ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА:

Непоследовательность в расстановке дефисов, пунктуации, написании и сокращениях не исправлялась. Список прочих исправлений можно найти в конце документа. Оглавление начинается здесь.

ФИЛОСОФСКАЯ БИБЛИОТЕКА БОНА.

ДВА ЭССЕ АРТУРА ШОПЕНГАУЭРА.

ЛОНДОН: ДЖОРДЖ БЕЛЛ И СЫНОВЬЯ, ПОРТУГАЛ-СТРИТ, ЛИНКОЛЬНС-ИНН, W.C. КЕМБРИДЖ: ДЕЙТОН, БЕЛЛ И КО. НЬЮ-ЙОРК: МАКМИЛЛАН КО. БОМБЕЙ: А. Х. УИЛЕР И КО.

О ЧЕТЫРЕХКРАТНОМ КОРНЕ ПРИНЦИПА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ И О ВОЛЕ В ПРИРОДЕ.

ДВА ЭССЕ АРТУРА ШОПЕНГАУЭРА.

Перевод г-жи КАРЛ ХИЛЛЕБРАНД.

ПЕРЕСМОТРЕННОЕ ИЗДАНИЕ.

ЛОНДОН ДЖОРДЖ БЕЛЛ И СЫНОВЬЯ 1907

ЧИЗВИК ПРЕСС: ЧАРЛЬЗ УИТТИНГЕМ И КО. ТУКС-КОРТ, ЧАНСЕРИ-ЛЕЙН, ЛОНДОН.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

Решаясь представить настоящий перевод [1] на суд публики, я осознаю всю сложность своей задачи и, по правде говоря, едва ли могу надеяться воздать должное автору. На самом деле, если бы не соображения, которые я собираюсь изложить, я, вероятно, никогда не опубликовала бы то, за что изначально взялась лишь ради более ясного понимания этих эссе, а вовсе не с целью публикации.

Два трактата, составляющие содержание настоящего тома, имеют столь важное значение для глубокого и правильного познания философии Шопенгауэра, что можно даже усомниться, способен ли перевод его главного труда «Мир как воля и представление» в значительной мере способствовать пониманию его системы без помощи хотя бы «О четырехкратном корне принципа достаточного основания». Сам Шопенгауэр неоднократно и настоятельно настаивает на предварительном глубоком знании философии Канта как основы и собственного «Четырехкратного корня» как ключа к его системе, утверждая, что это знание является непременным условием для верного понимания его идей. Насколько мне известно, ни «Четырехкратный корень», ни «Воля в природе» еще не были переведены; поэтому, учитывая зарождающийся интерес к философии Шопенгауэра в Англии и Америке, а также тот факт, что не нашлось более компетентного ученого, который взялся бы за эту работу, не покажется самонадеянным предположение, что данная версия может быть приемлема для тех, кто желает приобрести более чем поверхностное знание об этом выдающемся мыслителе, но чье знание немецкого языка не позволяет им читать его труды в оригинале.

Хотя некоторые части обоих эссе, опубликованных в настоящем томе, конечно, устарели вследствие последующего развития эмпирических наук, а другие — например, обличение Шопенгауэром плагиата в случаях с Брандисом и Розасом в начале «Физиологии и патологии» [2] — не могут представлять интереса для современного читателя, я тем не менее оставила их в том виде, в каком их оставил автор, и воздержалась от каких-либо сокращений или изменений. И если в целом «Воля в природе» может быть менее незаменимой для правильного понимания взглядов нашего философа, чем «Четырехкратный корень», являясь лишь записью подтверждений, которые в течение его жизни вносились различными отраслями естествознания в его доктрину о том, что вещь в себе есть воля, то второе эссе тем не менее по-своему имеет не меньшее значение, чем первое, и в некотором смысле является его дополнением. Ибо оба они проливают свет на взгляд Шопенгауэра на Вселенную в ее двойственном аспекте как Воли и как Представления, каждое из которых является своего рода резюме изложения одного из этих аспектов. Моим оправданием для объединения их в одном томе, несмотря на различие их содержания и большой промежуток времени (семнадцать лет), разделяющий их, должно служить то, что они дополняют друг друга, а их огромный вес и внутренняя ценность, по-видимому, указывают на то, что они особенно подходят для представления английскому мыслителю.

Пытаясь передать мысли автора так, как он их выражает, я неизбежно столкнулась со многими большими трудностями. Его смысл, хотя и выражен всегда ясно, не всегда легко уловить даже его соотечественникам; поэтому, будучи иностранкой, я часто могла не понять, не говоря уже об адекватной передаче, этот смысл. В данном случае, кроме того, ответственность за отсутствие ясности переводчик не может переложить на автора, поскольку совершенство прозы Шопенгауэра общепризнанно даже теми, кто отвергает или, по крайней мере, не разделяет его взгляды. Выдающийся немецкий писатель нашего времени не побоялся поставить его сразу после Лессинга и Гёте как третьего величайшего немецкого прозаика, а совсем недавно один немецкий профессор в речи, произнесенной с намерением сокрушить философию Шопенгауэра, был вынужден неохотно признать, что его труды останутся в силе благодаря их литературной ценности. Сам Гёте выражал восхищение ясностью изложения в главном труде Шопенгауэра и красотой его стиля.

Главное препятствие, с которым я столкнулась при переводе этих эссе, заключалось поэтому не в неясности стиля автора и даже не в трудности поиска подходящих терминов для передачи его смысла, хотя порой нехватка полной точности в нашей философской терминологии ощущалась остро, и выбор был зачастую далеко не легким: оно заключалось скорее в огромной разнице в образе мышления и способе выражения мыслей, существующей между двумя народами. Области немецкой и английской мысли действительно разделены пропастью, которая поначалу кажется непреодолимой, но которую необходимо преодолеть тем или иным способом, если нужно достичь правильного понимания. Немецкий писатель любит синтетически развивать одну мысль в длинном периоде, состоящем из различных членов; он неуклонно распутывает кажущийся запутанным клубок, постоянно держа читателя в напряжении, заставляя его активно участвовать в процессе и никогда не упускать из виду главную нить. Английский автор, напротив, стремясь прежде всего избежать путаницы и недопонимания и готовый ради этого не только пожертвовать гармонией пропорций в построении, но и смириться с необходимостью случайных искусственных соединений, обычно принимает аналитический метод. Он предпочитает делить нить своего рассуждения на несколько меньших клубков, которые, безусловно, легче держать в руках и которые лучше соответствуют удобству английского мыслителя, для которого длинные периоды утомительны и сбивают с толку, и который не всегда готов ждать полстраницы или более, чтобы узнать суть предложения или смысл мысли. Везде, где это можно было сделать без серьезного ущерба для духа оригинала, я разбивала длинные периоды в этих эссе на более короткие предложения, чтобы облегчить их понимание. Однако порой Шопенгауэр резюмирует целую сторону своего взгляда на Вселенную в одном периоде невыносимой для английского читателя длины: как, например, резюме, содержащееся во введении к его «Воле в природе» [3], которое невозможно было разделить без ущерба для его смысла. Поэтому здесь не казалось целесообразным жертвовать единством и гармонией его замысла и нарушать как его форму, так и смысл, чтобы потакать нежеланию читателя к умственному напряжению; сохраняя период нетронутым, я, однако, постаралась сделать его как можно более легким для понимания тем, как отдельные части представлены глазу.

Что касается терминов, выбранных для передачи немецкого смысла, я едва ли могу надеяться, что преуспела в каждом случае в его адекватной передаче, и еще меньше могу ожидать, что удовлетворила своих английских читателей. Несколько слов, часто встречающихся и имеющих значительную важность для правильного понимания оригинала, использовались в разное время разными английскими философами в столь различных значениях, что до тех пор, пока наша философская терминология не достигнет с общего согласия гораздо большей точности, чем в настоящее время, писателю или переводчику всегда будет трудно передать читателю именно ту мысль, которая была у него самого. Однако, чтобы предотвратить ненужную путаницу, оставляя слишком много на волю случая, я кратко изложу здесь те термины, которые дают наибольший простор для неправильного понимания, объясняя смысл, в котором я их использую, а также особое значение, придаваемое некоторым из них Шопенгауэром, который часто отличается в этом от других писателей. Они следующие.

(a.) Anschauung (anschauen, буквально «созерцать») я передавала по-разному, в зависимости от его двойного значения в немецком языке. Когда оно используется для обозначения ментального акта, посредством которого объект воспринимается как причина полученного ощущения, оно передается как perception (восприятие). Когда оно используется, чтобы подчеркнуть непосредственное, в противоположность абстрактному, представление, оно передается как intuition (интуиция). Последнее, однако, встречается чаще в форме прилагательного.

(b.) Vorstellung (vorstellen, буквально «ставить перед») я передаю как representation (представление), несмотря на его чуждое, неприятное для английского слуха звучание, как термин, наиболее близкий к немецкому значению. Способность к представлению определяется самим Шопенгауэром как «чрезвычайно сложный физиологический процесс в мозгу животного, результатом которого является сознание картины там».

(c.) Auffassung (auffassen, буквально «схватывать») имеет так много оттенков значения в немецком языке, что его приходится переводить многими различными способами в зависимости от отношения, в котором оно стоит в контексте. Оно означает apprehension (постижение), comprehension (понимание), perception (восприятие), viewing (рассмотрение) и grasping (схватывание).

