции, так и для соответствующего ему субъективного импульса, часто предполагается согласующимся на каждом шагу с желанием удовольствия, и, когда достигается стадия рефлексивного сознания, тождественным стремлению к максимуму удовольствия. Таким образом, предполагается, что сохранение и развитие жизни всегда стремятся к удовольствию, и что цель или тенденция эволюции выполняется, когда мудро ищется величайшее удовольствие. Поэтому необходимо исследовать, насколько соответствие между жизнью и удовольствием, или между развитием и удовольствием, фактически сохраняется, чтобы мы могли увидеть, возможно ли, чтобы одно заняло место другого в определении цели для поведения.

2. Evolutionist
argument
for
concomitance
of life
and pleasure.

Теперь аргументируется с точки зрения эволюции, что, принимая как должное, что удовольствие мотивирует действие, организмы, в которых приятные акты совпадали с сохраняющими жизнь или способствующими здоровью актами, должны были выжить в борьбе за существование за счет тех организмов, чья приятная активность стремилась к их разрушению или к препятствованию их эффективности. Предположение в этом аргументе, в дополнение к постоянному постулату естественного отбора, заключается просто в том, что удовольствие является главным мотивом действия; вывод, к которому он ведет, заключается в том, что существует широкое соответствие между сохраняющими жизнь и приятными актами — что сохранение и развитие жизни приятны. Необходимо тщательно изучить обоснованность этого важного аргумента в отношении атак, которые могут быть предприняты на него с точки зрения пессимиста; и, если его доктрина о соответствии жизни и удовольствия не является полностью ошибочной, исследовать далее, может ли это соответствие быть использовано для установления цели для поведения, в соответствии с теорией эволюции, путем измерения жизни в терминах удовольствия.

3. Objections
to this
argument:

Что тогда можно сказать о предполагаемом «конфликте между эвдемонизмом [гедонизмом] и эволюционизмом», который фон Гартман противопоставляет оптимистической доктрине о том, что эволюция стремилась сделать жизнь и удовольствие совпадающими?

Проблема пессимизма сводится к двум вопросам, которые допускают возможность их разделения: (a) Первый: дает ли жизнь в целом или может ли она дать баланс удовольствия? Это фундаментальный вопрос о ценности жизни, поставленный теми, будь то оптимисты или пессимисты, кто предполагает, что «ценность» означает «ценность удовольствия». Если на него будет дан отрицательный ответ, гедонистическим идеалом должно быть снижение неблагоприятного баланса до нулевой точки чувства, к которой стремятся восточные аскеты, но, по всем признакам, достигаемой только и наиболее легко смертью. (b) Второй вопрос: ведет ли эволюция жизни к увеличению удовольствия и уменьшению боли? Это вопрос, выдвинутый на передний план в недавних дискуссиях и наиболее важный для настоящего исследования; и от утвердительного ответа на него явно зависит эволюционистский гедонизм. На оба вопроса фон Гартман дает отрицательный ответ.

(a) that life
cannot bring
more pleasure
than
pain;

(a) Если пессимистический взгляд на жизнь верен, считает г-н Спенсер, то «прекращение нежелательного существования, будучи тем, чего следует желать, то, что вызывает его прекращение, должно приветствоваться». И это до некоторой степени верно, хотя и не обязательно верно так, как думает г-н Спенсер. Ибо это нежелательное существование, возможно, не может быть доведено до окончательного завершения просто прекращением индивидуальной жизни: это лишь оставило бы место для других индивидов, чтобы заполнить вакантные места. Аннигиляция — это цель не непосредственно для индивида, а для расы. Не сама жизнь, согласно Шопенгауэру, а воля к жизни должна быть убита в индивидуальном человеке. Даже этот кодекс морали, думает Гартман, является пережитком ложного, доэволюционного индивидуализма и препятствовал бы ходу вселенной, оставляя игру для завершения оставшимися индивидами, чьи воли были недостаточно сильны, чтобы обуздать или убить себя. Ошибка думать, что воля к жизни, которая пульсирует через все существование, может быть аннигилирована феноменальным индивидом. Долг индивида — не искать для себя безболезненности аннигиляции или бесстрастной Нирваны, а присоединиться к непрерывному болезненному стремлению природы и, способствуя развитию жизни, ускорить ее прибытие еще раз к цели бессознательности. Самоуничтожение не индивидуальной воли, а космической или универсальной воли является конечной целью действия.

Помимо метафизического взгляда на вещи, с которым связана эта оценка ценности жизни и который может рассматриваться, возможно, как ее следствие, а не причина, пессимистическая доктрина имеет двойное основание: в психологии и в фактах жизни.

(α) from the
negative
nature of
pleasure,

Психологически она, по-видимому, лучше всего поддерживается доктриной Шопенгауэра о воле или желании как о непрекращающемся болезненном стремлении, причем удовольствие является лишь отрицанием этой боли и всегда не дотягивает до полного удовлетворения ее. Но эта позиция содержит двойную ошибку в психологическом анализе и отбрасывается даже Гартманом, хотя он все еще рассматривает удовольствие во всех случаях как удовлетворение желания. Желание само по себе является лишь вторичным или производным фактом в человеческой природе, следствием торможения волевой энергии. Удовольствия, которые мы называем пассивными, независимы от него; и те, которые сопровождают активность, но сами по себе не являются частью цели действия, также наслаждаются, не будучи предметом стремления ради удовлетворения потребности. Далее, ошибка рассматривать удовольствие достижения как простое отрицание боли желания. Болезненный элемент в желании исходит из торможения попытки реализации идеального объекта. В неудовлетворенных желаниях, правда, боль пропорциональна силе сдержанного стремления. Но если торможение преодолено, боль не равна силе желания, а только количеству оппозиции, которую нужно преодолеть при удовлетворении его. Следовательно, существуют не только другие удовольствия, кроме удовольствий удовлетворенного желания, но даже удовольствие, полученное от такого удовлетворения, является чем-то большим, чем просто вознаграждение за боль, сопровождающую желание.

(β) from the
facts of human
life;

Поддержку, которую пессимизм получает от фактов человеческой жизни, труднее оценить по ее истинной ценности. Очевидно, что удовольствие и боль переплетены почти в каждом опыте; и пропорция, в которой они смешаны, сильно варьируется в различных обстоятельствах и в зависимости от восприимчивости разных людей. Если мы спросим ряд людей, приятна ли им жизнь в целом, мы не только получим множество ответов, которые трудно суммировать и усреднить, но ответы, которые мы получаем, склонны отражать чувство момента, а не представлять беспристрастную оценку удовольствия и боли всей жизни. Таким образом, опыт, по-видимому, не в состоянии дать нам достоверный ответ относительно средней ценности удовольствия жизни; но если его вердикт верен, что для некоторых жизнь приятна, хотя для многих болезненна, это показывает, что избыток боли не следует из природы жизни, и, таким образом, разрушает позицию радикального пессимизма, который рассматривает этот мир как худший из всех возможных.

(b) that the
evolution of
life does not
tend to
pleasure.

(b) Можно, однако, по-прежнему утверждать — и это позиция, которая главным образом касается нас здесь, — что ход эволюции не стремится к увеличению удовольствия в жизни за счет боли в ней, и что, следовательно, даже если удовольствие и эволюция могут быть возможными целями поведения, они являются целями, которые указывают в разных направлениях и ведут к разным курсам действий.

(α) Incompleteness
of
the evolutionist
argument.

Эволюционисту, который утверждает, что развитие жизни не стремится к увеличению удовольствия, необходимо встретить аргумент, уже приведенный, чтобы показать их соответствие. И этот аргумент не кажется полностью свободным от критики. Чтобы сравнить прогресс или развитие с удовольствием, мы должны точно знать, что подразумевается под обоими терминами. Тем не менее, невозможно иметь ясное понятие о прогрессе без идеи о цели, к которой он стремится, и это еще не было получено. Во многом из-за трудности получения такой идеи некоторые эволюционисты, по-видимому, были вынуждены измерять прогресс в терминах удовольствия, так же как из-за трудности оценки и суммирования удовольствий некоторые гедонисты были побуждены измерять их прогрессом эволюции. Что мы должны теперь увидеть, так это то, существует ли фактически предполагаемое соответствие между прогрессом и удовольствием. И, чтобы избежать тавтологии утверждения, что прогресс — это увеличение жизни, мы должны судить о нем просто по эмпирическому наблюдению природы человеческой деятельности и хода человеческих дел.

Теперь попытка отождествления приятных и способствующих жизни видов деятельности опирается на неполный учет мотивов и результатов действия. Ибо, во-первых, даже допуская, что удовольствие и избегание боли являются единственными мотивами к действию, влияние естественного отбора не предотвратило того, что действия, вредные для жизни, иногда сопровождаются приятными ощущениями. Его тенденция делать это была гораздо более эффективной в низших порядках животной жизни, чем в высших. Последние, особенно человек, обладают силой представления идеальных состояний в воображении и, таким образом, способны избегать действий, вредных для жизни, хотя эти действия приятны в данный момент. Ибо вредные последствия действия могут быть так ярко представлены в идее, что перевешивают влияние настоящего удовольствия, которое можно было бы получить от наслаждения им.

И далее, анализ волеизъявления, вовлеченный в аргумент, по-видимому, недостаточен. Ибо существуют другие источники действия, которые нужно принять во внимание, помимо удовольствия и его противоположности. Привычка, подражание и интересы более всеобъемлющего рода, чем желание приятного чувства, — все это мотивы к действию. Правда, удовольствие всегда ощущается при успешном выполнении действия, и также верно, что торможение воли всегда болезненно; но тем не менее неправильно рассматривать либо удовольствие, которое следует за действием, либо боль, которая была бы результатом его торможения, как, в обычных случаях, мотив. Именно мотивы иного рода, чем удовольствие, такие как подражание и влияние идеальных целей, чаще всего ведут к прогрессу. И прогресс, который обусловлен такими мотивами, нельзя измерить его эффектом в увеличении удовольствия или предполагать, что он делает удовольствие и жизнь соответствующими друг другу. Другие виды деятельности, менее выгодные по своей природе во всех отношениях, кроме этого, могли бы, насколько позволяет рассуждение, привести к равным или более приятным последствиям. В лучшем случае, следовательно, вышеуказанный аргумент доказывает лишь общую тенденцию к совпадению приятных действий с действиями, которые способствуют жизни; он не показывает, что увеличение жизни можно точно измерить удовольствием. Процесс естественного отбора мог бы уничтожить все организмы, чьи желания вели их обычно к действиям, вредным для жизни. Но не было представлено достаточных доказательств, чтобы показать, что он пригоден для создания точной пропорции между прогрессом и удовольствием.

(β) The pessimist
doctrine
that
life tends to
misery:

Гартман, однако, пытается нанести более фундаментальный удар, чем этот, по предпосылке, вовлеченной в аргумент в пользу эволюционистского гедонизма. Ибо он утверждает, что на протяжении всей жизни великий пульс прогресса — это ни, с одной стороны, желание удовольствия, ни, с другой стороны, более сложные и разнообразные мотивы, о которых только что упоминалось, а что это непрекращающееся стремление к полноте жизни универсальной бессознательной волей, которая проявляется во всем и которая вечно давит вперед к сознательной реализации, независимо от увеличения боли, которое подразумевает ход эволюции. Но эта гипотеза бессознательной воли не является оправданным метафизическим принципом, полученным из анализа опыта и необходимым для его объяснения, хотя и лежащим за его пределами. Это «метампирическая» или, скорее, мифическая причина, интерполированная в процессы опыта. Отсюда антагонизм, в котором она находится по отношению к психологическому факту: ее игнорирование эффекта удовольствия как мощного мотива в волеизъявлении; и ее пренебрежение очевидной истиной, что функция так реагирует на орган, что все действия имеют просто в силу продолжения тенденцию выполняться с большей легкостью и, следовательно, давать при их выполнении увеличение удовольствия. Плавность и точность, с которыми она работает, могут, действительно, привести к тому, что функция выполняется бессознательно и, таким образом, без боли или удовольствия. Но нормальное осуществление сознательной деятельности равномерно приятно.

Отказываясь от доктрины Шопенгауэра о чисто негативном характере удовольствия, Гартман все же утверждает, что «вечные пределы» установлены самой природой волеизъявления, которые делают невозможным иметь мир с большим количеством удовольствия в нем, чем боли. Но его аргументы очень далеки от доказательства его правоты. Ибо, во-первых, сказать, что стимуляция и утомление нервов подразумевают необходимость прекращения удовольствия, так же как и боли, — значит путать полные состояния сознания с субъективным чувством, которое сопровождает каждое состояние. Неверно, что человек когда-либо устает от удовольствия: говорить так, как если бы существовал один класс нервов для удовольствия, а другой для боли, абсурдно. Но каждое ментальное состояние, каким бы приятным оно ни было вначале, имеет тенденцию становиться монотонным, утомительным или болезненным. Удовольствие, таким образом, требует изменения от одного ментального состояния к другому: сказать, что оно требует изменения от удовольствия к чему-то другому, — это противоречие в терминах. Это объекты или деятельность, которые требуют варьирования, а не чувство удовольствия. Опять же, во-вторых, верно, что удовольствие следует рассматривать как косвенное, поскольку оно полностью обусловлено прекращением боли, а не мгновенным удовлетворением воли. Но неверно рассматривать удовольствие как полностью косвенное, когда, хотя прекращение боли необходимо для его производства, оно само по себе является чем-то большим, чем это прекращение. Торможение воли часто предотвращает реализацию объекта, который является очень большим, чем вознаграждение в приятном качестве за боль сдержанности; и хотя удовольствие возникает только из устранения этого болезненного состояния торможения, существует прямой и положительный выигрыш сверх удовлетворения от того, что боль удалена. В-третьих, Гартман утверждает, что удовлетворение воли часто бессознательно, тогда как боль eo ipso сознательна. Но, даже допуская реальность бессознательной воли или желания, которую включает этот аргумент, из этого не следует, что удовольствие и боль по-разному затрагиваются в отношении него. Если боль eo ipso сознательна, то также и удовольствие; если удовлетворение бессознательного желания не дает удовольствия, то и отсутствие такого удовлетворения не дает боли. Верно, как добавляет Гартман в-четвертых, что желание часто долго, а радость удовлетворения мимолетна; но это относится не столько к ментальным удовольствиям, сколько к тем, которые связаны с физическим аппетитом. О них верно, что

"These violent delights have violent ends,

And in their triumph die."

Но в высших удовольствиях с более постоянными объектами стремления, хотя желание может быть длительным, удовольствие не исчезает в момент удовлетворения.

По-видимому, поэтому пессимистическая психология, рассматривая удовольствие иначе, чем боль, ошибается в истинной природе обоих как просто «полярных крайностей» чувства и препятствует рассмотрению аргумента, который был выдвинут, чтобы показать возрастающее соответствие удовольствия и жизни.

(cc) the facts
of human
progress:

Неудача психологического аргумента заставляет все бремя доказательства пессимизма покоиться на аргументе из исторических фактов. И была определенно предпринята попытка показать, на основе наблюдения за ходом человеческих дел, что прогресс мира стремится к несчастью. Поэтому необходимо спросить, можно ли установить, что факты, включенные в расплывчатый термин «человеческий прогресс», имеют нормальную тенденцию либо к увеличению удовольствия, либо к действию в противоположном направлении. Теперь прогресс является характеристикой как индивида, так и общества; но удовольствие принадлежит только первому, так что ответ на вопрос, стремится ли индивидуальный прогресс к увеличению избытка удовольствия над болью, все еще оставляет нерешенным вопрос о влиянии социального прогресса.

individual
progress;

Кажется очевидным, что как физическое, так и ментальное развитие индивида подразумевают большую приспособляемость к внешнему миру и соответствие с ним, и что из-за этого развития существует меньше неприятного трения между внешними и внутренними отношениями, и средства для получения объектов желания находятся под рукой с меньшими усилиями, чем раньше. Но в то же время увеличение знаний и навыков всегда подразумевает не просто средства удовлетворения старых потребностей, но создание новых: мы видим больше зла в мире, чем наши предки, и есть больше путей, по которым оно может приблизиться к нам, если у нас также есть более эффективные средства для избегания того, что нам не нравится. И хотя знание приносит с собой не только удовольствие удовлетворенного любопытства, но и признание универсального порядка, который освобождает разум от зол, порожденных верой в непостоянство природы, все же это всепроникающее чувство закона настолько отрегулировало наши убеждения и методы исследования, что сама наука может показаться потерявшей ту особую свежесть интереса, которая принадлежала ее ранним стадиям; в то время как чувства, вызванные видением божественного присутствия в мире, находят лишь плохое замещение в возвышенной области «космической эмоции». Далее, расширение сочувственных чувств и их последующая деятельность, а также утончение всей чувствительной природы, благодаря которому она быстрее и точнее реагирует на эмоциональные стимулы, сделали нынешнее поколение более восприимчивым как к боли, так и к удовольствию, чем его предшественников. Но аргумент Гартмана о том, что более тупая нервная система диких народов (Naturvölker) делает их счастливее цивилизованных (Culturvölker), упускает из виду новые источники удовольствия, так же как и боли, которые открываются утонченной чувствительности. Согласно Гартману, эстетическая чувствительность может быть источником безболезненного удовольствия: однако даже ее культивацию нельзя назвать делом чистого выигрыша для ее обладателей; ибо боль диссонанса должна быть противопоставлена — по его мнению, она перевешивает — удовольствию гармонии. В целом, тогда, по-видимому, эволюция индивида ведет к большим возможностям как удовольствия, так и боли. Утончение интеллектуальной и эмоциональной природы открывает более широкие диапазоны обоих видов чувства; и мы вынуждены смотреть главным образом на улучшение социальной среды как на средство увеличения удовольствия и уменьшения боли.

social progress:

Но оценить гедонистическую ценность социального прогресса — еще более трудная задача, чем предыдущая. Ибо марш дел часто мало считается с его эффектом на счастье большинства вовлеченных людей. Промышленно, можно подумать, что увеличение количества произведенного богатства дает значительно большие средства комфорта и роскоши. Тем не менее, сомнительно, было ли это увеличение всегда достаточным, чтобы идти в ногу с ростом населения; и несомненно, что каждое общество, чья территория ограничена, должно, когда его численность увеличилась за определенную точку, начать испытывать убывающую отдачу, которую природа дает за труд, затраченный на нее. Действительно, тенденция к превышению темпа роста населения над темпом роста средств к существованию является одной из главных причин, которые делают столь трудным утверждение, что цивилизация стремится к большему счастью. Но даже если среднее количество богатства сейчас больше, чем раньше, необходимо помнить, что богатство измеряется его количеством, тогда как счастье зависит от равенства, с которым это количество распределяется. Тем не менее, нынешний промышленный режим стремится к накоплению огромного богатства в немногих руках, а не к его пропорциональному увеличению во всем сообществе. Промышленный прогресс, который увеличивает богатство богатых, мало что может рекомендовать, если он оставляет «трудящихся бедняков» с зарплатой на уровне голодания.

"And what if Trade sow cities

Like shells along the shore,

And thatch with towns the prairie broad

With railways ironed o'er,"—

если население можно разделить на плутократов и пролетариат? Более того, сама природа экономического производства, по-видимому, предполагает противоречие между социальным прогрессом и индивидуальным благополучием. Ибо первый, требуя максимально возможного объема продукции, нуждается в чрезмерной и возрастающей специализации труда. Каждый работник должен выполнять только ту операцию, для которой он был специально обучен или которую он может делать лучше всего. И таким образом индустриализм стремится занять большую часть часов бодрствования все возрастающей доли человеческих жизней повторением короткой серии механических движений, которые вызывают к жизни лишь самый минимум способностей работника, принижают его природу и сводят его жизнь к простой последовательности одних и тех же монотонных ощущений. [174] Поэтому, несмотря на огромные улучшения в общих условиях благополучия, все еще трудно сказать, что счастье среднестатистической человеческой жизни значительно возросло в результате индустриального прогресса.

and political.

Возможно, более оптимистичный взгляд можно бросить на последствия политического прогресса. Рост народного представительства удовлетворяет стремление к власти и в некоторых случаях даже способствует более эффективному управлению делами. Еще более важным для счастья является большая безопасность жизни и собственности, которую принесло постепенное укрепление политического контроля. По-видимому, смягчились и более суровые черты борьбы, посредством которой происходит этот прогресс; и политическая война утихла в своей ярости больше, чем торговая война. В целом, следовательно, тенденция современного политического правления, по-видимому, направлена к почти неразбавленному выигрышу в отношении счастья — благодаря безопасности, которую оно обеспечивает для жизни и собственности, благодаря широкому распределению политической власти и благодаря пространству, которое оно дает для индивидуальной свободы. Однако последний из этих результатов — в системе laissez-faire индустриализма, к которой он привел и которая, несмотря на многие модификации, все еще находится на подъеме, — имеет последствия более сомнительного характера.

Одного лишь упоминания одной или двух ведущих черт прогресса было бы недостаточно для обоснования тезиса о его благотворной или пагубной тенденции. Но было приведено достаточно доказательств, чтобы показать, что влияние индивидуального и социального развития на удовольствие носит смешанный характер, — что культура и цивилизация не имеют ни той склонности к страданиям, которую Гартман, вслед за Руссо, приписывает им, [175] ни, с другой стороны, того устойчивого соответствия с возрастающим удовольствием, которое потребовалось бы для обоснования позиции эволюционистского гедонизма.

Necessity of
choosing
between
evolutionism
and
hedonism.

Следовательно, из этого вытекает, что, не принимая пессимистического взгляда, мы все же должны сделать выбор между эволюционизмом и гедонизмом. Ход эволюции — насколько опыт помогает нам понять его — нельзя измерить увеличением удовольствия. Здесь не говорится ничего, что указывало бы на то, что не вполне последовательно придерживаться мнения, что моральные чувства и идеи, обычаи, к которым они привели, и институты, в которых они воплощены, были порождены обычными законами эволюции, и при этом утверждать, что моральная цель для рефлексирующих существ является гедонистической или утилитарной целью. Иными словами, возможно быть эволюционистом в психологии и социологии, будучи одновременно гедонистом в этике. Но недопустимо принимать удовольствие в качестве цели и при этом говорить о нем как об определяемом эволюцией. Эволюция не может определить такую цель, пока не будет показано, что прогресс, который она подразумевает, влечет за собой соразмерное увеличение удовольствия.

Таков вывод, к которому нас приводит рассмотрение влияния эволюции на увеличение удовольствия и страдания. Но этот аргумент требует дополнения более удовлетворительным методом независимого анализа удовольствия в связи с развитием человеческой природы; и из этого анализа мы можем надеяться обнаружить, насколько теория эволюции согласуется с этикой гедонизма.

4. The psychological
analysis of
pleasure and
pain in relation
to the
ethics of
evolution.

Относительная и преходящая природа удовольствия выдвигалась в качестве возражения против любой формы гедонизма многими философами со времен Платона. И в последние годы этот аргумент был выдвинут таким образом, который показывает, что исчисление «удовольствий» и «страданий», которое подразумевает этика Бентама, гораздо менее определенно и легко, чем предполагал его автор. Это стало ясно как благодаря тонкому анализу, проведенному покойным профессором Грином, так и благодаря исследованию профессором Сиджвиком трудностей, которые окружают «гедонистическое исчисление». Однако не представляется доказанным, что природа удовольствия делает гедонизм невозможным в качестве цели поведения. Но, возможно, окажется, что ситуация меняется, когда мы рассматриваем этот вопрос в свете рассматриваемой сейчас эволюционистской формы гедонизма и оцениваем с этой точки зрения этические последствия психологического анализа чувства.

Трудность определения удовольствия или страдания не тождественна трудности или невозможности определения любого элементарного ощущения. Ибо последнее связано определенным образом с другими подобными ощущениями, может сравниваться и ассоциироваться с ними и посредством такой ассоциации составлять объект или вещь. Но удовольствие и страдание не являются ни объектами, ни частями объектов: их нельзя отличить от впечатлений чувств или ассоциировать с ними так, чтобы составить объект. О них можно говорить только как об аффекте воспринимающего и действующего субъекта, отличном по роду как от объектов, которые он знает, так и от действий, которые он совершает: каждое из них можно определить только как противоположность другого. Удовольствие и страдание не являются реальными феноменами с различимым существованием, подобно ощущениям, концепциям или действиям; они не имеют ни малейшего следа объективности, но являются, как выражается Гамильтон, [176] «субъективно субъективными»: «удовольствие не есть факт, и страдание не есть факт, но один факт является приятным, другой — болезненным». [177] Следовательно, удовольствие — это лишь чувство субъекта, сопутствующее сенсорным или моторным представлениям, которые в силу их присутствия в сознании мы называем объектами или действиями. Это не нечто само по себе, что мы можем выбрать вместо чего-то другого, как мы можем выбрать персик вместо яблока. Его можно сделать целью поведения только косвенным путем. Мы должны стремиться не к удовольствию per se, а к объектам, которые, как мы имеем основания полагать, будут сопровождаться приятным чувством. Удовольствие и страдание, как было отмечено, [178] не являются величинами, которые можно складывать и вычитать. Не приятное или болезненное чувство, а перцептивные или когнитивные элементы в психическом состоянии, элементом которого оно является, допускают множественность и измерение. Но мы можем предвидеть, что одно психическое состояние будет сопровождаться приятным, другое — болезненным чувством, и по этой причине мы можем выбрать первое. В огромном количестве случаев мы далее способны произвести количественную оценку и сказать, что приятное чувство, сопровождающее один объект или действие, более интенсивно, чем то, которое сопровождает другой, и, таким образом, выбрать один объект вместо другого не просто потому, что один приятен, а другой болезнен, но (в случаях, когда оба приятны) потому, что предполагается, что один принесет более интенсивное или более продолжительное удовольствие, чем другой. Если это верно, то чисто субъективная природа удовольствия не делает невозможным его принятие в качестве практической цели поведения для индивида — как бы неточны и предварительны ни были многие из его оценок, — хотя вскоре станет ясно, что его природа делает его непригодным в качестве цели согласно теории эволюции.

Трудность возникает, когда мы пытаемся интерпретировать с помощью удовольствия рост и развитие жизни, к которым стремится ход эволюции и которые иногда выдвигаются в качестве цели, предписываемой теорией эволюции для поведения. И эта трудность также встречается нам, когда мы пытаемся объяснить концепцию максимума удовольствий как цели с помощью концепции эволюции.

Пока мы довольствуемся тем, что рассматриваем человеческую природу как состоящую из постоянных источников активности и наслаждения и обладающую фиксированной восприимчивостью к удовольствию и страданию, легко принять увеличение удовольствия и уменьшение страдания в качестве нашей цели. Но ситуация меняется, когда мы принимаем во внимание тот факт, что действия и чувства человека подвержены неопределенной модификации. Удовольствие, как мы видели, есть чувство субъекта, зависящее от объектов, сенсорных и моторных, присутствующих в любое время в сознании. Только эти объекты могут быть нашей целью; но мы можем стремиться к определенным из них, а не к другим, просто из-за их приятного сопровождения. Однако может случиться так, что объект или действие, в одно время приятное, становится болезненным в другое время, и что то, что сейчас болезненно, перестает быть таковым и становится приятным. В этом случае наш курс действий, если он мотивирован удовольствием, должен был бы быть полностью изменен, наша практическая этика пересмотрена и перевернута. И хотя никакого внезапного изменения, подобного этому, никогда не происходит, теория эволюции показывает, что постепенная модификация такого рода продолжается.

(b) The conditions
of
pleasure and
pain:

Условия удовольствия и страдания, физиологические и психологические, являются предметом спора; и спор осложняется смешением физиологической проблемы с психологической. Однако будет очевидно — если только мы будем четко разграничивать разные вещи, — что возможны оба вида объяснения и что они отличны друг от друга. Вопрос о нервных предпосылках и сопутствующих факторах чувства — это одно, и он совершенно отличен от вопроса, который теперь возникает, о психических предпосылках или сопутствующих факторах чувства. И здесь теории, которые пытались обобщить эти явления, в свете недавних исследований в основном сводятся к двум: теория о том, что удовольствие следует за увеличением жизни или является ощущением этого увеличения, и та, которая утверждает, что оно является сопутствующим фактором беспрепятственного сознательного функционирования или умеренной деятельности.

(α) Pleasure
not definable
as the
sense of
increased
vitality;

Первая теория [179] могла бы быть выдвинута как указание на то, как возможно установить связь между удовольствием и эволюцией. Но уже было показано, что ни фактические данные жизни, ни тенденции к действию не могут быть интерпретированы таким образом, чтобы их природа и развитие соответствовали с какой-либо степенью точности удовольствию и его увеличению. [180] Невозможно также доказать, что каждое страдание соответствует потере жизненной силы, а каждое удовольствие усиливает ее. Напротив, утверждение, что действия, приносящие удовольствие, и действия, сохраняющие жизнь, совпадают, является результатом поспешного обобщения, которое не может охватить все факты. То, что оно справедливо в значительной степени, верно. Удовольствие, во всяком случае, является обычным спутником нормальных процессов развития жизни; а страдание достигает своего апогея в смерти. Но все же существует широкая область опыта, для которой это обобщение неверно. Существует множество случаев болезненных и приятных ощущений, которые невозможно показать как, соответственно, разрушительные для жизненной силы и полезные для нее. Как признает г-н Бэйн, который всегда держит факты в поле зрения, в отношении чувств, связанных с пятью чувствами: «мы не можем утверждать, что степень возросшей жизненной энергии всегда соответствует степени удовольствия». [181] Такое же несоответствие можно наблюдать и в более сложных переживаниях. Стремление к более полной жизни, будь то физической или умственной, даже когда ее конечный успех не вызывает сомнений, может принести больше боли, чем удовольствия; в то время как жизнь, которая никогда не напрягает свои силы до пределов выносливости, может испытывать почти непрерывное удовольствие: но такое удовольствие является верным предвестником процесса дегенерации.

(β) may be
held to depend
on
medium or
normal functioning.

Теория о том, что удовольствие следует за увеличением жизненной силы, а страдание — за ее уменьшением, дополняется или оспаривается в современной психологии теорией о том, что чувство зависит от функции: что удовольствие является сопутствующим фактором умеренной деятельности [182] или сознательного функционирования, которое является беспрепятственным и не перенапряженным [183] — страдание же сопровождает противоположное состояние. Возражение, выдвигаемое против этого взгляда, что оно оставляет без внимания так называемые «пассивные удовольствия», по-видимому, делается без достаточного учета того, что имеется в виду под приписыванием пассивности удовольствию. Все, что может означать такое выражение, по-видимому, сводится к тому, что в упомянутом приятном переживании не подразумевается упражнение мышц, а не к тому, что такое переживание может происходить без какой-либо сознательной активности со стороны субъекта. В то же время следует признать, что теория, согласно которой удовольствие во всех случаях зависит от функции, вынуждена прибегать к помощи гипотезы, чтобы объяснить все факты. Если обобщение, требуемое теорией, может быть доказано, то это должно быть сделано путем подчеркивания того факта, что чувство никогда не рассматривается должным образом как чисто пассивное, а подразумевает субъективную реакцию; и путем предположения, что изменение чувства между удовольствием и страданием зависит от различия в характере этой субъективной реакции. В то же время полная точность этого обобщения не имеет здесь жизненно важного значения, поскольку нас в основном интересует чувство, которое явно является результатом активности или функционирования.

Modification
of pleasurable
characteristics
of
objects

Независимо от того, зависит ли удовольствие от увеличения жизненной энергии или от беспрепятственного или умеренного функционирования, оно должно подвергаться модификации вместе с условиями, при которых жизнь может продолжаться и возрастать, или способами деятельности, которые могут осуществляться без противодействия и в умеренных пределах. Эта постоянная модификация объектов, от которых человек получает удовольствие или которые причиняют ему боль, является, действительно, фактом, который должен быть признан любой теорией чувства. Психическое состояние может быть поначалу приятным; но если оно продолжается долго, удовольствие уступит место боли монотонности. То же самое верно и для болезненного состояния ума: его продолжение не продлевает ту же интенсивность болезненного сознания, но чувствительность притупляется, и боль уменьшается. Переход еще более поразителен в случае моторной активности. При обучении ходьбе, езде или игре на любом инструменте первые опыты — это опыты болезненного усилия. Постепенно, однако, требуемые координации движений влекут за собой все меньше и меньше боли, пока чувство не переходит в свою противоположность, и мы получаем приятное ощущение успешного усилия и хорошо адаптированного функционирования. Но, точно так же, как боль уступила место удовольствию, само удовольствие утихает, действие становится чисто рефлекторным и полностью выходит из сознания, если только оно не продолжается так долго, что вызывает усталость — то есть боль. Привычка, как отмечает Дюмон, [184] усиливает восприятия, но ослабляет удовольствие и страдание.

suggests
that feeling
depends on
objective
intensity.

Это психологические факты — не просто теории, — которые верны даже для индивидуального опыта. Но они привели психологов к теории, подкрепленной огромным количеством прямых экспериментов, что не существует объекта или действия, о котором можно было бы сказать, что оно абсолютно и само по себе является либо приятным, либо болезненным. [185] Чувство удовольствия или страдания, сопровождающее объект, является функцией его интенсивности по отношению к субъекту. Это положение, конечно, не может быть полностью продемонстрировано в отношении каждого простого ощущения: к эмоциям, в которые входят сложные отношения восприятий, оно не применяется, пока их сложность не будет уменьшена. Некоторые ощущения и восприятия, безусловно, ощущаются как болезненные при любой интенсивности, в которой они отчетливо присутствуют в сознании. Но, хотя это реальная трудность, она не кажется непреодолимой. Примеры, которые приводит Милль [186], чтобы поставить под сомнение обобщение о том, что качество чувства зависит от интенсивности, к сожалению, выбраны для его цели. Ибо — если взять его пример — вкус ревеня для многих не болезненный, а приятный; и, действительно, каждый случай приобретенного вкуса показывает, что удовольствие и страдание могут быть модифицированы через привычку и обычай, и предполагает, что даже в случае тех ощущений, которые болезненны в любой форме, в которой мы могли их испытать, существует степень интенсивности, ниже которой они, если бы их испытали, были бы приятными. Эксперимент доказал для большинства даже чувственных качеств, и аналогия приводит нас к выводу для всех, что существует степень, в которой каждое может быть приятным, и степень, в которой каждое может быть болезненным, и между ними — реальная или воображаемая — нулевая точка чувства, где нет ни удовольствия, ни страдания. Это, правда, должно быть принято только как гипотеза; но это гипотеза, которая подсказывается широким кругом фактов и которая способна включить даже те факты, с которыми она кажется несогласуемой, предполагая, что если бы их интенсивность могла быть неопределенно уменьшена, не выходя за пределы сознания, эти ощущения достигли бы точки, после которой они ощущались бы как приятные, а не как болезненные. Далее, эксперимент показывает, что эта точка разделения, которая отделяет два полюса чувства, не всегда находится на одной и той же степени интенсивности, что она различается не только для каждого объекта, но и для каждого отдельного субъекта, и что она претерпевает модификацию в ходе развития субъекта. [187]

То, что верно для чувственного восприятия, еще более очевидно в отношении тех переживаний, в которых активность субъекта вовлечена более явно. Поскольку любая функция может, если она доведена до степени, превышающей определенную интенсивность, быть болезненной, так любая функция, совместимая с жизнью, может быть источником удовольствия.

Из предшествующего обсуждения можно сделать два вывода: во-первых, зависимость удовольствия и страдания от активности субъекта, будь то активность восприятия или то, что специфически называется действием; и, во-вторых, модификация удовольствия и страдания и переход от одного к другому вместе с модификацией этой активности субъекта. Для применения обоих этих выводов могут быть пределы; но их общая точность не кажется сомнительной. То, что доктрина эволюции добавляет к этому, — это доказательство неопределенной модифицируемости человеческой функции. «Существенным принципом жизни является, — писал г-н Спенсер [188] до того, как пришел к своей общей теории эволюции, — что способность, которой обстоятельства не позволяют полностью проявиться, уменьшается; и что способность, к которой обстоятельства предъявляют чрезмерные требования, увеличивается»; и к этому мы теперь должны добавить: «что, при условии совместимости с поддержанием жизни, нет такого вида деятельности, который не стал бы источником удовольствия, если его продолжать; и что, следовательно, удовольствие в конечном итоге будет сопровождать каждый способ действия, требуемый социальными условиями». [189] Он считает «биологической истиной», что «повсюду способности приспосабливаются к условиям существования таким образом, что действия, требуемые этими условиями, становятся приятными». [190] Огромные периоды времени, охватываемые эволюцией, едва ли нужны, чтобы показать, как удовольствие может быть получено почти из любого курса действий, совместимого с продолжением жизни. Изменение привычек, которое часто происходит в истории нации и даже в жизни индивида, делает это достаточно очевидным. Но если мы все еще думаем о том, чтобы сделать достижение удовольствия целью поведения, доктрина эволюции должна заставить нас остановиться. Уже было аргументировано, что при наличии определенных источников удовольствия и восприимчивости к нему ход эволюции не был таким, чтобы произвести точное совпадение между ними и действиями, которые способствуют жизни. Но, по-видимому, если есть привычки действовать, которые совместимы с условиями жизни и которые систематически осуществляются, они не преминут стать приятными по мере того, как организм адаптируется к ним. В лучшем случае достаточно трудно сказать даже для индивида, превзойдет ли один воображаемый объект или курс действий другой в приятном чувстве или нет. Но когда мы помним, что функция и чувство могут быть модифицированы неопределенно, невозможно сказать, какой курс поведения принесет наибольшее количество удовольствия для рода. Принимая во внимание все его последствия, мы не можем сказать, что один способ поиска удовольствия лучше — то есть принесет больше удовольствия, — чем другой. Помня о модификациях, которые производит эволюция, кажется невозможным направлять активные тенденции человечества к цели наибольшего удовольствия, кроме как сказав, что наибольшее удовольствие будет получено от наибольшего количества успешной, или беспрепятственной, или умеренной деятельности.

maximum
pleasure
only definable
in terms
of life.