(d.) Wahrnehmung (wahrnehmen, от wahr — истинный и nehmen — брать) переводится как apprehension (постижение) или perception (восприятие), в зависимости от степени сознательности, которая его сопровождает.

Но два слова, которые оказались наиболее трудными для перевода, — это Vernehmen и Willkühr.

(e.) Vernehmen означает различать с помощью слуха. Это слово передает оттенок мысли, который почти невозможно передать на английском языке, потому что у нас нет слова, которым можно было бы отличить от простого чувственного слышания такой вид слышания, который подразумевает больше, чем слышание, и меньше, чем понимание. Французское entendre ближе к нему, чем наше hearing, но подразумевает больше понимания, чем vernehmen.

(f.) Что касается Willkühr (arbitrium, буквально «волевой выбор»), после долгих размышлений я выбрала (относительную) свободу воли как наиболее близкий подход к немецкому смыслу, или, во всяком случае, к тому, в котором его использует Шопенгауэр. Willkühr означает, по сути, то, что обычно понимают под свободой воли; т. е. волю с силой выбора, волю, определяемую мотивами и не стесненную внешними препятствиями: arbitrium в противоположность voluntas: сознательную волю в противоположность слепому импульсу. Эта относительная свобода воли, однако, совершенно отлична от абсолютной свободы воли (liberum arbitrium indifferentiæ) в метафизическом смысле, т. е. воли в ее самозависимости. Когда особо подчеркивается ее произвольный характер, мы называем Willkühr капризом, но это не обычное значение, придаваемое ему Шопенгауэром.

Помимо значения этих немецких слов, мне еще предстоит определить смысл, в котором я использовала термин «идея» в этом переводе; ибо это слово сильно изменило свое значение в разное время и у разных авторов, и даже сейчас способно запутать и ввести в заблуждение. Шопенгауэр сам внес свой вклад в то, чтобы сделать его значение менее ясным; поскольку, несмотря на его заявление в «Четырехкратном корне» [4] о том, что он никогда не использует слово «идея» в ином, кроме его первоначального (платоновского) смысла, он сам использовал его для перевода Vorstellung в примере, который он приводит в переводе отрывка из «Пролегомен» Канта в письме, адресованном Хейвуду и опубликованном в «Биографии Шопенгауэра» Гвиннера. Вероятно, он сделал это потому, что некоторые выдающиеся английские и французские философы принимали это слово в таком смысле, полагая, возможно, что смысл Канта будет таким образом легче понят. Поскольку, однако, он использует слово «идея» везде в остальном исключительно в его первоначальном (платоновском) смысле, я предпочла избежать ненужной путаницы, придерживаясь его собственного заявления и определения. Кроме того, многие известные английские писатели протестовали против придания ему любого другого смысла, а современные немецкие философы все больше возвращаются к первоначальному значению термина.

Некоторые читатели могут возразить против таких выражений, как à priority, motivation, aseity; ибо они, строго говоря, не являются английскими словами. Эти термины, однако, принадлежат к собственной характерной терминологии Шопенгауэра и имеют отчетливое и четко определенное значение; поэтому их пришлось сохранить во всех случаях, когда их нельзя было избежать, чтобы не нарушить намерение автора: необходимость, которую ученый не преминет признать, особенно когда я прошу в свою защиту, что верность и точность были моей единственной целью в этой работе.

Если, кроме того, верны слова Карлейля: «Тот, кто привносит в свою страну любое истинное описание, любое разумно сказанное слово по любому предмету, поступил хорошо», то я также могу быть освобождена от порицания, если представлю публике эту версию некоторых важных высказываний великого мыслителя в надежде, что она может стать подспорьем и стимулом к более глубокому изучению всех трудов Шопенгауэра.

Переводчик.

Май, 1888 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

О ЧЕТЫРЕХКРАТНОМ КОРНЕ ПРИНЦИПА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ.

CHAP. |  | PAGE
| Translator's Preface | v
| Author's Preface to the Second Edition | xvii
| Editor's Preface to the Third Edition | xx
| Editor's Preface to the Fourth Edition | xxviii
I. | Introduction | 1
II. | General Survey of the most important views hitherto held concerning the Principle of Sufficient Reason | 6
III. | Insufficiency of the Old and outlines of a New Demonstration | 28
IV. | On the First Class of Objects for the Subject, and that form of the Principle of Sufficient Reason which predominates in it | 31
V. | On the Second Class of Objects for the Subject and that form of the Principle of Sufficient Reason which predominates in it | 114
VI. | On the Third Class of Objects for the Subject and that form of the Principle of Sufficient Reason which predominates in it | 153
VII. | On the Fourth Class of Objects for the Subject, and that form of the Principle of Sufficient Reason which predominates in it | 165
VIII. | General observations and results | 177

О ВОЛЕ В ПРИРОДЕ.

Preface to the Second Edition | 193
Editor's Preface to the Third Edition | 213
Editor's Preface to the Fourth Edition | 214
Introduction | 215
Physiology and Pathology | 224
Comparative Anatomy | 252
Physiology of Plants | 281
Physical Astronomy | 305
Linguistic | 322
Animal Magnetism and Magic | 326
Sinology | 359
Reference to Ethics | 372
Conclusion | 378

О ЧЕТЫРЕХКРАТНОМ КОРНЕ ПРИНЦИПА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ.

ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ.

Ναὶ μὰ τὸν ἁμετέρᾳ ψυχᾷ παραδόντα τετρακτύν,

Παγὰν ἀενάου φύσεως ῥιζώματ' ἔχουσαν.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ.

Этот трактат по элементарной философии, который впервые появился в 1813 году, когда он принес мне степень доктора, впоследствии стал фундаментом всей моей системы. Поэтому нельзя допустить, чтобы он оставался вне печати, как это было, без моего ведома, в течение последних четырех лет.

С другой стороны, выпускать в мир такую юношескую работу еще раз со всеми ее ошибками и изъянами казалось мне неоправданным. Ибо я осознаю, что время, когда любые исправления станут невозможными, уже недалеко; но с этим временем начнется период моего реального влияния, и этот период, я верю, будет долгим, ибо я твердо полагаюсь на обещание Сенеки: «Etiamsi omnibus tecum viventibus silentium livor indixerit; venient qui sine offensa, sine gratia judicent» [5]. Поэтому я сделал все, что мог, чтобы улучшить эту работу моей юности, и, учитывая краткость и неопределенность жизни, я должен даже считать особенно счастливым обстоятельством то, что мне было позволено таким образом исправить на шестидесятом году жизни то, что я написал на двадцать шестом.

Тем не менее, делая это, я намеревался обойтись снисходительно с моим молодым «я» и позволить ему рассуждать, более того, даже свободно высказывать свое мнение, где это было возможно. Но везде, где он выдвигал то, что было неверным или излишним, или даже опускал лучшую часть, я был вынужден прерывать нить его рассуждений. И это случалось довольно часто; настолько часто, что некоторые из моих читателей, возможно, подумают, что слышат, как старик читает вслух книгу молодого человека, часто откладывая ее в сторону, чтобы предаться собственным отступлениям на ту же тему.

Легко видеть, что работа, исправленная после столь долгого промежутка времени, никогда не могла приобрести единство и округлую завершенность, которые присущи только тем, что написаны на одном дыхании. Столь большая разница обнаружится даже в стиле и выражении, что ни один читатель с хоть каким-то тактом не усомнится, старик или юноша говорит. Ибо контраст действительно поразителен между мягким, непритязательным тоном, в котором юноша — который еще достаточно наивен, чтобы вполне серьезно верить, что для всех, чье призвание — философия, истина и только истина могут иметь значение, и поэтому тот, кто способствует истине, обязательно встретит у них радушный прием — уверенно излагает свои аргументы, и твердым, но порой несколько резким голосом старика, который со временем неизбежно открыл истинный характер и реальные цели той благородной компании наемных приспособленцев, в которую он попал. Более того, справедливый читатель вряд ли станет винить его, если он иногда дает волю своему негодованию; поскольку мы видим, к чему это приводит, когда люди, претендующие на то, что истина является их единственной целью, всегда заняты изучением целей своих могущественных начальников, и когда e quovis ligno fit Mercurius распространяется даже на величайших философов, а неуклюжий шарлатан, подобный Гегелю, спокойно причисляется к ним? Воистину, немецкая философия предстает перед нами нагруженной презрением, посмешищем для других народов, изгнанной из всей честной науки — подобно проститутке, которая продает себя за грязную плату сегодня одному, завтра другому; а мозги нынешнего поколения ученых дезорганизованы гегельянской бессмыслицей: неспособные к размышлению, грубые и сбитые с толку, они становятся добычей низкого материализма, который выполз из яйца василиска. В добрый путь им. Я возвращаюсь к своей теме.

Моим читателям, таким образом, придется примириться с разницей тона в этом трактате; ибо я не мог сделать здесь то, что сделал в своем главном труде, то есть дать позднейшие дополнения, которые я сделал, в отдельном приложении. Кроме того, не имеет значения, чтобы люди знали, что я написал на двадцать шестом, а что на шестидесятом году жизни; единственное, что действительно важно, это чтобы те, кто желает найти свой путь через фундаментальные принципы всякого философствования, обрести твердую почву и ясное понимание, получили на этих немногих листах небольшой том, из которого они могли бы узнать нечто существенное, твердое и истинное: и это, я надеюсь, будет так. Благодаря расширению, данному теперь некоторым частям, он даже вырос в сжатую теорию всей способности познания, и эта теория, ограничиваясь строго исследованием принципа достаточного основания, показывает предмет с новой и своеобразной стороны; но затем она находит свое завершение в первой книге «Мира как воли и представления» вместе с теми главами второго тома, которые относятся к ней, а также в моей критике кантовской философии.