Если, таким образом, мы стремились определить эволюционистскую цель, интерпретируя ее в терминах удовольствия, то оказывается, что нам удалось лишь совершить круг: удовольствие как цель оказывается определимым только как жизнь или деятельность, хотя оно было принято в качестве цели для того, чтобы с его помощью мы могли обнаружить, что означали жизнь или деятельность как цель для поведения. Мы, возможно, все еще сможем придерживаться формы гедонизма, если переключим наше внимание с рода на небольшую часть нынешнего человечества. Несмотря на модифицируемость функции и ее паразитического чувства, мы все еще можем сказать, что такой-то курс действий, вероятно, принесет больше всего удовольствия индивиду или даже семье. Но мы не можем распространить такое средство интерпретации этики эволюции на род, где возможность модификации неопределенно велика, а боль, понесенная при инициировании изменения, мало что значит по сравнению с его последующими результатами. Если мы продолжим смотреть с эволюционистской точки зрения, на вопрос: «Какое поведение в целом принесет больше всего удовольствия?» — можно ответить только тем, что это поведение, которое в наибольшей степени способствует жизни, — ответ, который мог бы быть более удовлетворительным, если бы не то, что именно для придания смысла этой цели «продвижение жизни» она была интерпретирована в терминах наибольшего удовольствия. Таким образом, видно, что эволюционная теория этики колеблется от теории, которая рассматривает summum bonum как удовольствие, к той, которая находит его в деятельности. Она содержит элементы, которые делают невозможным для нее придерживаться первой альтернативы. Всеохватность ее взгляда на жизнь делает ее неспособной принять удовольствие в качестве цели, поскольку удовольствие меняется с каждой модификацией функции. И теперь предстоит увидеть, позволит ли эмпирический метод интерпретации, которого она придерживается, ее понятию жизни или деятельности предоставить удовлетворительную цель для поведения.

ГЛАВА VIII. ЭВОЛЮЦИОНИСТСКАЯ ЦЕЛЬ.

Want of harmony
between
evolutionism
and
hedonism.

Показывая важное влияние, которое эволюция оказывает на причины удовольствия, аргумент предыдущей главы также прояснил, что цели эволюционизма и гедонизма не могут быть заставлены объяснять друг друга. Теория, которая начинает с максимума удовольствия как конечной цели, но указывает на ход эволюции как на демонстрацию того, как эта цель должна быть реализована, сталкивается с тем фактом, что развитие жизни не всегда ведет к увеличению удовольствия и что законы ее развития поэтому не могут быть безопасно приняты в качестве максим для достижения удовольствия. То же возражение может быть выдвинуто против метода интерпретации эволюционистской цели с помощью приятных результатов поведения. Они не соответствуют друг другу с той точностью, которая позволила бы одному выполнять обязанности другого в качестве практического руководства. И было показано, что на пути этого метода стоит еще одна трудность. Ибо, переходя к анализу удовольствия, мы обнаруживаем, что оно может, посредством привыкания, возникнуть из любого — или почти любого — курса поведения, который допускают условия существования. Эволюционист, следовательно, не может иметь более верного представления о наибольшем удовольствии — даже если оно может быть не очень верным, — чем то, что оно последует в русле наибольшей или наиболее разнообразной деятельности, которая гармонирует с законами жизни.

Necessity of
investigating
independent
evolutionist
end.

Мы должны, следовательно, оставить метод эклектизма и спросить, может ли теория эволюции внести какой-либо независимый вклад в определение цели для поведения. Нам часто говорят, что она предписывает в качестве цели «сохранение», или «развитие», или «здоровье общества». Но чтобы получить ясное значение для таких понятий, мы должны увидеть, какое определенное содержание теория эволюции может им придать — не рассматривая в настоящее время основания для превращения их в этические предписания. Теперь можно подумать — и это предположение заслуживает тщательного рассмотрения, — что мы можем найти в характеристиках самой эволюции [191] указание на цель, которую организмы, порожденные эволюцией и подчиненные ей, естественно приспособлены достигать. Эти характеристики должны, следовательно, быть подвергнуты обзору, чтобы можно было увидеть их этическое значение.

1. Adaptation
to environment:
necessary
for life;

1. Первым условием развития и даже жизни является соответствие между организмом и его средой. Отходы, подразумеваемые процессами, которые составляют жизнь организованного тела, должны восполняться питательными веществами, полученными из окружающих объектов. Ему нужны пища, воздух, свет и тепло в надлежащих пропорциях, чтобы его различные органы могли выполнять свою работу. Когда эти обстоятельства меняются, он либо адаптируется к новым условиям, либо наступает смерть. Таким образом, «мы обнаруживаем, что каждое животное ограничено определенным диапазоном климата; каждое растение — определенными зонами широты и высоты», [192] — хотя ничто не различается больше среди разных видов, чем степень адаптивности организма к меняющимся условиям. Определенный организм и подходящая для него среда называются Контом двумя «фундаментальными коррелятивными условиями жизни»; согласно г-ну Спенсеру, они составляют жизнь. «Соответствие» абсолютно необходимо между «жизненными функциями любого организма и условиями, в которых он помещен». В этом соответствии существуют различные степени, и «полнота жизни будет пропорциональна полноте соответствия». [193] Даже когда жизнь не угасает полностью, она затрудняется несовершенной адаптацией. Там, где внешние обстоятельства делают получение питания трудным и ненадежным, жизнь сокращается по протяженности и в своих пределах больше занята просто поддержанием своих необходимых функций — менее полная, разнообразная и активная. То же самое справедливо независимо от того, являются ли внешние обстоятельства естественными или социальными, — в равной степени относится к тем, чьи силы истощены производством скудного пропитания из скудной почвы и неблагоприятного климата, и к тем, кто в изменившихся условиях чувствует трудность адаптации к новой социальной среде.

spoken of as
the ethical
end;

Скажем ли мы тогда, что целью человеческого поведения является адаптация к среде? Это, по-видимому, позиция, занятая некоторыми эволюционистами. На языке фон Бэра [194], «цель целей всегда состоит в том, чтобы органическое тело было адаптировано к условиям земли, ее элементам и средствам питания»; и г-н Спенсер утверждает, «что все зло проистекает из неприспособленности конституции к условиям». [195] Гедонизм, который г-н Спенсер определенно принимает в качестве своего этического принципа, действительно мешает ему полностью принять теорию человеческого действия, которую фон Бэр, по-видимому, рассматривает как результат доктрины эволюции. Тем не менее, полная адаптация конституции к условиям считается им характерной для той совершенной формы жизни, к которой стремится эволюция и законы которой должны быть нашими руководствами в нашем нынешнем несовершенном социальном состоянии. Разрабатывая свою теорию этики, он описывает действия как «хорошие или плохие в зависимости от того, насколько они хорошо или плохо приспособлены к целям», отождествляя хорошее с «поведением, способствующим самосохранению», а плохое — с «поведением, ведущим к саморазрушению». [196] Понятие самосохранения, таким образом введенное, естественно предлагается в качестве цели, которой служит активность организма, приспосабливающегося к окружающим условиям. Самосохранение, следовательно, а не адаптация к среде, будет рассматриваться как цель, с которой адаптация будет связана как существенное средство.

Это понятие самосохранения играло заметную роль в этических и психологических дискуссиях со времен стоиков. Оно отвлекает внимание от относительного и преходящего чувства удовольствия к постоянству живого существа. Таким образом, у стоиков понятие самосохранения сопровождалось этикой, враждебной потаканию удовольствиям; в то время как, с другой стороны, у Спинозы и Гоббса удовольствие признавалось естественным следствием самосохраняющих действий — первый определял его как переход от меньшего к большему совершенству, второй — как ощущение того, что помогает жизненным функциям. Теория эволюции, конечно, не только имеет свой отличительный вклад в связь между самосохранением и удовольствием — предмет, о котором уже упоминалось, — но также показывает, как была создана возрастающая гармония между действиями, которые ведут к самосохранению, и теми, которые ведут к социальному сохранению. У г-на Спенсера эти два пункта объединены. Его доктрина о том, что «поведение, которое способствует сохранению рода, развивается рука об руку с поведением, которое способствует самосохранению» [197], является предварительной к установлению положения о том, что высшая жизнь — это та, в которой эгоистические и «альтруистические» действия гармонируют друг с другом и с внешними условиями: «жизнь, называемая моральной, — это та, в которой это подвижное равновесие достигает полноты или приближается наиболее близко к полноте». [198]

Self-preservation
and
social-preservation.

Как уже было отмечено, [199] в нынешнем состоянии человеческой жизни не всегда бывает так, что эгоистические и альтруистические тенденции, даже если их правильно понимать, всегда ведут к одному и тому же курсу поведения; и даже теория эволюции не устраняет необходимость «компромисса» между ними. Но даже если бы теория эволюции преодолела противоречие между индивидуальной и социальной точками зрения, многое все равно осталось бы сделать для построения системы этики или определения этической цели. Поэтому кажется лучше пока оставить в стороне конфликт конкурирующих интересов. Согласно Паскалю, «вся последовательность людей, весь ход веков, должен рассматриваться как один человек, который всегда живет и всегда учится». И это предположение, которое теория эволюции только формулирует более определенно, хотя она не может полностью его оправдать. В этом предположении самосохранение есть социальное сохранение, и возможно расходящиеся интересы индивида и целого не принимаются во внимание. Цель для рода тогда, согласно теории, наиболее явно сформулированной фон Бэром, есть состояние «подвижного равновесия»: и к этому положению дел мы, по крайней мере, как считает г-н Спенсер, несомненно стремимся. На финальной стадии человеческого развития человек будет идеально адаптирован к условиям своей среды, так что на каждое изменение вовне будет отвечать органическое изменение. Идеал, который, по-видимому, предлагается нам, — это идеал времени, когда в механизме жизни больше не будет досадного трения, и обстоятельства никогда не будут неблагоприятными, потому что организм никогда не будет испытывать недостатка в соответствии с ними.

(a) As the
end for
present
conduct:
opposed to
progress;

Если эта адаптация будет принята в качестве практической цели для поведения в нынешних условиях, а не просто как описание далекого идеала, к которому мы якобы стремимся, человек может продолжать проявлять закон прогресса, но его инициация будет исходить от внешних условий. Если «адаптация к среде» последовательно делается целью, деятельность должна будет ограничиваться приспособлением своих сил к внешнему порядку природы, а желание должно будет сдерживаться, когда оно не приносит с собой средств удовлетворения. «Bene latere» снова станет эквивалентом «bene vivere», и счастье придется искать в уходе от отвлекающих факторов политической жизни и в ограничении желаний. Странно видеть, как теория, которая, как предполагается, основана на прогрессе и объясняет его, возвращается таким образом к идеалу, подобному тому, в котором пост-аристотелевские школы нашли убежище среди упадка политической и интеллектуальной жизни в Греции. Цель, которую стоики и эпикурейцы одинаково искали в полном освобождении от условий внешнего мира, [200] теперь, в более научной фразеологии, заставляют состоять в полной гармонии с этими условиями. Но по своим практическим результатам две теории, по-видимому, почти не различаются. Поэтому неудивительно, если это евангелие отречения находит мало сторонников среди практических людей в наши дни. Видно, что если у человека нет потребностей, он не будет предпринимать никаких усилий, и что, если он не предпринимает никаких усилий, его состояние никогда не может быть улучшено. Таким образом, социальные реформаторы часто обнаруживали, что классы, которые они пытались поднять, не чувствовали зла своего положения так, как видели его их благодетели, и им приходилось создавать потребности, прежде чем пытаться удовлетворить их. [201] И практическая тенденция находит свое соответствие в спекулятивном мнении, так что, в то время как Эпикур помещал счастье в свободе от потребностей, современный гедонизм обычно считает человека тем счастливее, чем больше у него потребностей и чем больше он способен их удовлетворить. [202]

does not
fully represent
the
theory of
evolution.

Эта практическая тенденция выявляет ту истину, что не только путем подчинения себя обстоятельствам и ограничения желаний настоящими средствами удовлетворения может быть достигнута требуемая гармония между внешними и внутренними отношениями. Открыта и другая альтернатива: обстоятельства могут быть подчинены себе. Для этой последней альтернативы теория эволюции, по-видимому, действительно оставляет столько же места, сколько и для первой. Она исключается только тогда, когда односторонний акцент делается на необходимости адаптации к среде. Ибо эволюция подразумевает постепенно возрастающую гетерогенность структуры как прелюдию к полному согласию с обстоятельствами: «предел гетерогенности, к которому прогрессирует каждый агрегат, — это формирование стольких специализаций и комбинаций частей, сколько существует специализированных и комбинированных сил, которые должны быть встречены». [203] Цель эволюции — это соответствие между внутренним и внешним, которое не производится легким методом того, что оба они очень просты, но которое совместимо с, и, действительно, требует сложности и гетерогенности, производимых в обоих постоянным взаимодействием. [204] Чем больше эта сложность, чем больше жизнь наполнена ощущением, эмоцией и мыслью, тем больше то, что г-н Спенсер называет ее «широтой». Но если «адаптация» все еще рассматривается как выражение цели, то чем совершеннее эта адаптация, тем меньше места остается для прогресса, и цель человеческого поведения помещается в состояние подвижного равновесия, в котором действие происходит без трения и без нарушения игры внешних условий. [205]

(b) As describing
the
ultimate
condition of
life,

Эта цель «адаптации» рассматривается г-ном Спенсером не как представляющая поведение, предписанное моралью в нынешних обстоятельствах, а как описывающая конечное состояние человеческой жизни. Как таковая, она является фундаментом его Абсолютной Этики — того «окончательного постоянного кодекса», который «единственный допускает определенную формулировку и, таким образом, конституирует этику как науку в отличие от эмпирической этики». [206] «Философский моралист», говорит он нам, «рассматривает исключительно прямого человека. Он определяет свойства прямого человека; описывает, как ведет себя прямой человек; показывает, в каких отношениях он стоит к другим прямым людям; показывает, как конституируется сообщество прямых людей. Любое отклонение от строгой прямоты он обязан полностью игнорировать. Оно не может быть допущено в его предпосылки, не искажая всех его выводов. Проблема, в которой кривой человек формирует один из элементов, неразрешима для него». [207]

complete
correspondence
with
environment.

Как же тогда нам представлять природу или поведение «прямого человека»? Прежде всего, становится ясно, что его дела только с прямыми людьми; ибо в идеальном сообществе нет «кривых людей». «Сосуществование совершенного человека и несовершенного общества невозможно; и если бы они могли сосуществовать, результирующее поведение не предоставило бы искомого этического стандарта». [208] «Конечный человек — это тот, в ком этот процесс [адаптации к социальному состоянию] зашел так далеко, что произвел соответствие между всеми побуждениями его природы и всеми требованиями его жизни, как она ведется в обществе. Если так, то необходимым следствием является то, что существует идеальный кодекс поведения, формулирующий поведение полностью адаптированного человека в полностью эволюционировавшем обществе». Это кодекс Абсолютной Этики, чьи предписания единственные являются «абсолютно правильными» и который, «как система идеального поведения, должен служить стандартом для нашего руководства в решении, насколько мы можем, проблем реального поведения». [209] Вначале от нас требовалось «интерпретировать более развитое через менее развитое»; [210] вывод гласит, что менее развитое должно направляться более развитым, реальное — идеальным. Теперь этика «включает все поведение, которое способствует или препятствует, прямыми или косвенными путями, благополучию себя или других». [211] Таким образом, Абсолютная Этика, как и Относительная Этика, имеет два раздела: личный и социальный. Что касается последнего, г-н Спенсер формулирует определенные принципы справедливости, негативной благотворительности и позитивной благотворительности, [212] которые описывают гармоничное сотрудничество идеальных людей в идеальном государстве. Эти принципы, возможно, могут быть способны к модифицированному применению к нынешнему состоянию общества, в котором существует конфликт интересов: хотя представление г-на Спенсера о них — которое, однако, все еще неполно — предполагает веру в то, что они не столько руководства, которые идеал дает реальному, сколько предложения для построения Утопии, собранные из требований нынешней социальной жизни. Но, предполагая, что «гармоничное сотрудничество» индивидов таким образом обеспечено, какова личная цель? и какова, можно было бы добавить, социальная цель, если общество имеет какую-либо иную функцию, кроме регулирования отношения своих единиц друг к другу? Абсолютная этика, по-видимому, не способна дать много руководства здесь. «Кодекс совершенного личного поведения, — говорят нам, — никогда не может быть сделан определенным». [213] Существуют различные типы деятельности, все из которых могут принадлежать жизням, «полным в своем роде». Но все же «совершенство индивидуальной жизни» подразумевает «определенные способы действия, которые приблизительно одинаковы во всех случаях и которые, следовательно, становятся частью предмета этики». Мы не можем установить «точные правила для частного поведения», а только «общие требования». И это: поддерживать баланс между отходами и питанием, соблюдать отношение между активностью и отдыхом, вступать в брак и иметь детей. [214] Это «как ведет себя прямой человек». Помимо, следовательно, предложения, выдвинутого о том, что функция человека может быть реализацией типа деятельности, полной в своем роде, — предложения, которое будет рассмотрено в дальнейшем, — все, что мы можем сказать о «полностью адаптированном человеке», по-видимому, сводится к тому, что он будет адаптирован к своим обстоятельствам.

(γ) cannot
be shown to
lead to
happiness.

Мы имеем право возразить, если удовольствия конечного состояния равновесия будут представлены нашему воображению как причина стремиться к нему. То, что это «установление величайшего совершенства и наиболее полного счастья», [215] кажется необоснованным предположением. Тем не менее, именно через это предположение достигается кажущаяся гармония между гедонистической этикой г-на Спенсера и его взглядом на тенденцию эволюции. Совсем не уверен, что результатом идеально адаптированной функции является большое увеличение удовольствия. Верно, что все боли дисгармонии между внутренним желанием или чувством и внешними обстоятельствами в таком случае исчезли бы; но вместе с ними были бы потеряны и разнообразные удовольствия преследования и успешной борьбы. Нельзя даже предположить, что другие удовольствия останутся такими же интенсивными, как прежде. Ибо, поскольку действия выполняются легче и, следовательно, с меньшим сознательным волеизъявлением, они постепенно переходят на задний план сознания или полностью выходят из сознания; и удовольствие, сопровождающее их, постепенно угасает по мере того, как они перестают занимать внимание. «Где действие совершенно автоматично, чувство не существует». [216] Так называемые пассивные удовольствия могли бы все еще остаться. Но тот факт, что усилие больше не является необходимым для приспособления внутренних отношений к внешним, мог бы иметь эффект превращения «подвижного равновесия», все еще называемого «жизнью», в автоматическое во всех деталях. Действительно, если предложения «Первых принципов» должны быть выполнены, то, по-видимому, подвижное равновесие — это «переходное состояние на пути к полному равновесию», [217] что является другим названием смерти. [218] Таким образом, настолько далеко от того, чтобы усиленное удовольствие было результатом совершенно идеального приспособления внутренних отношений к внешним, это приспособление, по-видимому, достигает своей естественной цели в бессознательности — вывод, который может понравиться тем из учеников г-на Спенсера, которые придерживаются менее оптимистичного взгляда на жизнь, чем их учитель.

Поэтому кажется очевидным, что принимать адаптацию к среде или самосохранение, интерпретируемое через адаптацию, в качестве цели поведения — значит принять цель, которую невозможно показать как желательную на основании получения максимума счастья или удовольствия. И почти с чувством облегчения обнаруживаешь, что уверенность г-на Спенсера в тенденции эволюции настолько поколеблена, что он допускает возможность сказать, что «как бы близка к полноте ни становилась адаптация человеческой природы к условиям существования в целом, физическим и социальным, она никогда не может достичь полноты». [219] «Адаптация к среде» должна, во всяком случае, оставаться совершенно отличной от любой теории этики, которая принимает удовольствие в качестве цели жизни; и она не может последовательно определять какой-либо результат как имеющий этическую ценность из-за его приятных последствий. Цель, которую она ставит перед нами и в которой заканчивается человеческий прогресс, — это соответствие внешнему порядку. Модификация этих внешних условий человеческими усилиями должна быть оправдана этически возможностью, которую она дает для достижения более полного согласия между индивидом или родом и его средой. Результатом является стационарное состояние человеческого поведения, соответствующее или являющееся частью той общей «эквилибрации», к которой, согласно г-ну Спенсеру, стремится вся эволюция. Но эта теория, которая помещает цель поведения в то, что кажется фактической тенденцией эволюции, не получает никакой реальной поддержки от этой кажущейся гармонии этики с общей философией. Можно допустить, что свидетельства физических законов указывают на то, что эволюция солнечной или даже звездной системы направлена к состоянию, в котором «подвижное равновесие» в конце концов перейдет в форму, в которой нет дальнейшего ощутимого движения, а концентрация материи завершена. Но делать из этого вывод, что теория, которая помещает цель поведения в подобное равновесие, показывает гармонию морали с тенденцией существования в целом, на самом деле означало бы путаницу двух разных значений «цели». Целью или завершением всех вещей может быть равновесие, неподвижность или растворение, но это не причина, по которой целью или стремлением поведения должно быть подобное равновесие.

Действительно, сказать, что мы должны способствовать цели эволюции и что эта цель — аннигиляция, несовместимо с постулатом, всегда подразумеваемым этикой эволюции, — постулатом о том, что поведение должно способствовать эволюции, потому что жизнь желательна, [220] и увеличение жизни приходит с прогрессом эволюции. Не помогает и ответ на это тем, что растворение, в котором заканчивается эволюция, может быть лишь прелюдией к другому процессу эволюции, в котором жизнь будет постепенно прогрессировать, пока снова не достигнет равновесия. Ибо, во-первых, это лишь проблематичное предположение — не является, говоря языком г-на Спенсера, «демонстрируемым à priori путем дедукции из персистенции силы», как считается тенденция нынешней эволюции к равновесию; и, во-вторых, новый процесс, если бы он произошел, должен был бы снова начать медленный подъем с самой нижней ступени лестницы существования: так что, помогая эволюции к цели равновесия, мы лишь направляли бы ее к старой отправной точке, которая теперь, после многих болезненных усилий, осталась далеко позади.

(c) Insufficiency
of
adaptation
as evolutionist
end:

Но далее, по-видимому, теория эволюции сама по себе не совсем справедливо представлена взглядом, который подчеркивает факт адаптации к среде, исключая факт вариации. Последний так же необходим для прогрессивного развития, как и первый. Адаптация к среде могла бы казаться наиболее близкой к завершению, когда организм и среда были настолько просты, что их едва можно было разделить. Полип, который едва отличается от морской воды, в которой он обитает, мог бы казаться по соответствию со своей средой близким к максимуму адаптации, хотя и находясь в самом начале жизни. Может быть исключительно потому, что среда подвержена многочисленным изменениям, организм простой структуры не может поддерживать жизнь. Но только благодаря своей собственной присущей способности к вариации прогресс в органической жизни возможен. Идеальное соответствие со средой не было достигнуто простыми организмами не только из-за отсутствия единообразия в их окружении, но также потому, что в каждом организме есть тенденция к вариации, через которую производятся модификации, за которые берется естественный отбор. Если бы организмы не стремились варьироваться в функции и структуре, никакая прогрессивная модификация была бы невозможна. Те, кто наиболее приспособлен к жизни, были бы выбраны раз и навсегда, а все, кроме адаптированных к среде, были бы отсеяны.

Для нашей нынешней цели нет необходимости иметь какую-либо определенную теорию неясных законов, которыми управляется эта изменчивость. [221] Достаточно того, что естественный отбор требует выработки новых модификаций, а также передачи уже произведенных. [222] Может быть фактом, что вариация в конечном счете обусловлена изменениями в окружающих обстоятельствах, неравным воздействием внешних сил на конечный агрегат. [223] Но с живыми телами, как они сейчас конституированы, она, во всяком случае как ближайшая причина, имеет двойной источник. Она может быть обусловлена прямым эффектом внешних сил или может быть вызвана энергией, накопленной в организме в процессе роста. [224]

consciously
directed in
man.

У человека выход этой силы является сознательным; и посредством своей сознательной или интеллектуальной воли, управляемой интересами разного рода, он может предвидеть и модифицировать действие естественного отбора. Закон, что выживает наиболее приспособленный организм, может, возможно, работать у человека, как и у низших животных, если только мы дадим достаточно широкое значение «наиболее приспособленному», чтобы допустить даже слабых, сделанных приспособленными через сочувствие и помощь сильных. Естественный отбор становится зависимым от вариаций рода, отличного от тех, что в чисто животном мире, так что его практический эффект может быть в некоторых случаях по-видимому обращен. Мы таким образом видим, как это происходит, что даже Дарвин считает, что в морализованных обществах «естественный отбор по-видимому осуществляет лишь немногое», [225] в то же время мы, возможно, не склонны отрицать истинность утверждения Шеффле [226], что, хотя обстоятельства различаются, закон действия остается тем же. Шеффле указывает, как, по мере того как мы поднимаемся по шкале жизни, особенно как она проявляется в человеческом обществе, организация становится более тонкой, и приходится принимать во внимание иные, чем просто естественные факты, так что наиболее приспособленный к жизни в новой социальной и интеллектуальной среде — это уже не человек наибольшей физической силы и навыка.

Теория естественного отбора в применении к обычным сферам жизни растений и животных, возможно, в некоторых целях может не учитывать тот факт, что она предполагает склонность к изменчивости у организмов, рост которых она описывает. Однако, когда изменение в поведении организма становится осознанным и целенаправленным, тем самым создается предварительное указание или определение направлений, по которым должен работать естественный отбор. И прежде чем теория эволюции сможет дать полное объяснение этического в человеке, она должна сознательно отличить осознанно детерминированное действие от просто естественного и дать анализ того, что подразумевается под первым. Мы должны помнить, что может оказаться, что основа и возможность прогресса и эффективности идеальных целей в человеческом поведении — которые «адаптация к среде» не смогла логически объяснить или оставить для них место — кроются в этом дифференцирующем факте сознательной деятельности. Но прежде всего мы должны увидеть, можем ли мы из эмпирических характеристик изменчивости извлечь этическую цель или какое-либо руководство для поведения.

2. End suggested
by
this tendency
to
variation

2. «Низшие животные, — говорит один автор по биологии, — организованы для целей своей жизни так же хорошо, как высшие для своих. Ленточный червь относительно столь же совершенен, как человек, и отличается от него многими превосходящими способностями». Неправильно рассматривать эволюцию животной жизни как идущую по одной линии, так что различные виды живых существ могут быть расположены, так сказать, в порядке достоинства, в котором организация высшего животного явно превосходит организацию низшего. Условия жизни достаточно многообразны и различны, чтобы допустить существование многих видов, одинаково совершенных по отношению к своей среде. Тот факт, что мы все еще можем говорить об одном виде или одном животном как о более высоком, чем другое, объясняется не тем, что один лучше приспособлен к своей среде, чем другой, а, скорее, предполагается, тем, что высшие формы имеют «свои органы более четко специализированы для различных функций». Даже г-н Спенсер, для которого равновесие является целью жизни, косвенно признает, что «адаптация» сама по себе не является целью человеческого действия, своей доктриной о том, что степень эволюции может быть измерена сложностью приспособлений, которые она осуществляет между организмом и средой. (a) предписывает саморазвитие, а не самосохранение. Цель, следовательно, можно сказать, больше не является простым «самосохранением», обнаруживаемым в адаптации к среде, а «саморазвитием», которое подразумевает временную дисгармонию между организмом и окружением.

Ибо «самосохранение» и «саморазвитие», хотя о них часто говорят как об идентичных, на самом деле являются различными и часто противоположными понятиями — первое обозначает тенденцию сохраняться в своем нынешнем состоянии бытия, в то время как второе подразумевает большее или меньшее изменение. Можно, однако, утверждать, что для такого организма, как человек, сохранение своего состояния бытия подразумевает модификацию его способностей, и что эта модификация влечет за собой развитие. Для любого организма существовать вне изменений, конечно, невозможно. Жизнь известна нам только как ряд изменений. Но это изменение не обязательно означает развитие или «переход к более высокому состоянию». Деградация — такой же известный факт, как и развитие; и между ними есть место для состояния существования, о котором трудно сказать, улучшается оно или ухудшается. И что бы ни подразумевалось под фразой «самосохранение», она указывает на состояние такого рода, а не на улучшающееся условие. Понятие «саморазвитие» поэтому имеет более богатое содержание, чем понятие «самосохранение»; но именно по этой причине оно не может быть объяснено ссылкой на природу вещей, как они есть.

thus taking
account of
variability

Правда, саморазвитие может происходить только путем непрерывного процесса приспособления; но для него также необходимо, чтобы эта тенденция к адаптации постоянно сдерживалась от завершения или перехода в равновесие. Именно здесь вступает в действие функция изменчивости. С одной стороны, существует эта тенденция варьироваться способом, часто без какого-либо явного учета внешних условий; с другой стороны, существует действие внешних условий, отбирающих и поощряющих те вариации, которые приводят организм в более тесное соответствие с ними. Широкий диапазон, в котором применяется теория естественного отбора, обусловлен тем фактом, что среда никогда не бывает однородной и никогда не бывает постоянной, так что модификации со стороны организма имеют шанс соответствовать ее разнообразному и меняющемуся характеру. Более того, ее изменения часто являются результатом не столько какого-либо абсолютного изменения во внешних обстоятельствах, сколько того, что было установлено новое отношение между ними и живыми существами. Ибо огромная репродуктивная способность большинства организмов заставляет их размножаться так быстро, что они все теснее прижимаются к пределу существования и, таким образом, порождают конкуренцию за средства к жизни. Следовательно, новые линии развития, инициированные каждым организмом, должны быть проверены на их соответствие постоянно меняющейся среде. Измененные обстоятельства дают модификациям, которые организмы постоянно создают, возможность увековечить себя.

which complicates
the
tendency to
correspondence
with
environment,

Каждым новым изменением существующее отношение между организмом и средой нарушается. Изменение, однако, может сразу доказать свою полезность более точным, чем прежде, соответствием требованиям внешних условий. Но в том, что называют высшими ступенями жизни, отклонения от типа иногда не являются немедленно полезными, хотя в конечном итоге они могут стать наиболее выгодными. Если бы не замечательная способность к упорству, которой обладают высшие животные, модифицированный организм не смог бы удержаться. Подавляющее большинство таких эксцентричных или необычных вариаций, на самом деле, вскоре исчезают, потому что не могут доказать свою полезность. Но другие из них, либо благодаря силе, которую они дают организму приспосабливать обстоятельства к себе, либо благодаря их уместности для большей сложности, которая приходит с увеличенным числом живых организмов, и более тонкой перенастройке, которую она требует, доказывают, что они более приспособлены к жизни, чем если бы никакого изменения не произошло и предыдущее состояние относительного равновесия было сохранено. Высшая настройка жизни к своему окружению, которая отмечает каждую стадию продвигающейся эволюции, имела свое начало в разрыве первоначальной более простой гармонии, которая существовала ранее.

especially
in human
conduct.

Если мы сравним человеческое поведение с поведением животных, стоящих ниже на органической шкале, становится очевидным, что между ними существует широкое различие в том, что действия первых являются целенаправленными, выполняемыми с определенной целью; тогда как у последних они кажутся слепым результатом импульса, и следы цели, если они и есть, незначительны. В деятельности последнего рода естественный отбор работает обычным образом, выбирая для выживания животных, которые ведут себя так, чтобы наилучшим образом соответствовать своей среде. Но действия, совершаемые с целью, могут предвосхитить вердикт этого естественного закона. Агент может видеть, что поведение определенного рода будет способствовать продвижению жизни, в то время как поведение другого рода сделает его менее приспособленным к жизни; и, как следствие, может быть выбрано первое действие. Таким образом, развитие может быть предвосхищено, и нынешний порядок вещей может быть нарушен, более или менее насильственно, чтобы привести к предвиденному лучшему состоянию вещей.

Мы, таким образом, можем яснее видеть, как теория эволюции может считаться порождающей две разные этические цели. Первая из них — это уже подвергнутая критике теория «адаптации к среде», которая соответствует понятию самосохранения. Но эта цель, как мы видели, принимает во внимание только одну сторону теории эволюции — игнорирует тенденцию к изменчивости, которую постулирует эволюция и которая в высших организмах становится целенаправленной. Другая цель, которая, по-видимому, предлагается теорией эволюции, учитывает эту тенденцию к изменчивости и может быть сказано, что она соответствует понятию саморазвития; но эту цель труднее определить. Адаптацию мы можем легко понять, обратившись к среде, к которой жизнь должна быть адаптирована. Это подразумевает знание условий среды, но ничего более. Развитие не может быть измерено никаким таким стандартом. С одной стороны, оно подразумевает независимую, или относительно независимую, тенденцию к изменчивости. С другой стороны, однако, необходимо, чтобы дисгармония со средой, с которой может начаться эта тенденция к изменчивости, не была чрезмерной и не была постоянной; ибо без определенной степени адаптации к среде ни один организм не может жить. Степень начальной дисгармонии, которая возможна или полезна, варьируется в зависимости от универсальности способностей каждого отдельного организма и его места на шкале бытия; но на протяжении всего существования верно то, что отсутствие адаптации сверх определенной варьирующейся степени является фатальным: «способ действия, полностью чуждый преобладающим способам действия, не может успешно продолжаться — должен привести к смерти себя, или потомства, или обоих».

(b) Standard
for measuring
development

По какому же стандарту мы можем измерить развитие? Мы уже видели из «формулы», как ее называют, или определения эволюции, что она подразумевает продвижение к состоянию повышенной связности, определенности и гетерогенности посредством двойного процесса дифференциации частей и интеграции этих частей в целое путем формирования определенных отношений друг к другу. Понятия связности между частями и повышенной определенности функции и структуры легко понятны. Но постулируемая гетерогенность — понятие более сложное, — во-первых, имеет двойную отсылку, «является одновременно дифференциацией частей друг от друга и дифференциацией консолидированного целого от среды»; и, во-вторых, проявляется в живых существах в повышенной сложности всякого рода — структуры, формы, химического состава, удельного веса, температуры и самоподвижности. Можем ли мы тогда применить это сразу к этике и сказать, что наиболее развитое — то есть наиболее моральное — поведение — это то, которое является наиболее определенным, связным и гетерогенным? Эта доктрина имеет, по крайней мере, то достоинство, что не упускает из виду такую фундаментальную характеристику эволюции, как тенденция к изменчивости; и, не будучи последовательно соблюдаемой, она является основным содержанием многих частей «Данных этики» г-на Спенсера, где она проиллюстрирована и защищена с большой изобретательностью.

found in
degree of
complexity
of act and
motive.

То, что моральное поведение отличается определенностью и связностью — что оно работает в направлении определенной цели и что его различные действия согласуются друг с другом и являются частями целого — может быть допущено. Но это, в лучшем случае, лишь формальное описание того, что подразумевается под моралью в поведении. Сказать, что поведение должно быть связным целым и должно искать определенную цель соответствующими средствами, оставляет нерешенным вопрос о том, какой должна быть эта цель или какие средства лучше всего подходят для ее достижения. Но когда мы переходим к утверждению, что по мере того, как поведение становится более разнообразным в акте, более гетерогенным в мотиве, оно выше на моральной шкале, мы, кажется, ухватились за что-то, что может быть руководством для определения этической цели. Признаком того, что является более высоким в эволюции, и, следовательно, в морали, будет большая гетерогенность или сложность.

Этот вывод следует из попытки не просто рассматривать «моральные явления как явления эволюции», но также найти «окончательные интерпретации» этики «только в тех фундаментальных истинах, которые являются общими для всех» наук: физических, биологических, психологических, социологических. Теперь фундаментальные истины, которые эти науки имеют общими, — это только те, которые являются наиболее абстрактными. Трудности теории: Но по мере того, как мы переходим от простых отношений между материей и движением к жизни, а от жизни к самосознанию, мы имеем нечто отличное от этих фундаментальных истин с добавлением некоторых других, не фундаментальных: мы обнаруживаем, что вещи не просто более сложны, но изменены в аспекте и природе. Даже если верно, что новые явления все еще могут допускать анализ на старые более простые термины, и что жизнь, разум и общество могут быть интерпретированы как перераспределения материи и движения, все же должно быть, по крайней мере, признано, что пройденное изменение подобно тем, которые Милль сравнивал с химическим составом: новое соединение фундаментально отличается по способу действия от элементов, из которых оно было сформировано. Теперь, говоря, что наиболее сложные приспособления актов к целям являются высшими видами поведения и что мы должны руководствоваться более сложными, а не более простыми мотивами, эта очевидная трудность обходится. Правда, г-н Спенсер в главах, богатых внушениями и наполненных искусно подобранными иллюстрациями, рассмотрел различные аспекты поведения в зависимости от того, смотрим ли мы на него с точки зрения физической среды, жизни, разума или общества. Но когда эти различные аспекты собраны вместе и сравнены, становится ясно, что попытка судить о поведении со ссылкой на «фундаментальную истину», что эволюция подразумевает продвижение к большей сложности, должна обязательно закончиться неудачей.

(α) antinomy
produced by
it between
the social
and individual
ends;

Во-первых, существует заметное расхождение между биологическим и социологическим аспектом. Ибо полное развитие индивидуальной жизни подразумевает, что каждая функция должна быть выполнена и что ее выполнение не должно мешать выполнению никакой другой функции. «Выполнение каждой функции является, в некотором смысле, моральным обязательством». «Идеально моральный человек... это тот, в ком функции всех видов должным образом выполнены», — то есть «выполнены в степенях, должным образом приспособленных к условиям существования». Полностью развитая жизнь отмечена множественностью и сложностью функций. И если от индивида мы перейдем к социальному организму, мы обнаружим, что та же истина верна. Государство, или организованное тело индивидов, имеет много функций для выполнения; но оно может выполнять их наиболее эффективным способом только через специализацию функций своих индивидуальных членов. С социальной точки зрения, следовательно, максимально возможное разделение труда является признаком наиболее развитого и совершенного сообщества. И это разделение труда подразумевает, что каждый индивид, вместо выполнения каждой функции, на которую он способен, должен быть заставлен ограничить себя тем, в чем он лучший, чтобы сообщество могло выиграть от времени и усилий, которые экономятся, и навыка, который производится наиболее экономичным расходованием индивидуального таланта. Таким образом, социальное совершенство, по-видимому, подразумевает состояние вещей, несовместимое с тем развитием всей своей природы, которое, с биологической точки зрения, только что было определено как характеристика идеально морального человека. Кажется, действительно, неизбежным, что любое такое абстрактное предварительное понятие развития, как то, которое проверяло бы его увеличением сложности, должно потерпеть неудачу в таком случае, как этот, где нет вопроса между конкурирующими претензиями двух явлений на одном уровне, но где требуется гармония между различными аспектами, которые представляют одни и те же явления, когда на них смотрят с точки зрения индивида и с точки зрения целого.

(β) its psychological
aspect

Существует еще большая трудность в применении этого критерия, когда мы подходим к психологическому аспекту морали — аспекту, наиболее заметному в современной философии со времени возрождения независимых этических спекуляций до времени Канта. Согласно г-ну Спенсеру, «акты, характеризующиеся более сложными мотивами и более вовлеченными мыслями, все время имели более высокий авторитет для руководства». Но более позднее или более продвинутое в ментальной эволюции не всегда является более сложным по структуре; ибо характеристикой ментального развития является то, что процессы, с помощью которых был достигнут результат, постепенно исчезают из-за уменьшенного внимания, которое они получают, так что остается то, что, насколько касается психической структуры, является простым ментальным состоянием. путает сложность структуры с косвенностью происхождения. Сложность структуры и косвенность происхождения, таким образом, действительно являются двумя разными характеристиками состояний ума, которые часто идут вместе, но часто расходятся. Когда г-н Спенсер, соответственно, продолжает говорить, что «для лучшего сохранения жизни примитивные простые презентативные чувства должны контролироваться более поздно развитыми сложными и репрезентативными чувствами», он на самом деле переходит к другому стандарту, не отказываясь от прежнего. Симпатия к пострадавшим зулусам или афганцам, которая была бы одобрена г-ном Спенсером, может быть более косвенным, репрезентативным или ре-репрезентативным чувством, чем чувства, которые привели к британскому вторжению, и, как таковая, может быть более достойной похвалы. Но было бы опрометчиво сказать, что симпатия к «британским интересам», которые предположительно поставлены на карту — интересам торговли и баланса политической силы, а также тем, которые возникают из тонкого эффекта национального престижа — менее сложна, чем чувство симпатии к народу, лишенному своей территории. Последнее чувство может быть более косвенным или репрезентативным, поскольку подразумевает воображаемое присвоение обстоятельств другого сообщества; но, что касается структуры, оно состоит из гораздо меньшего числа и более простых компонентов, чем чувство к британским интересам.

neither of
which can
serve as an
ethical
standard.

Ни, с другой стороны, мы не можем позволить себе укрыться в выводе, что если более сложная эмоция не может считаться морально лучшей, то та, которая является более поздней в эволюции, может, по крайней мере, рассматриваться как имеющая более высокий авторитет, чем ранее развитое чувство. Согласно г-ну Спенсеру, человек, который получает путем мошенничества деньги на содержание своей семьи, должен быть осужден, потому что, хотя мы признаем претензию, которую его семья имеет на него, «мы рассматриваем как имеющие превосходный авторитет чувства, которые отвечают на имущественные претензии людей — чувства, которые являются ре-репрезентативными в более высокой степени и относятся к более отдаленным диффузным последствиям». Но если бы это было основанием для различия, мы должны были бы также рассматривать чувства, побуждающие человека распределять свое состояние в любом глупом предприятии, «как имеющие превосходный авторитет» по отношению к тем, которые побуждают его поддерживать свою семью, если только первые являются «ре-репрезентативными в более высокой степени», а их последствия более «отдаленными» и «диффузными». Многие из величайших зол, которые заражают социальную жизнь и искажают моральные чувства людей, являются злом, которое возможно только как результат высокоразвитой цивилизации и утонченной и деликатной организации ума. Фактически созданные чувства, поднятые тонкой казуистикой с эффектом запутывания обычных различий добра и зла, почти во всех случаях являются более косвенными и ре-репрезентативными, чем чувства, находящиеся в гармонии с моральным сознанием сообщества, которые они отменяют в индивидуальной совести. Настолько очевидны, действительно, возражения такого рода — возражения, то есть, взятые из невозможности применения критерия таким образом, чтобы построить работоспособную систему морали — что г-н Спенсер фактически отказывается от своей собственной теории, говоря о ней как о верной только «в среднем», и даже допуская, что она в некоторых случаях самоубийственна.

Поскольку нельзя утверждать, что более сложное в эволюции имеет больший авторитет, чем менее сложное, ни что более позднее в эволюции имеет такой авторитет над более ранним, мы должны признать, что так называемые «фундаментальные характеристики» эволюции, которые находят место в ее определении или «формуле», не способны определить ее ценность в этическом отношении. Богатство жизни, физической, интеллектуальной и социальной, действительно было произведено только как результат долгого курса развития и путем ассимиляции многих различных элементов в сложную организацию; но ее ценность не может быть измерена ни тестом механической сложности, ни продолжительностью времени, которое потребовалось для эволюции. Мы должны, следовательно, искать какой-то другой метод придания значения эволюции в области моральных ценностей; и мы находим, что сам г-н Спенсер в своем обсуждении фактически возвращается к более общему ответу на наш вопрос, что целью эволюции является жизнь: «эволюция становится максимально возможной, когда поведение одновременно достигает величайшей совокупности жизни в себе, потомстве и ближних». Поскольку кажется, тогда, что характеристика сложности или разнообразия является таким же неудовлетворительным критерием морали, как и понятие «адаптации к среде», мы должны просить о некотором дальнейшем истолковании понятия «развитие» или «увеличение жизни», когда оно рассматривается как цель поведения.

3. Further
attempt to
define development
or
increase of
life as the
end.

3. Этика эволюции — в какой бы форме мы ее до сих пор ни находили — всегда исходила из предположения, что жизнь желательна и что она имеет ценность, которая делает ее преследование и продвижение разумной моральной целью. Как это фундаментальное этическое предположение должно быть оправдано, я в настоящее время не спрашиваю. Но вопрос должен быть теперь поставлен — что подразумевается под «жизнью», когда мы говорим, что ее «увеличение» или «развитие» является моральной целью, и говорим о ее «величайшей совокупности» таким образом, который подразумевает, что она допускает количественное измерение? Биологическое определение жизни недостаточно. Биологическое определение жизни само по себе является предметом спора. Но даже если бы такое определение, как предложенное г-ном Спенсером, было согласовано, оно было бы недостаточным для обеспечения стандарта для человеческого поведения. Сама общность, которая может сделать его пригодным для того, чтобы стоять как определение, или, по крайней мере, абстрактное описание жизни, делает его в то же время неспособным служить критерием, по которому могут быть судимы различные способы проявления жизни. Один момент, однако, обычно подчеркиваемый теорией эволюции, может быть допущен. Жизнь, которую человеческое поведение «должно» увеличивать, — это не просто жизнь одного отдельного человека, но вся жизнь сообщества — «себя, потомства и ближних» — с которой индивидуальная жизнь связана. Эволюция показала, как рост индивида был настолько зависим от роста всего тела общества, что невозможно разделить их интересы. В то же время, никакой полной идентичности достигнуто не было, и остается одной из величайших трудностей любой эмпирической теории гармонизировать их конкурирующие претензии. Ради аргумента, однако, и чтобы допустить исследование качества цели отдельно от соображений о методе распределения, вопрос может быть обсужден так, как если бы естественный отбор произвел полную солидарность между жизнью индивида и жизнью расы.

Какой критерий у нас тогда есть развития человеческой природы или жизни? Ответ сразу напрашивается, что высшая эволюция жизни может быть точно измерена количеством удовольствия, получаемого живыми существами. Но этот взгляд был рассмотрен в предыдущей главе и признан неподкрепленным достаточными доказательствами; так что мы вынуждены искать какой-то негедонистический критерий, который придаст смысл фразе «развитие» или «увеличение жизни», когда она предписывается как этическая цель.

Health as
the end
either used
to interpret
pleasure,

И не становится дело яснее от того, что «здоровье» общества — это цель, которую мы должны продвигать. Это было выдвинуто как интерпретация гедонистического принципа, которая приводит этот принцип в соответствие с теорией эволюции. Как таковая, однако, она кажется открытой для фатальных возражений. Данная как объяснение «удовольствия», она возвращается к понятию «жизни»; ибо здоровье может быть определено только как то, что способствует продолженной и энергичной жизни. Далее этого, существует особая трудность в принятии здоровья как ближайшей цели, где удовольствие является конечной целью. Даже если бы мы могли утверждать, что здоровье всегда ведет к удовольствию, не очевидно, что оно лучше известно или легче может быть сделано целью, чем удовольствие. Ибо о настоящем удовольствии у нас есть стандарт в нашем собственном сознании, от которого нет апелляции. И, хотя ценность ряда удовольствий оценить гораздо труднее, нет также небольшого затруднения в том, чтобы сказать, что будет способствовать эффективности или здоровью организма. Кроме того, возникает вопрос, действительно ли здоровье соответствует удовольствию; и это, в другой форме, вопрос, который уже был отвечен отрицательно — может ли жизнь быть измерена удовольствием.

or falls back
on the
notion of
life.

С другой стороны, если «здоровье» должно быть взято не как объяснение или средство к удовольствию, а как замена понятия «жизни», то мы едва ли выходим за пределы наших первоначальных терминов. «Здоровье» должно быть интерпретировано просто как то, что ведет к сильной и продолженной жизни: так что единственная информация, которую можно получить из нового термина, заключается в том, что жизнь, которую мы должны продвигать, должна быть энергичной и долгой; и это уже подразумевалось в утверждении, что именно увеличение или развитие жизни является целью. Не получится отождествлять понятие с простым балансом физиологических функций, который в обычном языке присваивает себе термин «здоровье». Мы должны включить здоровье души, а также здоровье тела, и здоровье общества, а также здоровье души. Баланс ментальных и социальных, а также физиологических функций подразумевается в сложной жизни, частью эволюции которой мы являемся. Сказать, что мы должны продвигать этот баланс различных функций, — значит сказать не более того, что мы должны продвигать жизнь, в которую входят физические, ментальные и социальные факторы. Попытка прийти к цели для поведения путем рассмотрения характеристик эволюции была сделана без успеха. Было обнаружено также, что «развитие» или «увеличение жизни» не допускает перевода на язык гедонизма: и вопрос, таким образом, возникает, как мы должны определить эту цель, которую мы не способны интерпретировать в терминах удовольствия.

Ways of
determining
increase of
life or natural
good,

Какое значение можно придать понятию «увеличение жизни» как цели поведения, не интерпретируя жизнь в терминах удовольствия? Можем ли мы, вопрос может быть поставлен, достичь «естественного» блага, отличного от «чувственного блага» или удовольствия? Мы должны отбросить с самого начала любой такой «рациональный» взгляд на природу, который придавал окраску стоической доктрине, отождествляя природу с универсальным разумом. И мы должны в равной степени избегать доктрины, что разум, регулирующий поведение, проявляется в конституции человека либо в отдельной способности, такой как «совесть», либо в должном регулировании различных импульсов. Телеологическая концепция человеческой природы Тренделенбурга, например, подразумевает рациональный элемент, который нельзя было бы получить из причинной последовательности, прослеженной эволюцией. Ибо он определяет сущность человека ссылкой на внутреннюю цель его конституции и постулирует органическое единство импульсов, которое в форме совести протестует против своекорыстного действия со стороны любого отдельного импульса. Но никакая другая иерархия мотивов не может быть допущена здесь, кроме той, которая произведена естественным законом эволюции; и этот закон может только показать, как один импульс, или класс импульсов, стал более авторитетным, показывая, как он стал сильнее или более настойчивым: другие методы развития этого авторитета на основе натурализма делают это посредством приятных или болезненных последствий мотивов и действий.

either subjective
or
objective.

Существует два способа, которыми, в большинстве или всех этических теориях, может быть сделана попытка отличить «хорошее» поведение от «плохого». Мы можем либо смотреть на субъективный мотив или импульс как дающий средства различения, либо мы можем проверить поведение по его соответствию объективному стандарту. Если мы хотим использовать термины самосохранение и саморазвитие, то они могут относиться либо к субъективному импульсу, который побуждает человека сохранять или развивать свою жизнь, либо к некоторому объективному стандарту для оценки действий в зависимости от того, способствуют ли они на самом деле продлению жизни или ее обогащению. Обе эти возможности открыты для теории эволюции. Хотя субъективный импульс, конечно, является свойством индивида, он может быть результатом всего курса социального развития и, таким образом, включать других, а также себя в диапазон своего применения. Поэтому необходимо тщательно изучить оба метода определения, особенно потому, что мы находимся в немалой опасности достижения иллюзорного вида убедительности, позволяя субъективному стандарту опираться на объективный, а объективному, в свою очередь, на субъективный.

(a) Subjective
standard:
most
persistent
impulses;

Начнем с субъективной стороны. Можно подумать, что мы можем указать на какой-то импульс, тенденцию, мотив или класс мотивов в индивидуальном уме, следуя которым будет продвигаться эволюция жизни, и что мы, таким образом, способны решить вопрос практической этики, хотя наша концепция того, что подразумевает эволюция жизни, может все еще нуждаться в точном определении. Как уже указывалось, такой импульс (если он не зависит от объективного стандарта) должен нести свой собственный авторитет своей силой или настойчивостью. Случай был бы, конечно, совершенно простым, если бы мы могли утверждать, что выполнение всех импульсов в своей природе должно быть одобрено как способствующее развитию жизни. Если бы это утверждение могло быть сделано, в этике могло бы не быть трудности, или, скорее, этики могло бы не быть вовсе, потому что не было бы трудности в поведении. Очевидно, однако, что развитие одной естественной тенденции часто конфликтует с развитием другой у того же индивида, а также с тенденциями других индивидов. Курс эволюции, несомненно, имел тенденцию модифицировать, хотя и не искоренил, импульсы, которые наиболее вредны для индивидуального и социального благополучия. Но увеличение потребностей, а также удовлетворений, которое он принес в человеческую природу, заставляет сомневаться, имел ли он в целом тенденцию уменьшать конфликт мотивов.

implies distinction
between
permanent
and
transient
self;

Опять же, когда говорится, что человек должен «быть собой» или что это его «сильнейшая тенденция», существует неявная отсылка к различию между постоянным и преходящим, или лучшим и худшим «я», и кажется, что воображается, что это различие может быть сведено к разнице в степенях силы. Но эволюция не позволила нам обойти возражение Батлера против принятия «сильнейшей тенденции» — понимая под этим тенденцию, которая в любое время является сильнейшей — как представляющей «природу». Ибо неоспоримым фактом является то, что тенденция, которая на время является сильнейшей — может быть даже так, что она является сильнейшей на протяжении всей индивидуальной жизни — часто ведет к уменьшению жизненной силы со стороны агента, а также к вмешательству в свободное осуществление жизненных сил других. Некоторое преимущество получается, возможно, путем замены «сильнейшей» почти эквивалентной фразой «наиболее настойчивая» тенденция. Все те импульсы, которые в прошлом служили для продвижения жизни, были отобраны и сохранены как своего рода постоянная основа для человеческого строения; тогда как другие импульсы, не столь выгодные по своим эффектам, имеют менее постоянное влияние, хотя они не менее реальны. Более регулярный или настойчивый класс импульсов может, следовательно, (идея такова) быть принят как представляющий курс эволюции, посредством которого они были произведены.

but includes
non-moral
impulses in
the former,

В значительной степени это различие двух классов импульсов оправдано. Кажется, нет сомнений, что социальные, и то, что обычно называют моральными, чувства имеют тенденцию возвращаться в сознание после любой временной депрессии или исключения, чего не разделяют некоторые из чувств, с которыми они наиболее часто конфликтуют. Другие импульсы, обычно не классифицируемые как моральные, несомненно, разделяют эту характеристику настойчивости или повторяемости. «Желание чужой собственности, — говорит Дарвин, — является столь же настойчивым желанием, как любое, которое можно назвать». Эгоистические чувства очевидно имеют этот настойчивый характер. Но эволюционист может, возможно, утверждать, что одним из дефектов обычного морального мнения является то, что оно принижает необходимость и ценность для жизни эгоистических чувств, просто потому, что они настолько сильны, что не нуждаются в поощрении. И не обязательно, чтобы эволюционистская мораль соглашалась во всех пунктах с обычным моральным мнением или моральной интуицией. Она признает, или должна признавать, действие аморальных, а также моральных сил, допуская, что именно действием обоих из них был произведен человек, каким он является в настоящее время, хотя принцип выживания наиболее приспособленных имел тенденцию, хотя отнюдь не равномерно, к устранению аморального фактора. Мы можем допустить, следовательно, что существует давление на волю среднего индивида к определенным видам поведения, а не другим, или, выражаясь точнее, что в то время как все акты выполняются вследствие давления на волю, давление к определенным видам актов является постоянной силой, которая, хотя и преодолевается на время, всегда стремится вновь утвердиться, в то время как тенденция к другим актам, несовместимым с этими, является более прерывистой и изменчивой и не утверждает себя таким же образом. Но этот субъективный опыт настолько ограничен в точности и объеме, что является непригодным тестом морали.

Во-первых, эгоистическое поведение столь же необходимо для сохранения и развития человека, как и «альтруистическое» поведение, и поэтому должно было породить столь же сильное и настойчивое давление на волю: так что субъективный критерий настойчивости оставляет нетронутым то, что часто рассматривается как наиболее трудный вопрос морали, баланс социальных и индивидуальных претензий. ограничен предыдущими привычками действовать. Во-вторых, эта субъективная тенденция является лишь повторением предшествующих выгодных характеристик и не ведет нас за пределы status quo, так что, если какой-либо прогресс должен быть сделан в будущем, он будет возможен только через давление новых внешних условий: не остается никакой функции для какого-либо этического идеала, который указывает за пределы прошлых и настоящих привычек действия. и не может определить природу морали. В-третьих, субъективная тенденция позволяет нам сказать лишь в общем, что некоторые акты или тенденции более настойчивы, чем другие, не давая никакого дальнейшего описания того, что это за акты. Если бы эти тенденции или импульсы были идеальным руководством к поведению, этот дефект имел бы мало практического значения. Это предотвратило бы наличие у нас определенной этической теории только в обстоятельствах, в которых этическая теория вряд ли была бы востребована. Но линия между более и менее настойчивыми мотивами является узкой и изменчивой. Импульсы, которые являются остатками выгодных предковых действий, противодействуют другим импульсам, остаткам действий, которые не считались бы моральными, хотя мы наследуем тенденции к ним, потому что они составляли реальную часть нашей предковой деятельности. Мы, следовательно, нуждаемся в некоторой характеристике, по которой можно отличить один класс тенденций от другого. И поскольку единственной субъективной характеристикой является характеристика силы или настойчивости, и это было признано недостаточным, объективный стандарт показан как необходимый.

Thus subjective
standard
acknowledged
to
depend on

Невозможность субъективного теста выполнять работу в одиночку без поддержки некоторого объективного критерия практически признается автором, который обсудил эту часть предмета с большей проницательностью, чем любой другой исследователь в том же направлении. «Средний человек, — говорится, — чувствует давление на свою собственную индивидуальную волю всей неизвестной естественной последовательности мотивов, которая заставляла его предков в целом чаще делать правильное дело, чем неправильное» — или, как мы должны читать это без объективного предположения, «делать в целом чаще один класс актов, чем другой». Правильное должно быть определено просто как то, на что направлено это «особое чувство в субъекте», и поэтому становится необходимым «обнаружить, какие описания актов вдохновляют это чувство». Таким образом, с большей легкостью, чем было бы позволено критику, нас заставляют перейти от субъективного к объективному методу определения.

(b) Objective
standard:

Вопрос, что есть правильное? таким образом, отбрасывается ради вопроса, что есть хорошее? Говорится, что хорошее бывает трех видов — естественное, чувственное и моральное. Но поскольку под чувственным благом подразумевается удовольствие, а удовольствие не является целью, и поскольку под моральным благом подразумевается «преследование естественного блага в условиях трудностей», из этого следует, что естественное благо — это цель, которую мы ищем. Мы должны, таким образом, определить, как можно точнее, этот объективный стандарт, называемый естественным благом. Он интерпретируется двумя способами, которые, однако, могут быть «не обязательно несовместимыми»: (α) «совершенство типа, как он есть», и (β) «абсолютное изобилие и разнообразие жизненной силы».

(α) Conformity
to the
type.

Эта фраза, «совершенство типа, как он есть», несколько вводит в заблуждение. Когда говорится, что «совершенство типа» является целью, мы естественно рассматриваем тип как нечто, что нуждается в доведении до совершенства, и ex hypothesi не является совершенным в настоящее время, или «как он есть». Но если «совершенство типа, как он есть» является стандартом, это подразумевает, если только сам стандарт не является ошибочным, что тип уже совершенен, и, следовательно, что совершенство, о котором идет речь, является характеристикой вещи, которая соответствует типу, а не чем-то, чему тип должен соответствовать. Эта интерпретация подтверждается тем фактом, что несовершенство определяется как «только отклонение от типа класса». Очевидно, тогда, что подразумеваемый объективный стандарт — это соответствие типу. Что же тогда есть тип? Относительно вещей, сделанных искусством, ответ прост. Тип, как выражается г-н Стивен, представляет собой Тип, определенный как то, что лучше всего служит своей цели «максимум эффективности», или, как мы можем сказать, есть то, что наиболее полно реализует цель, для которой вещь была сформирована. Лучший лук — это тот, который стреляет вернее и дальше с относительно небольшим расходом силы лучником; то, что лучше всего реализует цель лука, является типичным луком. Похожее объяснение типов может быть дано относительно животных, модифицированных искусственным отбором. Типичный пойнтер или охотник может быть определен с этой телеологической точки зрения; и, пока люди жили в убеждении, что все вещи были созданы для человека, было естественно фиксировать тип каждого класса ссылкой на человеческую цель, которой он мог лучше всего служить. Так же, пока люди думают, что, были ли все вещи созданы для человека или нет, все вещи могут быть использованы им, будет тенденция к той же антропоморфной интерпретации типов. Если, тогда, типичные продукты искусства и, в значительной степени, типичные продукты природы — это те, которые лучше всего служат человеческим целям или лучше всего соответствуют человеческим идеалам, как мы определим типичного человека самого — тип, которому наше совершенство состоит в том, чтобы соответствовать? «Каждый рассуждающий агент», возможно, можно допустить, «представляет определенный тип»; но тип больше не может быть определен просто как «максимум эффективности», ибо именно цель или назначение этой эффективности теперь требует определения. При определении типичного человека мы не должны иметь никакого представления о конечной причине или цели, которая не укоренена в природе его организма.

Как же тогда мы теперь определим тип, в соответствии с которым состоит совершенство?

or as the
normal,

Первый ответ на это, по-видимому, состоит в том, что тип — это то, что нормально, — «то, что мы научились рассматривать как нормальное развитие объектов, принадлежащих» к классу. Но нормальное может иметь одно из двух значений — оно может, во-первых, означать обычное или привычное. Это, однако, сделало бы типичного человека означающим обычного или среднего человека; и идеал соответствия типу был бы сведен к выполнению привычного дела и не попытке быть лучше своих соседей. Но очевидно, что эта стационарная мораль не представляет должным образом то, что является фундаментальным в теории эволюции: «какие бы другие обязанности люди ни признавали, они не рассматривают как обязанность сохранять вид в statu quo». Если естественная наука учит одной вещи более ясно, чем другой, так это то, что тип, как и индивид, не является постоянным, а является предметом постепенных модификаций. Если тип — это то, что нормально, мы должны понимать под «нормальным» что-то иное, чем привычное. или как то, что имеет сильнейшую жизненность или помогает развитию, то есть Но единственное другое значение слова, по-видимому, подразумевает отсылку к правилу — либо правилу, навязанному извне, либо внутренней конституции или порядку. Если принята первая альтернатива, то мы можем использовать другое определение г-на Стивена и сказать, что «типичный организм... это тот организм, который лучше всего приспособлен ко всем условиям жизни, или, другими словами, который имеет сильнейшую жизненность»; и, таким образом, должны вернуться либо к понятию «адаптации к среде», либо к понятию «сильнейшей жизненности» — понятию, которое мы пытаемся интерпретировать. Если принято другое значение, которое может передавать отсылка к правилу, то мы сталкиваемся с фактом, что внутренний порядок или конституция, которые должны быть нашим руководством, могут (с нашей нынешней эмпирической точки зрения) означать не что иное, как линию развития. И поскольку мы уже видели, что неудовлетворительно интерпретировать это как эквивалент адаптации к среде или увеличению определенности, связности и гетерогенности, этот принцип соответствия типу сводится к общему принципу, который мы пытались определить более точно — увеличению жизни.

(β) Abundance
and
variety of
vital power,

Таким образом, первое определение естественного блага как «совершенства типа» сводится ко второму, «абсолютному изобилию и разнообразию жизненной силы». Ибо дополнительное утверждение, которое делает высшее совершенство состоящим в «соответствии типу, каким он будет, но каким, за исключением нескольких избранных экземпляров, он еще не различим», является неудовлетворительным. Ибо для тех «нескольких избранных экземпляров» целью, по-видимому, было бы просто оставаться такими, какие они есть — вывод, который едва ли последователен для автора, который рассматривает мораль как непрерывный прогресс к более высокой жизни, процесс «восхождения». И для большинства людей должен быть какой-то стандарт для определения того, что «будет», и для удостоверения того, что «несколько избранных экземпляров» реализовали это состояние в его совершенной форме. Таким образом, «соответствие типу, каким он будет», в равной степени с «совершенством [соответствия] типа, как он есть», по-видимому, является лишь другим способом сказать «изобилие и разнообразие жизненной силы», или, более полно сформулировано, «обладание обильными способностями, активными и пассивными, полностью развитыми и в регулярном и равном упражнении». Вопрос, таким образом, сводится к тому, как мы должны определить это «изобилие способностей». Мы не можем сделать это ссылкой на такие характеристики, как увеличение числа и сложности этих способностей; ибо критерий такого рода, как мы видели, не оказывает никакой помощи в решении наиболее фундаментальных этических вопросов. Сказать, что эти способности должны быть «регулярными и равными» в своем упражнении, — значит дать лишь формальный канон. Ибо как равенство и регулярность должны быть достигнуты — какие способности должны быть высшими, а какие подчиненными — какое значение может иметь равенство ввиду допущенного разнообразия в природе человека — это вопросы, оставленные совершенно неопределенными. И описать идеальную или совершенную вселенную как ту, в которой нет конфликта или столкновения, — значит дать описание, которое является отрицательным, а также лишь формальным. которое возвращается к субъективному стандарту. Мы, таким образом, вынуждены вернуться к субъективному критерию и сказать, что обильная жизнь, которую целью поведения является продвижение, — это сильнейшие тенденции человека, или наибольшее число их. Естественное благо определяется «предпочтением из всех рудиментарных возможностей, существующих в природе, комбинации, которая гармонизирует наибольшее число сильнейших тенденций». Мы начали, напомним, с того, чтобы получить характеристику тех актов, к которым ведут нас наиболее настойчивые тенденции человеческой природы; и вывод, к которому мы пришли, заключается в том, что это акты, которые гармонизируют наибольшее число сильнейших тенденций. Объективный стандарт, таким образом, сводится к субъективному стандарту, который он был призван объяснить и поддержать.

Strongest
tendencies
the result
of past
activities,

Теперь эти сильнейшие тенденции, в гармоничной игре которых, как говорят, состоит естественное благо или совершенство, сами по себе являются результатом курсов поведения, которые были наиболее энергичными и успешными в предковых организмах, и они могут поэтому, возможно, быть приняты как выживание и индекс предшествующего состояния человеческой природы. Реализация — или, скорее, продолжение — человеческой природы, какой она была и есть, кажется, таким образом, идеалом, который эмпирическая эволюция способна поставить перед поведением — с этой формальной модификацией, что, в то время как различным импульсам, насколько возможно, должна быть дана свободная игра, они должны быть развиты гармоничным образом. Кажется сомнительным, насколько эта тенденция к гармонии должным образом внушена эволюцией или совместима с ней, которая подразумевала непрекращающуюся борьбу противоположных сил. Во всяком случае, эволюция не кажется компетентной дать какой-либо принцип относительного подчинения между различными импульсами, такой, который мог бы добавить реальности формальному принципу гармонии. Но на чем здесь важно сделать акцент, так это на том, что единственная цель, которую эмпирическая эволюция, по-видимому, способна установить, — это соответствие человеческой природе, как она есть — тенденциям в ней, которые являются сильнейшими и наиболее настойчивыми.

Мы, таким образом, видим, что попытка объяснить на эмпирических основаниях, что подразумевается под постулированием «жизни», или «увеличения и разнообразия жизни», как цели действия, практически сводится к тому, чтобы сделать наиболее настойчивые импульсы человеческой природы руководством поведения. Но эти импульсы, как было показано, являются лишь выживанием или остатком прошлых стадий в ходе развития, а не предвосхищением будущих стадий: и таким образом не дают идеала для прогресса. так что эволюция в этом отношении неспособна дать идеал прогресса как цель для поведения, и последнее слово, которое она, по-видимому, способна дать нам как руководство для действия, заключается в том, что мы должны ступать в местах, где следы предкового поведения оставили наиболее глубокий отпечаток. Идеал такой системы суммируется в новом Блаженстве: «Блажен тот, кто продолжает там, где он есть». Вероятно, именно потому, что эмпирический аспект эволюции кажется настолько мало способным дать цель для человеческого поведения, соответствующую фактическому курсу эволюции — который был прогрессом — что не было предпринято никакой тщательной попытки развить систему морали из только что достигнутого принципа. Правда, системы были разработаны моралистами, которые взяли человеческую природу как свой стандарт, и что Тренделенбург, во всяком случае, прямо включает историческое развитие в свою концепцию человека. Но и Тренделенбург, и моралист, подобный Батлеру (который пока не имеет концепции постепенных модификаций человеческого характера и тенденций, произведенных эволюцией), имеют взгляд на человеческую природу, существенно отличный от того, который был назван «натуралистическим» взглядом. Ибо оба предполагают определенную рациональную организацию импульсов, подобную той, которой учат в аналогии Платона между индивидуальным человеком и политической конституцией, так что вся природа, или человеческая природа в целом, не может быть отождествлена с импульсами, которые сила в любое время делает наиболее настойчивыми, но зависит от рационального распределения функции и меры для каждого.

Summary.

Подводя итог аргументации предыдущих глав, необходимо вновь обратиться к дискуссии, проведенной в шестой главе, о соотношении эгоизма и альтруизма в свете теории эволюции. Эта дискуссия была включена не для того, чтобы создать дополнительные препятствия на пути к получению этической цели из эмпирической теории эволюции. Она является неотъемлемой частью попытки оценить этическую ценность теории эволюции. Антиномия между индивидуальной и социальной точками зрения не может быть разрешена теорией морали, которая не признает, что индивид по своей разумной природе не противопоставлен другим индивидам, а в действительности един с ними. Теория эволюции, безусловно, кажется значительным шагом к установлению единства индивида с родом и к замене почти случайных взаимных отношений, о которых говорилось в более ранних эмпирических теориях, органической связью между ними. Но когда мы переходим к исследованию этого единства органической связи, пытаясь по-прежнему придерживаться чисто эмпирической точки зрения, мы обнаруживаем, что старые трудности возвращаются, что необходимо признать эмпирическую неполноту этой связи и то, что она дает сбой именно там, где требуется прочная основа для теории морали. Именно таким образом, совершенно независимо от этого противопоставления индивида и целого, эмпирический характер теории препятствовал получению из нее какого-либо ясного и последовательного представления об этической цели, к которой она ведет.

Hedonistic
interpretation
of evolution
not
possible.

Поначалу казалось, что этику эволюции при эмпирической интерпретации можно легко примирить со старой теорией гедонизма, отождествив жизнь с удовольствием — полагая, что высшая или наиболее развитая жизнь — это та, которая содержит больше всего удовольствия, и что, следовательно, увеличение удовольствия является целью поведения. Таким образом, цель эволюционизма сводилась бы к цели утилитаризма. Некоторые утилитаристы, с другой стороны, стремились избавиться от трудностей своего исчисления, предположив, что наибольшее удовольствие будет найдено при следовании направлению эволюции. Но вокруг обеих точек зрения и соответствия, которое они предполагали между удовольствием и эволюцией, стали скапливаться особые трудности. Любой гедонистической теории можно противопоставить утверждение, что жизнь по существу является болезненным опытом, а удовольствие недостижимо; и хотя основания, на которых делалось это утверждение, казались явно ошибочными, а гедонизм не представлялся невозможной теорией поведения, тем не менее, подобное возражение с большей силой направлено против сочетания эволюционизма и гедонизма. Ибо он занимает двойственную позицию: цель состоит в том, чтобы способствовать жизни, и жизнь должна поддерживаться путем приумножения удовольствия; или же цель — удовольствие, но удовольствие должно быть получено путем следования эволюции. Следовательно, он постулирует, что прогресс жизни стремится, и стремится даже в пропорциональной степени, к увеличению удовольствия. Однако мы не смогли получить никаких доказательств того, что этот прогресс действительно увеличивает удовольствие каким-либо регулярным образом. Напротив, факты опыта, по-видимому, показывают, что жизнь и удовольствие не развиваются пропорционально и даже не всегда сопутствуют друг другу. Но еще более важное и фундаментальное возражение против гедонистической формы эволюционизма было выведено из самой природы удовольствия; ибо оно может быть модифицировано бесконечно и всегда следует по пятам за функцией. Таким образом, единственное вразумительное объяснение того, какое поведение принесет наибольшее удовольствие, заключается в том, что это поведение, которое вызывает наибольшее количество успешной деятельности, то, которое задействует наибольшее число и самые сильные из человеческих способностей. Следовательно, вместо того чтобы иметь возможность измерять жизнь удовольствием, мы были вынуждены интерпретировать удовольствие через жизнь.

No independent
ethical
ideal afforded
by the
theory of
evolution.

И, возможно, на первый взгляд казалось, что теория эволюции может вывести нас за пределы основы удовольствия старого натурализма. Но при более внимательном рассмотрении дела, не отходя от эмпирической точки зрения, было обнаружено, что выдвинутые понятия неудовлетворительны, что они не отражают прогрессивную природу хода эволюции и что их кажущаяся сила распадается перед лицом логического анализа. Стало очевидным, во-первых, что из природы эволюции в целом нельзя вывести никакой подходящей цели человеческого поведения. Верно, что адаптация к среде необходима для жизни; но выдвигать такую адаптацию в качестве цели действия — значит устанавливать практическую цель, которая плохо соотносится с фактами, из которых она якобы взята, делая теорию, которая должна объяснять прогресс, не устанавливающей никакой цели, преследование которой делает прогресс возможным для человеческого действия. Более того, она пренебрегает фактором в эволюции, столь же необходимым для нее, как и адаптация к среде, — а именно элементом вариации. Теория, которая учитывала бы последний, так же как и первый из этих факторов, по-видимому, в свою очередь, была представлена теми общими характеристиками, которые, как говорят, отмечают весь прогресс — увеличение определенности, связности и гетерогенности. Но из них, опять же, оказалось невозможным вывести связное и последовательное правило для определения добра и зла в поведении или определенную цель для действия: они были слишком абстрактными и механическими, чтобы соответствовать живому организму человеческого поведения; и мы были таким образом отброшены к более общему утверждению, что «жизнь» или «увеличение жизни» является целью, к которой мы должны стремиться. Исследуя смысл, который можно было бы придать этой цели, не интерпретируя ее как удовольствие, было обнаружено, после прослеживания ее через различные формы выражения, что она сводится к тому, чтобы сделать самые сильные и настойчивые импульсы человека одновременно и стандартом, и целью. И это оказалось не только ненадежным и изменчивым ориентиром для поведения, но и несовершенным представлением того, чего следовало ожидать от прогрессивной, поскольку эволюционистской, этики. Ибо эти настойчивые импульсы могли рассматриваться лишь как пережиток прошлых действий и, следовательно, не содержали идеала, кроме продолжения старых путей и повторного прохождения уже хорошо проторенной дороги. Точно так же, как из внешней цели адаптации к среде, так и из этого внутреннего или субъективного принципа нельзя было получить ни идеала для прогресса, ни какой-либо определенной цели действия.