Артур Шопенгауэр.

Франкфурт-на-Майне, сентябрь 1847 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ.

В настоящем томе я представляю публике третье издание «Четырехкратного корня», включая исправления и дополнения, оставленные Шопенгауэром в его собственном экземпляре с вставленными чистыми листами. У меня уже был случай в другом месте рассказать, что он оставлял экземпляры всех своих трудов с такими вставками и что он имел обыкновение записывать на этих форзацах любые исправления и дополнения, которые он мог намереваться внести в будущие издания.

Сам Шопенгауэр подготовил к печати все, что было добавлено в настоящем издании, ибо он указал знаками в оригинальном контексте, соответствующими другим подобным знакам в рукописных отрывках, места, куда он хотел вставить свои дополнения. Все, что мне оставалось сделать, — это привести в развернутом виде несколько цитат, которые он намеревался добавить.

В этом новом издании не будет найдено никаких существенных исправлений и дополнений, которые могли бы изменить фундаментальные мысли работы, оно просто содержит исправления, расширения и подтверждения, многие из которых интересны и важны. Позвольте мне привести только один пример: § 21 об «Интеллектуальной природе эмпирического восприятия». Поскольку Шопенгауэр придавал большое значение своему доказательству интеллектуальной природы восприятия, более того, полагал, что сделал этим новое открытие, он также с особым пристрастием проработал все, что способствовало поддержке, подтверждению и укреплению его. Таким образом, мы находим его в этом § 21 цитирующим интересный факт, который он сам наблюдал в 1815 году; затем примеры Каспара Хаузера и других (взятые из книги Франца «Глаз» и т. д.); и снова случай Джозефа Кляйнхауса, слепого скульптора; и, наконец, физиологические подтверждения, которые он нашел в работе Флуранса «О жизни и интеллекте животных». Наблюдение также относительно ценности арифметики для понимания физических процессов, которое вставлено в этот же параграф, окажется очень примечательным и может быть особенно рекомендовано тем, кто склонен придавать слишком большое значение вычислениям.

Многие интересные и важные дополнения будут найдены и в других параграфах.

Одну вещь я хотел бы видеть исключенной из этого третьего издания: его излияния против «профессоров философии». В разговоре с Шопенгауэром в 1847 году, когда он сказал мне, как он намерен «наказать профессоров философии» [6], я выразил свое несогласие по этому пункту; ибо даже во втором издании эти отрывки прерывали размеренный ход объективного исследования. В то время, однако, его нельзя было убедить вычеркнуть их; поэтому они были оставлены, чтобы снова быть включенными в это третье издание, где читатель, соответственно, снова найдет их, хотя времена с тех пор изменились.

По другому пункту, более близко затрагивающему реальный вопрос, у меня была полемика с Шопенгауэром в 1852 году. Выступая против выведения Фихте Не-Я из Я в своем главном труде [7], он сказал:—

«Точно так же, как если бы Канта никогда не существовало, принцип достаточного основания остается у Фихте тем же, чем он был у всех схоластов, æterna veritas: то есть, точно так же, как боги древних все еще управлялись вечной Судьбой, так и Бог схоластов все еще управлялся этими æterna veritates, т. е. метафизическими, математическими и металогическими истинами, и даже, по мнению некоторых, значимостью морального закона. Эти veritates одни были ничем не обусловлены, и Бог, так же как и мир, существовал через их необходимость. Таким образом, у Фихте Я, согласно принципу достаточного основания, является основанием мира или Не-Я, Объекта, который есть продукт или результат самого Я. Поэтому он позаботился о том, чтобы ни исследовать, ни проверять принцип достаточного основания дальше. Но если бы мне пришлось указать конкретную форму этого принципа, которой руководствовался Фихте, заставляя Я прясть Не-Я из самого себя, как паук свою паутину, я бы указал на принцип достаточного основания бытия в пространстве; ибо ничто, кроме ссылки на этот принцип, не придает никакого смысла или значения его кропотливым дедукциям того, как Я производит и изготавливает Не-Я из самого себя, которые составляют содержание самой бессмысленной и — просто по этой причине — самой утомительной книги, когда-либо написанной. Единственный интерес, который эта фихтеанская философия вообще представляет для нас — иначе она не стоила бы упоминания — заключается в том, что она является запоздалым появлением реальной антитезы древнему материализму, который был наиболее последовательным, исходя из Объекта, точно так же, как философия Фихте была наиболее последовательной, исходя из Субъекта. Как материализм упускал из виду тот факт, что с простейшим Объектом он немедленно полагал и Субъект; так Фихте не только упускал из виду тот факт, что с Субъектом (какое бы имя он ни решил ему дать) он уже полагал и Объект, потому что никакой Субъект не может быть помыслен без него; он также упускал из виду тот факт, что всякая дедукция à priori, более того, всякая демонстрация вообще, покоится на необходимости, и что всякая необходимость сама покоится целиком и исключительно на принципе достаточного основания, потому что быть необходимым и следовать из данного основания — это конвертируемые термины; что принцип достаточного основания есть все еще не что иное, как общая форма Объекта как такового: поэтому он всегда предполагает Объект и не вводит его первым, как действительный до и независимо от него, и не может заставить Объект возникнуть в соответствии с собственным законодательством. Таким образом, это исходящее из Объекта и вышеупомянутое исходящее из Субъекта имеют общее в том, что оба предполагают то, что они претендуют вывести: т. е. необходимый коррелят их отправной точки».

Это последнее утверждение «что принцип достаточного основания уже предполагает Объект, но не вводит его первым, как действительный до и независимо от него, и не может заставить Объект возникнуть в соответствии с собственным законодательством» показалось мне настолько противоречащим доказательству, данному Шопенгауэром в § 21 «Четырехкратного корня», поскольку, согласно последнему, именно функция рассудка Субъекта первично создает объективный мир из субъективных чувств чувственных органов посредством применения принципа достаточного основания; так что все, что есть Объект как таковой, в конечном счете возникает только в соответствии с принципом достаточного основания, следовательно, этот принцип не может, как утверждал Шопенгауэр в своей полемике против Фихте, уже предполагать Объект. В 1852 году я поэтому написал Шопенгауэру следующее:—

«В ваших аргументах против Фихте, где вы говорите, что принцип достаточного основания уже предполагает Объект и не может, как действительный до и независимо от него, вводить его первым, у меня заново возникло возражение, что в вашем «Четырехкратном корне» вы заставили Объект восприятия впервые возникнуть через применение принципа достаточного основания, и что вы сами, следовательно, выводите Объект из Субъекта, как, например, на стр. 73 «Четырехкратного корня» (2-е издание). Как же тогда вы можете утверждать против Фихте, что Объект всегда предполагается Субъектом? Я не знаю иного способа решения этой трудности, кроме следующего: Субъект предполагает в Объекте только то, что принадлежит вещи в себе, что непостижимо; но он сам создает представление Объекта, т. е. то, посредством чего вещь в себе становится феноменом. Например, когда я вижу дерево, мой Субъект предполагает вещь в себе этого дерева; тогда как представление его, наоборот, предполагает операцию моего Субъекта, переход от эффекта (в моем глазу) к его причине».

На это Шопенгауэр ответил 12 июля 1852 года следующим образом:—

«Ваши ответы (на рассматриваемое возражение) не являются правильными. Здесь еще не может быть речи о вещи в себе, и различие между представлением и объектом недопустимо: мир есть представление. Дело обстоит скорее следующим образом — выведение Фихте Не-Я из Я совершенно абстрактно: — А = А, ergo, Я = Я, и так далее. Взятый в абстрактном смысле, Объект сразу полагается вместе с Субъектом. Ибо быть Субъектом означает знать; а знать означает иметь представления. Объект и представление — одно и то же. В «Четырехкратном корне», следовательно, я разделил все объекты или представления на четыре класса, внутри которых принцип достаточного основания всегда господствует, хотя в каждом классе под другой формой; тем не менее, принцип достаточного основания всегда предполагает сам класс, и, действительно, говоря правильно, они совпадают [8]. Теперь, в действительности, существование Субъекта познания не есть абстрактное существование. Субъект не существует для себя и независимо, как если бы он свалился с неба; он появляется как инструмент некоторого индивидуального феномена Воли (животного, человеческого существа), целям которого он призван служить и который тем самым теперь получает сознание, с одной стороны, самого себя, с другой стороны, всего остального. Далее возникает вопрос о том, как или из каких элементов представление внешнего мира осуществляется внутри этого сознания. На это я уже ответил в своей «Теории цветов», а также в своем главном труде [9], но наиболее полно и исчерпывающе во втором издании «Четырехкратного корня», § 21, где показано, что все эти элементы имеют субъективное происхождение; почему особое внимание обращается на огромную разницу между всем этим и фихтеанским шарлатанством. Ибо все мое изложение есть лишь полное осуществление трансцендентального идеализма Канта» [10].

Я счел целесообразным привести этот отрывок из его письма, как относящийся к рассматриваемому вопросу. Что касается деления на главы и параграфы, то оно такое же в этом новом издании, как и в последнем. Сравнивая каждый отдельный параграф второго издания с тем же параграфом настоящего издания, легко будет найти то, что было добавлено вновь. В заключение, однако, я добавлю еще краткий список основных отрывков, которые являются новыми.

Список дополнений к третьему изданию.

§ 8, стр. 13, отрывки от «Notandum» и т. д. до «Ex necessitate», и стр. 14, от «Zunächst adoptirt» до конца страницы (английская версия, стр. 14, «Not.» и т. д. до «Ex nec.»; стр. 15, от «First he adopts» до конца параграфа, стр. 16, «est causa sui»), в подтверждение его утверждения о том, что Спиноза перепутал и смешал отношение между основанием познания и следствием с отношением между причиной и действием.

§ 9, стр. 17, от «er proklamirt» до «gewusst haben wird». (Англ. вер., § 9, стр. 19, от «He proclaims it» до «by others before».)

§ 20, стр. 42, при обсуждении взаимности (Wechselwirkung), от слов «Ja, wo einem Schreiber» до «ins Bodenlose gerathen sei». (Англ. вер., § 20, стр. 45, от «Nay, it is precisely» до «his depth».)

§ 21, стр. 61, слова внизу «und räumlich konstruirt» до стр. 62, «Data erhält», вместе с цитатой о слепом скульпторе Дж. Кляйнхаусе. (Англ. вер., § 21, стр. 67, слова «and constructs in Space» до «of the Understanding» и примечание.)

§ 21, стр. 67-68, от «Ein specieller und interessanter Beleg» до «albernes Zeug dazu». (Англ. вер., § 21, стр. 73, «I will here add» до стр. 74, «followed by twaddle».)

§ 21, стр. 73 и сл., примеры Каспара Хаузера и т. д. из Франца «Глаз» и т. д., и физиологические подтверждения из Флуранса «De la vie et de l'intelligence» и т. д. (Англ. вер., стр. 80 и далее.)

§ 21, стр. 77, скобки о ценности вычислений. (Англ. вер., стр. 83, «All comprehension» и т. д.)

§ 21, стр. 83, слова «da ferner Substanz» до «das Wirken in concreto». (Англ. вер., § 21, стр. 90, «Substance and Matter» до «in concreto».)

§ 29, стр. 105, слова «im Lateinischen» до «erkannte». (Англ. вер., § 29, стр. 116, от «In Latin» до «κατ' ἐξοχήν».)

§ 34, стр. 116, слова «Ueberall ist» до «Praxis und Theorie». (Англ. вер., § 34, стр. 128, слова «Reasonable or Rational» до «theory and practice».)

§ 34, стр. 121, стихи из «Западно-восточного дивана» Гёте.

§ 34, стр. 125, примечание, слова «Auch ist Brahma» до «die erstere», и стр. 126, цитата из «Исследований» И. Я. Шмидта. (Англ. вер., § 34, стр. 138, примечание, «Brahma is also» до «first of these».)

§ 34, стр. 127, слова от «Aber der naive» до «judaisirten gouverneurs» (Англ. вер., § 34, стр. 150, предложение, начинающееся с «But the artless» до «infancy», и греческая цитата из Плутарха в примечании.)

§ 34, стр. 128, слова от «Ganz übereinstimmend» до «überflüssige sein soll». (Англ. вер., стр. 151, от «J. F. Davis» до «superfluous».)

§ 45, стр. 147, слова «Eben daher kommt es» до «sich erhält». (Англ. вер., § 45, стр. 163, «It is just for this reason too» до «their possession».)

§ 45, стр. 149, слова «Man suche Das» и т. д. до «gelesen haben». (Англ. вер., § 45, стр. 164, от «We should» до «read in books».)

§ 49, стр. 154, слова «Der bei den Philosophastern» до «zu kontroliren sind». (Англ. вер., § 49, стр. 169, от слов «The conception of our» и т. д. до «by perception».)

§ 50, стр. 156, слова «Denn der Satz vom Grunde» до «nur sich selbst nicht». (Англ. вер., § 50, стр. 172, от «For the Principle of Sufficient Reason» и т. д. до «everything else».)

§ 52, стр. 158, слова «Der allgemeine Sinn des Satzes vom Grunde» до «der Kosmologische Beweis ist». (Англ. вер., § 52, стр. 173, от «The general meaning» до «the Cosmological Proof».)

Юлиус Фрауэнштедт.

Berlin, August, 1864.

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ.

Настоящее четвертое издание по содержанию такое же, как третье; поэтому оно содержит те же исправления и дополнения, которые я уже вставил в третье издание из собственного экземпляра Шопенгауэра с вставленными чистыми листами.

Юлиус Фрауэнштедт.

Berlin, September, 1877.

О ЧЕТЫРЕХКРАТНОМ КОРНЕ ПРИНЦИПА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ.

ГЛАВА I. ВВЕДЕНИЕ.

§ 1. Метод.

Божественный Платон и удивительный Кант объединяют свои мощные голоса в рекомендации правила, которое должно служить методом всякого философствования, как и всякой другой науки [11]. Два закона, говорят они нам: закон однородности и закон спецификации, должны соблюдаться в равной мере, ни один в ущерб другому. Закон однородности направляет нас собирать вещи в роды, наблюдая их сходства и соответствия, собирать роды снова в виды, виды в роды, и так далее, пока наконец мы не придем к высшему всеобъемлющему понятию. Теперь этот закон, будучи трансцендентальным, т. е. существенным для нашего Разума, принимает как должное, что Природа согласуется с ним: предположение, которое выражено древней формулой, entia præter necessitatem non esse multiplicanda. Что касается закона спецификации, Кант выражает его так: entium varietates non temere esse minuendas. Он требует, а именно, чтобы мы четко различали один от другого различные роды, собранные под одним всеобъемлющим понятием; точно так же, чтобы мы не смешивали высшие и низшие виды, включенные в каждый род; чтобы мы были осторожны, не перепрыгивали ни через какие, и никогда не классифицировали низшие виды, не говоря уже об индивидах, непосредственно под родовым понятием: каждое понятие восприимчиво к подразделению, и ни одно даже не доходит до простого созерцания. Кант учит, что оба закона являются трансцендентальными, фундаментальными принципами нашего Разума, которые постулируют соответствие вещей им à priori; и Платон, когда он говорит нам, что эти правила были сброшены с места богов вместе с прометеевым огнем, кажется, выражает ту же мысль по-своему.

§ 2. Применение метода в данном случае.

Несмотря на вес таких рекомендаций, я нахожу, что второй из этих двух законов применялся слишком редко к фундаментальному принципу всякого познания: принципу достаточного основания. Ибо хотя этот принцип часто и давно формулировался в общем виде, все же не было сделано достаточного различия между его чрезвычайно различными применениями, в каждом из которых он приобретает новое значение; таким образом, становится очевидным его происхождение в различных ментальных способностях. Если мы сравним философию Канта со всеми предшествующими системами, мы заметим, что именно при наблюдении наших ментальных способностей многие устойчивые ошибки были вызваны применением принципа однородности, в то время как противоположный принцип спецификации игнорировался; тогда как закон спецификации привел к величайшим и наиболее важным результатам. Поэтому я прошу разрешения процитировать отрывок из Канта, в котором применение закона спецификации к источникам нашего познания особенно рекомендуется; ибо он дает поддержку моему настоящему начинанию:—

«Имеет высочайшую важность изолировать различные виды познания, которые по роду и происхождению отличны от других, и проявлять большую осторожность, чтобы они не смешивались с теми другими, с которыми для практических целей они обычно объединяются. То, что делается химиком при анализе веществ и математиком в чистой математике, гораздо более обязательно для философа, чтобы позволить ему четко определить ту часть, которая при беспорядочном использовании рассудка принадлежит особому виду познания, а также его специфическую ценность и влияние» [12].

§ 3. Полезность этого исследования.

Если мне удастся показать, что принцип, составляющий предмет настоящего исследования, исходит не непосредственно из одного примитивного понятия нашего интеллекта, а скорее в первую очередь из различных, то из этого будет следовать, что и необходимость, которую он несет с собой как твердо установленный à priori принцип, не может быть одной и той же во всех случаях, но должна, напротив, быть столь же многообразной, как и источники самого принципа. Тот, кто поэтому основывает заключение на этом принципе, берет на себя обязательство четко указать, на каком из его оснований необходимости он основывает свое заключение, и обозначить это основание специальным именем, таким, как я собираюсь предложить. Я надеюсь, что это может стать шагом к содействию большей ясности и точности в философствовании; ибо я считаю чрезвычайную ясность, достигаемую точным определением каждого отдельного выражения, незаменимой для нас как защиту как против ошибки, так и против преднамеренного обмана, а также как средство обеспечения за собой постоянного, неотчуждаемого владения каждым вновь приобретенным понятием в сфере философии, вне страха потерять его снова из-за любого недопонимания или двойного значения, которые могут быть обнаружены в будущем. Истинный философ действительно всегда будет стремиться к свету и ясности и будет стремиться походить на швейцарское озеро, которое благодаря своей безмятежности способно соединять большую глубину с большой ясностью, причем глубина обнаруживается именно благодаря ясности, а не на мутный, стремительный горный поток. «La clarté est la bonne foi des philosophes», — говорит Вовенарг. Псевдофилософы, напротив, используют речь не для того, чтобы скрыть свои мысли, как говорит г-н де Талейран, а скорее для того, чтобы скрыть их отсутствие, и склонны делать своих читателей ответственными за непостижимость своих систем, которая на самом деле проистекает из их собственного путаного мышления. Это объясняет, почему у некоторых писателей — например, у Шеллинга — тон наставления так часто переходит в тон упрека, и часто читателя даже заранее отчитывают за его предполагаемую неспособность понять.