По-видимому, поэтому теория эволюции — как бы велики ни были ее достижения в области естественных наук — почти бесплодна в этике. Теперь остается только исследовать, не может ли эта неспособность определить практические цели быть обусловлена поверхностностью обычной эмпирической интерпретации эволюции, которой до сих пор придерживались.

ГЛАВА IX. ОБ ОСНОВАНИЯХ ЭТИКИ.

Особенность вывода, к которому мы пришли, заключается в том, что теория, используемая для объяснения природы прогресса, по-видимому, не способна дать какой-либо канон или цель для поведения, которые указывали бы путь для прогрессивного продвижения. Взгляд на человеческую природу стал неудовлетворительным именно в критической точке — когда мы попытались получить знание о ее цели или конечной причине, которая придала бы единство и смысл действию. Сказать, что цель — это увеличение жизни или функции, казалось чисто формальным понятием, если только мы не определяли жизнь как удовольствие, в то время как само удовольствие оказалось непостижимым иначе, как исполнение функции. Эта неопределенность, по-видимому, указывает на определенную поверхностность в обычном эмпирическом способе рассмотрения эволюции.

1. Principles
involved in
the theory of
evolution.

Принципы, заложенные в теории эволюции, вкратце таковы. Во-первых, она показывает, что существует тенденция, вызванная естественным отбором, к тому, чтобы организмы гармонизировали со своей средой или адаптировались к ней, — тенденция, то есть, к единству организма и среды, и, поскольку внешние условия единообразны, к общему единству жизни. Во-вторых, теория подразумевает вариативность организмов, вызванную либо неравномерным воздействием внешних сил, либо спонтанным действием самого организма, либо обоими причинами вместе. Простое увеличение числа живых организмов ведет к модификации условий жизни, благодаря чему поощряются новые вариации. И эта тенденция к вариации в организмах — а не только разнообразие внешней среды — постоянно усложняет условия, которые первая тенденция, та, что направлена к единству, помогает привести в гармонию. Таким образом, в-третьих, происходит постоянный процесс перенастройки и колебания между тенденцией к единству и тенденцией к разнообразию, который через оппозицию и примирение создает непрерывность в природе. Каждое вновь сформированное единство между организмом и средой нарушается новой вариацией организма или среды, что еще больше усложняет проблему, которую должен решить объединяющий процесс, и дает простор для более сложной и всеобъемлющей перенастройки. Единство, Разнообразие и Непрерывность — вот три принципа, подразумеваемые в теории эволюции.

2. Unsuccessful
application
of these
principles
to ethics;

Именно из этих принципов была предпринята попытка показать этическое значение эволюции. Первый из них, Единство, представлен в теории, которая сделала бы адаптацию к среде целью поведения; а второй представлен этически в доктрине, предложенной г-ном Спенсером, о том, что степень моральности зависит от степени сложности в акте и мотиве. Но оба этих взгляда очевидно односторонни, даже с точки зрения эмпирической эволюции. Взятые вместе, принципы, на которых они основаны, составляют тот закон непрерывного и прогрессивного продвижения, который можно рассматривать как выражение существенной характеристики теории. И из этого более общего и точного ее выражения мы могли бы ожидать, что сможем извлечь вклад, который эволюция должна внести в определение этической цели. Но после изучения различных форм, которые она может принимать, мы не смогли получить из нее принцип действия.

(a) the principles
being
treated as
derived from
experience,

При исследовании причины, которая сделала теорию эволюции столь бесплодной в ее этических последствиях, первый момент, требующий внимания, заключается в том, что характеристики Единства, Разнообразия и Непрерывности рассматриваются ею не как принципы, заложенные в развитии, а как теории, выведенные из фактов развития или наложенные на них. Факты побуждают нас предполагать определенные гипотетические законы — а именно, что организмы стремятся к гармонии со своей средой, но что существуют определенные причины, способствующие вариации, и, следовательно, история всей жизни — это история непрерывного процесса к более всеобъемлющим единообразиям, переходящим всегда в более запутанные вариации. Дополнительные факты сравниваются с этими гипотетическими причинами, и благодаря своей способности объяснять такие факты гипотезы возводятся в ранг законов природы и уверенно применяются для объяснения новых явлений того же рода. Но когда мы выходим за пределы фактов, лежащих непосредственно на плоскости тех, из которых были собраны наши законы, мы следуем недостаточной аналогии, если интерпретируем их с помощью теорий, которые, как показано, принадлежат только к первому порядку. И это становится еще более очевидным, когда переход происходит не просто к другому порядку фактов, а к другому способу рассмотрения фактов, как это имеет место при переходе от точки зрения познания к точке зрения действия.

not as depending
on
a principle
implied in
experience;

Но есть и другой способ, которым можно рассматривать принципы Единства, Разнообразия и Непрерывности. Вместо того чтобы быть просто обобщениями, собранными из опыта и зависящими от него, они могут быть основаны на принципе, который сам по себе является основой возможности опыта. Конечно, никто не стал бы отрицать, что именно накопленной массе опытных фактов эти законы обязаны своей известностью в современном научном мнении и их принятием суждением лучших ученых. Но процесс, посредством которого человек пришел к пониманию таких принципов, — это одно, а их логическое положение по отношению к опыту — совсем другое. Наше определенное признание законов вполне может быть результатом опыта, в то же время, когда принцип Непрерывности предполагается в самом наличии у нас опыта. Пока мы придерживались почвы, с которой начали, и не пытались выйти за пределы категорий причинности и взаимности, наш прогресс мог казаться достаточно легким. Хотя их логические отношения могут быть поняты неверно, законы, конечно, фактически существуют в опыте: их применение к последовательным явлениям природы остается прежним и может быть должным образом постигнуто. Расширение фактов до законов объясняется научным воображением, и мы не останавливаемся, чтобы исследовать условия, при которых работает научное воображение и имеет применимость к опыту. Но когда мы пытаемся перейти от действующей причины к понятию цели или морали, мы обнаруживаем, что вынуждены вернуться к фундаментальному устройству знания, и видим, что только благодаря объединяющему и связывающему действию самосознающего субъекта знание возможно или вещи вообще существуют для нас. И это причина, по которой мы можем сказать, что Единство или Непрерывность природы является принципом или законом опыта. Если бы этот принцип не был вовлечен в знание, для нас вообще не существовало бы мира природы. Эмпирическая интерпретация эволюции, которая до сих пор принималась, сделала отрицательную сторону этой истины достаточно очевидной: она показала, что мы не можем на эмпирической почве достичь цели или смысла человеческой природы. Таким образом, возникает вопрос, может ли то, что можно назвать «метафизической» или «трансцендентальной» интерпретацией эволюции, показать причину этого дефекта и предложить средство.

(b) no logical
transition
being effected
from efficient
to
final cause.

Недостаточность эмпирического способа рассмотрения вещей наиболее ясно видна, когда мы пытаемся совершить переход, о котором только что упоминали, и определить цель для поведения. Часто кажется, что думают, будто, указывая на тенденцию событий, мы в то же время предписываем цель, к которой должны быть направлены человеческие усилия. Теперь очень трудно сказать, насколько эмпирический метод вообще позволяет нам предвидеть тенденции такого рода. Даже с исторической точки зрения обусловливающие обстоятельства настолько сложны, что предсказать результат их сочетания отнюдь не легко. Однако Шеффле утверждает, что мы, по крайней мере, способны видеть так же далеко, как следующая стадия в ряду исторического прогресса, и это, как полагают, ведет к выводу, что мы должны сделать эту следующую стадию развития нашей целью: дальше нее мы видеть не можем, а следовательно, не должны и предусматривать. Если, таким образом, у нас нет конечной цели для поведения, по крайней мере, мы никогда не должны оставаться без проксимальной цели — и такой, которая постоянно меняется с ходом событий. Поэтому вместо того, чтобы говорить, что мы не должны заботиться о завтрашнем дне, утверждение, по-видимому, состоит в том, что мы должны жить для завтрашнего дня, но не заботиться о послезавтрашнем. Но здесь измененная точка зрения едва скрыта. От обсуждения действующих причин мы переходим сразу к решению о целях или конечных причинах. Мы показали (допустим), что, принимая во внимание текущее положение и способ действия сил, которые мы способны исследовать, они изменят текущее положение дел определенным известным образом. Сегодня мы находимся в состоянии А; завтра мы будем в состоянии Ab или на пути к нему; следовательно, гласит вывод, подразумеваемый или выраженный, мы должны сделать Ab нашей целью. Но это больше, чем ошибка, вызванная путаницей двух значений «цели». Вывод, к которому она ведет, несовместим с предпосылками, из которых он был сделан, или, по крайней мере, показывает их односторонность. Ибо, если Ab действительно является следующим членом в ряду исторического прогресса, наше превращение его в цель не может ни помочь, ни помешать его реализации. Если, с другой стороны, действительно есть смысл в том, чтобы сделать мировую цель своей собственной, тогда мы не можем подвести эту цель, реализация которой мыслится как все еще находящаяся в будущем, под категорию действующей причинности и с уверенностью сказать, что это следующая стадия в ходе событий.

3. Difference
between
causality
and teleology.

Идея не развертывается таким же образом, как действующая причина работает в процессах природы. Мы могли бы, действительно, говорить — возможно, с некоторым вразумительным смыслом — о тенденции эволюции, становящейся сознательной в человеке, а затем работающей к своей собственной реализации как фиксированная идея. Насколько это касается более простых представлений, этот способ действия был ясно проиллюстрирован в работах г-на Бэйна; и эта характеристика не ограничивается менее сложными видами ментальных объектов. Идея по своей собственной природе является силой, стремящейся как существовать в сознании, так и реализовать себя через моторные энергии. Сознание цели является мотивом к действию. Таким образом, понятие конечной причины включает в себя понятие действующей причины; но они не являются взаимозаменяемыми. Идея цели, будучи постигнутой разумом, не может быть описана просто как тенденция, ставшая сознательной. Она перешла в область, в которой различные концепции конкурируют или могут конкурировать друг с другом, и результат решается на основаниях, которые можно назвать субъективными, поскольку они исходят из сознательного определения. Как бы ни выражались законы этого сознательного определения, они не должны отождествляться с естественной последовательностью событий, как она может мыслиться существующей независимо от индивидуального сознания. То, что кажется тенденцией вещей, может быть изменено или модифицировано на каком-то основании предпочтения сознательным субъектом. Переходя, таким образом, к разработке рациональной или ментальной идеи — такой, какая подразумевается в концепции цели, — мы больше не можем полностью представлять наши понятия посредством определенной временной последовательности, называемой причинностью.

These notions
unconnected
by
empiricism,

Таким образом, эмпирическая точка зрения оставляет дело незавершенным. Человек мог бы вполне разумно спросить, почему он должен принять в качестве максим поведения законы, которые, как видно, действуют в природе. Цель, таким образом, не вытекает из естественной функции человека. Это просто способ, которым происходят события в мире; и мы должны, следовательно, дать причину, почему она должна быть принята в качестве его цели индивидуальным агентом. Для него может не быть достаточных оснований для побуждения стать «самосознающим агентом в эволюции вселенной». С чисто эволюционистской точки зрения не было предпринято никакой определенной попытки решить эту трудность. Она, по-видимому, действительно не идет дальше ответа д-ра Джонсона Босуэллу, когда последний донимал его просьбой дать причину для действия: «Сэр, — сказал он оживленным тоном, — это движение системы жизни». Когда теперь предпринимается какой-либо дальнейший ответ на этот вопрос, он, по-видимому, основывается на гедонистических основаниях.

even with
the assistance
of
hedonism.

Но не факт, что следующая стадия развития принесет с собой больше удовольствия, чем нынешняя. Достаточно уже было сказано о трудностях и неопределенностях, которые окружают любую попытку интерпретировать эволюцию как постоянно стремящуюся к увеличению удовольствия. Можно, однако, подумать, что если ни оптимизм, ни пессимизм не являются выводом, к которому мы приходим, то можно принять модифицированную доктрину того, что называется мелиоризмом. И эта теория, которая утверждает, что мир улучшается, что баланс добра над злом, или удовольствия над болью, увеличивается, — могла бы показаться удобной поддержкой настоящей доктрины. Ибо может показаться, что из нее следует: если следующая стадия в мировом процессе — та, к которой стремится эволюция, — известна, то мы должны сделать своей целью ускорение этой стадии, так как она будет той, которая принесет с собой лучшее положение дел, чем нынешнее. Но даже самый восторженный «мелиорист» не пытался показать ничего большего, чем то, что его доктрина верна в целом, и что, хотя прогресс имеет много отступающих волн, прилив человеческого счастья поднимается. Но мы не можем сказать, насколько велики могут быть эти отступающие волны; и мы не можем сказать, что наше действие не имеет силы сдержать их. Отсюда следует, что, судя о любом особом и временном движении событий (а не претендуется, что наше предвосхищающее знание будущего может простираться далеко), мы не можем предположить, что вторая стадия будет лучше первой, или что добровольная модификация ее — если это возможно — не могла бы улучшить как непосредственный результат, так и его более поздние последствия. Становится необходимым, следовательно, сравнить ценность двух по непосредственно приятным эффектам, которые от них можно ожидать, так что мы вынуждены вернуться к проверке хода эволюции путем ссылки на какой-то другой принцип. Чем дальше мы идем в изучении эмпирической теории, тем яснее становится, что она не может сделать никакого более близкого приближения к открытию этической цели, чем указать, какие курсы действий, вероятно, будут самыми приятными, или какие тенденции к действию — самыми сильными: в то время как это может быть сделано только в определенных пределах. Сама доктрина эволюции, когда она добавлена к эмпирической морали, только расширяет наш взгляд на старый ландшафт — не позволяет нам перейти от «есть» к «должно», или от действующей к конечной причине, не больше, чем телескоп может указать за пределы сферы пространственного количества.

New point
of view introduced
by
teleology

Мы пытаемся добраться до идеи или цели человеческой природы невозможным способом, когда пытаемся достичь ее на чисто эмпирических линиях и думаем, что если мы будем работать на них достаточно долго, то обязательно придем к ней. Таким же образом физиологи раньше думали, что если мы тщательно исследуем мозг с помощью микроскопа и скальпеля, то в конце концов наткнемся на местопребывание души, в то время как психологи были склонны верить, что в дополнение ко всем нашим представлениям объектов у нас есть также представление субъекта или мыслящего существа. Ошибка обоих заключалась в воображении, что душа — это вещь среди других вещей, или представление среди других представлений, вместо того чтобы быть субъектом и условием того, что вообще существуют вещи или мысли. Подобный характер имеет попытка добраться до цели или конечной причины, не покидая точки зрения действующей причинности. Если бы она была успешной, она свела бы конечную причину к механизму. Рассматривать человека или природу как проявляющих цель подразумевает идею или понятие объекта как целого, сверх взаимного определения его различных частей, и, таким образом, делает необходимым созерцание его «как если бы рассудок содержал основание единства множественности его эмпирических законов». Именно попытка добраться до внешней цели для объектов опыта заставила людей науки смотреть на телеологию с подозрением. Концепция такого рода во многом искажала физику в средние века, пока она не была по справедливости строго исключена из научного истолкования природы лидерами современной философии. Но телеология не стоит и не падает с этой внешней формой ее, которая берет свои иллюстрации из продуктов фабрики, а не из проявлений жизни, и которая на самом деле является лишь неправильно понятым механизмом.

necessary in
considering
life,

Концепция цели навязывается нам при рассмотрении жизни, потому что тогда необходимо учитывать существо как организованное, а следовательно, как целое. В исследовании природы, с другой стороны, вещи могут быть постигнуты без отношения к концепции целого; и телеология, следовательно, кажется ненужной. Понятие цели, часто говорят, существенно для биологии, но неуместно в физической науке. Но когда мы смотрим на мир как на целое, вводится понятие цели, и функции его различных частей постигаются с новой точки зрения. И цель организма может быть понята лишь частично, когда этот организм мыслится как целое отдельно от своей среды. Это лишь частичное проявление или пример более совершенной реальности, в которой вещи должны рассматриваться не просто как обусловленные и обусловливающие, а как откровения цели. Но хотя понятие цели нельзя отбросить при рассмотрении органической природы, телеологические понятия, которые мы формируем о живых существах, несовершенны и «абстрактны». Таким образом, организм часто, более или менее явно, оценивается по его полезности для какой-то человеческой цели. В этих случаях цель явно является внешней и зависимой. И когда об адаптации его частей говорят в отношении его типа или совершенной формы, вовлекается концепция сверх того, что можно вывести из природы организма самого по себе. Понятие цели зависит от рационального идеала, который выходит за пределы причинной взаимосвязи частей к концепции организма как целого, чья функция необходимо связана с его средой.

and life
directly
known only
as self-conscious.

Наше знание целей низших животных на самом деле гораздо более несовершенно, чем наше знание человеческой цели. Ибо единственная жизнь, которую мы действительно знаем, — это самосознающая жизнь, и ее мы не способны приписать им. Мы знаем их жизнь только по догадкам, наше знание о ней является лишь абстракцией от нашего собственного сознания. Этическое, как выражается Тренделенбург, является высшей стадией процесса, низшей стадией которого является органическая. Цель, которая мыслится как слепая или бессознательная в природе, становится сознательной и добровольной в человеке. Но наше понятие первой — это просто абстракция от свободной и сознательной цели, которая характеризует нашу собственную деятельность. Концепция жизни известна нам только как — является только — элементом или моментом в нашем собственном самосознании. И жизнь, которая не является самосознающей, может быть оценена только в отношении к самосознанию, которое содержит в себе объяснение как жизни, так и природы. Зерно истины в старой механической телеологии, возможно, можно увидеть таким образом. Ибо она была права в той мере, в какой относила все к самосознанию, проявленному в человеке; она ошибалась только в той мере, в какой делала вещи относительными к его потребностям и желаниям. Телеологический антропоморфизм, который судит обо всем согласно их соответствию человеческим целям, должен быть преодолен, равно как и спекулятивный антропоморфизм, который выстраивает невидимый мир по подобию явлений нашего нынешнего опыта. Но пытаться избежать того, что иногда называют антропоморфизмом — отнесения природы и цели вещей к самосознанию как выразительному для конечной реальности, — значит пытаться избежать самой мысли и делает мышление с самого начала пустым и противоречивым.

4. Reference
to self-consciousness
implied in
evolution,

Теперь эта отсылка к «я» была опущена в нашем рассмотрении эмпирической эволюции. Мы приняли чисто объективную почву науки, и мы признали то, что наука рассказала нам о том, как всевозможные вещи появились, — как человек появился на земле, постепенно адаптировался к своему окружению и модифицировал его — как расширялись чувства, росли обычаи и один институт развивался из другого. Но наука показывает нам все это только как внешний процесс событий в пространстве и времени — процесс, в котором предшествующее определяет каждое последующее состояние, и все части соединены вместе. Она не показывает нам процесс изнутри. И, в конце концов, она может сделать не больше, чем указать на всеобъемлющую идею целого, не достигая ее, путем отсылки к которой все члены целого определены таким образом, что недостаточно смотреть на одного как на причину другого, и с другими составляющими совокупность; поскольку каждый член существует только ради целого, и идея целого предшествует частям, которые его составляют. Телеологическая концепция, таким образом, необходимо выводит нас за пределы обычных категорий науки, посредством которых все вещи мыслятся как связанные причинно в пространстве и времени. Но научные теории, которые мы обсуждали, не признают эту измененную точку зрения; и, не давая никакого оправдания для смены точки зрения, устанавливают моральный закон, что мы должны стремиться к реализации чего-то, что может быть описано только как ментальная концепция или идея. Здесь вовлечено двойное изменение точки зрения. Мы больше не рассматриваем процесс, происходящий вне нас, в котором отсылку к «я» можно справедливо игнорировать, но мы ставим себя в отношение к этому внешнему порядку: и мы делаем это не просто как познающие, но как активные — как потенциальный источник действий, которые, как мы говорим, «должны» быть выполнены нами.

(a) made
clear in the
attempt to
trace the
genesis of
self-consciousness.

Предположение, вовлеченное в первое изменение, — это то, которое делает сравнительная или эволюционистская психология, когда она пытается играть роль теории познания. Развитие впечатлений и идей заставляют переходить вверх к более сложным стадиям, пока оно не достигает точки, в которой индивид, мыслимый как определяемый внешними силами и реагирующий на них, становится сознательным самого себя как субъекта познания и источника действия. Этот переход от категории причинности к самосознанию в некоторых системах — например, у г-на Спенсера — либо скрыт, либо удерживается без твердого захвата. На протяжении всего своего объективного лечения психологии, казалось бы, г-н Спенсер развивает разум или самосознание из процесса, в котором простые отношения материи и движения формируют низшую стадию, а рефлекторное действие — это то, что наиболее близко подходит к обладанию ментальными характеристиками. И с этой объективной точки зрения он говорит о своей философии как об интерпретации «детальных явлений жизни, разума и общества в терминах материи, движения и силы». Но когда он обсуждает субъективную сторону, он признает, что она совершенно уникальна и sui generis, и принимает то, что известно как теория «двух аспектов» — теория, что разум не может быть объяснен как производный от материи, не больше, чем материя может быть объяснена как производная от разума, но что они оба являются фазами одной конечной и неизвестной реальности. Это признание включает практическое подтверждение того, что невозможно прийти к сознанию или к субъективности путем процесса естественного развития. Мы должны, утверждает он, постулировать два аспекта или фазы существования, или две линии развития, связанные, вероятно, в своей конечной реальности, но, как известные нам, отличные друг от друга и без взаимного влияния.

Reference
to self-consciousness,

Доктрина, что отсылка к самосознанию подразумевается в опыте, может, возможно, быть сделана более ясной путем рассмотрения критики, которой она недавно была подвергнута способным психологическим писателем. Профессор У. Джеймс пишет следующее:

«Доктрина посткантианцев, что всякое знание есть также самопознание, по-видимому, проистекает из этой путаницы [между точкой зрения психолога и точкой зрения чувства, о котором он, как предполагается, делает отчет]. Эмпирически, конечно, осознание себя сопровождает большинство наших мыслей. Но то, что оно должно быть необходимо, чтобы сделать это мышление «объективным», — это совсем другое дело. «Зеленое-после-красного-и-отличное-от-него» является абсолютно полным объектом мысли, идеально рассмотренным, и не нуждается в добавочном элементе. Ошибка, по-видимому, возникает из некоторого такого размышления, что, поскольку чувство есть то, чем оно себя чувствует, так оно должно чувствовать себя тем, что оно есть, — а именно, связанным с каждым из своих объектов. Что последнее «есть» покрывает гораздо больше почвы, чем первое, философ здесь не замечает. Первое «есть» означает только внутреннее качество чувства; последнее «есть» покрывает все возможные факты о чувстве — реляционные факты, которые могут быть известны только с внешних точек зрения, подобных точке зрения самого философа».

Теперь мне кажется, что реальная путаница здесь между точкой зрения опыта и точкой зрения рефлексии над опытом, и что это не «посткантианцы» путают две точки зрения. «Посткантианцы» — под которыми профессор Джеймс подразумевает Т. Х. Грина и писателей, обычно ассоциируемых с ним, — обычно занимают последнюю точку зрения. Они не придерживаются того, что «всякое знание есть также самопознание» в том смысле, что «осознание себя сопровождает большинство [или все] наших мыслей». Когда у нас есть это эмпирическое «осознание себя», наш объект — это более или менее отчетливое содержание восприятия и т. д., которые составляют эмпирическое «я». Но это знание эмпирического «я», равно как и знание внешней природы, логически подразумевает действие самосознания. Когда мы размышляем над опытом, один постоянный элемент видится как подразумеваемый в нем — отсылка к субъекту знания и чувства. Конечно, «посткантианцы» не воображают — как профессор Джеймс, по-видимому, сам воображает и думает, что они делают, — что чувство чувствует себя, или объект знает себя. «Зеленое-после-красного-и-отличное-от-него» является для них, как и для него, если не «абсолютно полным объектом мысли», то относительно полным. Оно может быть постигнуто отдельно как часть опыта. Но рефлексия над опытом показывает, что оно, как и любой другой объект мысли, зависит от знающего субъекта. «Посткантианцы» не утверждают, что знание объекта вовлекает для индивидуального познающего актуальное сознание того, что подразумевает его знание, не больше, чем они сказали бы, что «простой человек» уже является метафизиком. Но они придерживаются того, что рефлексия над опытом показывает, что самоотсылка, или отсылка к субъекту, является логическим условием того, что опыт вообще существует. Так далеко от путаницы двух точек зрения, они требуют тщательно подчеркивать их различие, чтобы актуальное содержание состояния сознания у индивидуального человека не считалось эквивалентным основаниям или условиям этого состояния сознания.

Причина, почему существует даже кажущаяся правдоподобность в попытке получить естественное развитие самосознания, заключается в том, что отсылка к «я» с самого начала имплицитно, но логически предполагается при прослеживании последовательности событий, которая формирует предмет теории эволюции, в то время как ход развития не делает ничего большего, чем делает его импликацию эксплицитной. Самосознание — это не что-то, что существует отдельно от мира известных и познаваемых объектов, не больше, чем оно само является специальным отделом этого мира объектов, отличимым от и определяемым своим окружением. Оно, напротив, является высшим условием того, что мир объектов вообще имеет какое-либо существование. Только благодаря тому, что объекты приводятся в отношение с идентичным и постоянным субъектом знания, существует единство в природе, или, другими словами, существует известный мир природы или опыта вообще. Эволюция разума или самосознания из опыта, следовательно, не просто должна быть отвергнута как проблема, слишком сложная для психологического анализа. Ошибка думать, что это вообще возможная проблема; ибо она пытается заставить опыт объяснять и порождать принципы, от которых зависит его собственная возможность.

(b) made
clear in the
attempt to
trace morality
from
reflex action.

Но именно второе изменение точки зрения требует особого акцента здесь — изменение от точки зрения науки к точке зрения морали. Взятое в своей голой форме, это, возможно, немногим больше, чем путаница мысли. Факт того, что вещи имеют определенное устройство и что их прогресс стремится в определенном направлении, не может сам по себе предоставить закон для осуществления нашей деятельности. Но этот взгляд ассоциируется с теорией природы человеческого действия, которая стремится привести его в строгую линию естественного развития. Точно так же, как эмпирическая психология пыталась рассматривать самосознание как стадию в эволюции опыта или знания, так и эмпирическая теория морали, подкрепленная доктриной эволюции, пытается показать, как действие, которое называется моральным, было развито из чисто физического или рефлекторного действия. Но эта теория развития морального действия на самом деле открыта для того же возражения, которое было выдвинуто против теории, которая развивает самосознание из бессознательного. Возражение против последней состояло в том, что опыт, сам по себе конституированный сознанием, заставляют производить условие своей собственной возможности; и подобная путаница вовлечена в попытке развить моральное действие из просто физического или рефлекторного действия. Единственный случай истинного психического или сознательного действия — это тот, в котором есть сознательное определение цели и средств; и действие такого рода подразумевает то же отношение к самосознанию, которым конституируется знание. Отношение, однако, проявляется по-другому: это не постижение многообразия впечатлений в единство сознания, а экстернализация самосознания в реализации постигнутой цели или идеи. Теперь, поскольку физические и психические факты являются явлениями опыта — а они не имеют другого существования, по крайней мере, ни одного, которому можно было бы придать вразумительный смысл, — они предполагают самосознание; ибо только в отношении к нему возможен опыт. То есть их существование логически подразумевает отсылку к субъекту, чьим активным экстернализирующим проявлением является определение средств и цели, которое конституирует моральное (в отличие от просто естественного) действие. Таким образом, отнюдь не будучи способными проследить развитие морального действия из более простых явлений естественного действия, мы обнаруживаем, что они, в своей самой рудиментарной форме, в силу того, что являются явлениями опыта, подразумевают и получают свою реальность от самосознания, которое является дифференцирующим качеством как знания, так и морального действия.

5. The unity
of self-consciousness:

Из этого следует, что, хотя эмпирически изменение от точки зрения науки к точке зрения морали является переходом к другому порядку фактов, тем не менее, переход может быть возможен трансцендентально через самосознание. Ибо в самосознании мы достигаем элемента идентичности между знанием и действием. Поэтому важно понять природу этой самосознающей деятельности в отношении знания и действия. Если фундаментальной характеристикой знания является приведение в отношение к сознанию, то все сознательное действие имеет эту характеристику; ибо оно определяет «я» к какой-то конкретной линии деятельности — то есть к объекту или цели, которые тем самым соотносятся с сознанием. Действие, следовательно, мы можем сказать, есть знание. И точно так же, с другой стороны, поскольку отношение к сознанию, которое конституирует знание, может рассматриваться только как исходящее от субъекта, из этого следует, наоборот, что знание есть действие. «Мы действуем, — говорит Спиноза, — только в той мере, в какой мы знаем или понимаем». Действие — это лишь один аспект или проявление того, что в другом аспекте или проявлении является знанием. Но аспект самосознания, который мы называем знанием, и тот, который мы называем действием, отличаются друг от друга. В первом из них отношение к сознанию в определенных формах мысли и восприятия является заметной вещью. Во втором — это реализующая энергия самосознающего субъекта. Обычное различие между знанием и действием, следовательно, правильно, если не доведено до степени создания абсолютного разделения между ними: в первом мы идеализируем реальное, во втором мы реализуем идеальное. Но они едины в том, что оба вовлекают самосознающую деятельность.

(b) as determining
the
character of
the ethical
end,

Самосознание, которое в одном отношении есть знание, в другом — действие, является, таким образом, фундаментальным фактом человеческой природы; и на нем, следовательно, должна быть основана этическая цель, если эта цель может быть раскрыта природой человека и должна выражать то, что является наиболее фундаментальным в его природе. Теперь, поскольку знание находит свое завершение, когда все вещи соединены друг с другом и субъектом в определенной системе отношений, цель завершенной самосознающей деятельности не может быть иной. В своем конечном совершенстве, как и в своей фундаментальной природе, они едины. Как выражается Кант, спекулятивный и практический разум примиряются в понятии цели. Как бы добродетель ни отличалась от знания в процессах обычного опыта, различие принадлежит только их конечному осуществлению. Интуитивный рассудок, или рассудок, который, познавая, создает объекты знания, является высшей концепцией разума. Тем не менее, само понятие конечного «я» подразумевает, что ни такое знание, ни такая деятельность не принадлежат ему. В знании и действии, как свойствах конечного самосознания, человеческие существа только участвуют. Только посредством трудоемких методов наблюдения и вывода они приближаются к интуиции всех вещей как единства, в котором состоит совершенное знание; и точно так же только посредством постепенной волевой адаптации средств к цели они способны в некоторой мере способствовать реализации самосознания в мире.

as self-realisation,

Цель может быть сделана нашей собственной только тогда, когда она мыслится как необходимая для реализации или завершения нашей идеи «я». Сознательная воля следует только за постигнутой потребностью, или признанием того, что «я», как оно воображается — идеальное «я», — не реализовано в актуальном «я». Действие направлено к более полной проработке идеи «я»; и цель, следовательно, во всех случаях сознательного действия, может быть сказано, есть самореализация, хотя природа этой цели отличается в соответствии с концепцией «я» каждого человека. Это может быть выражено, как выражает Грин, говоря, что «самоудовлетворение есть форма каждого объекта воли; но... именно на специфическом различии объектов воли под общей формой самоудовлетворения должно зависеть качество воли». Мне кажется, однако, что это утверждение требует предостережения в виде объяснения. Искомое самоудовлетворение не должно рассматриваться как чувство — ибо если это так, оно может быть интерпретировано психологически только как удовольствие, — а просто как сознательная самореализация. И эта самореализация есть объективное сознание достигнутой цели, которое сопровождается, но не является тем же самым, что и чувство удовольствия. Самореализация — это цель, а не приятное чувство, которое следует за ней; самоудовлетворение, а не «удовольствие от самоудовлетворения». Таким образом, обычный опыт, «что объекты, с помощью которых мы стремимся удовлетворить себя, не оказываются способными удовлетворить нас», может быть выражен словами, что метод, принятый для реализации «я», часто обнаруживается в своем результате ведущим к неполной или даже иллюзорной самореализации.

Таким образом возникает вопрос: что есть истинное «я», которое должно быть реализовано, и что подразумевается под его реализацией? Воля, которая желает себя, — это столь же пустая концепция в этике, как мысль, которая мыслит себя, в метафизике. «Добрая воля», которую Кант справедливо считал единственным конечным благом, никогда полностью не избегала этой формальности в собственном рассмотрении Канта. Его идея человечества как царства целей была ограничена его формальной концепцией функции разума, хотя она предполагает путь, которым простая тавтология воли может быть преодолена. Сущность конечной воли в том, что ее цель отличается от реализации цели. Но рациональность воли подразумевает, что она должна стремиться не к чему иному, как к гармоничной артикуляции всей своей деятельности в единстве самосознания.

but as transcending
egoism;

Выше было аргументировано, что как знание, так и мораль являются выражениями самосознающей деятельности: в ней эти различные проявления находят элемент фундаментальной идентичности. Но можно утверждать, далее, что это «единство самосознания» есть не просто единство различных состояний индивида, но что это элемент, который превосходит различие, которым конкретные индивиды отличаются друг от друга. Если этот взгляд может быть осуществлен, он, по-видимому, ведет нас к приписыванию другим людям чего-то большего, чем «подобное сознание» нашему собственному, и заставляет нас смотреть на всех самосознающих существ как разделяющих или проявляющих, различными несовершенными способами, одно идентичное самосознание. С этой точки зрения самореализация была бы установлена не как простая индивидуальная цель. Первым законом морали был бы не «естественный» импульс для каждого заботиться о себе в борьбе за жизнь, а, напротив, снятие того различия между частным эго и другими индивидами, которое допускало бы использование одних другими как простых средств для собственного продвижения. Его истинная цель — та же, что и их: реализация самосознания, в котором оба участвуют — ее реализация, то есть, не только в одном индивиде, но везде, где она проявляется. Это обоснование того, что эмпирическая теория эволюции пытается установить, указывая на растущую гармонию в чувстве и интересе между индивидом и обществом. Что эволюция действительно показывает, так это постепенное проявление в актуальной воле идентичности природы во всех людях. Я не говорю, что эта фундаментальная идентичность природы устраняет все конфликты между самореализацией в себе и в других; но она делает многое, если устанавливает принцип, что реализация собственной природы вовлекает реализацию природы других. Как говорит Шеффле, «моральный закон — это направление воли к подлинно человеческому как человечеству»; и «это трансцендентальный элемент, заложенный в сердцах всех людей — хотя только в его основе, ибо он развивается и созревает в ходе истории». И чем полнее реализуется самосознание, тем яснее становится, что его полная реализация подразумевает то «царство целей», о котором говорил Кант, в котором все самосознающие существа являются одновременно субъектами и суверенами.

(c) as showing
that the
realisation
of the end
must be
progressive.

Далее, самореализация в обоих ее аспектах — как индивидуальном, так и социальном — необходимо прогрессивна. Только на высшей стадии своего развития природа становится органом интеллекта и морали. И точно так же, как знание выражает себя через формы пространства и времени и, следовательно, через постепенные объединения фактов, так и сознательное определение деятельности проявляется в мире в порядке последовательных актов и, следовательно, подчинено в своем проявлении законам временной последовательности. Часть системы метафизики — во всяком случае, это не относится к настоящему исследованию — показать, как разум проявляет себя в пространстве и времени, и как, благодаря рациональности этого проявления, все в пространстве есть и действует только в отношении к своей среде, и через нее — к остальному миру, и как каждое событие во времени есть результат предшествующих событий и определяет те, которые следуют за ним. Что она таким образом показывает необходимость — это процесс эволюции; и именно потому, что этот процесс определяется разумом, мир является объектом знания и сферой морального действия. Эволюция, таким образом, не является основанием морали, а проявлением принципа, от которого она зависит. Мораль не может быть объяснена посредством своего собственного развития без отсылки к самосознанию, которое делает это развитие возможным. Как бы ценна ни была информация, которую мы получаем из опыта относительно постепенной эволюции поведения, ее природа и цель могут быть объяснены только принципом, который превосходит опыт.

КОНЕЦ.

ОТПЕЧАТАНО В ТИПОГРАФИИ УИЛЬЯМА БЛЭКВУДА И СЫНОВЕЙ.

КАТАЛОГ ИЗДАНИЙ ГОСПОД БЛЭКВУДА И СЫНОВЕЙ.

ФИЛОСОФСКАЯ КЛАССИКА ДЛЯ АНГЛИЙСКИХ ЧИТАТЕЛЕЙ.

Под редакцией УИЛЬЯМА НАЙТА, доктора права,

профессора моральной философии в Сент-Эндрюсском университете. В томах формата in crown 8vo, с портретами, цена 3 шиллинга 6 пенсов.

Уже вышли:

Декарт, профессор Махаффи, Дублин. — Батлер, преподобный У. Лукас Коллинз, магистр искусств. — Беркли, профессор Кэмпбелл Фрейзер, Эдинбург. — Фихте, профессор Адамсон, Оуэнс-колледж, Манчестер. — Кант, профессор Уоллес, Оксфорд. — Гамильтон, профессор Вейч, Глазго. — Гегель, профессор Эдвард Кэрд, Глазго. — Лейбниц, Дж. Теодор Мерц. — Вико, профессор Флинт, Эдинбург. — Гоббс, профессор Крум Робертсон, Лондон. — Юм, под редакцией редактора серии. — Спиноза, достопочтенный директор Кэрд, Глазго. — Бэкон: Часть I. Жизнь, профессор Никол, Глазго. — Бэкон: Часть II. Философия, того же автора. — Локк, профессор Кэмпбелл Фрейзер, Эдинбург.