§ 4. Важность принципа достаточного основания.

Его важность действительно очень велика, поскольку его поистине можно назвать основой всякой науки. Ибо под наукой мы понимаем систему понятий, т. е. совокупность связанных, в противоположность простой совокупности несвязанных, понятий. Но что связывает вместе члены системы, если не принцип достаточного основания? То, что отличает всякую науку от простой совокупности, заключается именно в том, что ее понятия выводятся одно из другого как из своего основания. Так это было давно замечено Платоном: καὶ γὰρ αἱ δόξαι αἱ ἀληθεῖς οὐ πολλοῦ ἄξιαί εἰσιν, ἕως ἄν τις ἀυτὰς δήσῃ αἰτίας λογισμῷ (ибо истинные мнения не стоят многого, пока кто-либо не свяжет их рассуждением, выведенным из причин) [13]. Почти каждая наука, кроме того, содержит понятия причин, из которых могут быть выведены следствия, а также другие понятия необходимости выводов из оснований, как будет видно в ходе этого исследования. Аристотель выразил это следующим образом: πᾶσα ἐπιστήμη διανοητική, ἢ καὶ μετέχουσά τι διανοίας, περὶ αἰτίας καὶ ἀρχάς ἐστι (всякая интеллектуальная наука, или каким-либо образом участвующая в интеллекте, касается причин и начал) [14]. Теперь, поскольку именно это предположение à priori, что все вещи должны иметь свое основание, уполномочивает нас повсюду искать «почему», мы можем смело назвать это «почему» матерью всякой науки.

§ 5. Сам принцип.

Мы намерены показать далее, что принцип достаточного основания является общим выражением для нескольких априорных понятий. Между тем, он должен быть сформулирован тем или иным образом. Я выбираю формулировку Вольфа как наиболее исчерпывающую: Nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit. Ничто не существует без основания, почему оно есть, а не не есть.

ГЛАВА II. ОБЩИЙ ОБЗОР НАИБОЛЕЕ ВАЖНЫХ ВЗГЛЯДОВ, СУЩЕСТВОВАВШИХ ДО СИХ ПОР ОТНОСИТЕЛЬНО ПРИНЦИПА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ.

§ 6. Первое изложение принципа и различие между двумя его значениями.

Более или менее точно определенное абстрактное выражение для столь фундаментального принципа всякого познания должно было быть найдено в очень раннюю эпоху; поэтому было бы трудно, да и не представляет особого интереса, установить, где оно появилось впервые. Ни Платон, ни Аристотель не сформулировали его официально как ведущий фундаментальный принцип, хотя оба часто говорят о нем как о самоочевидной истине. Так, с наивностью, которая отдает состоянием невинности в противоположность состоянию познания добра и зла, если сравнивать с критическими исследованиями нашего времени, Платон говорит: ἀναγκαῖον, πάντα τὰ γιγνόμενα διά τινα αἰτίαν γίγνεσθαι· πῶς γὰρ ἂν χωρὶς τούτων γίγνοιτο; (необходимо, чтобы все возникающее возникало по какой-либо причине: ибо как могло бы оно возникнуть без нее?) и затем снова: πᾶν δὲ τὸ γιγνόμενον ὑπ' αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεσθαι· παντὶ γὰρ ἀδύνατον χωρὶς αἰτίου γένεσιν σχεῖν (все, что рождается, необходимо рождается из какой-либо причины: ибо невозможно, чтобы что-либо возникало без причины). В конце своей книги «О судьбе» Плутарх приводит следующее среди главных положений стоиков: μάλιστα μὲν καὶ πρῶτον εἶναι δόξειε, τὸ μηδὲν ἀναιτίως γίγνεσθαι, ἀλλὰ κατὰ προηγουμένας αἰτίας (прежде всего и главным образом кажется, что ничто не происходит без причины, но все — согласно предшествующим причинам).

В «Аналитиках вторых» (i. 2) Аристотель формулирует принцип достаточного основания до некоторой степени, когда говорит: ἐπίστασθαι δὲ οἰόμεθα ἕκαστον ἁπλῶς, ὅταν τὴν τ' αἰτίαν οἰόμεθα γινώσκειν, δι' ἣν τὸ πρᾶγμα ἔστιν, ὅτι ἐκείνου αἰτία ἐστίν, καὶ μὴ ἐνδέχεσθαι τοῦτο ἄλλως εἶναι. (Мы полагаем, что знаем каждую вещь просто, когда полагаем, что знаем причину, по которой вещь существует, что она является причиной этой вещи, и что она не может быть иначе.) Более того, в своей «Метафизике» он уже делит причины, или, скорее, начала (ἀρχαί), на различные виды, которых он насчитывает восемь; но это деление недостаточно ни глубоко, ни точно. Тем не менее, он совершенно прав, говоря: πασῶν μὲν οὖν κοινὸν τῶν ἀρχῶν, τὸ πρῶτον εἶναι, ὅθεν ἢ ἔστιν, ἢ γίνεται, ἢ γιγνώσκεται. (Всем началам, таким образом, обще то, что они являются первыми, откуда что-либо или есть, или становится, или познается.) В следующей главе он различает несколько видов причин, хотя и несколько поверхностно и путано. В «Аналитиках вторых» (ii. 11) он более удовлетворительным образом излагает четыре вида причин: αἰτίαι δὲ τέσσαρες· μία μὲν τό τι ἦν εἶναι· μία δὲ τὸ τινῶν ὄντων, ἀνάγκη τοῦτο εἶναι· ἑτέρα δὲ, ἥ τι πρῶτον ἐκίνησε· τετάρτη δὲ, τὸ τίνος ἕνεκα. (Причин же четыре: одна, которая объясняет, что есть вещь; вторая, при наличии которой необходимо быть чему-то; третья, которая есть то, что впервые привело в движение; четвертая — то, ради чего.) Это и есть происхождение общепринятого схоластическими философами деления causæ на causæ materiales, formales, efficientes et finales, как можно видеть в «Метафизических диспутах» Суареса — настоящем компендиуме схоластики. Даже Гоббс все еще цитирует и объясняет это деление. Оно встречается и в другом месте у Аристотеля, на этот раз несколько более ясно и полно развитое («Метафизика» i. 3), и снова кратко упоминается в книге «О сне и бодрствовании» (гл. 2). Что же касается жизненно важного различия между основанием и причиной, то Аристотель, несомненно, обнаруживает некое его понимание в «Аналитиках вторых» (i. 13), где он довольно подробно показывает, что знать и доказывать, что вещь существует, — это совсем не то, что знать и доказывать, почему она существует: то, что он представляет как последнее, есть знание причины; как первое — знание основания. Если бы он, однако, совершенно ясно осознал различие между ними, он никогда не упустил бы его из виду, а придерживался бы его во всех своих трудах. Но это не так; ибо даже когда он пытается отличить различные виды причин друг от друга, как в упомянутых выше местах, существенное различие, обсуждаемое в только что упомянутой главе, по-видимому, никогда больше не приходит ему на ум. Кроме того, он использует термин αἴτιον без разбора для любого вида причины, часто называя основания познания, а иногда даже посылки заключения, αἰτίαι, как, например, в его «Метафизике» (iv. 18), «Риторике» (ii. 2), «О растениях» (стр. 816, изд. Berol.), но особенно в «Аналитиках вторых» (i. 2), где он называет посылки заключения просто αἰτίαι τοῦ συμπεράσματος (причинами заключения). Использование одного и того же слова для выражения двух тесно связанных понятий является верным признаком того, что их различие не было осознано или, по крайней мере, не было твердо усвоено; ибо случайное омонимическое обозначение двух широко различающихся вещей — это совсем другое дело. Нигде, однако, эта ошибка не проявляется более заметно, чем в его определении софизма non causæ ut causa, παρὰ τὸ μὴ αἴτιον ὡς αἴτιον (рассуждение от того, что не является причиной, как если бы оно было причиной), в книге «О софистических опровержениях» (гл. 5). Под αἴτιον он здесь понимает решительно ничего иного, как аргумент, посылки, следовательно, основание познания; ибо этот софизм состоит в правильном доказательстве невозможности чего-либо, в то время как доказательство не имеет никакого отношения к спорному положению, которое оно, тем не менее, должно опровергнуть. Здесь, следовательно, нет никакой речи о физических причинах. Тем не менее, использование слова αἴτιον имело такой большой вес для современных логиков, что они придерживаются его исключительно в своих описаниях fallacia extra dictionem и объясняют fallacia non causæ ut causa как обозначение физической причины, что не соответствует действительности. Реймарус, например, делает это, а также Г. Э. Шульце и Фриз — все, о ком я имею представление. Первая работа, в которой я нахожу правильное определение этого софизма, — это «Логика» Твестена. Более того, во всех других научных трудах и спорах обвинение в fallacia non causæ ut causa обычно означает подмену правильной причины неправильной.

Секст Эмпирик представляет еще один убедительный пример того, как древние повсеместно привыкли смешивать логический закон основания познания с трансцендентальным законом причины и следствия в природе, упорно принимая одно за другое. В 9-й книге «Против ученых», то есть в книге «Против физиков» (§ 204), он берется доказать закон причинности и говорит: «Тот, кто утверждает, что нет никакой причины (αἰτία), либо не имеет причины (αἰτία) для своего утверждения, либо имеет ее. В первом случае в его утверждении не больше истины, чем в его противоречии; во втором — само его утверждение доказывает существование причины».