Готовятся к печати.

Милль, достопочтенный А. Дж. Бальфур.

ЗАРУБЕЖНАЯ КЛАССИКА ДЛЯ АНГЛИЙСКИХ ЧИТАТЕЛЕЙ.

Под редакцией миссис ОЛИФАНТ.

В формате crown 8vo, 2 шиллинга 6 пенсов.

Содержание серии.

Данте, под редакцией редактора серии. — Вольтер, генерал сэр Э. Б. Хэмли, кавалер ордена Бани. — Паскаль, директор Таллок. — Петрарка, Генри Рив, кавалер ордена Бани. — Гёте, А. Хейворд, королевский адвокат. — Мольер, под редакцией редактора серии и Ф. Тарвера, магистра искусств. — Монтень, преподобный У. Л. Коллинз, магистр искусств. — Рабле, Уолтер Безант, магистр искусств. — Кальдерон, Э. Дж. Хаселл. — Сен-Симон, Клифтон У. Коллинз, магистр искусств. — Сервантес, под редакцией редактора серии. — Корнель и Расин, Генри М. Троллоп. — Мадам де Севинье, мисс Теккерей. — Лафонтен и другие французские баснописцы, преподобный У. Лукас Коллинз, магистр искусств. — Шиллер, Джеймс Сайм, магистр искусств, автор книги «Лессинг: его жизнь и сочинения». — Тассо, Э. Дж. Хаселл. — Руссо, Генри Грей Грэм. — Альфред де Мюссе, К. Ф. Олифант.

Готовятся к печати.

Леопарди. Под редакцией редактора серии.

Серия завершена.

АНТИЧНАЯ КЛАССИКА ДЛЯ АНГЛИЙСКИХ ЧИТАТЕЛЕЙ.

Под редакцией преподобного У. ЛУКАСА КОЛЛИНЗА, магистра искусств.

Полное собрание в 28 томах, формат crown 8vo, в коленкоровом переплете, цена 2 шиллинга 6 пенсов за том. Также можно приобрести в 14 томах, в прочном и аккуратном переплете с корешком из телячьей кожи или веллена, цена 3 фунта 10 шиллингов.

Содержание серии.

Гомер: Илиада, под редакцией редактора серии. — Гомер: Одиссея, под редакцией редактора серии. — Геродот, Джордж К. Суэйн, магистр искусств. — Ксенофонт, сэр Александр Грант, баронет, доктор права. — Еврипид, У. Б. Донн. — Аристофан, под редакцией редактора серии. — Платон, Клифтон У. Коллинз, магистр искусств. — Лукиан, под редакцией редактора серии. — Эсхил, достопочтенный епископ Коломбо. — Софокл, Клифтон У. Коллинз, магистр искусств. — Гесиод и Феогнид, преподобный Дж. Дэвис, магистр искусств. — Греческая антология, лорд Нивс. — Вергилий, под редакцией редактора серии. — Гораций, сэр Теодор Мартин, кавалер ордена Бани. — Ювенал, Эдвард Уолфорд, магистр искусств. — Плавт и Теренций, под редакцией редактора серии. — Комментарии Цезаря, Энтони Троллоп. — Тацит, У. Б. Донн. — Цицерон, под редакцией редактора серии. — Письма Плиния, преподобный Альфред Черч, магистр искусств, и преподобный У. Дж. Бродибб, магистр искусств. — Ливий, под редакцией редактора серии. — Овидий, преподобный А. Черч, магистр искусств. — Катулл, Тибулл и Проперций, преподобный Дж. Дэвис, магистр искусств. — Демосфен, преподобный У. Дж. Бродибб, магистр искусств. — Аристотель, сэр Александр Грант, баронет, доктор права. — Фукидид, под редакцией редактора серии. — Лукреций, У. Х. Мэллок, магистр искусств. — Пиндар, преподобный Ф. Д. Морис, магистр искусств.

«Saturday Review»: «Трудно переоценить ценность такой серии, дающей „английским читателям“ точное, насколько это возможно, представление о тех давних временах, которые столь далеки, и в то же время многим из нас столь близки».

КАТАЛОГ ИЗДАНИЙ ГОСПОД БЛЭКВУДА И СЫНОВЕЙ.

АЛИСОН. История Европы. Сэр Арчибальд Алисон, баронет, почетный доктор гражданского права.

1. От начала Французской революции до битвы при Ватерлоо.

Библиотечное издание, 14 томов, с портретами. Формат demy 8vo, 10 фунтов 10 шиллингов. Другое издание, в 20 томах, формат crown 8vo, 6 фунтов. Народное издание, 13 томов, формат crown 8vo, 2 фунта 11 шиллингов.

2. Продолжение до воцарения Луи Наполеона.

Library Edition, 8 vols. 8vo, £6, 7s. 6d.

People's Edition, 8 vols. crown 8vo, 34s.

3. Сокращенное изложение «Истории Европы» Алисона. Двадцать девятая тысяча экземпляров, 7 шиллингов 6 пенсов.

4. Атлас к «Истории Европы» Алисона. А. Кит Джонстон.

Библиотечное издание, формат demy 4to, 3 фунта 3 шиллинга. Народное издание, 31 шиллинг 6 пенсов.

— Жизнь Джона, герцога Мальборо. С описанием его современников и войны за наследство. Третье издание, 2 тома, 8vo. Портреты и карты, 30 шиллингов.

— Эссе: исторические, политические и разные. 3 тома, формат demy 8vo, 45 шиллингов.

ACTA SANCTORUM HIBERNIÆ; Ex Codice Salmanticensi. Впервые полностью издано трудами Карла де Смедта и Жозефа де Бакера, из Общества Иисуса, болландистов-агиографов; при содействии и на средства Иоанна Патрикия, маркиза Бота. В одном роскошном томе формата 4to, в переплете «пол-рокбург», 2 фунта 2 шиллинга; в бумажной обложке, 31 шиллинг 6 пенсов.

ЭЙРД. Поэтические произведения Томаса Эйрда. Пятое издание, с биографией автора, написанной преподобным Джардином Уоллесом, и портретом. Формат crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

АЛЛАРДАЙС. Город солнца. Александр Аллардайс. Три тома, формат post 8vo, 1 фунт 5 шиллингов 6 пенсов.

— Биография достопочтенного Джорджа Кита Эльфинстона, кавалера ордена Бани, виконта Кита из Стоунхейвена, Маришаля, адмирала красного флага. 8vo, с портретом, иллюстрациями и картами, 21 шиллинг.

АЛМОНД. Проповеди светского директора школы. Хели Хатчинсон Алмонд, магистр искусств Оксфордского университета, директор школы Лоретто. Формат crown 8vo, 5 шиллингов.

АНТИЧНАЯ КЛАССИКА ДЛЯ АНГЛИЙСКИХ ЧИТАТЕЛЕЙ. Под редакцией преподобного У. Лукаса Коллинза, магистра искусств. Цена 2 шиллинга 6 пенсов за том. Список томов см. на стр. 2.

ЭЙТОН. Песни шотландских кавалеров и другие стихотворения. У. Эдмондстоун Эйтон, доктор гражданского права, профессор риторики и изящной словесности в Эдинбургском университете. Новое издание. Формат fcap. 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов.

Другое издание, тридцатое по счету. Формат fcap. 8vo, в коленкоровом переплете, 7 шиллингов 6 пенсов. Дешевое издание. Формат fcap. 8vo. Иллюстрированная обложка. Цена 1 шиллинг. В коленкоре, 7 шиллингов 3 пенса.

— Иллюстрированное издание «Песен шотландских кавалеров». По рисункам сэра Ноэля Патона. Формат small 4to, в позолоченном коленкоровом переплете, 21 шиллинг.

— Босуэлл: поэма. Третье издание. Формат fcap., 7 шиллингов 6 пенсов.

— Стихотворения и баллады Гёте. Перевод профессора Эйтона и сэра Теодора Мартина, кавалера ордена Бани. Третье издание. Формат fcap., 6 шиллингов.

— Книга баллад Бона Готье. Того же автора. Пятнадцатое издание. С иллюстрациями Дойла, Лича и Кроуквилла. Формат fcap. 8vo, 5 шиллингов.

— Баллады Шотландии. Под редакцией профессора Эйтона. Четвертое издание. 2 тома, формат fcap. 8vo, 12 шиллингов.

— Биография Уильяма Э. Эйтона, доктора гражданского права. Сэр Теодор Мартин, кавалер ордена Бани. С портретом. Формат post 8vo, 12 шиллингов.

БАХ. О музыкальном образовании и вокальной культуре. Альберт Б. Бах. Четвертое издание. 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

— Принципы пения. Практическое руководство для вокалистов и преподавателей. С курсом вокальных упражнений. Формат crown 8vo, 6 шиллингов.

— Искусство пения. С музыкальными упражнениями для молодежи. Формат crown 8vo, 3 шиллинга.

— Художественная баллада: Лёве и Шуберт. С музыкальными иллюстрациями. С портретом Лёве. Третье издание. Формат small 4to, 5 шиллингов.

БАЛЛАДЫ И СТИХОТВОРЕНИЯ. Членов Клуба баллад Глазго. Формат crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

БАННАТАЙН. Справочник по республиканским институтам Соединенных Штатов Америки. Основан на федеральных законах и законах штатов, а также на других достоверных источниках информации. Дугалд Дж. Баннатайн, шотландский солиситор, Нью-Йорк; член факультета прокураторов, Глазго. Формат crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

БЕЛЛЕРС. Трансваальская война, 1880–1881 гг. Под редакцией леди Беллерс. С фронтисписом и картой. 8vo, 15 шиллингов.

— Беседы с девушками и девицами, помолвленными и свободными. Новое издание. Формат crown 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов. В коленкоре, с позолоченным обрезом, 5 шиллингов.

БЕСАНТ. Восстание человека. Уолтер Бесант, магистр искусств. Девятое издание. Формат crown 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов.

— Чтения из Рабле. Формат crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

БЕВЕРИДЖ. Калросс и Таллиаллан; или Пертшир на Форте. История и древности. С разъяснениями шотландской жизни и характера на основе записей городского совета и церковного прихода этого округа. Дэвид Беверидж. 2 тома, 8vo, с иллюстрациями, 42 шиллинга.

— Между Очилсом и Фортом; или от моста Стирлинг до Абердура. Формат crown 8vo, 6 шиллингов.

БЛЭК. Гельголанд и острова Северного моря. Уильям Джордж Блэк. Формат crown 8vo, 4 шиллинга.

БЛЭКИ. Песни и легенды Древней Греции. Джон Стюарт Блэки, почетный профессор греческого языка Эдинбургского университета. Второе издание. Формат fcap. 8vo, 5 шиллингов.

— Мудрость Гёте. Формат fcap. 8vo. В коленкоре, с позолотой, 6 шиллингов.

— Шотландская песня: ее богатство, мудрость и социальное значение. Формат crown 8vo. С нотами. 7 шиллингов 6 пенсов.

— Песнь героев. Формат crown 8vo, 6 шиллингов.

«BLACKWOOD'S MAGAZINE», с начала издания в 1817 г. по ноябрь 1891 г. Номера с 1 по 913, составляющие 148 томов.

— Указатель к «Blackwood's Magazine». Тома с 1 по 50. 8vo, 15 шиллингов.

БЛЭКВУД. Рассказы из «Blackwood». Цена один шиллинг за выпуск в бумажной обложке. Продаются отдельно во всех газетных киосках на железных дорогах. Также можно приобрести в коленкоровом переплете за 18 шиллингов и в переплете «пол-телячья кожа», с богатой позолотой, за 30 шиллингов. Или 12 томов в 6 книгах, переплет «рокбург», 21 шиллинг, и «пол-красный марокко», 28 шиллингов.

— Рассказы из «Blackwood». Новая серия. Полное собрание в двадцати четырех выпусках по шиллингу. Роскошно переплетены в 12 томов, коленкор, 30 шиллингов. С кожаным корешком, в стиле «рокбург», 37 шиллингов 6 пенсов. В переплете «пол-телячья кожа», с позолотой, 52 шиллинга 6 пенсов. В переплете «пол-марокко», 55 шиллингов.

— Рассказы из «Blackwood». Третья серия. Полное собрание в 6 томах. Роскошно переплетены в коленкор, 15 шиллингов; или в 12 томах, 18 шиллингов. 6 томов в переплете «рокбург», 21 шиллинг. «Пол-телячья кожа», 25 шиллингов. «Пол-марокко», 28 шиллингов. Также в 12 выпусках, цена 1 шиллинг за каждый.

— Путешествия, приключения и спорт. Из «Blackwood's Magazine». Единый формат с «Рассказами из Blackwood». В двенадцати выпусках, цена 1 шиллинг за каждый. Или роскошно переплетены в 6 томов, 15 шиллингов. «Пол-телячья кожа», 25 шиллингов.

БЛЭКВУД. Новая единая серия романов по три шиллинга шесть пенсов (авторское право). Формат crown 8vo, коленкор. Уже вышли:

«Beggar my Neighbour». Э. Д. Жерар.

«The Waters of Hercules». Того же автора.

«Sons and Daughters». Миссис Олифант.

«Fair to See». Л. У. М. Локхарт.

«The Revolt of Man». Уолтер Бесант.

«Mine is Thine». Л. У. М. Локхарт.

«Altiora Peto». Лоренс Олифант.

«Doubles and Quits». Л. У. М. Локхарт.

«Lady Baby». Д. Жерар.

«Hurrish». Достопочтенная Эмили Лоулесс.

«The Blacksmith of Voe». Пол Кушинг.

«The Dilemma». Автор «Битвы при Доркинге».

«My Trivial Life and Misfortune». Простая женщина.

«Piccadilly». Лоренс Олифант. С иллюстрациями.

Другие готовятся к печати.

— Стандартные романы. Единый формат, четкий шрифт. Каждый роман в одном томе.

ФЛОРИНОВАЯ СЕРИЯ, иллюстрированные обложки. Или в новом коленкоровом переплете, 2 шиллинга 6 пенсов.

«Tom Cringle's Log». Майкл Скотт.

«The Cruise of the Midge». Того же автора.

«Cyril Thornton». Капитан Гамильтон.

«Annals of the Parish». Джон Галт.

«The Provost» и др. Джон Галт.

«Sir Andrew Wylie». Джон Галт.

«The Entail». Джон Галт.

«Miss Molly». Беатрис Мэй Батт.

«Reginald Dalton». Дж. Г. Локхарт.

«Pen Owen». Декан Хук.

«Adam Blair». Дж. Г. Локхарт.

«Lady Lee's Widowhood». Генерал сэр Э. Б. Хэмли.

«Salem Chapel». Миссис Олифант.

«The Perpetual Curate». Миссис Олифант.

«Miss Marjoribanks». Миссис Олифант.

«John: A Love Story». Миссис Олифант.

ШИЛЛИНГОВАЯ СЕРИЯ, иллюстрированная обложка. Или в новом коленкоровом переплете, 1 шиллинг 6 пенсов.

«The Rector» и «The Doctor's Family». Миссис Олифант.

«The Life of Mansie Wauch». Д. М. Мойр.

«Peninsular Scenes and Sketches». Ф. Хардман.

«Sir Frizzle Pumpkin», «Nights at Mess» и др.

«The Subaltern».

«Life in the Far West». Дж. Ф. Рукстон.

«Valerius: A Roman Story». Дж. Г. Локхарт.

БЛЭКМОР. «The Maid of Sker». Р. Д. Блэкмор, автор «Лорны Дун» и др. Новое издание. Формат crown 8vo, 6 шиллингов.

БЛЭР. История католической церкви в Шотландии. От введения христианства до наших дней. Альфонс Беллесхайм, доктор богословия, каноник Ахена. Перевод с примечаниями и дополнениями Д. Освальда Хантера Блэра, монаха-бенедиктинца из Форт-Огастуса. Полное собрание в 4 томах, формат demy 8vo, с картами. Цена 12 шиллингов 6 пенсов за том.

BOSCOBEL TRACTS. Относящиеся к бегству Карла II после битвы при Вустере и его последующим приключениям. Под редакцией Дж. Хьюза, эсквайра, магистра искусств. Новое издание с дополнительными примечаниями и иллюстрациями, включая сообщения преподобного Р. Х. Бархэма, автора «Легенд Ингoldsby». 8vo, с гравюрами, 16 шиллингов.

БРОУМ. Мемуары о жизни и времени Генри, лорда Броума. Написаны им самим. 3 тома, 8vo, 2 фунта 8 шиллингов. Тома продаются отдельно, цена 16 шиллингов за каждый.

БРАУН. Лесник: практический трактат о посадке, выращивании и общем управлении лесными деревьями. Джеймс Браун, доктор права, инспектор и репортер по лесам и лесному хозяйству. Пятое издание, переработанное и дополненное. Формат royal 8vo, с гравюрами, 36 шиллингов.

БРАУН. Этика произведений Джордж Элиот. Джон Кромби Браун. Четвертое издание. Формат crown 8vo, 2 шиллинга 6 пенсов.

БРАУН. Руководство по ботанике, анатомической и физиологической. Для студентов. Роберт Браун, магистр искусств, доктор философии. Формат crown 8vo, с многочисленными иллюстрациями, 12 шиллингов 6 пенсов.

БРЮС. В клевере и вереске. Стихотворения Уоллеса Брюса. Новое, дополненное издание. Формат crown 8vo, 4 шиллинга 6 пенсов.

Ограниченное количество экземпляров первого издания на крупной бумаге ручной работы, 12 шиллингов 6 пенсов.

БРАЙДАЛЛ. Искусство в Шотландии; его происхождение и развитие. Роберт Брайдалл, мастер Школы искусств Святого Георгия в Глазго. 8vo, 12 шиллингов 6 пенсов.

БУКАН. Вводный учебник метеорологии. Александр Букан, магистр искусств, член Королевского общества Эдинбурга, секретарь Шотландского метеорологического общества и др. Формат crown 8vo, с 8 цветными картами и гравюрами, 4 шиллинга 6 пенсов.

БЬЮКЕНЕН. Шайрское нагорье (Восточная Центральная Африка). Джон Бьюкенен, плантатор в Зомбе. Формат crown 8vo, 5 шиллингов.

БЕРБИДЖ. Домашнее цветоводство, комнатное садоводство и цветочное оформление. Практические указания по размножению, выращиванию и расстановке растений и цветов в качестве домашних украшений. Ф. У. Бербидж. Второе издание. Формат crown 8vo, с многочисленными иллюстрациями, 7 шиллингов 6 пенсов.

— Культурные растения: их размножение и улучшение. Включая естественную и искусственную гибридизацию, выращивание из семян, черенков и отводков, прививку и окулировку, применительно к семействам и родам, находящимся в культуре. Формат crown 8vo, с многочисленными иллюстрациями, 12 шиллингов 6 пенсов.

БЕРТОН. История Шотландии: от вторжения Агриколы до подавления последнего якобитского восстания. Джон Хилл Бертон, доктор гражданского права, королевский историограф Шотландии. Новое, дополненное издание, 8 томов и указатель. Формат crown 8vo, 3 фунта 3 шиллинга.

— История Британской империи в правление королевы Анны. В 3 томах, 8vo, 36 шиллингов.

— Шотландец за границей. Третье издание. Формат crown 8vo, 10 шиллингов 6 пенсов.

— Охотник за книгами. Новое издание. С портретом. Формат crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

БЬЮТ. Римский бревиарий: реформирован по приказу Святого Вселенского Тридентского собора; опубликован по приказу Папы Пия V; пересмотрен Климентом VIII и Урбаном VIII; вместе с официями, добавленными с тех пор. Перевод с латыни на английский язык Джона, маркиза Бьюта, кавалера ордена Чертополоха. В 2 томах, формат crown 8vo, в коленкоровом переплете, с неразрезанными краями. 2 фунта 2 шиллинга.

— «Altus» святого Колумбы. С прозаическим парафразом и примечаниями. В бумажной обложке, 2 шиллинга 6 пенсов.

БАТЛЕР. Помпеи: описательные и живописные. У. Батлер. Формат post 8vo, 5 шиллингов.

БАТТ. «Miss Molly». Беатрис Мэй Батт. Дешевое издание, 2 шиллинга.

— «Eugenie». Формат crown 8vo, 6 шиллингов 6 пенсов.

— «Elizabeth, and Other Sketches». Формат crown 8vo, 6 шиллингов.

— Романы. Новое единое издание. Формат crown 8vo, цена 2 шиллинга 6 пенсов за том. «Delicia». Уже вышло.

КЭРД. Проповеди. Джон Кэрд, доктор богословия, директор университета Глазго. Шестнадцатая тысяча экземпляров. Формат fcap. 8vo, 5 шиллингов.

— Религия в повседневной жизни. Проповедь, произнесенная в церкви Крати 14 октября 1855 года перед Ее Величеством Королевой и принцем Альбертом. Опубликовано по повелению Ее Величества. Дешевое издание, 3 пенса.

КЭМПБЕЛЛ. Критические исследования Евангелия от Луки: его демонология и эбионитство. Колин Кэмпбелл, бакалавр богословия, священник прихода Данди, бывший стипендиат и член университета Глазго. Автор книги «Три первых Евангелия на греческом языке, расположенные в параллельных столбцах». Формат post 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

КЭМПБЕЛЛ. Проповеди, произнесенные перед Королевой в Балморале. Преподобный А. А. Кэмпбелл, священник Крати. Опубликовано по повелению Ее Величества. Формат crown 8vo, 4 шиллинга 6 пенсов.

КЭМПБЕЛЛ. Записи об Аргайле. Легенды, предания и воспоминания горцев Аргайлшира, собранные преимущественно на гэльском языке. С примечаниями о древности одежды, клановых цветах или тартанах горцев. Лорд Арчибальд Кэмпбелл. Иллюстрировано девятнадцатью полностраничными офортами. 4to, отпечатано на бумаге ручной работы, 3 фунта 3 шиллинга.

КАНТОН. Потерянный эпос и другие стихотворения. Уильям Кантон. Формат crown 8vo, 5 шиллингов.

КЭРРИК. Кумыс, или ферментированное кобылье молоко: его использование при лечении и исцелении легочной чахотки и других истощающих заболеваний. С приложением о лучших методах ферментации коровьего молока. Джордж Л. Кэррик, доктор медицины, член Королевского колледжа хирургов Эдинбурга и Королевского колледжа врачей Эдинбурга, врач британского посольства в Санкт-Петербурге и др. Формат crown 8vo, 10 шиллингов 6 пенсов.

КАРСТЕРС. Британская работа в Индии. Р. Карстерс. Формат crown 8vo, 6 шиллингов.

КОВЕН. Сокровищница английского и немецкого языков. Составлена на основе лучших авторов и лексикографов обоих языков. Джозеф Ковен, доктор права и доктор философии Гёттингенского университета и др. Формат crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

КЕЙВ-БРАУН. Ламбетский дворец и его ассоциации. Дж. Кейв-Браун, магистр искусств, викарий Детлинга, Кент, и в течение многих лет кюрат приходской церкви Ламбета. С введением архиепископа Кентерберийского. Второе издание, содержащее дополнительную главу о средневековой жизни в старых дворцах. 8vo, с иллюстрациями, 21 шиллинг.

ЧАРТЕРИС. Каноничность, или ранние свидетельства существования и использования книг Нового Завета. Основано на «Собрании источников» Кирхгоффера. Под редакцией А. Х. Чартериса, доктора богословия, профессора библейской критики Эдинбургского университета. 8vo, 18 шиллингов.

КРИСТИСОН. Жизнь сэра Роберта Кристисона, баронета, доктора медицины, доктора гражданского права Оксфордского университета, профессора судебной медицины Эдинбургского университета. Под редакцией его сыновей. В двух томах, 8vo. Том I — Автобиография, 16 шиллингов. Том II — Мемуары, 16 шиллингов.

ОБЩЕСТВО ЦЕРКОВНОГО СЛУЖЕНИЯ. Книга общего порядка: формы богослужения, изданные Обществом церковного служения. Шестое издание. Формат crown 8vo, 6 шиллингов. Также в 2 томах, формат crown 8vo, 6 шиллингов 6 пенсов.

КЛИЛАНД. Слишком способный ученик. Роберт Клиланд, автор «Барбары Аллан, дочери проректора». Формат crown 8vo, 6 шиллингов.

КЛАУСТОН. Популярные сказки и вымыслы: их миграция и трансформация. У. А. Клаустон, редактор «Арабской поэзии для английских читателей» и др. 2 тома, формат post 8vo, переплет «рокбург», 25 шиллингов.

КОББАН. Хозяин своей судьбы. Дж. Макларен Коббан, автор «Лечения душ», «Tinted Vapours» и др. Новое и более дешевое издание. Формат crown 8vo, в бумажной обложке, 1 шиллинг. В коленкоре, со скошенными краями, 3 шиллинга 6 пенсов.

КОКРАН. Удобный учебник военного права. Составлен преимущественно для помощи офицерам, готовящимся к экзаменам; а также для всех офицеров регулярных и вспомогательных сил. Включает также синопсис части Закона об армии. Майор Ф. Кокран, инструктор гарнизона Хэмпширского полка, Северо-Британский округ. Формат crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

КОЛКХАУН. Мур и озеро. Содержит подробные инструкции по всем видам горного спорта, а также описания странствий по скалам и ущельям, рекам и холмам. Джон Колкхаун. Седьмое издание. С иллюстрациями. 8vo, 21 шиллинг.

КОТТЕРИЛЛ. Предлагаемые реформы в государственных школах. К. К. Коттерилл, магистр искусств. Формат crown 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов.

КРЭНСТОУН. Элегии Альбия Тибулла. Перевод на английский стих, с биографией поэта и пояснительными примечаниями. Джеймс Крэнстоун, доктор права, автор перевода «Катулла». Формат crown 8vo, 6 шиллингов 6 пенсов.

— Элегии Секста Проперция. Перевод на английский стих, с биографией поэта и пояснительными примечаниями. Формат crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

КРОУФОРД. Сарачинеска. Ф. Мэрион Кроуфорд, автор «Мистера Айзекса», «Доктора Клавдия», «Зороастра» и др. Пятое издание. Формат crown 8vo, 6 шиллингов.

КРОУФОРД. Учение Священного Писания об искуплении. Покойный Томас Дж. Кроуфорд, доктор богословия, профессор богословия Эдинбургского университета. Пятое издание. 8vo, 12 шиллингов.

— Отцовство Бога, рассматриваемое в его общих и частных аспектах. Третье издание, переработанное и дополненное. 8vo, 9 шиллингов.

— Проповедь креста и другие проповеди. 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

— Таинства христианства. Формат crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

КРОУФОРД. Искупление Ист-Лондона и другие стихотворения. Говард Кроуфорд, магистр искусств. Формат crown 8vo, 5 шиллингов.

КУШИНГ. «The Blacksmith of Voe». Пол Кушинг, автор «The Bull i' th' Thorn». Дешевое издание. Формат crown 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов.

— «Cut with his own Diamond». Роман. 3 тома, формат crown 8vo, 25 шиллингов 6 пенсов.

ДЭВИС. Норфолкские броды и реки; или водные пути, лагуны и ловушки Восточной Англии. Г. Кристофер Дэвис. Иллюстрировано семью полностраничными таблицами. Новое и более дешевое издание. Формат crown 8vo, 6 шиллингов.

— Наш дом в Авероне. Очерки крестьянской жизни в Авероне и Ло. Г. Кристофер Дэвис и миссис Броухолл. Иллюстрировано полностраничными иллюстрациями. 8vo, 15 шиллингов. Дешевое издание, 7 шиллингов 6 пенсов.

ДЭЙН. «In the Name of the Tzar». Роман. Дж. Белфорд Дэйн. Формат crown 8vo, 6 шиллингов.

— «Tribute to Satan». Роман. Формат crown 8vo, 2 шиллинга 6 пенсов.

ДЕ ЛА УОРР. Восточный круиз на «Эделине». Графиня Де ла Уорр. В иллюстрированной обложке. 2 шиллинга.

ДЕКАРТ. Метод, размышления и принципы философии Декарта. Перевод с оригинального французского и латинского языков. С новым вводным эссе, историко-критическим, о картезианской философии. Профессор Вейч, доктор права, университет Глазго. Девятое издание. 6 шиллингов 6 пенсов.

ДИКСОН. Сборник сведений о Японии. У. Г. Диксон, автор книги «Япония: очерк ее истории, правительства и должностных лиц империи». С иллюстрациями. 8vo, 16 шиллингов.

СОБАКИ, НАШИ ОДОМАШНЕННЫЕ: их содержание в отношении питания, болезней, привычек, наказаний, навыков. «Маджента». Формат crown 8vo, 2 шиллинга 6 пенсов.

ДОМАШНИЙ ЭКСПЕРИМЕНТ. Автор «Ideala: A Study from Life». Формат crown 8vo, 6 шиллингов.

ДОКТОР ГЕРМИОНА. Автор «Lady Bluebeard», «Zit and Xoe». Формат crown 8vo, 6 шиллингов.

ДЮ КЕЙН. Одиссея Гомера, книги I–XII. Перевод на английский стих. Сэр Чарльз Дю Кейн, кавалер ордена Святых Михаила и Георгия. 8vo, 10 шиллингов 6 пенсов.

ДАДЖОН. История Эдинбургского или Королевского полка легкой пехоты ополчения, ныне 3-й батальон Королевских шотландцев; с описанием происхождения и развития ополчения и кратким очерком старых Королевских шотландцев. Майор Р. К. Даджон, адъютант 3-го батальона Королевских шотландцев. Формат post 8vo, с иллюстрациями, 10 шиллингов 6 пенсов.

ДАНКАН. Руководство по общим актам парламента, касающимся лососевого рыболовства в Шотландии с 1828 по 1882 год. Дж. Баркер Данкан. Формат crown 8vo, 5 шиллингов.

ДАНСМОР. Руководство по праву Шотландии в отношении отношений между сельскохозяйственными арендаторами и их лендлордами, слугами, торговцами и боуэрами. У. Дансмор. 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

ДЮПРЕ. Мысли об искусстве и автобиографические мемуары Джованни Дюпре. Перевод с итальянского Э. М. Перуцци, с разрешения автора. Новое издание. С введением У. У. Стори. Формат crown 8vo, 10 шиллингов 6 пенсов.

ЭЛИОТ. Жизнь Джордж Элиот, рассказанная в ее письмах и дневниках. Составлено и отредактировано ее мужем Дж. У. Кроссом. С портретом и другими иллюстрациями. Третье издание. 3 тома, формат post 8vo, 42 шиллинга.

— Жизнь Джордж Элиот. (Кабинетное издание.) С портретом и другими иллюстрациями. 3 тома, формат crown 8vo, 15 шиллингов.

— Жизнь Джордж Элиот. С портретом и другими иллюстрациями. Новое издание в одном томе. Формат crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

— Сочинения Джордж Элиот (Кабинетное издание). Роскошно отпечатано новым шрифтом, 21 том, формат crown 8vo, цена 5 фунтов 5 шиллингов. Тома также продаются отдельно, цена 5 шиллингов за каждый, а именно:

«Ромола». 2 тома. — «Сайлас Марнер», «Поднятая вуаль», «Брат Якоб». 1 том. — «Адам Бид». 2 тома. — «Сцены из жизни духовенства». 2 тома. — «Мельница на Флоссе». 2 тома. — «Феликс Холт». 2 тома. — «Миддлмарч». 3 тома. — «Даниэль Деронда». 3 тома. — «Испанская цыганка». 1 том. — «Джубал и другие стихотворения, старые и новые». 1 том. — «Теофраст Су». 1 том. — «Эссе». 1 том.

— Романы Джордж Элиот. Дешевое издание. «Адам Бид». Иллюстрировано. 3 шиллинга 6 пенсов, коленкор. — «Мельница на Флоссе». Иллюстрировано. 3 шиллинга 6 пенсов, коленкор. — «Сцены из жизни духовенства». Иллюстрировано. 3 шиллинга, коленкор. — «Сайлас Марнер: ткач из Равело». Иллюстрировано. 2 шиллинга 6 пенсов, коленкор. — «Феликс Холт, радикал». Иллюстрировано. 3 шиллинга 6 пенсов, коленкор. — «Ромола». С виньеткой. 3 шиллинга 6 пенсов, коленкор.

— «Миддлмарч». Формат crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

— «Даниэль Деронда». Формат crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

— «Эссе». Новое издание. Формат crown 8vo, 5 шиллингов.

— «Впечатления Теофраста Су». Новое издание. Формат crown 8vo, 5 шиллингов.

— «Испанская цыганка». Новое издание. Формат crown 8vo, 5 шиллингов.

— «Легенда о Джубале и другие стихотворения, старые и новые». Новое издание. Формат crown 8vo, 5 шиллингов.

— Мудрые, остроумные и нежные изречения в прозе и стихах. Выбрано из произведений Джордж Элиот. Восьмое издание. Формат fcap. 8vo, 6 шиллингов.

— Подарочная книга Джордж Элиот. Отпечатано на тонкой бумаге, с красной рамкой, роскошно переплетено в коленкор с позолотой. Формат fcap. 8vo, коленкор, 3 шиллинга 6 пенсов. В переплете из французского марокко или русской кожи, 5 шиллингов.

ЭССЕ НА СОЦИАЛЬНЫЕ ТЕМЫ. Первоначально опубликованы в «Saturday Review». Новое издание. Первая и вторая серии. 2 тома, формат crown 8vo, 6 шиллингов за каждый.

ЭВАЛЬД. Корона и ее советники; или Королева, министры, лорды и общины. Александр Чарльз Эвальд, член Общества антикваров. Формат crown 8vo, 5 шиллингов.

ВЕРОВАНИЯ МИРА. Краткая история великих религиозных систем мира. Различные авторы. Формат crown 8vo, 5 шиллингов.

ФАРРЕР. Тур по Греции в 1880 году. Ричард Ридли Фаррер. С двадцатью семью полностраничными иллюстрациями лорда Виндзора. Формат royal 8vo, с картой, 21 шиллинг.

ФЕРРЬЕ. Философские труды покойного Джеймса Ф. Феррье, бакалавра искусств Оксфордского университета, профессора моральной философии и политической экономии в Сент-Эндрюсе. Новое издание. Под редакцией сэра Алекса Гранта, баронета, доктора гражданского права, и профессора Лашингтона. 3 тома, формат crown 8vo, 34 шиллинга 6 пенсов.

— Институты метафизики. Третье издание. 10 шиллингов 6 пенсов.

— Лекции по ранней греческой философии. 3-е издание, 10 шиллингов 6 пенсов.

— Философское наследие, включая лекции по ранней греческой философии. 2 тома, 24 шиллинга.

ФИЦРОЙ. Догма и Церковь Англии. А. И. Фицрой. Формат post 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

ФЛИНТ. Философия истории в Европе. Роберт Флинт, доктор богословия, доктор права, профессор богословия Эдинбургского университета. 2 тома, 8vo. [Новое издание готовится к печати.]

— Теизм. Лекции Бэрда за 1876 год. Седьмое издание. Формат crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

— Антитеистические теории. Лекции Бэрда за 1877 год. Четвертое издание. Формат crown 8vo, 10 шиллингов 6 пенсов.

— Агностицизм. Лекции Кролла за 1887–1888 гг. [В печати.]

ФОРБС. Инсулинде: опыт жены натуралиста в Восточном архипелаге. Миссис Х. О. Форбс. Формат crown 8vo, с картой, 4 шиллинга 6 пенсов.

ЗАРУБЕЖНАЯ КЛАССИКА ДЛЯ АНГЛИЙСКИХ ЧИТАТЕЛЕЙ. Под редакцией миссис Олифант. Цена 2 шиллинга 6 пенсов. Список изданных томов см. на стр. 2.

ФОСТЕР. Павший город и другие стихотворения. Уилл Фостер. В 1 томе, формат crown 8vo. [Скоро выйдет.]

ФУЛЛАРТОН. Мерлин: драматическая поэма. Ральф Маклеод Фуллартон. Формат crown 8vo, 5 шиллингов.

ГАЛТ. Романы Джона Галта. Формат fcap. 8vo, в обложке, 2 шиллинга; в коленкоре, 2 шиллинга 6 пенсов. «Annals of the Parish», «The Provost», «Sir Andrew Wylie», «The Entail».

ГЕНЕРАЛЬНАЯ АССАМБЛЕЯ ЦЕРКВИ ШОТЛАНДИИ.

— Молитвы для общественных и семейных богослужений. Подготовлено специальным комитетом Генеральной ассамблеи Церкви Шотландии. Совершенно новое издание, переработанное и дополненное. Формат fcap. 8vo, с красным обрезом, 2 шиллинга.

—— Молитвы для семейного богослужения. Избранное из полного издания. Малый формат (Fcap. 8vo), красные обрезы, цена 1 шилл.

—— Шотландский сборник гимнов с включенным приложением. Опубликовано для использования в церквях по распоряжению Генеральной ассамблеи. 1. Крупный шрифт, коленкор, красные обрезы, 2 шилл. 6 пенсов; французский сафьян, 4 шилл. 2. Шрифт «буржуа», гибкий коленкор, 1 шилл.; французский сафьян, 2 шилл. 3. Шрифт «нонпарель», коленкор, красные обрезы, 6 пенсов; французский сафьян, 1 шилл. 4 пенса. 4. Бумажная обложка, 3 пенса. 5. Издание для воскресных школ, бумажная обложка, 1 пенни. № 1, в переплете с Псалмами и Парафразами, французский сафьян, 8 шилл. № 2, в переплете с Псалмами и Парафразами, коленкор, 2 шилл.; французский сафьян, 3 шилл.