Из этого мы видим, что древние еще не пришли к ясному различению между требованием основания как почвы для заключения и вопросом о причине возникновения реального события. Что касается схоластических философов более поздних времен, то закон причинности был в их глазах аксиомой, не подлежащей исследованию: «non inquirimus an causa sit, quia nihil est per se notius» (мы не спрашиваем, есть ли причина, ибо ничто не является более известным само по себе), — говорит Суарес. В то же время они твердо придерживались вышеприведенной аристотелевской классификации; но, насколько мне известно, по крайней мере, они в равной степени не смогли прийти к ясному представлению о необходимом различии, о котором мы здесь говорим.

§ 7. Декарт.

Ибо мы находим даже выдающегося Декарта, который дал первый импульс субъективной рефлексии и тем самым стал отцом современной философии, все еще запутанным в путанице, которую трудно объяснить; и мы скоро увидим, к каким серьезным и прискорбным последствиям эта путаница привела в отношении метафизики. В «Responsio ad secundas objectiones in meditationes de prima philosophia» (Ответ на вторые возражения к размышлениям о первой философии), аксиома i, он говорит: «Nulla res existit, de qua non possit quæri, quænam sit causa, cur existat. Hoc enim de ipso Deo quæri potest, non quod indigeat ulla causa ut existat, sed quia ipsa ejus naturæ immensitas est CAUSA, SIVE RATIO, propter quam nulla causa indiget ad existendum» (Не существует вещи, о которой нельзя было бы спросить, какова причина того, что она существует. Ибо это можно спросить даже о самом Боге, не потому, что он нуждается в какой-либо причине для своего существования, а потому, что сама необъятность его природы есть ПРИЧИНА ИЛИ ОСНОВАНИЕ, по которой он не нуждается ни в какой причине для существования). Ему следовало бы сказать: необъятность Бога — это логическое основание, из которого следует, что Бог не нуждается в причине; тогда как он смешивает их вместе и, очевидно, не имеет ясного сознания различия между основанием и причиной. Собственно говоря, однако, именно его намерение портит его проницательность. Ибо здесь, где закон причинности требует причины, он подставляет основание вместо нее, потому что последнее, в отличие от первого, не ведет непосредственно к чему-то за его пределами; и таким образом, с помощью этой самой аксиомы он расчищает путь к онтологическому доказательству существования Бога, которое было действительно его изобретением, ибо Ансельм лишь указал на него в общем виде. Сразу после этих аксиом, из которых я только что процитировал первую, следует формальное, совершенно серьезное изложение онтологического доказательства, которое, по сути, уже содержится в этой аксиоме, как цыпленок в яйце, которое долго высиживали. Таким образом, в то время как все остальное нуждается в причине для своего существования, immensitas, подразумеваемая в понятии Божества — которое представлено нам на лестнице космологического доказательства — заменяет причину или, как выражается само доказательство: in conceptu entis summe perfecti existentia necessaria continetur (в понятии всесовершеннейшего существа содержится необходимое существование). Это, следовательно, фокус, ради которого путаница, знакомая даже Аристотелю, двух главных значений принципа достаточного основания была использована непосредственно in majorem Dei gloriam (во славу Божию).

Рассмотренное же при дневном свете и без предубеждения, это знаменитое онтологическое доказательство — поистине очаровательная шутка. По тому или иному поводу кто-то выдумывает понятие, составленное из всевозможных предикатов, среди которых, однако, он заботится включить предикат актуальности или существования, либо открыто заявленный, либо завернутый для приличия в какой-то другой предикат, такой как perfectio, immensitas или что-то в этом роде. Теперь хорошо известно, что из данного понятия те предикаты, которые существенны для него — т.е. без которых оно не может быть мыслимо — а также предикаты, которые существенны для самих этих предикатов, могут быть извлечены посредством чисто логического анализа, и, следовательно, имеют логическую истину: то есть они имеют свое основание познания в данном понятии. Соответственно, предикат реальности или существования теперь извлекается из этого произвольно мыслимого понятия, и объект, соответствующий ему, немедленно предполагается обладающим реальным существованием независимо от понятия.

"Wär' der Gedank' nicht so verwünscht gescheut,

Man wär' versucht ihn herzlich dumm zu nennen."[26]

В конце концов, самый простой ответ на такие онтологические демонстрации таков: «Все зависит от источника, из которого вы почерпнули свое понятие: если оно взято из опыта, то все хорошо, ибо в этом случае его объект существует и не нуждается в дальнейшем доказательстве; если, напротив, оно высижено в вашем собственном sinciput (голове), то все его предикаты бесполезны, ибо это лишь фантазм». Но мы формируем неблагоприятное предубеждение против претензий теологии, которой пришлось прибегнуть к таким доказательствам, как это, чтобы закрепиться на территории философии, к которой она совершенно чужда, но на которую она жаждет вторгнуться. Но о! пророческая мудрость Аристотеля! Он даже никогда не слышал об онтологическом доказательстве; однако, как будто он мог обнаружить этот кусок схоластического жонглирования сквозь тени грядущей тьмы и стремился преградить ему путь, он тщательно показывает, что определение вещи и доказательство ее существования — это две разные вещи, разделенные навечно; поскольку с помощью одного мы узнаем, что имеется в виду, а с помощью другого — что такая вещь существует. Как оракул будущего, он произносит приговор: τὸ δ' εἶναι οὐκ οὐσία οὐδενί· οὐ γὰρ γένος τὸ ὄν: (ESSE autem nullius rei essentia, est, quandoquidem ens non est genus), что означает: «Существование никогда не может принадлежать к сущности вещи». С другой стороны, мы можем видеть, сколь велико было почтение г-на фон Шеллинга к онтологическому доказательству в длинном примечании на стр. 152 1-го тома его «Философских сочинений» 1809 года. Мы можем даже увидеть в этом нечто еще более поучительное, т.е. как легко немцы позволяют бросать песок в глаза наглостью и хвастливым бахвальством. Но чтобы такое совершенно жалкое существо, как Гегель, вся псевдофилософия которого есть лишь чудовищное раздувание онтологического доказательства, взялся за его защиту против Канта, — это поистине союз, которого само онтологическое доказательство могло бы стыдиться, как бы мало оно в целом ни было склонно к покраснению. Как можно ожидать от меня, что я буду говорить с почтением о людях, которые привели философию в презрение?

§ 8. Спиноза.

Хотя философия Спинозы главным образом состоит в отрицании двойного дуализма между Богом и миром и между душой и телом, который установил его учитель Декарт, он тем не менее остался верен своему учителю в смешении и взаимозамене отношения между основанием и следствием с отношением между причиной и действием; он даже попытался извлечь из этого еще большую выгоду для своей собственной метафизики, чем Декарт для своей, ибо он сделал эту путаницу фундаментом всего своего пантеизма.

Понятие содержит implicite все свои существенные предикаты, так что они могут быть развиты из него explicite посредством чисто аналитических суждений: сумма их всех составляет его определение. Это определение, следовательно, отличается от самого понятия лишь по форме, а не по содержанию; ибо оно состоит из суждений, которые все содержатся внутри этого понятия и, следовательно, имеют свое основание в нем, поскольку они показывают его сущность. Мы можем, соответственно, рассматривать эти суждения как следствия этого понятия, рассматриваемого как их основание. Теперь это отношение между понятием и суждениями, основанными на нем и способными быть развитыми из него путем анализа, есть в точности отношение между так называемым Богом Спинозы и миром, или, скорее, между единой и единственной субстанцией и ее бесчисленными акциденциями (Deus, sive substantia constans infinitis attributis — Deus, sive omnia Dei attributa). Это, следовательно, отношение в познании основания к его следствию; тогда как истинный теизм (теизм Спинозы лишь номинален) предполагает отношение причины к ее действию, в котором причина остается отличной и отдельной от следствия не только в том, как мы их рассматриваем, но реально и существенно, следовательно, в самих себе навечно. Ибо слово Бог, честно используемое, означает такую причину мира, с добавлением личности. Безличный Бог, напротив, есть contradictio in adjecto. Теперь, поскольку, тем не менее, даже в случае, как он изложен им, Спиноза желал сохранить слово Бог для выражения субстанции и прямо называл это причиной мира, он не мог найти иного способа сделать это, кроме как полностью смешав два отношения и перепутав принцип основания познания с принципом причинности. Я обращаю внимание на следующие отрывки в подтверждение этого утверждения. Notandum, dari necessario unius cujusque rei existentis certam aliquam CAUSAM, propter quam existit. Et notandum, hanc causam, propter quam aliqua res existit, vel debere contineri in ipsa natura et DEFINITIONE rei existentis (nimirum quod ad ipsius naturam pertinet existere), vel debere EXTRA ipsam dari. (Следует заметить, что необходимо дается некоторая определенная ПРИЧИНА каждой существующей вещи, по которой она существует. И следует заметить, что эта причина, по которой существует какая-либо вещь, должна либо содержаться в самой природе и ОПРЕДЕЛЕНИИ существующей вещи (конечно, поскольку к ее природе относится существовать), либо должна даваться ВНЕ ее.) В последнем случае он имеет в виду действующую причину, как следует из того, что идет далее, тогда как в первом он имеет в виду простое основание познания; однако он отождествляет и то, и другое, и этим путем готовит путь для отождествления Бога с миром, что является его намерением. Это уловка, которой он всегда пользуется и которой он научился у Декарта. Он подставляет причину, действующую извне, вместо основания познания, лежащего внутри данного понятия. Ex necessitate divinæ naturæ omnia, quæ sub intellectum infinitum cadere possunt, sequi debent. (Из необходимости божественной природы все, что может подпасть под бесконечный интеллект, должно следовать.) В то же время он везде называет Бога причиной мира. Quidquid existit Dei potentiam, quæ omnium rerum CAUSA est, exprimit. (Все, что существует, выражает могущество Бога, который есть ПРИЧИНА всех вещей.) — Deus est omnium rerum CAUSA immanens, non vero transiens. (Бог есть ПРИЧИНА всех вещей имманентная, а не преходящая.) — Deus non tantum est CAUSA EFFICIENS rerum existentiæ, sed etiam essentiæ. (Бог есть не только ДЕЙСТВУЮЩАЯ ПРИЧИНА существования вещей, но также и сущности.) — Ex data quacunque IDEA aliquis EFFECTUS necessario sequi debet. (Из любой данной ИДЕИ должно необходимо следовать какое-то СЛЕДСТВИЕ.) — И: Nulla res nisi a causa externa potest destrui. (Никакая вещь не может быть разрушена, кроме как внешней причиной.) — Demonstr. Definitio cujuscunque rei, ipsius essentiam (сущность, природа, как отличающаяся от existentia, существования) affirmat, sed non negat; sive rei essentiam ponit, sed non tollit. Dum itaque ad rem ipsam tantum, non autem ad causas externas attendimus, nihil in eadem poterimus invenire, quod ipsam possit destruere. (Определение любой вещи утверждает ее сущность, но не отрицает; или полагает сущность вещи, но не отменяет. Пока, следовательно, мы обращаем внимание только на саму вещь, а не на внешние причины, мы не сможем найти в ней ничего, что могло бы ее разрушить.) Это означает, что, поскольку никакое понятие не может содержать ничего, что противоречит его определению, т.е. сумме его предикатов, точно так же никакое существование не может содержать ничего, что могло бы стать причиной его разрушения. Этот взгляд, однако, доведен до кульминации во втором, довольно длинном доказательстве 11-го предложения, в котором он смешивает причину, способную разрушить или уничтожить существо, с противоречием, содержащимся в его определении и, следовательно, разрушающим это определение. Его потребность смешивать причину с основанием здесь становится настолько острой, что он никогда не может сказать causa или ratio в одиночку, но всегда считает необходимым ставить ratio seu causa. Соответственно, это встречается целых восемь раз на одной странице, чтобы скрыть уловку. Декарт делал то же самое в вышеупомянутой аксиоме.

Таким образом, собственно говоря, пантеизм Спинозы — это лишь реализация онтологического доказательства Декарта. Сначала он принимает онтотеологическое положение Декарта, на которое мы ссылались выше, ipsa naturæ Dei immensitas est CAUSA SIVE RATIO, propter quam nulla causa indiget ad existendum (сама необъятность природы Бога есть ПРИЧИНА ИЛИ ОСНОВАНИЕ, по которой он не нуждается ни в какой причине для существования), всегда говоря substantia вместо Deus (в начале); а затем он заканчивает тем, что substantiæ essentia necessario involvit existentiam, ergo erit substantia CAUSA SUI (сущность субстанции необходимо включает существование, следовательно, субстанция будет ПРИЧИНОЙ САМОЙ СЕБЯ). Поэтому тот же самый аргумент, который Декарт использовал для доказательства существования Бога, используется Спинозой для доказательства существования мира, который, следовательно, не нуждается в Боге. Он делает это еще более отчетливо во 2-й схолии к 8-му предложению: Quoniam ad naturam substantiæ pertinet existere, debet ejus definitio necessariam existentiam involvere, et consequenter ex sola ejus definitione debet ipsius existentia concludi (Поскольку к природе субстанции относится существовать, ее определение должно включать необходимое существование, и, следовательно, из одного только ее определения должно быть заключено ее существование). Но эта субстанция есть, как мы знаем, мир. Демонстрация к предложению 24 говорит в том же смысле: Id, cujus natura in se considerata (т.е. в его определении) involvit existentiam, est CAUSA SUI (То, чья природа, рассматриваемая в себе, включает существование, есть ПРИЧИНА САМОЙ СЕБЯ).

Ибо то, что Декарт изложил в исключительно идеальном и субъективном смысле, т.е. только для нас, для целей познания — в данном случае ради доказательства существования Бога — Спиноза принял в реальном и объективном смысле, как актуальное отношение Бога к миру. Согласно Декарту, существование Бога содержится в понятии Бога, следовательно, оно становится аргументом для его актуального бытия: согласно Спинозе, Бог сам содержится в мире. Таким образом, то, что у Декарта было лишь основанием познания, становится у Спинозы основанием факта. Если первый в своем онтологическом доказательстве учил, что existentia Бога есть следствие essentia Бога, то второй превращает это в causa sui и смело открывает свою «Этику» словами: per causam sui intelligo id, cujus essentia (понятие) involvit existentiam (под причиной самой себя я понимаю то, чья сущность включает существование), оставаясь глухим к предостерегающему крику Аристотеля: τὸ δ' εἶναι οὐκ οὐσία οὐδενί! (Существование никогда не может быть сущностью вещи!). Теперь это самая ощутимая путаница основания и причины. И если неоспинозисты (шеллингианцы, гегельянцы и т.д.), у которых слова обычно проходят за мысли, часто предаются напыщенному, торжественному восхищению этой causa sui, то по мне, я не вижу ничего, кроме contradictio in adjecto в этой самой causa sui, «до», которое есть «после», дерзкого приказа нам произвольно разорвать вечную причинную цепь — нечто, короче говоря, очень похожее на поступок того австрийца, который, обнаружив, что не может дотянуться достаточно высоко, чтобы застегнуть пряжку на своем туго затянутом кивере, встал на стул. Правильная эмблема для causa sui — барон Мюнхгаузен, тонущий верхом на лошади в воде, цепляющийся ногами за свою лошадь и вытаскивающий и себя, и животное за свой собственный парик, с девизом внизу: Causa sui.

Давайте наконец бросим взгляд на 16-е предложение 1-й книги «Этики». Здесь мы находим Спинозу, заключающего из положения, ex data cujuscunque rei definitione plures proprietates intellectus concludit, quæ revera ex eadem necessario sequuntur (из данного определения любой вещи интеллект заключает множество свойств, которые на самом деле необходимо следуют из него), что ex necessitate divinæ naturæ (т.е. взятой как реальность), infinita infinitis modis sequi debent (бесконечное бесконечными способами должно следовать): этот Бог, следовательно, несомненно находится в том же отношении к миру, что понятие к своему определению. Следствие, Deum omnium rerum esse CAUSAM EFFICIENTEM (Бог есть ДЕЙСТВУЮЩАЯ ПРИЧИНА всех вещей), тем не менее непосредственно связано с ним. Невозможно завести путаницу между основанием и причиной дальше, и она не могла привести к более серьезным последствиям, чем здесь. Но это показывает важность предмета настоящего трактата.

Пытаясь добавить третью ступень к рассматриваемой кульминации, г-н фон Шеллинг внес небольшой послесловие к этим ошибкам, в которые впали два могучих интеллекта прошлого из-за недостаточной ясности мышления. Если Декарт отвечал на требования неумолимого закона причинности, который довел его Бога до крайности, подставляя основание вместо требуемой причины, чтобы таким образом уладить дело; и если Спиноза сделал реальную причину из этого основания, т.е. causa sui, его Бог тем самым стал самим миром: то Шеллинг теперь сделал основание и следствие разделенными в самом Боге. Он тем самым придал вещи еще большую последовательность, возведя ее в реальную, субстанциальную ипостась основания и следствия, и представил нас чему-то «в Боге, что не есть он сам, но его основание, как первичное основание, или, скорее, основание за пределами основания (бездна)». Hoc quidem vere palmarium est (Это поистине превосходно). — Теперь известно, что Шеллинг взял всю эту басню из книги Якоба Бёме «Полное описание земной и небесной тайны»; но что кажется мне менее известным, так это источник, из которого сам Якоб Бёме взял ее, и настоящее место рождения этой так называемой бездны, почему я теперь беру на себя смелость упомянуть его. Это βυθός, т.е. abyssus, vorago, бездонная яма, основание за пределами основания у валентиниан (еретической секты второго века), которые в молчании — совечном самому себе — породили разум и мир, как рассказывает Ириней в следующих выражениях: λέγουσι γάρ τινα εἶναι ἐν ἀοράτοις, καὶ ἀκατονομάστοις ὑψώμασι τέλειον Αἰῶνα προόντα· τοῦτον δὲ καὶ προαρχήν, καὶ προπάτορα, καὶ βυθὸν καλοῦσιν.—Ὑπάρχοντα δὲ αὐτὸν ἀχώρητον καὶ ἀόρατον, ἀΐδιόν τε καὶ ἀγέννητον, ἐν ἡσυχίᾳ καὶ ἠρεμίᾳ πολλῇ γεγονέναι ἐν ἀπείροις αἰῶσι χρόνων. Συνυπάρχειν δὲ αὐτῷ καὶ Ἔννοιαν, ἣν δὲ καὶ Χάριν, καὶ Σιγὴν ὀνομάζουσι· καὶ ἐννοηθῆναί ποτε ἀφ' ἑαυτοῦ προβαλέσθαι τὸν βυθὸν τοῦτον ἀρχὴν τῶν πάντων, καὶ καθάπερ σπέρμα τὴν προβολὴν ταύτην (ἣν προβαλέσθαι ἐνενοήθη) καθέσθαι, ὡς ἐν μήτρᾳ, τῇ συνυπαρχούσῃ, ἑαυτῷ Σιγῇ. Ταύτην δὲ, ὑποδηξαμένην τὸ σπέρμα τοῦτο, καὶ ἐγκύμονα γενομένην, ἀποκυῆσαι Νοῦν, ὅμοιόν τε καὶ ἴσον τῷ προβαλόντι, καὶ μόνον χωροῦντα τὸ μέγεθος τοῦ Πατρός. Τὸν δὲ νοῦν τοῦτον καὶ μονογενῆ καλοῦσι, καὶ ἀρχὴν τῶν πάντων. (Ибо они говорят, что есть некий в тех высотах, которые нельзя ни увидеть глазами, ни назвать, совершенный Эон, предсуществующий, которого они называют и проархе, и пропатором, и Бездной. Его же, поскольку он был непостижим и невидим, вечен и нерожден, в бесконечные века времен пребывал в величайшем покое и спокойствии. Вместе с ним существовала и Мысль, которую они называют и Благодатью, и Молчанием (Сигой). Эту Бездну он однажды задумал выдвинуть как начало всех вещей, и это порождение, которое он задумал выдвинуть, опустил в Сигу (молчание), которая была вместе с ним, не иначе как в утробу. Она же, приняв это семя и став беременной, родила Ум, равный и подобный породившему, и так устроенный, что только он один был способен вместить величие Отца. И этого Ума они называют и Единородным, и Отцом, и началом всех вещей.)