ДЖЕРАРД. Reata: Что в имени? Э. Д. Джерард. Новое издание. Формат «корона» (Crown 8vo), 6 шилл.

—— Разори соседа. Дешевое издание. Формат «корона», 3 шилл. 6 пенсов.

—— Воды Геркулеса. Дешевое издание. Формат «корона», 3 шилл. 6 пенсов.

ДЖЕРАРД. Земля за лесом. Факты, цифры и фантазии из Трансильвании. Э. Джерард. В двух томах. С картами и иллюстрациями. 25 шилл.

—— Bis: Пересказанные истории. Формат «корона», 6 шилл.

—— Тайная миссия. 2 тома, формат «корона», 17 шилл.

ДЖЕРАРД. Леди Бэби. Доротея Джерард, автор «Ортодокса». Дешевое издание. Формат «корона», 3 шилл. 6 пенсов.

—— Реха. Второе издание. Формат «корона», 6 шилл.

ДЖЕРАРД. Латинская грамматика Стонихерста. Преподобный Джон Джерард. Малый формат, 3 шилл.

ГИЛЛ. Свободная торговля: исследование природы ее действия. Ричард Гилл. Формат «корона», 7 шилл. 6 пенсов.

—— Свободная торговля в условиях протекционизма. Формат «корона», 7 шилл. 6 пенсов.

«ФАУСТ» ГЕТЕ. Перевод на английский стих сэра Теодора Мартина, K.C.B. Часть I. Второе издание, формат «пост» (post 8vo), 6 шилл. Девятое издание, малый формат, 3 шилл. 6 пенсов. Часть II. Второе издание, исправленное. Малый формат, 6 шилл.

ГЕТЕ. Стихотворения и баллады Гете. Перевод профессора Эйтуна и сэра Теодора Мартина, K.C.B. Третье издание, малый формат, 6 шилл.

ГУДОЛЛ. У Креста. Исследования о любви, которая над нами. Покойный преподобный Чарльз Гудолл, бакалавр богословия, пастор Барра. С биографическим очерком преподобного д-ра Стронга, Глазго, и портретом. Формат «корона», 6 шилл.

ГОРДОН-КАММИНГ. Два счастливых года на Цейлоне. К. Ф. Гордон-Камминг. С 15 полностраничными иллюстрациями и картой. 2 тома, 8-й формат (8vo), 30 шилл.

—— Дома на Фиджи. Четвертое издание, формат «пост». С иллюстрациями и картой. 7 шилл. 6 пенсов.

—— Круиз леди на французском военном корабле. Новое, более дешевое издание. 8-й формат. С иллюстрациями и картой. 12 шилл. 6 пенсов.

—— Огненные фонтаны. Королевство Гавайи: его вулканы и история его миссий. С картой и иллюстрациями. 2 тома, 8-й формат, 25 шилл.

—— Странствия по Китаю. Новое, более дешевое издание. 8-й формат, с иллюстрациями, 10 шилл.

—— Гранитные скалы: регион Йосемити в Калифорнии. Иллюстрировано 8 гравюрами. Новое, более дешевое издание. 8-й формат, 8 шилл. 6 пенсов.

ГРЭМ. Жизнь и деятельность Саида Ахмед-хана, C.S.I. Подполковник Г. Ф. И. Грэм, Бенгальский штабной корпус. 8-й формат, 14 шилл.

ГРЭМ. Руководство по Закону о выборах (Шотландия) (о коррупционных и незаконных действиях) 1890 г. С анализом, соответствующим актом суда (Act of Sederunt), приложением, содержащим акты о коррупционных действиях 1883 и 1885 гг., и подробным указателем. Дж. Эдвард Грэм, адвокат. 8-й формат, 4 шилл. 6 пенсов.

ГРАНТ. Жизнь в буше Квинсленда. А. К. Грант. Новое издание. Формат «корона», 6 шилл.

ГРИФФИТС. Запертые. Майор Артур Гриффитс, автор «Неверного пути», «Хроник Ньюгейта» и др. С иллюстрациями К. Дж. Станиленда, R.I. Формат «корона», 2 шилл. 6 пенсов.

ГАТРИ-СМИТ. Крисп: драма. Г. Гатри-Смит. В одном томе. Малый формат (Fcap. 4to), 5 шилл.

ХЕЙНС. Если только! Роман. Рэндольф Хейнс. Формат «корона», 6 шилл.

ХОЛДЕЙН. Субтропическое земледелие и климат. Справочник для плантаторов, колонистов и поселенцев. Р. К. Холдейн. Формат «пост», 9 шилл.

ХЭЛЛЕТТ. Тысяча миль на слоне в штатах Шан. Холт С. Хэллетт, член Института гражданских инженеров, член Королевского географического общества, член Королевского азиатского общества, почетный член Манчестерского и Тайнсайдского географических обществ. 8-й формат, с картами и многочисленными иллюстрациями, 21 шилл.

ХЭМЕРТОН. Вендерхолм: история жизни в Ланкашире и Йоркшире. Филип Гилберт Хэмертон, автор «Лагеря художника». Новое издание. Формат «корона», 6 шилл.

ГАМИЛЬТОН. Лекции по метафизике. Сэр Уильям Гамильтон, баронет, профессор логики и метафизики Эдинбургского университета. Под редакцией преподобного Г. Л. Мансела, бакалавра богословия, доктора права, декана собора Св. Павла, и Джона Вейча, магистра искусств, доктора права, профессора логики и риторики в Глазго. Седьмое издание. 2 тома, 8-й формат, 24 шилл.

—— Лекции по логике. Под редакцией того же автора. Третье издание. 2 тома, 24 шилл.

—— Дискуссии по философии и литературе, образованию и университетской реформе. Третье издание, 8-й формат, 21 шилл.

—— Биография сэра Уильяма Гамильтона, баронета, профессора логики и метафизики Эдинбургского университета. Профессор Вейч из Университета Глазго. 8-й формат, с портретом, 18 шилл.

—— Сэр Уильям Гамильтон: человек и его философия. Две лекции, прочитанные в Эдинбургском философском институте в январе и феврале 1883 г. Того же автора. Формат «корона», 2 шилл.

ХЭМЛИ. Военные операции: объяснение и иллюстрации. Генерал сэр Эдвард Брюс Хэмли, K.C.B., K.C.M.G., член парламента. Пятое издание, полностью переработанное. 4-й формат, с многочисленными иллюстрациями, 30 шилл.

—— Национальная оборона; статьи и речи. Формат «пост», 6 шилл.

—— Похороны Шекспира и другие статьи. Формат «пост», 7 шилл. 6 пенсов.

—— Томас Карлейль: эссе. Второе издание. Формат «корона», 2 шилл. 6 пенсов.

—— Об аванпостах. Второе издание. 8-й формат, 2 шилл.

—— Карьера Веллингтона; военный и политический очерк. Формат «корона», 2 шилл.

—— Вдовство леди Ли. Формат «корона», 2 шилл. 6 пенсов.

—— Наши бедные родственники. Филозоическое эссе. С иллюстрациями, преимущественно Эрнеста Гризе. Формат «корона», коленкор с позолотой, 3 шилл. 6 пенсов.

ХЭМЛИ. Виновен или не виновен? Повесть. Генерал-майор У. Г. Хэмли, в отставке, Королевские инженеры. Новое издание. Формат «корона», 3 шилл. 6 пенсов.

ХАРРИСОН. Шотландцы в Ольстере. История шотландского поселения в Ольстере. Джон Харрисон, автор «Oure Tounis Colledge». Формат «корона», 2 шилл. 6 пенсов.

ХАСЕЛЛ. Библейские расставания. Э. Дж. Хаселл. Формат «корона», 6 шилл.

—— Краткие семейные молитвы. Коленкор, 1 шилл.

ХЭЙ. Труды преосвященного д-ра Джорджа Хэя, епископа Эдинбургского. Под редакцией преосвященного епископа Стрейна. С биографией и портретом автора. 5 томов, формат «корона», в переплете из улучшенного коленкора, 1 фунт 1 шилл. Следующие тома можно приобрести отдельно, а именно:

«Набожный христианин, наставляемый в законе Христа через Писание», 2 тома, 8 шилл.; «Благочестивый христианин, наставляемый в природе и практике основных упражнений благочестия», 1 том, 3 шилл.

ХИТЛИ. Защита владельца лошади. Удобное медицинское руководство для каждого владельца лошади. Г. С. Хитли, член Королевского колледжа ветеринарных хирургов. Формат «корона», 5 шилл.

—— Руководство владельца скота. Удобный медицинский трактат для каждого владельца быка или коровы. Формат «корона», 4 шилл. 6 пенсов.

ХЕДДЕРВИК. Песни среднего возраста и другие стихотворения. Джеймс Хеддервик, доктор права. Цена 3 шилл. 6 пенсов.

—— Взгляды назад, или Некоторые личные воспоминания. С портретом. Формат «пост», 7 шилл. 6 пенсов.

ХЕМАНС. Поэтические произведения миссис Хеманс. Издания, защищенные авторским правом. Королевский 8-й формат, 5 шилл.; то же, с гравюрами, коленкор, позолоченные обрезы, 7 шилл. 6 пенсов; шесть томов в трех, малый формат, 12 шилл. 6 пенсов. Избранные стихотворения миссис Хеманс. Малый формат, коленкор, позолоченные обрезы, 3 шилл.

ХЕРКЛЕСС. Кардинал Битон: священник и политик. Джон Херклесс, пастор Таунадайса. С портретом. Формат «пост», 7 шилл. 6 пенсов.

ДОМАШНИЕ МОЛИТВЫ. Составлены пасторами Церкви Шотландии и членами Общества церковного служения. Второе издание. Малый формат, 3 шилл.

ГОМЕР. Одиссея. Перевод на английский стих с использованием спенсеровой строфы. Филип Стэнхоуп Уорсли. Третье издание, 2 тома, малый формат, 12 шилл.

—— Илиада. Перевод П. С. Уорсли и профессора Конингтона. 2 тома, формат «корона», 21 шилл.

ХАТЧИНСОН. Советы по игре в гольф. Хорас Г. Хатчинсон. Шестое издание, дополненное. Малый формат, коленкор, 1 шилл.

ИДДЕСЛИ. Лекции и эссе. Покойный граф Иддсли, G.C.B., D.C.L. и др. 8-й формат, 16 шилл.

—— Жизнь, письма и дневники сэра Стаффорда Норткота, первого графа Иддсли. Эндрю Лэнг. С тремя портретами и видом Пайнса. Третье издание. 2 тома, формат «пост», 31 шилл. 6 пенсов. Популярное издание. В одном томе. С двумя гравюрами. Формат «пост», 7 шилл. 6 пенсов.

ГЕОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ: алфавитный список основных мест на земном шаре с указанием стран и их подразделений, в которых они расположены, а также их широты и долготы. Имперский 8-й формат, 676 стр., 21 шилл.

ЖАН ЖАМБОН. Наше путешествие в Бландерленд, или Большая экскурсия в Бландертаун и обратно. Жан Жамбон. С шестьюдесятью иллюстрациями, созданными Чарльзом Дойлом, гравированными Далзилом. Четвертая тысяча. Коленкор, позолоченные обрезы, 6 шилл. 6 пенсов. Дешевое издание, коленкор, 3 шилл. 6 пенсов. Картонная обложка, 2 шилл. 6 пенсов.

ДЖЕННИНГС. Мистер Гладстон: исследование. Луи Дж. Дженнингс, член парламента, автор «Республиканского правительства в Соединенных Штатах», «Мемуаров Крокера» и др. Популярное издание. Формат «корона», 1 шилл.

ДЖЕРНИНГЕМ. Воспоминания атташе. Хьюберт Э. Х. Джернингем. Второе издание. Формат «корона», 5 шилл.

—— Диана де Бретей. История любви. Формат «корона», 2 шилл. 6 пенсов.

ДЖОНСТОН. Химия обыденной жизни. Профессор Дж. Ф. У. Джонстон. Новое издание, переработанное и дополненное Артуром Гербертом Черчем, магистром искусств Оксфордского университета, автором «Пищи: ее источников, компонентов и использования» и др. С картами и 102 гравюрами. Формат «корона», 7 шилл. 6 пенсов.

—— Элементы сельскохозяйственной химии и геологии. Переработанное и дополненное издание. Сэр Чарльз А. Кэмерон, доктор медицины, член Королевского колледжа хирургов Ирландии и др. Шестнадцатое издание. Малый формат, 6 шилл. 6 пенсов.

—— Катехизис сельскохозяйственной химии и геологии. Новое издание, переработанное и дополненное сэром Ч. А. Кэмероном. Восемьдесят шестая тысяча, с многочисленными иллюстрациями, 1 шилл.

ДЖОНСТОН. Патрик Гамильтон: трагедия Реформации в Шотландии, 1528 г. Т. П. Джонстон. Формат «корона», с двумя офортами, 5 шилл.

КЕР. Краткие этюды о Послании Св. Павла к филиппийцам. Преподобный Уильям Ли Кер, пастор Килвиннинга. Формат «корона», 5 шилл.

КИНГ. Метаморфозы Овидия. Перевод на английский белый стих. Генри Кинг, магистр искусств, член Уодхэм-колледжа, Оксфорд, и Иннер-Темпл, барристер. Формат «корона», 10 шилл. 6 пенсов.

КИНГЛЕЙК. История вторжения в Крым. А. У. Кинглейк. Кабинетное издание, исправленное. С указателем ко всему труду. Иллюстрировано картами и планами. Полное собрание в 9 томах, формат «корона», по 6 шилл. за том.

—— История вторжения в Крым. 8-й формат. Том VI. Зимние трудности. С картой, 16 шилл. Тома VII и VIII. От дня после Инкермана до смерти лорда Раглана. С указателем ко всему труду. С картами и планами. 28 шилл.

—— Эотен. Новое издание, унифицированное с кабинетным изданием «Истории вторжения в Крым», цена 6 шилл.

КНЕЙП. Мое водолечение. Испытано более чем за тридцать лет и описано для исцеления болезней и сохранения здоровья. Себастьян Кнейп, приходской священник Верисхофена (Бавария). С портретом и другими иллюстрациями. Единственный авторизованный английский перевод. Переведено с тридцатого немецкого издания А. де Ф. Формат «корона», 5 шилл.

КНОЛЛИС. Элементы полевой артиллерии. Предназначено для использования офицерами пехоты и кавалерии. Генри Кноллис, капитан Королевской артиллерии, автор «От Седана до Саарбрюккена», редактор «Инцидентов в восстании сипаев» и др. С гравюрами. Формат «корона», 7 шилл. 6 пенсов.

ЛАМИНГТОН. Во времена денди. Покойный лорд Ламингтон. Формат «корона». Иллюстрированная обложка, 1 шилл.; коленкор, 1 шилл. 6 пенсов.

ЛОУЛЕСС. Харриш: этюд. Достопочтенная Эмили Лоулесс, автор «Домовладельца из Челси» и др. Четвертое издание, формат «корона», 3 шилл. 6 пенсов.

ЛОУСОН. Испания сегодня: описательный, промышленный и финансовый обзор полуострова, с полным отчетом о рудниках Рио-Тинто. У. Р. Лоусон. Формат «корона», 3 шилл. 6 пенсов.

ЛИС. Справочник по стилям шерифского суда. Дж. М. Лис, магистр искусств, бакалавр права, адвокат, шериф-заместитель Ланаркшира. Новое издание, 8-й формат, 21 шилл.

—— Справочник по судам шерифа и мировых судей по мелким искам. 8-й формат, 7 шилл. 6 пенсов.

ЛАЙТФУТ. Этюды по философии. Преподобный Дж. Лайтфут, магистр искусств, доктор наук, викарий Кросс-Стоуна, Тодморден. Формат «корона», 4 шилл. 6 пенсов.

ЛОКХАРТ. Романы Лоренса У. М. Локхарта. См. «Новую серию романов по три шиллинга шесть пенсов» издательства Blackwood на стр. 5.

ЛОРИМЕР. Институции права: трактат о принципах юриспруденции, определенных природой. Покойный Джеймс Лоример, профессор публичного права и права природы и народов Эдинбургского университета. Новое издание, переработанное и значительно дополненное. 8-й формат, 18 шилл.

—— Институции права народов. Трактат о правовых отношениях отдельных политических сообществ. В 2 томах, 8-й формат. Том I, цена 16 шилл. Том II, цена 20 шилл.

ЛАВ. Шотландская церковная музыка. Ее композиторы и источники. С музыкальными иллюстрациями. Джеймс Лав. В 1 томе, формат «пост», 7 шилл. 6 пенсов.

МАККОМБИ. Скот и скотоводы. Уильям Маккомби, Тиллифоур. Новое издание, дополненное, с биографией автора. Джеймс Макдональд из «Farming World». Формат «корона», 3 шилл. 6 пенсов.

МАКРЕЙ. Руководство по охоте на оленей. Александр Макрей, бывший лесничий лорда Генри Бентинка. С введением Горацио Росса, эсквайра. Малый формат, с двумя фотографиями с натуры, 3 шилл. 6 пенсов.

МАКРИ. Труды преподобного Томаса Макри, доктора богословия. Унифицированное издание. Четыре тома, формат «корона», 24 шилл.

—— Жизнь Джона Нокса. Содержит иллюстрации к истории Реформации в Шотландии. Формат «корона», 6 шилл. Другое издание, 3 шилл. 6 пенсов.

—— Жизнь Эндрю Мелвилла. Содержит иллюстрации к церковной и литературной истории Шотландии в XVI и XVII веках. Формат «корона», 6 шилл.

—— История прогресса и подавления Реформации в Италии в XVI веке. Формат «корона», 4 шилл.

—— История прогресса и подавления Реформации в Испании в XVI веке. Формат «корона», 3 шилл. 6 пенсов.

—— Лекции по Книге Есфири. Малый формат, 5 шилл.

МАКДОНАЛЬД. Руководство по Закону о порядке уголовного судопроизводства (Шотландия) 1887 г. Норман Доран Макдональд. Исправлено лордом-судьей-клерком. 8-й формат, коленкор, 10 шилл. 6 пенсов.

МАКГРЕГОР. Жизнь и мнения генерал-майора сэра Чарльза Макгрегора, K.C.B., C.S.I., C.I.E., генерал-квартирмейстера Индии. Из его писем и дневников. Под редакцией леди Макгрегор. С портретами и картами для иллюстрации кампаний, в которых он участвовал. 2 тома, 8-й формат, 35 шилл.

МАКИНТОШ. Книга о саде. Чарльз Макинтош, бывший куратор Королевских садов Его Величества короля бельгийцев, а в последнее время — садов Его Светлости герцога Баклю, K.G., в Далкитском дворце. 2 тома, королевский 8-й формат, с 1350 гравюрами. 4 фунта 7 шилл. 6 пенсов. Том I. О создании садов и строительстве садовых сооружений. 2 фунта 10 шилл. Том II. Практическое садоводство. 1 фунт 17 шилл. 6 пенсов.

МАКИНТАЙР. Хинду-Ко: странствия и охота на Гималаях и за их пределами. Генерал-майор Дональд Макинтайр, кавалер Креста Виктории, из полка принца Уэльского гуркхов, член Королевского географического общества. Посвящено Его Королевскому Высочеству принцу Уэльскому. Новое, более дешевое издание, переработанное, с многочисленными иллюстрациями, формат «пост», 7 шилл. 6 пенсов.

МАКЕЙ. Очерк истории Файфа и Кинросса. Исследование шотландской истории и характера. Э. Дж. Г. Макей, шериф этих графств. Формат «корона», 6 шилл.

МАКЕЙ. Руководство по современной географии: математической, физической и политической. Преподобный Александр Макей, доктор права, член Королевского географического общества. 11-я тысяча, переработанное до настоящего времени. Формат «корона», 688 стр., 7 шилл. 6 пенсов.

—— Элементы современной географии. 53-я тысяча, переработанное до настоящего времени. Формат «корона», 300 стр., 3 шилл.

—— Промежуточная география. Предназначена в качестве промежуточной книги между «Очерками географии» и «Элементами географии» автора. Пятнадцатое издание, переработанное. Формат «корона», 238 стр., 2 шилл.

—— Очерки современной географии. 188-я тысяча, переработанное до настоящего времени. 18-й формат, 118 стр., 1 шилл.

—— Первые шаги в географии. 105-я тысяча. 18-й формат, 56 стр. В бумажной обложке, 4 пенса; коленкор, 6 пенсов.

—— Элементы физиографии и физической географии. С особым учетом инструкций, изданных Департаментом науки и искусства. 30-я тысяча, переработанное. Формат «корона», 1 шилл. 6 пенсов.

—— Факты и даты, или Ведущие события в священной и светской истории, а также основные факты в различных физических науках. Для школ и частного пользования. Новое издание. Формат «корона», 3 шилл. 6 пенсов.

МАКЕЙ. Старая шотландская бригада. История полка Макея, ныне включенного в состав Королевских шотландцев. С приложением, содержащим множество оригинальных документов, связанных с историей полка. Джон Макей (покойный) из Херрисдейла. Формат «корона», 5 шилл.

МАКЕНЗИ. Этюды по римскому праву. Со сравнительными взглядами на законы Франции, Англии и Шотландии. Лорд Макензи, один из судей Сессионного суда в Шотландии. Шестое издание, под редакцией Джона Киркпатрика, эсквайра, магистра искусств, бакалавра права, адвоката, профессора истории Эдинбургского университета. 8-й формат, 12 шилл.

МАКЕРЛИ. Галлоуэй: древний и современный. Описание исторического кельтского округа. П. Х. Макерли, член Общества антиквариев Шотландии, член Королевского географического общества и др., автор «Земель и их владельцев в Галлоуэе». Формат «корона», 7 шилл. 6 пенсов.

МАКФЕРСОН. Летние воскресенья в приходе Стратмор. Дж. Гордон Макферсон, доктор философии, член Королевского общества Эдинбурга, пастор Рутвена. Формат «корона», 5 шилл.

—— Гольф и гольфисты. Прошлое и настоящее. С введением достопочтенного А. Дж. Бальфура и портретом автора. Малый формат, 1 шилл. 6 пенсов.

МЭЙН. Триста английских сонетов. Отобраны и отредактированы Дэвидом М. Мэйном. Малый формат, 6 шилл.

МЭЙР. Сборник законов и решений, церковных и гражданских, касающихся конституции, практики и дел Церкви Шотландии. С примечаниями и формами судопроизводства. Преподобный Уильям Мэйр, доктор богословия, пастор прихода Эрлстон. Формат «корона». С дополнениями, 8 шилл.

МАРМОРН. Историю рассказывает Адольфус Сигрейв, младший из трех братьев. Третье издание. Формат «корона», 6 шилл.

МАРШАЛЛ. Французская домашняя жизнь. Фредерик Маршалл, автор «Клэр Брэндон». Второе издание, 5 шилл.

—— Это случилось вчера. Роман. Формат «корона», 6 шилл.

МАРШМАН. История Индии. С древнейших времен до конца правления Ост-Индской компании; с кратким изложением последующих событий. Джон Кларк Маршман, C.S.I. Сокращено из более крупного труда автора. Второе издание, исправленное. Формат «корона», с картой, 6 шилл. 6 пенсов.

МАРТИН. «Фауст» Гете. Часть I. Перевод сэра Теодора Мартина, K.C.B. Второе издание, формат «корона», 6 шилл. Девятое издание, малый формат, 3 шилл. 6 пенсов.

—— «Фауст» Гете. Часть II. Перевод на английский стих. Второе издание, исправленное. Малый формат, 6 шилл.

—— Труды Горация. Перевод на английский стих, с биографией и примечаниями. 2 тома. Новое издание, формат «корона», 21 шилл.

—— Стихотворения и баллады Генриха Гейне. Перевод на английский стих. Второе издание. Напечатано на веленевой бумаге, формат «корона», 8 шилл.

—— Песнь о колоколе и другие переводы из Шиллера, Гете, Уланда и других. Формат «корона», 7 шилл. 6 пенсов.

—— Катулл. С биографией и примечаниями. Второе издание, формат «пост», 7 шилл. 6 пенсов.

—— Аладдин: драматическая поэма. Адам Эленшлегер. Малый формат, 5 шилл.

—— Корреджо: трагедия. Эленшлегер. С примечаниями. Малый формат, 3 шилл.

—— Дочь короля Рене: датская лирическая драма. Хенрик Херц. Второе издание, малый формат, 2 шилл. 6 пенсов.

МАРТИН. О некоторых женских образах Шекспира. В серии писем. Хелена Фосит, леди Мартин. Посвящено с разрешения Ее Величеству Королеве. Новое издание, дополненное. 8-й формат, с портретом работы Лейна, 7 шилл. 6 пенсов.

МАТЕСОН. Может ли старая вера жить с новой? Или проблема эволюции и откровения. Преподобный Джордж Матесон, доктор богословия. Третье издание. Формат «корона», 7 шилл. 6 пенсов.

—— Псалмопевец и ученый, или Современная ценность религиозного чувства. Новое, более дешевое издание. Формат «корона», 5 шилл.

—— Духовное развитие Св. Павла. Формат «корона», 5 шилл.

—— Священные песни. Новое, более дешевое издание. Формат «корона», 2 шилл. 6 пенсов.

МОРИС. Баланс военной мощи в Европе. Исследование военных ресурсов Великобритании и континентальных государств. Полковник Морис, Королевская артиллерия, профессор военного искусства и истории в Королевском штабном колледже. Формат «корона», с картой, 6 шилл.

МЕРЕДИТ. Досье правительства, 1886-92 гг. Справочник для консервативных и юнионистских авторов, ораторов и др. Второе издание. У. Х. Мередит. Формат «корона», 2 шилл. 6 пенсов.

МИШЕЛЬ. Критическое исследование шотландского языка. С целью иллюстрации возникновения и прогресса цивилизации в Шотландии. Франсиск-Мишель, член Общества антиквариев Лондона и Шотландии, корреспондент Института Франции и др. 4-й формат, напечатано на бумаге ручной работы, в переплете Роксбург, 66 шилл.

МИЧИ. Лиственница: практический трактат о ее культуре и общем управлении. Кристофер И. Мичи, лесничий, Каллен-хаус. Формат «корона», с иллюстрациями. Новое, более дешевое издание, дополненное, 5 шилл.

—— Практика лесоводства. Формат «корона», с иллюстрациями, 6 шилл.

МИДДЛТОН. История Аластера Бхана Комина, или Трагедия Данфейла. Сказка о традиции и романтике. Леди Миддлтон. Квадратный 8-й формат, 10 шилл. Более дешевое издание, 5 шилл.

МИЛЛЕР. Ландшафтная геология. Призыв к изучению геологии художниками-пейзажистами. Хью Миллер, из Геологической службы Ее Величества. Формат «корона», 3 шилл.

МИЛН. Проблема нецерковных и бедных в наших больших городах. С особым вниманием к работе домашних миссий Церкви Шотландии. Преподобный Роберт Милн, магистр искусств, доктор богословия, Ардлер. Новое, более дешевое издание. Формат «корона», 1 шилл.

МИЛН-ХОМ. Истории черной няни мамы. Вест-индский фольклор. Мэри Памела Милн-Хом. С шестью полностраничными тонированными иллюстрациями. Малый 4-й формат, 5 шилл.

МИНТО. Руководство по английской прозаической литературе, биографическое и критическое: разработано главным образом для демонстрации характеристик стиля. У. Минто, магистр искусств, профессор логики Абердинского университета. Третье издание, исправленное. Формат «корона», 7 шилл. 6 пенсов.

—— Характеристики английских поэтов, от Чосера до Ширли. Новое издание, исправленное. Формат «корона», 7 шилл. 6 пенсов.

МОИР. Жизнь Мэнси Уоха, портного в Далките. Д. М. Моир. С 8 иллюстрациями на стали покойного Джорджа Крукшенка. Формат «корона», 3 шилл. 6 пенсов. Другое издание, малый формат, 1 шилл. 6 пенсов.

МОМЕРИ. Дефекты современного христианства и другие проповеди. Альфред Уильямс Момери, магистр искусств, доктор наук, доктор права. 4-е издание. Формат «корона», 5 шилл.

—— Основа религии. Исследование естественной религии. Третье издание. Формат «корона», 2 шилл. 6 пенсов.

—— Происхождение зла и другие проповеди. Седьмое издание, дополненное. Формат «корона», 5 шилл.

—— Личность. Начало и конец метафизики, а также необходимое допущение во всей позитивной философии. Четвертое издание. Формат «корона», 3 шилл.

—— Агностицизм. Третье издание, исправленное. Формат «корона», 5 шилл.

—— Проповедь и слушание и другие проповеди. Третье издание, дополненное. Формат «корона», 5 шилл.

—— Вера в Бога. Третье издание. Формат «корона», 3 шилл.

—— Вдохновение и другие проповеди. Второе издание. Формат «корона», 5 шилл.

—— Церковь и вероучение. Второе издание. Формат «корона», 4 шилл. 6 пенсов.

МОНТЕГЮ. Кампания в Южной Африке. Воспоминания офицера 1879 года. Капитан У. Э. Монтегю, 94-й полк, автор «Клода Медоули» и др. 8-й формат, 10 шилл. 6 пенсов.

МОНТАЛАМБЕР. Биография графа де Монталамбера. Глава новейшей французской истории. Миссис Олифант, автор «Жизни Эдварда Ирвинга» и др. 2 тома, формат «корона», 1 фунт 4 шилл.

МОРИСОН. Сорделло. Контурный анализ поэмы мистера Браунинга. Джини Морисон, автор «Цели веков», «Книги баллад» и др. Формат «корона», 3 шилл.

—— Избранные стихотворения. Формат «корона», 4 шилл. 6 пенсов.

—— Там, как здесь. Формат «корона», 3 шилл. *** Ограниченный тираж на бумаге ручной работы, в веленевом переплете, 7 шилл. 6 пенсов.

МУНРО. Об оценке собственности. Уильям Мунро, магистр искусств, оценщик железных дорог и каналов Ее Величества в Шотландии. Второе издание. Исправленное и дополненное. 8-й формат, 3 шилл. 6 пенсов.

МЕРДОК. Руководство по закону о несостоятельности и банкротстве: включает свод закона о несостоятельности, явном банкротстве, мировых соглашениях, доверительных актах, цессиях и секвестрах; а также ликвидацию акционерных обществ в Шотландии; с аннотациями к различным статутам о несостоятельности и банкротстве; и с формами судопроизводства, применимыми к этим предметам. Джеймс Мердок, член факультета прокураторов в Глазго. Пятое издание, исправленное и дополненное, 8-й формат, 1 фунт 10 шилл.

МОЯ ТРИВИАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ И НЕУДАЧИ: сплетни без особого сюжета. Простая женщина. Дешевое издание, формат «корона», 3 шилл. 6 пенсов.

Того же автора. БЕДНАЯ НЕЛЛИ. Новое издание. Формат «корона», 6 шилл.

НАПЬЕР. Построение чудесного канона логарифмов (Mirifici Logarithmorum Canonis Constructio). Джон Напьер из Мерчистона. Переведено впервые, с примечаниями и каталогом трудов Напьера, Уильямом Рэем Макдональдом. Малый 4-й формат, 15 шилл. Несколько экземпляров на бумаге большого формата, напечатанных на бумаге Уотмена, можно приобрести по цене 30 шилл.

НИВС. Песни и стихи, социальные и научные. Старого автора «Maga». Достопочтенный лорд Нивс. Пятое издание, малый формат, 4 шилл.

—— Греческая антология. Том XX серии «Древняя классика для английских читателей». Формат «корона», 2 шилл. 6 пенсов.

НИКОЛСОН. Руководство по зоологии для студентов. С общим введением в принципы зоологии. Генри Эллен Николсон, доктор медицины, доктор наук, член Линнеевского общества, член Геологического общества, королевский профессор естественной истории Абердинского университета. Седьмое издание, переписанное и дополненное. Формат «пост», 956 стр., с 555 гравюрами на дереве, 18 шилл.

—— Учебник зоологии для школ. Четвертое издание, дополненное. Формат «корона», с 188 гравюрами на дереве, 7 шилл. 6 пенсов.

—— Вводный учебник зоологии для младших классов. Шестое издание, исправленное и дополненное, с 166 гравюрами, 3 шилл.

—— Очерки естественной истории для начинающих; описание прогрессивной серии зоологических типов. Третье издание, с гравюрами, 1 шилл. 6 пенсов.

—— Руководство по палеонтологии для студентов. С общим введением в принципы палеонтологии. Профессор Г. Эллен Николсон и Ричард Лидеккер, бакалавр искусств. Третье издание. Переписанное и значительно дополненное. 2 тома, 8-й формат, с гравюрами, 3 фунта 3 шилл.

—— Древняя история жизни Земли. Очерк принципов и ведущих фактов палеонтологической науки. Формат «корона», с 276 гравюрами, 10 шилл. 6 пенсов.

—— О «табулятных кораллах» палеозойского периода, с критическими описаниями иллюстративных видов. Иллюстрировано 15 литографическими таблицами и многочисленными гравюрами. Супер-королевский 8-й формат, 21 шилл.

—— Синопсис классификации животного мира. 8-й формат, с 106 иллюстрациями, 6 шилл.

—— О структуре и родстве рода Monticulipora и его подродов, с критическими описаниями иллюстративных видов. Иллюстрировано многочисленными гравюрами на дереве и литографированными таблицами. Супер-королевский 8-й формат, 18 шилл.

НИКОЛСОН. Общение с небесами и другие проповеди. Покойный Максвелл Николсон, доктор богословия, пастор церкви Св. Стефана, Эдинбург. Формат «корона», 5 шилл. 6 пенсов.

—— Покой в Иисусе. Шестое издание. Малый формат, 4 шилл. 6 пенсов.

НИКОЛСОН. Трактат о деньгах и эссе о современных денежных проблемах. Джозеф Шилд Николсон, магистр искусств, доктор наук, профессор коммерческой и политической экономии и торгового права Эдинбургского университета. 8-й формат, 10 шилл. 6 пенсов.

—— Тот. Роман. Третье издание. Формат «корона», 4 шилл. 6 пенсов.

—— Мечтатель снов. Современный роман. Второе издание. Формат «корона», 6 шилл.

НИКОЛСОН и МЬЮР. Справочник к Закону о местном самоуправлении (Шотландия) 1889 г. С введением, пояснительными примечаниями и указателем. Дж. Баденач Николсон, адвокат, юрисконсульт Шотландского департамента образования, и У. Дж. Мьюр, адвокат, юридический секретарь лорда-адвоката Шотландии. Девятое переиздание. 8-й формат, 5 шилл.

ОЛИФАНТ. Масоллам: проблема периода. Роман. Лоренс Олифант. 3 тома, формат «пост», 25 шилл. 6 пенсов.

—— Научная религия, или Высшие возможности жизни и практики через действие природных сил. Второе издание. 8-й формат, 16 шилл.

—— Altiora Peto. Лоренс Олифант. Дешевое издание. Формат «корона», картонная обложка, 2 шилл. 6 пенсов; коленкор, 3 шилл. 6 пенсов. Иллюстрированное издание. Формат «корона», коленкор, 6 шилл.

—— Пикадилли: фрагмент современной биографии. С иллюстрациями Ричарда Дойла. Новое издание, 3 шилл. 6 пенсов. Дешевое издание, картонная обложка, 2 шилл. 6 пенсов.

—— Черты и пародии; социальные и политические. Формат «пост», 10 шилл. 6 пенсов.

—— Земля Галаад. С экскурсиями в Ливан. С иллюстрациями и картами. Demy 8vo, 21 шиллинг.

—— Хайфа: жизнь в современной Палестине. 2-е издание. 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

—— Эпизоды из полной приключений жизни, или Мох с катящегося камня. Пятое издание. Post 8vo, 6 шиллингов.

—— Мемуары о жизни Лоуренса Олифанта и его жены Элис Олифант. Автор: миссис М. О. У. Олифант. Седьмое издание. В 2 томах, post 8vo, с портретами. 21 шиллинг.

ОЛИФАНТ. Кэти Стюарт. Автор: миссис Олифант. 2 шиллинга 6 пенсов.

—— Дочь герцога и Беглецы. Роман. 3 тома, crown 8vo, 25 шиллингов 6 пенсов.

—— Две истории о видимом и невидимом. Открытая дверь — Старая леди Мэри. В бумажной обложке, 1 шиллинг.

—— Сыновья и дочери. Crown 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов.

ОЛИФАНТ. Заметки о паломничестве в Иерусалим и Святую землю. Автор: Ф. Р. Олифант. Crown 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов.

НА ХОЛМАХ СУРРЕЯ. Автор: «Сын болот». Cr. 8vo, 6 шиллингов.

ОСБОРН. Рассказы о путешествиях и приключениях. Автор: адмирал Шерард Осборн, C.B. 3 тома, crown 8vo, 12 шиллингов.

ОССИАН. Поэмы Оссиана на языке оригинала (гэльском). С буквальным переводом на английский язык и диссертацией о подлинности поэм. Автор: преподобный Арчибальд Клерк. 2 тома, imperial 8vo, 1 фунт 11 шиллингов 6 пенсов.

ОСВАЛЬД. По скалам и фьордам, или Сцены и очерки Исландии. Автор: Э. Дж. Освальд. Post 8vo, с иллюстрациями. 7 шиллингов 6 пенсов.

ОУЭН. Анналы рыбацкой деревни. Составлено по заметкам «Сына болот». Под редакцией Дж. А. Оуэн. Crown 8vo, с иллюстрациями, 7 шиллингов 6 пенсов.

ПЕЙДЖ. Вводный учебник геологии. Авторы: Дэвид Пейдж, LL.D., профессор геологии в Даремском университете физических наук в Ньюкасле, и профессор Лапворт из Мейсонского научного колледжа, Бирмингем. С гравюрами и глоссарием. Двенадцатое издание. Исправленное и дополненное. 3 шиллинга 6 пенсов.

—— Продвинутый учебник геологии, описательной и промышленной. С гравюрами и глоссарием научных терминов. Шестое издание, исправленное и дополненное, 7 шиллингов 6 пенсов.

—— Вводный учебник физической географии. С эскизными картами и иллюстрациями. Под редакцией Чарльза Лапворта, LL.D., F.G.S. и др., профессора геологии и минералогии в Мейсонском научном колледже, Бирмингем. 12-е издание. 2 шиллинга 6 пенсов.

—— Продвинутый учебник физической географии. Третье издание, исправленное и дополненное профессором Лапвортом. С гравюрами. 5 шиллингов.

ПАТОН. Морская пена. Автор: сэр Дж. Ноэл Патон. Fcap., в ткани, 5 шиллингов.

—— Стихотворения художника. Fcap., в ткани, 5 шиллингов.

ПАТОН. Тело и душа. Роман в жанре трансцендентальной патологии. Автор: Фредерик Ноэл Патон. Третье издание. Crown 8vo, 1 шиллинг.

ПАТТЕРСОН. Очерки по истории и искусству. Автор: Р. Хогарт Паттерсон. 8vo, 12 шиллингов.

—— Новый золотой век и влияние драгоценных металлов на мир. 2 тома, 8vo, 31 шиллинг 6 пенсов.

ПОЛ. История Королевской роты лучников, личной охраны королевы в Шотландии. Автор: Джеймс Бальфур Пол, адвокат Шотландской коллегии адвокатов. Crown 4to, с портретами и другими иллюстрациями. 2 фунта 2 шиллинга.

ПЕЙЛ. Большой теннис как игра мастерства. С последними пересмотренными правилами, по которым играют лучшие клубы. Автор: капитан С. К. Ф. Пейл, B.S.C. Более дешевое издание, fcap., в ткани, 1 шиллинг.

ПЕТТИГРЮ. Справочник пчеловода и выгодное ведение пчеловодческого хозяйства. Автор: А. Петтигрю. Пятое издание, дополненное, с гравюрами. Crown 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов.

ФИЛОСОФСКАЯ КЛАССИКА ДЛЯ АНГЛИЙСКИХ ЧИТАТЕЛЕЙ. Под редакцией Уильяма Найта, LL.D., профессора моральной философии Сент-Эндрюсского университета. В томах crown 8vo, с портретами, цена 3 шиллинга 6 пенсов. [Список опубликованных томов см. на стр. 2.

ФИЛИП. Функция труда в производстве богатства. Автор: Александр Филип, LL.B., Эдинбург. Crown 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов.

ПОЛЛОК. Курс времени: поэма. Автор: Роберт Поллок, A.M. Small fcap. 8vo, в ткани с позолотой, 2 шиллинга 6 пенсов. Коттеджное издание, 32mo, 8 пенсов. То же, в ткани, с позолоченным обрезом, 1 шиллинг 6 пенсов. Другое издание, с иллюстрациями Биркета Фостера и других, fcap., в ткани, 3 шиллинга 6 пенсов, или с позолоченным обрезом, 4 шиллинга.

ЛОГИКА ПОР-РОЯЛЯ. Перевод с французского; с введением, примечаниями и приложением. Автор: Томас Спенсер Бэйнс, LL.D., профессор Сент-Эндрюсского университета. Десятое издание, 12mo, 4 шиллинга.

ПОТТС и ДАРНЕЛЛ. Aditus Faciliores: легкая книга для перевода с латыни, с полным словарем. Авторы: покойный А. У. Поттс, M.A., LL.D., и преподобный К. Дарнелл, M.A., директор подготовительной школы Каргилфилд, Эдинбург. Десятое издание, fcap. 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов.

—— Aditus Faciliores Graeci. Легкая книга для перевода с греческого, с полным словарем. Четвертое издание, fcap. 8vo, 3 шиллинга.

ПОТТС. Школьные проповеди. Автор: покойный Александр Уильям Поттс, LL.D., первый директор колледжа Феттс. С мемуарами и портретом. Crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

ПРИНГЛ. Домашний скот на ферме. Автор: Роберт О. Прингл. Третье издание. Исправлено и отредактировано Джеймсом Макдональдом. Cr. 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

ОБЩИЕ ГОСУДАРСТВЕННЫЕ СТАТУТЫ, КАСАЮЩИЕСЯ ШОТЛАНДИИ с 1707 по 1847 год, с хронологической таблицей и указателем. 3 тома, large 8vo, 3 фунта 3 шиллинга.

ОБЩИЕ ГОСУДАРСТВЕННЫЕ СТАТУТЫ, КАСАЮЩИЕСЯ ШОТЛАНДИИ, СБОРНИК. Публикуется ежегодно с общим указателем.

РАДИКАЛЬНОЕ ЛЕКАРСТВО ДЛЯ ИРЛАНДИИ. Письмо к народам Англии и Шотландии о новом поселении. С 2 картами. 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

РАМСЕЙ. Беглые воспоминания о военной службе и обществе. Автор: подполковник Балкаррес Д. Уордлоу Рамсей. Два тома, post 8vo, 21 шиллинг.

РАМСЕЙ. Шотландия и шотландцы в XVIII веке. Подготовлено к печати по рукописям Джона Рамсея, эсквайра из Охтертайра, Александром Аллардайсом, автором «Мемуаров адмирала лорда Кита, K.B.» и др. 2 тома, 8vo, 31 шиллинг 6 пенсов.

РАНКИН. Справочник Церкви Шотландии. Автор: Джеймс Ранкин, D.D., священник в Мутилле; автор «Этюдов характеров в Ветхом Завете» и др. Полностью новое и значительно дополненное издание. Crown 8vo, с 2 картами, 7 шиллингов 6 пенсов.

—— Символ веры в Шотландии. Изложение Апостольского символа веры. С выдержками из Катехизиса архиепископа Гамильтона 1552 года, Катехизиса Жана Кальвина 1556 года и цепочкой древних латинских и других гимнов. Post 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

—— Уроки к первому причастию. Двадцать третье издание. В бумажной обложке, 2 пенса.

ЗАПИСИ О ТРЕХСОТЛЕТНЕМ ФЕСТИВАЛЕ ЭДИНБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. Отпразднованном в апреле 1884 года. Опубликовано с санкции Сената университета. Large 4to, 2 фунта 12 шиллингов 6 пенсов.

РОБЕРТСОН. Ранняя религия Израиля. Лекция Бэрда за 1888-89 гг. Автор: Джеймс Робертсон, D.D., профессор восточных языков в Университете Глазго. В одном томе, crown 8vo. [Скоро в печати.

РОБЕРТСОН. Орельяна и другие стихотворения. Автор: Дж. Логи Робертсон, M.A. Fcap. 8vo. Отпечатано на бумаге ручной работы. 6 шиллингов.

РОБЕРТСОН. Наш отдых среди холмов. Авторы: Джеймс и Джанет Логи Робертсон. Fcap. 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов.

РОСКО. Прогулки с удочкой. Автор: Э. С. Роско. Crown 8vo, 4 шиллинга 6 пенсов.

РОСС. Старые знамена шотландских полков. Автор: Эндрю Росс, S.S.C., почетный секретарь Комитета по старым знаменам шотландских полков. По особому разрешению посвящено Ее Величеству Королеве. Folio. 2 фунта 12 шиллингов 6 пенсов.

РАССЕЛ. Хейги из Бемерсайда. История семьи. Автор: Джон Рассел. Large 8vo, с иллюстрациями. 21 шиллинг.

РАССЕЛ. Фрагменты со многих столов. Воспоминания о некоторых мудрых и остроумных мужчинах и женщинах. Автор: Джордж Рассел. Cr. 8vo, 4 шиллинга 6 пенсов.

РАТЛЕНД. Заметки об ирландском турне 1846 года. Автор: герцог Ратленд, G.C.B. (лорд Джон Мэннерс). Новое издание. Crown 8vo, 2 шиллинга 6 пенсов.

—— Переписка между достопочтенным Уильямом Питтом и Чарльзом, герцогом Ратлендом, лордом-лейтенантом Ирландии, 1781-1787 гг. С вводной заметкой Джона, герцога Ратленда. 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

РАТЛЕНД. Жемчужины немецкой поэзии. Перевод герцогини Ратленд (леди Джон Мэннерс). [Новое издание готовится к печати.

—— Впечатления от Бад-Хомбурга. Включая краткий отчет о женских ассоциациях Германии под эгидой Красного Креста. Crown 8vo, 1 шиллинг 6 пенсов.

—— Некоторые личные воспоминания о последних годах графа Биконсфилда, K.G. Шестое издание, 6 пенсов.

—— Трудоустройство женщин на государственной службе. 6 пенсов.

—— Некоторые преимущества легкодоступных читальных залов и комнат отдыха, а также бесплатных библиотек. С замечаниями об их открытии и содержании. Второе издание, crown 8vo, 1 шиллинг.

—— Продолжение «Жилищ богатых людей» и другие отдельные статьи. Crown 8vo, 2 шиллинга 6 пенсов.

—— Обнадеживающий опыт работы читальных залов и комнат отдыха, цели гильдий, Ноттингемская социальная гильдия, существующие учреждения и т. д. Crown 8vo, 1 шиллинг.

ШИЛЛЕР. Валленштейн. Драматическая поэма. Автор: Фридрих фон Шиллер. Перевод К. Г. А. Локхарта. Fcap. 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

ШОТЛАНДСКАЯ ЛОВЛЯ НА ОЗЕРАХ. Автор: «Черный Палмер». Crown 8vo, с проложенными чистыми страницами, 4 шиллинга.

СКУГАЛ. Тюрьмы и их обитатели, или Сцены из безмолвного мира. Автор: Фрэнсис Скугал. Crown 8vo, в картоне, 2 шиллинга.

СЕЛЛАР. Руководство по законам об образовании в Шотландии. Автор: покойный Александр Крейг Селлар, член парламента. Восьмое издание. Исправлено и в значительной степени переписано Дж. Эдвардом Грэмом, B.A. Oxon., адвокатом. С правилами проведения выборов, примечаниями и судебными прецедентами. С дополнением, содержащим акты 1889 года в той части, в которой они затрагивают законы об образовании. 8vo, 12 шиллингов 6 пенсов. [Дополнение к «Руководству» Селлара по законам об образовании. 8vo, 2 шиллинга.]

СЕТ. Шотландская философия. Сравнение шотландских и немецких ответов Юму. Философские лекции Бальфура, Эдинбургский университет. Автор: Эндрю Сет, M.A., профессор логики и метафизики в Эдинбургском университете. Второе издание. Crown 8vo, 5 шиллингов.

—— Гегельянство и личность. Философские лекции Бальфура. Вторая серия. Crown 8vo, 5 шиллингов.

СЕТ. Свобода как этический постулат. Автор: Джеймс Сет, M.A., профессор философии имени Джорджа Манро, колледж Далхаузи, Галифакс, Канада. 8vo, 1 шиллинг.

ШЭДУЭЛЛ. Жизнь Колина Кэмпбелла, лорда Клайда. Иллюстрировано выдержками из его дневника и переписки. Автор: генерал-лейтенант Шэдуэлл, C.B. 2 тома, 8vo. С портретом, картами и планами. 36 шиллингов.

ШАНД. Полвека, или Перемены в людях и нравах. Автор: Алекс. Иннес Шанд, автор «Против времени» и др. Второе издание, 8vo, 12 шиллингов 6 пенсов.

—— Письма с запада Ирландии. Перепечатано из «Таймс». Crown 8vo, 5 шиллингов.

—— Килкарра. Роман. 3 тома, crown 8vo, 25 шиллингов 6 пенсов.

ШАРП. Письма от и к Чарльзу Киркпатрику Шарпу. Под редакцией Александра Аллардайса, автора «Мемуаров адмирала лорда Кита, K.B.» и др. С мемуарами преподобного У. К. Р. Бедфорда. В двух томах, 8vo. Иллюстрировано офортами и другими гравюрами. 2 фунта 12 шиллингов 6 пенсов.

СИМ. Кулинария Маргарет Сим. С введением Л. Б. Уолфорд, автора «Мистер Смит: часть его жизни» и др. Crown 8vo, 5 шиллингов.

СКЕЛТОН. Мейтленд из Летингтона и Шотландия Марии Стюарт. История. Автор: Джон Скелтон, C.B., LL.D., автор «Эссе Ширли». Demy 8vo, 2 тома, 28 шиллингов.

—— Справочник по общественному здравоохранению. Полное издание Закона об общественном здравоохранении и других санитарных актов, касающихся Шотландии. С комментариями, а также правилами, инструкциями и решениями Совета по надзору, обновленными и дополненными соответствующими формами. 8vo, с дополнением, 8 шиллингов 6 пенсов.

—— Дополнение к «Справочнику» Скелтона. Применение Закона об общественном здравоохранении в графствах. 8vo, в ткани, 1 шиллинг 6 пенсов.

—— Закон о местном самоуправлении (Шотландия) в отношении общественного здравоохранения. Удобное руководство для членов советов графств и округов, медицинских офицеров, санитарных инспекторов и членов приходских советов. Второе издание. С новым предисловием о назначении санитарных офицеров. Crown 8vo, 2 шиллинга.

СМИТ. За Бога и человечество. Роман с горы Кармель. Автор: Хаскет Смит, автор «Божественного богоявления» и др. 3 тома, post 8vo, 25 шиллингов 6 пенсов.

СМИТ. Торндейл, или Конфликт мнений. Автор: Уильям Смит, автор «Дискурса об этике» и др. Новое издание. Cr. 8vo, 10 шиллингов 6 пенсов.

—— Грейвенхерст, или Мысли о добре и зле. Второе издание, с мемуарами автора. Crown 8vo, 8 шиллингов.

—— История Уильяма и Люси Смит. Под редакцией Джорджа Мерриама. Large post 8vo, 12 шиллингов 6 пенсов.

СМИТ. Мемуары семей Маккомби и Томс, первоначально Макинтош и Мактомас. Составлено на основе истории и преданий. Автор: Уильям Маккомби Смит. С иллюстрациями. 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

СМИТ. Уроки по греческому Новому Завету для колледжей, школ и частных студентов, состоящие главным образом из Нагорной проповеди и притч Господа нашего. С примечаниями и эссе. Автор: преподобный Дж. Хантер Смит, M.A., школа короля Эдуарда, Бирмингем. Crown 8vo, 6 шиллингов.

СМИТ. Заметки на пути. Автор: Джон Кэмпбелл Смит, M.A., шериф-субститут. Crown 8vo, 9 шиллингов.

СМИТ. Секретарь по делам Шотландии. Заявление о полномочиях и обязанностях нового Шотландского офиса. С кратким историческим введением и многочисленными ссылками на важные административные документы. Автор: У. К. Смит, LL.B., адвокат. 8vo, 6 шиллингов.

СОРЛИ. Этика натурализма. Лекции стипендии Шоу, 1884 г. Автор: У. Р. Сорли, M.A., член Тринити-колледжа, Кембридж, профессор логики и философии в Университетском колледже Южного Уэльса. Crown 8vo, 6 шиллингов.

СПИДИ. Спорт в высокогорьях и низменностях Шотландии с удочкой и ружьем. Автор: Том Спиди. Второе издание, исправленное и дополненное. С иллюстрациями генерал-лейтенанта Хоупа Крилока, C.B., C.M.G., и других. 8vo, 15 шиллингов.

СПРОТТ. Богослужение и службы Церкви Шотландии. Автор: Джордж У. Спротт, D.D., священник в Норт-Берике. Crown 8vo, 6 шиллингов.

СТАФФОРД. Как я провела свой двадцатый год. Запись кругосветного путешествия, 1886-87 гг. Автор: маркиза Стаффорд. С иллюстрациями. Третье издание, crown 8vo, 8 шиллингов 6 пенсов.

СТАРФОРТ. Виллы и архитектура ферм: серия проектов. Автор: Джон Старфорт, архитектор. 102 гравюры. Второе издание, medium 4to, 2 фунта 17 шиллингов 6 пенсов.

СТАТИСТИЧЕСКИЙ ОТЧЕТ ПО ШОТЛАНДИИ. Полный, с указателем, 15 томов, 8vo, 16 фунтов 16 шиллингов. Каждое графство продается отдельно, с титульным листом, указателем и картой, аккуратно переплетенное в ткань.

КНИГА О ФЕРМЕ СТИВЕНСА; подробно описывающая труд фермера, управляющего фермой, пахаря, пастуха, живого изгороди, сельскохозяйственного рабочего, полевого рабочего и скотника. Иллюстрировано многочисленными портретами животных, гравюрами орудий труда и планами фермерских построек. Четвертое издание. Исправлено и в значительной степени переписано Джеймсом Макдональдом из «Farming World» и др. При содействии многих ведущих сельскохозяйственных авторитетов того времени. Полное издание в шести дивизионных томах, в ткани, по 10 шиллингов 6 пенсов каждый, или в роскошном переплете в 3 томах, с кожаным корешком и позолоченным верхом, 3 фунта 3 шиллинга.

СТИВЕНС. Книга о сельскохозяйственных орудиях и машинах. Авторы: Дж. Слейт и Р. Скотт Берн, инженеры. Под редакцией Генри Стивенса. Large 8vo, 2 фунта 2 шиллинга.

СТИВЕНСОН. Британские грибы. (Hymenomycetes.) Автор: преподобный Джон Стивенсон, автор «Mycologia Scotia», почетный секретарь Криптогамического общества Шотландии. 2 тома, post 8vo, с иллюстрациями, цена 12 шиллингов 6 пенсов каждый. Том I. Agaricus—Bolbitius. Том II. Cortinarius—Dacrymyces.

СТЮАРТ. Советы покупателям лошадей. Автор: Джон Стюарт, V.S. Новое издание. 2 шиллинга 6 пенсов.

—— Экономика конюшни. Трактат об уходе за лошадьми в отношении содержания в конюшне, чистки, кормления, поения и работы. Седьмое издание, fcap. 8vo, 6 шиллингов 6 пенсов.

СТЮАРТ. Грамматика иврита с произношением, слогоделением и тоном слов, а также долготой гласных. Автор: преподобный Дункан Стюарт, D.D. Четвертое издание. 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов.

СТЮАРТ. Боэций: эссе. Автор: Хью Фрейзер Стюарт, M.A., Тринити-колледж, Кембридж. Crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

СТОДДАРТ. Песни рыболова. Автор: Томас Тод Стоддарт. Новое издание, с мемуарами Анны М. Стоддарт. Crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

СТОРМОНТ. Этимологический и произносительный словарь английского языка. Включая очень обширную подборку научных терминов для использования в школах и колледжах, а также в качестве книги для общих справок. Автор: преподобный Джеймс Стормонт. Произношение тщательно пересмотрено преподобным П. Х. Фелпом, M.A. Cantab. Десятое издание, полностью переработанное. Crown 8vo, стр. 800. 7 шиллингов 6 пенсов.

—— Словарь английского языка, произносительный, этимологический и пояснительный. Пересмотрен преподобным П. Х. Фелпом. Библиотечное издание. Imperial 8vo, в роскошном переплете из полукожи, 31 шиллинг 6 пенсов.

—— Школьный этимологический словарь и словник. Четвертое издание. Fcap. 8vo, стр. 254. 2 шиллинга.

СТОРИ. Нерон; историческая пьеса. Автор: У. У. Стори, автор «Roba di Roma». Fcap. 8vo, 6 шиллингов.

—— Валломброза. Post 8vo, 5 шиллингов.

—— Стихотворения. 2 тома, fcap., 7 шиллингов 6 пенсов.

—— Фиамметта. Летняя идиллия. Crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

—— Разговоры в студии. 2 тома, crown 8vo, 12 шиллингов 6 пенсов.

—— Экскурсии в искусство и литературу. Crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

СТРИКЛЕНД. Жизнь Агнес Стрикленд. Автор: ее сестра. Post 8vo, с портретом, гравированным на стали, 12 шиллингов 6 пенсов.

СТЕРДЖИС. Джон-а-Дримс. Повесть. Автор: Джулиан Стерджис. Новое издание, crown 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов.

—— Маленькие комедии, старые и новые. Crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

СУЗЕРЛЕНД. Справочник по выносливым травянистым и альпийским цветам для общего украшения сада. Содержит описания более 1000 видов декоративных выносливых многолетних и альпийских растений; вместе с краткими и понятными инструкциями по их размножению и культуре. Автор: Уильям Сузерленд, ландшафтный садовник; бывший управляющий отделом травянистых растений в Кью. Crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

ТЕЙЛОР. История моей жизни. Автор: покойный полковник Медоуз Тейлор, автор «Признаний душителя» и др. Под редакцией его дочери. Новое и более дешевое издание, четвертое. Crown 8vo, 6 шиллингов.

ТОЛУК. Часы христианского благочестия. Перевод с немецкого А. Толука, D.D., профессора теологии в Университете Галле. Автор: преподобный Роберт Мензис, D.D. С предисловием, написанным для этого перевода автором. Второе издание, crown 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

ТОМСОН. Справочник по цветнику: практические указания по размножению, культуре и расстановке растений в цветниках в течение всего года. С гравированными планами. Автор: Дэвид Томсон, садовник его светлости герцога Баклю, K.T., в Драмланриге. Четвертое и более дешевое издание, crown 8vo, 5 шиллингов.

—— Справочник по культуре фруктов в теплицах: серия подробных практических трактатов по выращиванию и выгонке ананасов, винограда, персиков, инжира, дынь, клубники и огурцов. С гравюрами теплиц и т. д. Второе издание, cr. 8vo, 7 шиллингов 6 пенсов.

ТОМСОН. Практический трактат по выращиванию виноградной лозы. Автор: Уильям Томсон, виноградники Твид. Десятое издание, 8vo, 5 шиллингов.

ТОМСОН. Кулинария для больных и выздоравливающих. С указаниями по приготовлению припарок, примочек и т. д. Автор: Барбара Томсон. Fcap. 8vo, 1 шиллинг 6 пенсов.

ТОРНТОН. Противоположности. Серия эссе о непопулярных сторонах популярных вопросов. Автор: Льюис Торнтон. 8vo, 12 шиллингов 6 пенсов.

ЖУРНАЛ ТОМА КРИНДЛА. Новое издание, с иллюстрациями. Crown 8vo, в ткани с позолотой, 5 шиллингов. Дешевое издание, 2 шиллинга.

ТРУДЫ ШОТЛАНДСКОГО ГОРНОГО И СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННОГО ОБЩЕСТВА. Публикуются ежегодно, цена 5 шиллингов.

ТУЛЛОХ. Рациональная теология и христианская философия в Англии XVII века. Автор: Джон Туллох, D.D., директор колледжа Святой Марии в Сент-Эндрюсском университете; один из капелланов Ее Величества в Шотландии. Второе издание. 2 тома, 8vo, 16 шиллингов.

—— Современные теории в философии и религии. 8vo, 15 шиллингов.

—— Лютер и другие лидеры Реформации. Третье издание, дополненное. Crown 8vo, 3 шиллинга 6 пенсов.

—— Мемуары директора Туллоха, D.D., LL.D. Автор: миссис Олифант, автор «Жизни Эдварда Ирвинга». Третье и более дешевое издание. 8vo, с портретом. 7 шиллингов 6 пенсов.

ТВИДИ. Арабская лошадь: ее страна и люди. С портретами типичных или знаменитых арабских лошадей и многочисленными другими иллюстрациями; также картой страны арабской лошади и описательным глоссарием арабских слов и имен собственных. Автор: полковник У. Твиди, C.S.I., Бенгальский штабной корпус, бывший генеральный консул Ее Величества в Багдаде. [В печати.

ВЕЙЧ. Институты логики. Автор: Джон Вейч, LL.D., профессор логики и риторики в Университете Глазго. Post 8vo, 12 шиллингов 6 пенсов.

—— Чувство природы в шотландской поэзии. С древнейших времен до наших дней. 2 тома, fcap. 8vo, в переплете роксбург. 15 шиллингов.

—— Мерлин и другие стихотворения. Fcap. 8vo, 4 шиллинга 6 пенсов.

—— Знание и бытие. Философские эссе. Первая серия. Crown 8vo, 5 шиллингов.

ВИРГИЛИЙ. Энеида Виргилия. Перевод на английский белый стих Дж. К. Рикардса, M.A., и лорда Рейвенсворта. 2 тома, fcap. 8vo, 10 шиллингов.

УОЛФОРД. Четыре биографии из «Блэквуда»: Джейн Тейлор, Ханна Мор, Элизабет Фрай, Мэри Сомервилль. Автор: Л. Б. Уолфорд. Crown 8vo, 5 шиллингов.

СОЧИНЕНИЯ (САМУЭЛЯ) УОРРЕНА:—

Дневник покойного врача. В ткани, 2 шиллинга 6 пенсов; в картоне, 2 шиллинга.

Десять тысяч фунтов в год. В ткани, 3 шиллинга 6 пенсов; в картоне, 2 шиллинга 6 пенсов.

Сейчас и тогда. Лилия и пчела. Интеллектуальное и моральное развитие нынешнего века. 4 шиллинга 6 пенсов.

Эссе: критические, творческие и юридические. 5 шиллингов.

УОРРЕН. Пять книг Псалмов. С примечаниями на полях. Автор: преподобный Самуэль Л. Уоррен, настоятель Эшера, Суррей; бывший член совета, декан и лектор по богословию, Уодхэм-колледж, Оксфорд. Crown 8vo, 5 шиллингов.

ВЕБСТЕР. Рыболов и петлевое удилище. Автор: Дэвид Вебстер. Crown 8vo, с иллюстрациями, 7 шиллингов 6 пенсов.

ВЕЛЛИНГТОН. Веллингтоновские призовые эссе на тему «Система полевых маневров, наиболее приспособленная для того, чтобы наши войска могли противостоять континентальной армии». Под редакцией генерала сэра Эдварда Брюса Хэмли, K.C.B., K.C.M.G. 8vo, 12 шиллингов 6 пенсов.

УЭНЛИ. Сократ и Христос: исследование по философии религии. Автор: Р. М. Уэнли, M.A., лектор по ментальной и моральной философии в колледже королевы Маргарет, Глазго; экзаменатор по философии в Университете Глазго. Crown 8vo, 6 шиллингов.

ВЕРНЕР. Визит к арьергарду Стэнли в лагере майора Барттелота на Арувими. С отчетом о речной жизни на Конго. Автор: Дж. Р. Вернер, F.R.G.S., инженер, бывший на службе Независимого государства Конго. С картами, портретами и другими иллюстрациями. 8vo, 16 шиллингов.

ВЕСТМИНСТЕРСКАЯ АССАМБЛЕЯ. Протоколы Вестминстерской ассамблеи во время подготовки ими Директории церковного управления, Исповедания веры и Катехизисов (ноябрь 1644 — март 1649). Под редакцией преподобного профессора Алекса Т. Митчелла из Сент-Эндрюса и преподобного Джона Струтерса, LL.D. С историческим и критическим введением профессора Митчелла. 8vo, 15 шиллингов.

УАЙТ. Восемнадцать христианских веков. Автор: преподобный Джеймс Уайт. Седьмое издание, post 8vo, с указателем, 6 шиллингов.

—— История Франции с древнейших времен. Шестая тысяча, post 8vo, с указателем, 6 шиллингов.

УАЙТ. Археологические очерки Шотландии — Кинтайр и Кнэпдейл. Автор: полковник Т. П. Уайт, R.E., из Управления артиллерийской съемки. С многочисленными иллюстрациями. 2 тома, folio, 4 фунта 4 шиллинга. Том I, Кинтайр, продается отдельно, 2 фунта 2 шиллинга.

—— Артиллерийская съемка Соединенного Королевства. Популярный отчет. Crown 8vo, 5 шиллингов.

УИКС. Золотые жизни. История женского мужества. Автор: Фредерик Уикс. Дешевое издание, со 120 иллюстрациями. В иллюстрированном картоне. 8vo, 2 шиллинга 6 пенсов.

УИЛЬЯМСОН. Стихотворения о природе и жизни. Автор: Дэвид Р. Уильямсон, священник в Киркмейдене. Fcap. 8vo, 3 шиллинга.

УИЛЛС и ГРИН. Гостиные драмы для детей. Авторы: У. Г. Уиллс и достопочтенная миссис Грин. Crown 8vo, 6 шиллингов.

УИЛСОН. Сочинения профессора Уилсона. Под редакцией его зятя, профессора Феррье. 12 томов, crown 8vo, 2 фунта 8 шиллингов.

—— Кристофер в своем спортивном пиджаке. 2 тома, 8 шиллингов.

—— Остров пальм, Город чумы и другие стихотворения. 4 шиллинга.

—— Свет и тени шотландской жизни и другие рассказы. 4 шиллинга.

—— Эссе, критические и творческие. 4 тома, 16 шиллингов.

—— Амброзианские ночи. 4 тома, 16 шиллингов.

—— Гомер и его переводчики, и греческая драма. Crown 8vo, 4 шиллинга.

УИНГЕЙТ. Лили Нил. Поэма. Автор: Дэвид Уингейт. Crown 8vo, 4 шиллинга 6 пенсов.

ВОРДСВОРТ. Исторические пьесы Шекспира. С введениями и примечаниями. Автор: Чарльз Вордсворт, D.C.L., епископ Сент-Эндрюсский. 3 тома, post 8vo, в ткани, цена каждого 7 шиллингов 6 пенсов, или в роскошном переплете из полукожи, цена каждого 9 шиллингов 9 пенсов.

УОРСЛИ. Стихотворения и переводы. Автор: Филип Стэнхоуп Уорсли, M.A. Под редакцией Эдварда Уорсли. Второе издание, дополненное. Fcap. 8vo, 6 шиллингов.

ЙЕЙТ. Англия и Россия лицом к лицу в Азии. Запись путешествия с Афганской пограничной комиссией. Автор: капитан А. К. Йейт, Бомбейский штабной корпус. 8vo, с картами и иллюстрациями, 21 шиллинг.

ЙЕЙТ. Северный Афганистан, или Письма Афганской пограничной комиссии. Автор: майор К. Э. Йейт, C.S.I., C.M.G., Бомбейский штабной корпус, F.R.G.S. 8vo, с картами. 18 шиллингов.

ЯНГ. История активной службы в зарубежных странах. Составлено по письмам, отправленным домой из Южной Африки, Индии и Китая, 1856-1882 гг. Автор: главный хирург А. Грэм Янг, автор «Крымских трещин». Crown 8vo, иллюстрировано, 7 шиллингов 6 пенсов.

ЮЛ. Фортификация: для использования офицерами армии и читателями военной истории. Автор: полковник Юл, Бенгальские инженеры. 8vo, с многочисленными иллюстрациями, 10 шиллингов 6 пенсов.

СНОСКИ:

[1] Werke, под ред. Хартенштейна (1867), iii. 532.

[2] Ср. Кант, Werke, iv. 237.

[3] Проповеди, v., ближе к концу.

[4] Эссе о страстях и аффектах, стр. iv.

[5] В. Г. Рольф, Biologische Probleme, zugleich als Versuch zur Entwicklung einer rationellen Ethik, 2-е изд., стр. 21.

[6] Не говоря уже о Канте, последовательном противнике любого эвдемонистического принципа, или доктринах такого политического идеалиста, как Мадзини (см. Life and Writings (1867), iv. 223), можно сослаться на такого автора, как У. К. Клиффорд, который смотрит с научной точки зрения и все же утверждает, что «счастье не следует желать ради него самого». — Lectures and Essays (1879), ii. 121, 173.

[7] «Auch dieser Begriff [Glückseligkeit] ist an sich ein bloss formaler, der jede beliebige materiale Bestimmung zulässt.» — Целлер, Ueber Begriff und Begründung der sittlichen Gesetze (1883), стр. 23.

[8] Методы этики, книга i, гл. i, § 5, 3-е изд., стр. 11.

[9] «Правило “Пусть каждый заботится обо мне” столь же просто и, с логической точки зрения, определяет поведение столь же последовательно и разумно, как и правило “Возлюби ближнего своего, как самого себя”». — Лесли Стивен, Наука этики (1882), стр. 73.

[10] Методы этики, I. i. 3, стр. 6.

[11] Различие между Аристотелем и Кантом в этике иногда выражается (см. Тренделенбург, Hist. Beiträge zur Phil., iii. 171 ff.) так, будто оно состоит в том, что первый исследовал человеческую природу, чтобы найти ее τέλος (цель), тогда как второй искал стандарт действия в трансцендентальном основании. Для этого различия есть основания в манере изложения Канта. Но обоих можно рассматривать как исследователей человеческой природы. Их различие скорее состоит в различном положении и функции, приписываемых разуму в человеке. Именно потому, что Кант в данный момент рассматривает разум как нечто отличное от человеческой природы, он говорит, что «основание обязательства должно быть найдено не в природе человека или в обстоятельствах мира, в котором он находится, а а priori просто в понятиях чистого разума» (Werke, iv. 237). Его «метафизический» взгляд на этику, однако, вытекает из рационального устройства человеческого субъекта и его опыта и не зависит от какого-либо источника, который действительно «превосходит» разум человека.

[12] Мнения также разделяются в зависимости от места, отводимого разуму в мире, — этот принцип разделения соответствует почти точно предыдущему.

[13] Так, целью первого рассуждения Гельвеция «Об уме» (De l'esprit) является доказательство того, что физическая чувствительность и память являются единственными продуктивными причинами наших идей.

[14] Конт — путем связи этики с биологией; Дарвин и Спенсер — посредством доктрины эволюции.

[15] Подразумевая под «величайшим удовольствием» наибольший баланс удовольствия над страданием и, таким образом, включая значение «наименьшего страдания». Это выражение в терминах чувства того утверждения, которое иногда предпочитают, что «действие следует по пути наименьшего сопротивления» — утверждение, против которого нельзя возразить и которому нельзя придать никакого значения, пока оно не будет переведено на определенный психологический язык.

[16] «Ainsi lorsque nous disons que l'intérêt est l'unique mobile des actions humaines, nous voulons indiquer par là que chaque homme travaille à sa manière à son propre bonheur, qu'il place dans quelqu'objet soit visible, soit caché, soit réel, soit imaginaire, et que tout le système de sa conduite tend à l'obtenir.» — Système de la nature (1781), i. 268.

[17] «При совершении каждого своего действия каждый человек побуждается следовать той линии поведения, которая, согласно его взгляду на дело, принятому им в данный момент, будет в наибольшей степени способствовать его собственному величайшему счастью». — Конституционный кодекс, книга i, § 2; Works, ix. 5. Продолжающееся существование вида, считает Бентам, является убедительным доказательством этого положения.

[18] Так, согласно Джеймсу Миллю, «термины “идея удовольствия” и “желание” — это лишь два названия; называемая вещь, состояние сознания — одно и то же. Слово “желание” обычно используется для обозначения идеи приятного ощущения, когда с ним ассоциируется будущее». — Analysis of the Phenomena of the Human Mind, под ред. Дж. С. Милля, ii. 192; ср. Fragment on Mackintosh (1835), стр. 389 f. В том же духе Дж. С. Милль говорит: «Желать чего-либо и находить это приятным, испытывать отвращение к чему-либо и думать об этом как о болезненном — явления совершенно неотделимые, или, скорее, две части одного и того же явления; в строгом смысле языка — два разных способа называния одного и того же психологического факта». — Утилитаризм, 7-е изд., стр. 58.

[19] «Воля — дитя желания, и она выходит из-под власти своего родителя лишь для того, чтобы попасть под власть привычки». — Утилитаризм, стр. 60.

[20] Так, Джонатан Эдвардс говорит: «Когда я утверждаю, что воля сообразуется с наибольшим очевидным благом, или (как я это объяснил) что волевой акт всегда имеет своим объектом то, что представляется наиболее приятным, необходимо тщательно соблюдать, во избежание путаницы и ненужных возражений, что я говорю о прямом и непосредственном объекте волевого акта, а не о каком-то объекте, к которому акт воли имеет лишь косвенное и отдаленное отношение». — О свободе воли, часть I, § 2; Сочинения, I, 133. Еще яснее этот вопрос изложен покойным Альфредом Барраттом: «Действие не всегда следует за знанием. Конечно, нет: но доктрина [гедонизма] не требует, чтобы это было так; ибо она утверждает не то, что мы следуем тому, что является нашим величайшим возможным удовольствием, или тому, что мы знаем или «считаем» таковым, а то, что в момент действия является наиболее желаемым». — Mind, том II, 173; ср. Физическая этика, стр. 52 и сл. Так, г-н Стивен в «Науке этики» (стр. 47) пишет: «Точнее будет сказать, что мое поведение определяется суждением о наиболее приятном, чем сказать, что оно определяется моим суждением о том, что является наиболее приятным». Отрицательная сторона того же взгляда была выражена Локком в его доктрине о том, что действие побуждается наиболее насущным беспокойством (Опыт, II, xxi, 29, 31), и отделена им от предыдущего взгляда (b), согласно которому «большее видимое благо» является мотивом (II, xxi, 35, 44).

[21] Сиджвик, Методы этики, 3-е изд., стр. 40.

[22] Бентам, Принципы морали и законодательства, гл. I, Сочинения, I, 1. С этим утверждением можно сравнить высказывание Гельвеция: «По-видимому, в моральной вселенной, как и в физической, Бог вложил лишь один принцип во все, что было... По-видимому, он сказал человеку: ...Я вверяю тебя заботам удовольствия и страдания: и то, и другое будут следить за твоими мыслями, за твоими действиями; порождать твои страсти, возбуждать твои отвращения, твои дружеские чувства, твою нежность, твою ярость; разжигать твои желания, твои страхи, твои надежды; открывать тебе истины; погружать тебя в заблуждения; и, после того как заставят тебя породить тысячу абсурдных и различных систем морали и законодательства, однажды откроют тебе простые принципы, с развитием которых связаны порядок и счастье морального мира». — Об уме, III, ix, Сочинения (изд. 1818 г.), I, 293.

[23] О человеке, общ. закл., Сочинения, II, 608.

[24] Ср. Система природы, I, 120: «Политика должна быть искусством регулирования страстей людей и направления их к благу общества».

[25] Бентам, там же, гл. XIX (XVII в переиздании 1879 г.), § 20; Сочинения, I, 148.

[26] Ср. Бентам, Сочинения, IX, 5.

[27] Сиджвик, Методы этики, I, iv, 1, 3-е изд., стр. 41; ср. Грин, Пролегомены к этике, стр. 9: «Для существа, которое является просто результатом естественных сил, предписание сообразовываться с их законами бессмысленно».

[28] Ср. Эмоции и воля, 3-е изд., стр. 293 и сл.

[29] Ср. Салли, Очерки психологии, стр. 577.

[30] Ср. Дж. Грот, «Утилитарная философия», стр. 20, прим.: «Один вид удовольствия может систематически предпочитать другому, но это должно происходить потому, что удовольствия, классифицируемые под ним, в целом превосходят удовольствия другого вида по интенсивности или по какому-либо иному элементу ценности».

[31] Профессор Бэйн с большей ясностью, чем его предшественники, различает: во-первых, юридический долг, или то, нарушение чего карается государственными органами; во-вторых, моральный долг, обеспечиваемый неофициальным наказанием в виде общественного порицания; и, в-третьих, поведение, которое общество оставляет на усмотрение индивида, не осуждая ни его совершение, ни его отсутствие. Моральный долг далее отличается им от заслуги, или поведения, которое общество поощряет одобрением, не осуждая его отсутствие.

[32] Попытка г-на Герни (Mind, VII, 349 и сл.) рационализировать утилитарное «должен» опирается на допущение, что индивид испытывает желание (не только собственного, но и) чужого удовольствия (стр. 352). Однако с точки зрения психологического гедониста это желание является лишь вторичным и производным, зависящим от того факта, что оно увеличивает удовольствие самого субъекта. «Твое удовольствие, — сказал бы психологический гедонист, — желаемо мною как мое удовольствие». Если, с другой стороны, признается, что индивид имеет иные цели, чем собственное удовольствие, то, по-видимому, нет оснований в психологических фактах ограничивать эти цели чем-то, к чему стремятся лишь потому, что это приятно другим. С этой точки зрения первым шагом в создании этической теории была бы попытка найти принцип единства в различных целях, к которым фактически стремятся индивиды и которые они признают «добром». Это делает профессор Сиджвик, который, допуская, что «возможно придерживаться мнения, что объективные отношения сознательных умов, которые мы называем познанием Истины, созерцанием Красоты, Свободой действия и т. д., являются благом независимо от удовольствий, которые мы из них извлекаем», утверждает, что «мы можем оправдать перед собой важность, которую придаем любому из этих объектов, только рассматривая его способствование, так или иначе, счастью сознательных (или чувствующих) существ» (Методы этики, III, xiv, 3, 3-е изд., стр. 398). Но утилитаризм г-на Сиджвика зависит от рационального взгляда на человеческую природу, который выходит за рамки настоящего обсуждения. См. ниже, стр. 74.

[33] Принципы морали и законодательства, гл. III, § 1; Сочинения, I, 14.

[34] Как выразился Пейли с характерной прямотой: «Мы не можем быть обязаны ничему, кроме того, от чего мы сами что-то приобретаем или теряем». — Моральная и политическая философия, книга II, гл. II.

[35] Ср. Бэйн, Эмоции, стр. 264: «Я считаю, что надлежащее значение или смысл этих терминов [Мораль, Долг, Обязательство или Право] относится к классу действий, обеспечиваемых санкцией наказания».

[36] Бентам, Принципы морали и законодательства, гл. XIX (XVII), § 9 и сл.; Сочинения, I, 144 и сл.

[37] Там же, § 20, стр. 148.

[38] Фрагмент о правительстве, гл. V; Сочинения, I, 293. Ср. Принципы морали и законодательства, гл. III, § 5, стр. 14, где сказано, что моральная санкция исходит от «таких случайных лиц в обществе, с которыми данное лицо может иметь дело в ходе своей жизни».

[39] Бентам, Фрагмент о правительстве, там же.

[40] Сочинения, XI, 95; ср. Дж. Грот, Утилитарная философия, стр. 137.

[41] Принципы морали и законодательства, гл. XIX (XVII), § 7 и сл.

[42] Там же, § 8, стр. 144.

[43] «Должен» здесь неуместно согласно принципам Бентама, поскольку речь не идет о наказании, налагаемом политическим, социальным или религиозным авторитетом.

[44] Там же, § 20, стр. 148.

[45] Моральная и политическая философия, книга II, гл. III.

[46] Это ясно осознается Бентамом: «Фактическая цель [в отличие от правильной и надлежащей цели] правительства, — говорит он, — в любом политическом сообществе есть величайшее счастье тех, будь то один или многие, кем осуществляется власть правительства». — Конституционный кодекс, книга I, Введ., § 2; Сочинения, IX, 5.

[47] Эмоции и воля, стр. 264.

[48] Ср. Бэйн, Эмоции и воля, стр. 287. Профессор Бэйн говорит (Эмоции, стр. 276, прим.): «Мы должны иметь письменный кодекс общественной морали, или обязанностей, налагаемых обществом, сверх того, что налагает парламент, и это должен быть не слабо написанный моральный трактат, а строгое перечисление того, что общество требует под страхом наказания отлучением или иным образом — подлинные правонарушения, которые не остаются без внимания». Это, безусловно, было бы весьма желательно, если бы не было неосуществимым в силу самой природы дела. Народное суждение о поведении человека — то, что налагает общество, — одна из самых трудных для предсказания вещей: оно находится под влиянием самых разнородных причин: личных, производственных, религиозных, политических и т. д. Я не думаю, например, что кто-либо мог бы безопасно взяться за то, чтобы точно описать род действий, которые неизбежно вызовут порицание британского общественного мнения или мнение меньших и пересекающихся групп, на которые разделено общество.

[49] Эмоции, стр. 288.

[50] Ради простоты я говорил так, как будто существуют два легко различимых вида удовольствия. Но вопрос на самом деле гораздо сложнее.

[51] Утилитаризм, стр. 57.

[52] Там же, стр. 53.

[53] Утилитаризм, стр. 46. Но никакое утверждение о социальности человека не может быть более явным или удовлетворительным, чем утверждение Батлера, Проповеди, I.

[54] Утилитаризм, стр. 48.

[55] Фрагменты по этическим вопросам (1876), стр. 6.

[56] Эмоции и воля, 3-е изд., стр. 295.

[57] Там же, стр. 111; ср. Mind, VIII, 55: «Важными исключениями из закона Удовольствия и Страдания являются (1) Фиксированные идеи, (2) Привычки и (3) Бескорыстное действие ради других».

[58] Эмоции, стр. 438.

[59] Эмоции, стр. 121.

[60] Там же, стр. 271 и сл.

[61] Там же, стр. 273.

[62] Там же, стр. 264.

[63] Фрагменты по этическим вопросам, стр. 8 сл.

[64] Древнее право, 8-е изд., стр. 93.

[65] Принципы морали и законодательства, гл. II, § 14, прим.

[66] Двусмысленность этой фразы объясняется интересным образом в изложении сэра Г. Мэна об изменении ее значения с юридического на политическое или этическое. У некоторых авторов она, по-видимому, имеет третье и еще более отличное значение. Таким образом, мы должны различать (1) юридическое значение, происходящее от римского «права, общего для всех народов», которое возникло благодаря «постоянному выравниванию или устранению неровностей, происходившему везде, где преторская система применялась к делам иностранных истцов», впоследствии измененное греческой концепцией ἰσότης (равенства). (2) Политическое значение, что все люди должны быть равны, возникло из предыдущего. Но его понятие «должен» часто, по-видимому, зависит от идеи устройства природы, согласно которой все люди фактически рождаются равными — не только в правах, которые вскоре будут затушеваны человеческой конвенцией, но и в силе или способности, впоследствии неравномерно развиваемой воспитанием. Отсюда (3) естественное значение. Доктрины эволюции и наследственности сделали этот взгляд столь же странным для нас сейчас, каким он был бы для римлян, от которых он был незаконно заимствован. И все же одно время, по-видимому, почти без вопросов предполагалось, что существует лишь небольшая разница в природных дарованиях разных людей. Это допущение лежало в основе политической теории Гоббса — Левиафан, I, xiii, стр. 60, — было изложено в более осторожной форме Локком — О воспитании, § 1; Сочинения, изд. 1824 г., I, 6, — и принято почти без оговорок Гельвецием, который, развивая метафору Локка о душе как при рождении «tabula rasa», впоследствии исписанной пером опыта, говорит: «Квинтилиан, Локк и я говорим: Неравенство умов есть следствие известной причины, и эта причина — разница в воспитании» — причины существующего неравенства впоследствии были указаны как двоякие: во-первых, разница в среде, которую можно назвать случаем; и, во-вторых, разница в силе желания обучения. — О человеке, II, i, III, i, IV, xxii; Сочинения, II, 71, 91, 280. (Утверждение Квинтилиана, однако, даже более осторожно, чем у Локка. Ср. Opera, изд. Spalding, I, 47.)

[67] То есть когда (1) законодательный орган точно выражает среднее чувство всех членов Государства; или (2) законодатели оказываются вполне разумными людьми, у которых «эгоизм» принял форму благожелательности.

[68] Хотя, как хорошо известно, близость считалась Бентамом независимым основанием для различения и предпочтения. — Принципы морали и законодательства, гл. IV, разд. 2.

[69] «Сама идея заинтересованного стремления необходимо предполагает особые страсти или аппетиты; поскольку сама идея интереса или счастья состоит в том, что аппетит или влечение наслаждается своим объектом». — Проповеди, Предисл.; ср. Проп. XI.

[70] Phil., 31 ff.; cf. Gorg., 495 f.; Rep., ix. 585.

[71] Ср. Сиджвик, Методы этики, I, iv, 2, 3-е изд., стр. 44.

[72] Гербарт, Психология как наука, § 104, Werke, VI, 74; ср. Вайц, Учебник психологии как естественной науки, § 40, стр. 418: «Нетрудно распознать основу желания в представлениях, выдвигаемых воспроизведением и в то же время сдерживаемых торможением».

[73] С доктриной Гербарта можно сравнить взгляд г-на Г. Спенсера на генезис чувства и волевого действия, Принципы психологии, 2-е изд., часть IV, гл. VIII и IX.

[74] Ср. примечание к «Анализу» Джеймса Милля, II, 383 сл.

[75] Чувства и интеллект, 3-е изд., стр. 344; ср. Ментальная и моральная наука, стр. 90, 91.

[76] «Если существуют какие-либо принципы или влечения в уме человека, отличные от себялюбия, то то, к чему стремятся эти принципы, или объекты этих влечений, — каждый из них сам по себе достоин того, чтобы к нему стремиться ради него самого, и чтобы остановиться на нем как на цели, — подразумевается в самой идее такого принципа или влечения». — Батлер, Проповеди, Предисл.

[77] Исследование о добродетели, II, i, 3.

[78] Там же, II, ii, заключение.

[79] Система моральной философии, I, 99.

[80] Проповеди, XI.

[81] Критика прежнего учения о нравственности (1803), стр. 54.

[82] Исследование, II, i, 3.

[83] Исследование, II, i, 3; II, ii, 2.

[84] Там же, II, i, 1.

[85] «Что есть Разум, как не та проницательность, которую мы имеем в преследовании любой цели? Конечная цель, предлагаемая обычными моралистами, — это счастье самого действующего лица, и к этому он, безусловно, побуждается инстинктом. Теперь, не может ли другой инстинкт по отношению к обществу, или к благу других, быть столь же надлежащим принципом добродетели, как инстинкт по отношению к частному счастью?» — Хатчесон, Исследование, стр. 115.

[86] Ср. Система, I, 97; Исследование, стр. 124.

[87] Исследование, стр. 124.

[88] Там же, стр. 106.

[89] Эссе о природе и поведении страстей и влечений, с иллюстрациями к моральному чувству (1728), стр. XIX.

[90] Ср. Исследование, стр. 140 и сл.

[91] Введение в моральную философию, перевод с латинского, 2-е изд., 1753, стр. 43; ср. Эссе о страстях и влечениях и т. д., стр. 128.

[92] Система, I, 58.

[93] Система, I, 53.

[94] Там же, I, 59.

[95] Система, I, 59.

[96] Система, I, 97.

[97] Система, I, 93.

[98] Система, I, 68 и сл. С этим можно сравнить подробную классификацию мотивов в соответствии с их моральным качеством в «Типах этической теории» д-ра Мартино, II, 176 и сл.

[99] Система, I, 50.

[100] Проповеди, Предисл.

[101] Хотя «в общем совсем не сомнительно, какой образ действий одобряет эта способность или практическая проницательная сила внутри нас... Это... справедливость, правдивость и внимание к общему благу». — Рассуждение о добродетели.

[102] Проповеди, II, III.

[103] Проповеди, III, V.

[104] Там же, XI.

[105] Ср. Йодль, История этики, I, 192.

[106] Социальная основа этики подчеркивается профессором Бэйном в его «Практических эссе» (1884), стр. 155: ««Как удержать общество вместе?» — это первое соображение; и социолог — как строитель конституции, администратор, судья — это тот, кто должен взяться за решение этой проблемы. Именно с ним закон, обязательство, право, приказ, повиновение, санкция имеют свое происхождение и свое объяснение. Этика — важное дополнение к социальному или политическому закону. Но это все еще отдел права. В любом другом представлении это лабиринт, тайна, безнадежная путаница».

[107] Не отрицая, что теорию эволюции можно применить к разуму, профессор Бэйн придерживается того мнения, что, по факту, моральное чувство не стало органическим и наследственным — «что не существует моральных инстинктов в собственном смысле слова». — Эмоции и воля, 3-е изд., стр. 56.

[108] Основные начала, 4-е изд., стр. 380.

[109] Наука этики, стр. VI.

[110] По-видимому, передача ментальных качеств происходит только в форме измененной физической структуры (ср. Дж. Г. Льюис, Проблемы жизни и разума, 1-я серия, I, 164). Но если мы считаем установленным, что каждое ментальное изменение имеет соответствующую ему структурную модификацию, то возможность ментальной эволюции и наследования не представляет новой трудности.

[111] Элиан, V. H., XIII, 30.

[112] Если совесть не имеет иной функции, кроме той, что приписана ей Клиффордом, Лекции и эссе, II, 169, «сохранение общества в борьбе за существование», то она никогда не сможет достичь всеобщего благожелательства или предписывать «обязанности по отношению ко всему человечеству».

[113] Трудность иного рода предполагает профессор Бэйн, который утверждает, что «удовольствие от зложелательства» является не только реальным элементом человеческой конституции, но и большим, чем было бы естественно вызвано условиями и ходом развития. «Г-н Спенсер отмечает, — говорит он, — что для прогресса расы было необходимо, чтобы разрушительная деятельность не была болезненной, а в целом приятной. Однако, по факту, удовольствие от разрушения зашло гораздо дальше, чем выражают эти слова, и гораздо дальше, чем это выгодно для коллективного интереса животных и людей в равной степени. Положительное наслаждение страданием было на всех этапах слишком велико». — Эмоции и воля, стр. 66. Однако, будучи далеким от принятия этого аргумента, я должен признаться, что все еще остаюсь среди тех, кто не убежден относительно «удовольствия от зложелательства».

[114] Этот вопрос подробно обсуждается в работе г-на Стивена «Наука этики».

[115] Ср. мисс Кобб, «Дарвинизм в морали и другие эссе» (1872), стр. 5.

[116] «Методы этики», III. i. 4, 3-е изд., стр. 211.

[117] Ср. профессор Ф. Поллок, «Эволюция и этика» — Mind, i, стр. 335 и сл. Помимо влияния утилитарного критерия на унаследованные инстинкты, о котором упоминает г-н Поллок, я попытался показать, какое значение они будут иметь для эволюциониста, который судит о них исключительно с точки зрения своей теории.

[118] «Трактат об ощущениях», Сочинения (1798), том iii.

[119] Именно к состоянию такого рода применима фраза Клиффорда «племенное я» (Лекции и эссе, ii. 111).

[120] Ср. Спенсер, «Основания социологии», i. 479.

[121] Ср. Барратт, «Этика и политика» — Mind, ii. 453 и сл.

[122] Ср. Стивен, «Наука этики», стр. 113.

[123] «Богатство народов», книга iv, гл. ii.

[124] «Основания этики», гл. xiii.

[125] Стивен, «Наука этики», стр. 155; ср. Спенсер, «Основания этики», стр. 120.

[126] Стивен, «Наука этики», стр. 226.

[127] «Наука этики», стр. 263.

[128] Ср. Там же, стр. 442.

[129] «Основания этики», стр. 253.

[130] «Наука этики», стр. 349.

[131] Ф. И. Эджуорт, «Старые и новые методы этики» (1877), стр. 11.

[132] Ср. А. Барратт, Mind, iii. 280.

[133] «Основания этики», гл. xii.

[134] «Физическая этика», стр. 12.

[135] Там же, стр. 17.

[136] В слове «должный» подразумевается идея ценности. Вероятно, г-н Барратт имел в виду под «должным исполнением» такое, которое заставляет способность соответствовать своей среде (ср. «Физическая этика», стр. 9); но это вводит новый критерий ценности.

[137] Переход от «удовольствия» к «исполнению функции» или «жизни» как цели поведения можно проиллюстрировать следующим отрывком из книги г-на Патера «Марий-эпикуреец» (1885, i. 163): «В самом деле, для той фазы рефлексии, которую переживал тогда Марий, обвинение в „гедонизме“, каков бы ни был его реальный вес, было вовсе неприменимо. Не удовольствие, а полнота жизни и „проницательность“, ведущая к этой полноте — энергия, выбор и разнообразие опыта — включая даже благородную боль и печаль; любовь, подобная той, что описана в изысканной старинной истории Апулея; такие искренние и напряженные формы моральной жизни, как у Сенеки и Эпиктета — короче говоря, любая форма человеческой жизни, которая была страстной и идеальной: именно из этого „новый киренаизм“ Мария черпал свой критерий ценностей. Это была теория, которую, по правде говоря, можно было в значительной степени считать совпадающей с основным принципом самих стоиков и версией заповеди „Все, что рука твоя может делать, по силам делай“ — доктрина, столь широко применимая среди благородных умов того времени; и, как и в случае с ней, ее ошибочная тенденция заключалась бы в своего рода идолопоклонстве перед самой жизнью, или природным даром, или силой — l'idolâtrie des talents».

[138] «Упомянутое примечание сильно поразило меня тем, что неявно причислило меня к антиутилитаристам. Я никогда не считал себя антиутилитаристом». — Письмо г-на Спенсера Дж. С. Миллю, напечатанное в книге Бэйна «Умственная и моральная наука», стр. 721.

[139] «Основания этики», стр. 173; ср. стр. 30.

[140] Там же, стр. 154, 155.

[141] Там же, стр. 171.

[142] Письмо Дж. С. Миллю, в «Основаниях этики», стр. 57.

[143] Письмо Дж. С. Миллю, в книге Бэйна «Умственная и моральная наука», стр. 721.

[144] Дж. Т. Паннет, «Этические альтернативы» — Mind, x. 95.

[145] «Наука этики», стр. 363.

[146] «Естественный закон: Эссе по этике» (1877), стр. 101.

[147] «Утилитаризм», стр. 34.

[148] «Утилитаризм», стр. 26.

[149] Там же, стр. 27 прим.

[150] Стивен, «Наука этики», стр. 385.

[151] Там же, стр. 361.

[152] Милль, «Утилитаризм», стр. 14.

[153] Симкокс, «Естественный закон», стр. 101.

[154] «Основания этики», стр. 171.

[155] «Основания этики», стр. 162.

[156] Там же, стр. 57.

[157] Ср. А. Барратт, в Mind, ii. 172 прим.

[158] В качестве иллюстрации я могу сослаться на Г. фон Гижицкого, «Философские следствия теории развития Ламарка-Дарвина» (1876), стр. 27: «Мы охарактеризовали выше сохранение и содействие жизни индивида и вида как одну из целей устройства духовного организма». Стр. 58: «Все животные организмы предрасположены к стремлению к внутренне удовлетворенной психической жизни [то есть к удовольствию]». В его популярном эссе «Основы морали» (1883) принцип и метод д-ра Гижицкого являются утилитарными. С вышесказанным можно сравнить Гюйо, «Очерк морали без обязательств и санкций» (1885), стр. 15: «Действие естественно вытекает из функционирования жизни, по большей части бессознательного; оно немедленно входит в область сознания и наслаждения, но не происходит из нее. Стремление существа к упорствованию в своем бытии является основой всякого желания, не составляя само по себе определенного желания».

[159] Спенсер, «Основания этики», стр. 82 сл.; «Основы психологии», § 125, 3-е изд., i. 280; Стивен, «Наука этики», стр. 83. Простота этого аргумента станет понятна, если мы рассмотрим трудность, которую испытал Конт, пытаясь прийти к аналогичному выводу. См. «Позитивная философия», перевод мисс Мартино, ii. 87 сл.

[160] Ср. «Феноменология нравственного сознания», стр. 701, 708.

[161] Ср. Сиджвик, «Методы этики», 3-е изд., стр. 127.

[162] «Основания этики», стр. 26.

[163] Ср. Файхингер, «Гартман, Дюринг и Ланге» (1876), стр. 124.

[164] Ср. Салли, «Пессимизм», стр. 216.

[165] См. выше, стр. 167 сл.

[166] Ср. Фиске, «Очерки космической философии» (1874), ii. 332 сл.

[167] «Подражание», согласно Канту («Основы метафизики нравственности», Сочинения, iv. 257), «вовсе не имеет места в морали»; и это верно, если чистый закон долга — или уважение к нему — является единственным этическим мотивом. Но если мораль состоит в достижении идеала, который постепенно реализуется в человеке, то моральная ценность не будет отказана мотиву, который побуждает индивида формировать свою собственную природу по образцу того, в чем мораль достигла более полной реализации.

[168] См. заключительные страницы этой главы.

[169] «Философия бессознательного», 6-е изд., стр. 660 сл.

[170] Ср. Салли, «Пессимизм», стр. 226 прим.

[171] Ср. Дж. Уорд, «Журнал спекулятивной философии», xvi. (1882), 377.

[172] «Философия бессознательного», стр. 747.

[173] Бентам, «Теория законодательства» (под ред. Дюмона, 1876), стр. 103 сл. Вундт, «Физиологическая психология», 2-е изд., стр. 469, находит в этом пример закона Вебера. Таким образом, человек, имеющий 100 фунтов стерлингов, получает такое же удовольствие при получении 1 фунта стерлингов, как и владелец 1000 фунтов стерлингов при получении 10 фунтов стерлингов. Однако, как отмечает Вундт, это верно лишь в определенных пределах. Шесть пенсов могут доставить больше удовольствия нищему, который никогда не бывает далек от грани голодной смерти, чем получение миллиона барону Ротшильду. Более того, закон утверждает лишь «абстрактную» истину. Ибо восприимчивость к удовольствию не только сильно различается у разных индивидов, но это различие зависит от многих других обстоятельств, помимо суммы уже имеющегося богатства, — таких как изначальная эмоциональная восприимчивость и т. д.

[174] Ср. Конт, «Позитивная философия», ii. 144.

[175] «Феноменология нравственного сознания», стр. 640.

[176] «Лекции по метафизике», ii. 432.

[177] Л. Дюмон, «Научная теория чувствительности», 2-е изд., стр. 83; ср. Ф. Буйе, «Об удовольствии и боли», 2-е изд., стр. 29 сл. Можно также сослаться на ведущий учебник психологии. «Чувство», — говорит Фолькман («Учебник психологии», § 127, 3-е изд., ii. 300), — «не является некой особой репрезентацией наряду с другими (не существует никаких особых „репрезентаций чувств“), да и вообще никакой репрезентацией вовсе». Взгляд профессора Бэйна иной, но он не мешает ему полностью признать субъективность чувства: «Без четко запомненных интеллектуальных образов мы не помним чувств; воспроизведение чувства — это интеллектуальный факт, а его основа — интеллектуальные образы». — «Эмоции», стр. 63.

[178] Ср. Грин, «Введение к Юму», ii. § 7.

[179] Ср. Спиноза, «Этика», iii. 11, схолия; Гоббс, «Левиафан», i. 6, стр. 25; Бэйн, «Чувства и интеллект», стр. 283. Утверждение профессора Бэйна тщательно выверено: «Значительное число фактов можно подвести под следующий принцип, а именно: состояния удовольствия связаны с усилением, а состояния боли — с ослаблением некоторых или всех жизненных функций».

[180] Как признает г-н Спенсер, «Психология», § 126, i. 284: «В случае человечества, таким образом, возникло и должно долго продолжаться глубокое и запутанное нарушение естественных связей между удовольствиями и полезными действиями, а также между болями и вредными действиями».

[181] «Чувства и интеллект», стр. 286. Закон сохранения, по мнению г-на Бэйна, не полон и должен быть дополнен Законом стимуляции (стр. 294).

[182] Спенсер, «Психология», § 123, i. 277: «Вообще говоря, удовольствия являются сопутствующими факторами средней активности, когда активность относится к видам, склонным к избытку или недостатку; а там, где они относятся к видам, не склонным к избыточности, удовольствие возрастает по мере возрастания активности, за исключением случаев, когда активность является либо постоянной, либо непроизвольной».

[183] Гамильтон, «Лекции», ii. 440: «Удовольствие — это рефлекс спонтанного и беспрепятственного проявления силы, об энергии которой мы сознаем. Боль — это рефлекс перенапряженного или подавленного проявления такой силы». Ср. Аристотель, «Никомахова этика», vii. 12, стр. 1153 a 14, x. 4, стр. 1174 b 20.

[184] «Научная теория», стр. 78.

[185] Ср. Вундт, «Физиологическая психология», стр. 470; Фехнер, «Предварительная школа эстетики», ii. 243 сл.

[186] «Исследование философии Гамильтона», 5-е изд., стр. 559.

[187] См. Фехнер, там же.

[188] «Социальная статика», стр. 79.

[189] «Основания этики», стр. 186.

[190] Mind, vi. 85.

[191] Принимая эволюцию в ее самом широком смысле, поскольку теория эволюции не «подразумевает некоторую внутреннюю склонность каждого вида к более высокой форме». — Спенсер, «Основные начала», прил. стр. 574; «Основания социологии», i. 106.

[192] Спенсер, «Основы биологии», i. 73.

[193] Там же, i. 82.

[194] «Речи» (1876), ii. 332.

[195] «Социальная статика» (1850), стр. 77.

[196] «Основания этики», стр. 25.

[197] «Основания этики», стр. 16.

[198] Там же, стр. 71.

[199] См. выше, гл. vi. стр. 137 сл.

[200] Целлер, «Философия греков», 3-е изд., III. i. 454, 470.

[201] Тирада Лассаля против «проклятого отсутствия потребностей» немецкого рабочего — тому пример.

[202] Ланге, «История материализма», 2-е изд., ii. 458.

[203] Спенсер, «Основные начала», стр. 490.

[204] Аспект этической теории г-на Спенсера, который будет рассмотрен далее: стр. 228 сл.

[205] Ср. А. Барратт, «Физическая этика», стр. 294, где мораль помещается в «разумное подчинение физическим законам природы».

[206] «Основания этики», стр. 148.

[207] «Социальная статика», цитируется в «Основаниях этики», стр. 271.

[208] «Основания этики», стр. 279.

[209] Там же, стр. 275.

[210] «Основания этики», стр. 7.

[211] Там же, стр. 281.

[212] Они рассматриваются г-ном Ф. У. Мейтлендом в острой критике «Теории общества г-на Г. Спенсера», Mind, viii. 354 сл., 506 сл.

[213] «Основания этики», стр. 282.

[214] Там же, стр. 283.

[215] «Основные начала», стр. 517.

[216] Спенсер, «Психология», § 212, i. 478.

[217] «Основные начала», стр. 489.

[218] «Полное равновесие совокупности безжизненно, а подвижное равновесие совокупности живо». — «Основания социологии», i. 106.

[219] «Основания этики», стр. 254.

[220] Спенсер, «Основания этики», стр. 26.

[221] Дарвин, «Происхождение видов» (1859), стр. 43, 131, 466.

[222] Спенсер, «Биология», i. 257.

[223] «Основные начала», стр. 404 сл.

[224] Ср. Клиффорд, «Лекции и эссе», i. 101.

[225] «Происхождение человека», 2-е изд., стр. 137, ср. стр. 198, 618; ср. А. Р. Уоллес, «Вклады» (1870), стр. 330.

[226] Vierteljahrsschrift f. wiss. Phil., i. (1877), 543 ff.

[227] Рольф, «Биологические проблемы», стр. 33.

[228] Дарвин, «Происхождение видов», стр. 336.

[229] Так, Дарвин в «Происхождении человека», стр. 51, говоря о том, какое «преимущество для человека» должно было заключаться в том, чтобы «стать двуногим», говорит: «Руки и кисти вряд ли могли стать достаточно совершенными для изготовления оружия или для метания камней и копий с точной целью, пока они привычно использовались для передвижения и поддержания всего веса тела; или, как отмечалось ранее, пока они были специально приспособлены для лазания по деревьям». Руки должны были потерять свою ловкость для последних целей, прежде чем они могли приобрести более тонкие приспособления, необходимые для мастерства в первых. Переход, конечно, был постепенным; но начальные вариации, которые потребовались, по-видимому, были поначалу неблагоприятны для шансов человека в борьбе за существование, хотя именно благодаря им он поднялся на свое место на вершине органической шкалы.

[230] Спенсер, «Основания этики», стр. 280.

[231] Спенсер, «Биология», i. 149.

[232] Там же, i. 144.

[233] Спенсер, «Основания этики», стр. 71: «Коротко говоря, если поведение является наилучшим возможным в каждом случае, то из этого следует, что, поскольку случаи бесконечно разнообразны, действия будут бесконечно разнообразны, чтобы соответствовать им — гетерогенность в сочетании движений будет экстремальной».

[234] Спенсер, «Основания этики», стр. 106: «Действия, характеризующиеся более сложными мотивами и более запутанными мыслями, все это время имели более высокий авторитет для руководства».

[235] Ср. Клиффорд, «Лекции и эссе», i. 94 сл., где дается аналогичное определение в ответ на вопрос: «Что означает лучше?»

[236] Спенсер, «Основания этики», стр. 63.

[237] Ср. Спенсер, «Основные начала», стр. 566.

[238] Поскольку следующая критика может показаться применимой к г-ну Спенсеру, а не просто к возможному способу определения морального поведения, необходимо помнить слова из его предисловия к «Основаниям этики»: «Ради ясности я рассматривал отдельно некоторые коррелятивные аспекты поведения, делая выводы, каждый из которых становится неверным, если его отделить от другого».

[239] Спенсер, «Основания этики», стр. 75 сл.

[240] «Основания этики», стр. 106.

[241] Хотя г-н Спенсер утверждает, что репрезентативность варьируется в зависимости от определенности и измеряет сложность, включая ту сложность, которая подразумевается возрастающей гетерогенностью. — «Основы психологии», ii. 516 сл.

[242] «Основания этики», стр. 113.

[243] Ср. «Основания социологии», ii. 725.

[244] «Основания этики», стр. 123.

[245] «Основания этики», стр. 107, 129.

[246] Там же, стр. 110.

[247] «Основания этики», стр. 25; ср. Ланге, «История материализма», ii. 247. Заявление Ланге примечательно: «Человеческий разум не знает иного идеала, кроме максимально возможного сохранения и совершенствования жизни, которая однажды началась, в сочетании с ограничением рождения и смерти».

[248] «Стремление содействовать эволюции, особенно эволюции человеческой расы», выдвигается как «новый долг» г-ном Ф. Гальтоном, «Исследования человеческих способностей и их развития» (1883), стр. 337.

[249] Дарвин, «Происхождение человека», стр. 121; Стивен, «Наука этики», стр. 366. Еще до этих авторов д-р Хатчисон Стерлинг предложил здоровье в качестве практического принципа, который можно противопоставить анархии индивидуализма. Но у него это не эмпирическое обобщение тенденции эволюции. Именно как «внешний знак свободы, реализация универсальной воли» «здоровье может быть установлено сразу как знак и как цель гармоничного функционирования всей системы — как знак и как цель реализации жизни». — «Секрет Гегеля», ii. 554.

[250] «Естественное право на основе этики», 2-е изд., 1868.

[251] Ср. Э. Симкокс, «Естественный закон», стр. 97.

[252] Симкокс, «Естественный закон», стр. 86.

[253] Там же, стр. 87.

[254] Там же, стр. 90.

[255] Там же, стр. 99.

[256] Симкокс, «Естественный закон», стр. 104.

[257] Там же, стр. 87.

[258] «Наука этики», стр. 76.

[259] «Наука этики», стр. 74.

[260] Даже если бы нам удалось получить удовлетворительное представление о типе, нам все равно пришлось бы оставить место для индивидуальности каждого человека, которая такова, что его функция должна отличаться способом, соответствующим его своеобразной природе и окружению (ср. Лотце, «Основы практической философии», стр. 13 сл.).

[261] Симкокс, «Естественный закон», стр. 88.

[262] Там же, стр. 100.

[263] «Наука этики», стр. 120.

[264] Симкокс, «Естественный закон», стр. 104.

[265] Там же, стр. 103.

[266] Там же, стр. 89; ср. Дж. Т. Паннет, Mind, x. 91: «То, что принцип прогресса делает своей целью и концом, — это не сложность, а самые высокие и отборные плоды сложности — гармоничное раскрытие всех скрытых способностей человека».

[267] «О реальных тенденциях» — «Естественный закон», стр. 98. Но какие тенденции не являются реальными?

[268] «Естественный закон», стр. 98.

[269] Ср. Тренделенбург, «Естественное право», стр. 45: «С философской стороны не может быть иного принципа этики, кроме человеческой сущности как таковой, т. е. человеческой сущности в глубине ее идеи и в богатстве ее исторического развития. И то, и другое принадлежит друг другу. Ибо только историческое было бы слепым, а только идеальное — пустым».

[270] Эмпирическая интерпретация эволюции — это та, которую принимает большинство эволюционистов, но она не является существенной для истинности теории. Протест против нее выражает г-н Уоллес, хотя и в несколько грубой форме постулирования сверхъестественного вмешательства для производства определенных классов явлений (ср. «Вклады в теорию естественного отбора», стр. 359), в то же время его концепция природы, по-видимому, не отличается иначе от концепции Геккеля.

[271] Ссылка выше на Канта, Сочинения, iii. 438 сл., очевидна; но тем не менее это верное описание принципов, заложенных в теории эволюции.

[272] Ср. Стерлинг, «Секрет Гегеля», ii. 615: «Одна грандиозная система, единство типа — все это должно быть постулировано из самого устройства человеческого разума; но из самого устройства опыта также следует, что это никогда не может быть реализовано в опыте».

[273] «Строение и жизнь социального тела», ii. 68.

[274] Ср. Фулье, «Критика современных систем морали», стр. 13 сл.

[275] Босуэлл, «Жизнь Джонсона», гл. liv.

[276] Кант, Сочинения, v. 187 («Критика способности суждения», введ. iv.)

[277] Декарт, «Первоначала философии», iii. 3, i. 28; Бэкон, «О достоинстве и приумножении наук», iii. 5, «Новый органон», ii. 2.

[278] Ср. Кант, Сочинения, v. 387 («Критика способности суждения», § 65).

[279] «Исторические вклады в философию», iii. 165.

[280] Ср. Гегель, «Наука логики», iii. 228.

[281] «Основные начала», § 194, стр. 556.

[282] «Основы психологии», § 56, i. 140.

[283] Там же, §§ 272, 273, i. 624 сл.

[284] Mind, ix. 21.

[285] От «действия» в этом его конечном значении как эквивалента порождения субъектом необходимо отличать «действие» как феномен во внешнем мире. Последнее — один из способов, которым нам известна связь объектов, первое — характеристика познания. Активная природа знания интересно проработана в работе профессора С. С. Лори «Metaphysica nova et vetusta», написанной «Scotus Novanticus» (1884).

[286] Сочинения, iii. 538; ср. Адамсон, «Философия Канта», стр. 138.

[287] «Пролегомены к этике», стр. 161.

[288] «Пролегомены к этике», стр. 165.

[289] Сиджвик, «Этика Грина», Mind, ix. 180.

[290] Это подразумевается в хорошо известном императиве Гегеля: «Будь личностью и уважай других как личностей». — «Философия права», стр. 73.

[291] Так, Хёффдинг утверждает, что «высшая этическая идея» — это «идея человеческой расы как царства личностей». — «Основы гуманной этики» (с датского), стр. 74.

[292] «Строение и жизнь социального тела», i. 173.

[293] Ср. Г. Зибек, «Философские ежемесячники», xx. 340.