Так или иначе, это должно было дойти до слуха Якоба Бёме из истории ересей, и г-н фон Шеллинг должен был принять это от него со всей верой.

§ 9. Лейбниц.

Именно Лейбниц первым официально провозгласил принцип достаточного основания главным принципом всякого познания и всякой науки. Он провозглашает его очень помпезно в различных местах своих работ, держась с большим достоинством, как будто он был первым, кто его изобрел; однако все, что он находит сказать о нем, — это то, что все должно иметь достаточное основание, чтобы быть таким, как оно есть, а не иначе: и это мир, вероятно, обнаружил до него. Правда, он делает случайные намеки на различие между двумя его главными значениями, не придавая, однако, особого значения этому и не объясняя его ясно где-либо еще. Основная ссылка на него находится в его «Principia Philosophiæ» (§ 32), и немного более удовлетворительно во французской версии, озаглавленной «Монадология»: En vertu du principe de la raison suffisante, nous considérons qu'aucun fait ne sauroit se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement (В силу принципа достаточного основания мы считаем, что никакой факт не может быть найден истинным или существующим, никакое высказывание истинным, без того, чтобы не было достаточного основания, почему дело обстоит так, а не иначе).

§ 10. Вольф.

Первым писателем, который явно разделил два главных значения нашего принципа и подробно изложил различие между ними, был, следовательно, Вольф. Вольф, однако, помещает принцип достаточного основания не в логику, как принято сейчас, а в онтологию. Правда, в § 71 он настаивает на необходимости не смешивать принцип достаточного основания познания с принципом причины и следствия; все же он не определяет здесь ясно, в чем состоит различие. Действительно, он сам принимает одно за другое; ибо он приводит примеры причины и следствия в подтверждение principium rationis sufficientis в этой самой главе, de ratione sufficiente, §§ 70, 74, 75, 77, которые, если бы он действительно хотел сохранить это различие, следовало бы скорее привести в главе de causis той же работы. В указанной главе он снова приводит точно такие же примеры и еще раз формулирует principium cognoscendi (§ 876), который, конечно, не принадлежит к ней, будучи уже обсужденным, но который служит для введения непосредственно следующего ясного и определенного различия между этим принципом и законом причинности, §§ 881-884. Principium, продолжает он, dicitur id, quod in se continet rationem alterius (Принципом называется то, что в себе содержит основание другого); и он различает три вида: 1. Principium Fiendi (causa), который он определяет как ratio actualitatis alterius, e.g., si lapis calescit, ignis aut radii solares sunt rationes, cur calor lapidi insit (основание актуальности другого, например, если камень нагревается, огонь или солнечные лучи являются основаниями, почему тепло присуще камню). — 2. Principium Essendi, который он определяет как ratio possibilitatis alterius; in eodem exemplo, ratio possibilitatis, cur lapis calorem recipere possit, est in essentia seu modo compositionis lapidis (основание возможности другого; в том же примере основание возможности, почему камень может принять тепло, находится в сущности или способе состава камня). Это последнее понятие кажется мне недопустимым. Если оно вообще имеет какой-то смысл, возможность означает соответствие общим условиям опыта, известным нам à priori, как достаточно показал Кант. Из этих условий мы знаем, в отношении примера Вольфа с камнем, что изменения возможны как следствия, происходящие из причин: мы знаем, то есть, что одно состояние может следовать за другим, если первое содержит условия для последнего. В этом случае мы находим, как следствие, состояние нагретости в камне; как причину, предшествующее состояние ограниченной способности к теплу в камне и его контакт со свободным теплом. Теперь, то, что Вольф называет первое упомянутое свойство этого состояния principium essendi, а второе — principium fiendi, основывается на заблуждении, вызванном тем фактом, что, насколько камень касается, условия более длительны и поэтому могут дольше ждать других. То, что камень должен быть таким, как он есть: то есть, что он должен быть химически так устроен, чтобы привносить с собой определенную степень удельной теплоемкости, следовательно, способность к теплу, которая находится в обратной пропорции к его удельной теплоемкости; что, кроме того, он должен, с другой стороны, вступить в контакт со свободным теплом, является следствием целой цепи предшествующих причин, все из которых principia fiendi; но именно совпадение обстоятельств с обеих сторон прежде всего составляет то условие, от которого, как от причины, зависит становление теплым, как следствие. Все это не оставляет места для principium essendi Вольфа, который я поэтому не признаю и относительно которого я здесь несколько подробно остановился, отчасти потому, что я намерен использовать это слово сам позже в совершенно ином смысле; отчасти также потому, что это объяснение способствует облегчению понимания закона причинности. — 3. Вольф, как мы сказали, различает Principium Cognoscendi и ссылается также под causa на causa impulsiva, sive ratio voluntatem determinans (побудительную причину, или основание, определяющее волю).

§ 11. Философы между Вольфом и Кантом.

Баумгартен повторяет вольфианские различия в своей «Метафизике», §§ 20-24 и §§ 306-313.

Реймарус в своем «Учении о разуме» (§ 81) различает 1. Внутреннее основание, объяснение которого согласуется с ratio essendi Вольфа и могло бы даже быть применимо к ratio cognoscendi, если бы он не переносил на вещи то, что применимо только к понятиям; 2. Внешнее основание, т.е. causa. — § 120 et seqq., он правильно определяет ratio cognoscendi как условие суждения; но в примере (§ 125) он, тем не менее, смешивает его с причиной.

Ламберт в «Новом Органоне» не упоминает различий Вольфа; он показывает, однако, что признает различие между основанием познания и причиной; ибо он говорит, что Бог есть principium essendi истин, и что истины являются principia cognoscendi Бога.

Платнер в своих «Афоризмах» (§ 868) говорит: «То, что называется основанием и следствием в нашем познании (principium cognoscendi, ratio — rationatum), есть в реальности причина и действие (causa efficiens — effectus). Каждая причина есть основание, каждое следствие — следствие». Он поэтому придерживается мнения, что причина и действие в реальности соответствуют понятиям основания и следствия в нашем мышлении; что первые находятся в подобном отношении по отношению к последним, как, например, субстанция и акциденция к субъекту и предикату, или качество объекта к нашему ощущению этого качества и т.д. Я считаю бесполезным опровергать это мнение, ибо легко видеть, что посылки и заключение в суждениях находятся в совершенно ином отношении друг к другу, чем знание причины и действия; хотя в отдельных случаях даже знание причины как таковой может быть основанием суждения, которое высказывает следствие.

§ 12. Юм.

Никто до этого серьезного мыслителя никогда не сомневался в том, что следует далее. Первым и прежде всего на небе и на земле является принцип достаточного основания в форме закона причинности. Ибо это veritas æterna: т.е. он в себе и через себя выше богов и судьбы; тогда как все остальное, рассудок, например, который мыслит этот принцип, и не менее весь мир и все, что может быть его причиной — атомы, движение, Творец и т.д. — есть то, что оно есть, только в соответствии с этим принципом и в силу него. Юм был первым, кому пришло в голову спросить, откуда этот закон причинности черпает свой авторитет, и потребовать его верительные грамоты. Всем известен результат, к которому он приходит: что причинность есть не что иное, как эмпирически воспринимаемая последовательность вещей и состояний во времени, с которой нас познакомила привычка. Ошибочность этого результата чувствуется сразу, и опровергнуть его несложно. Заслуга заключается в самом вопросе; ибо он стал импульсом и отправной точкой для глубоких исследований Канта и с их помощью привел к несравненно более глубокому и тщательному взгляду на идеализм, чем тот, который существовал до сих пор и который был главным образом взглядом Беркли. Это привело к трансцендентальному идеализму, из которого возникает убеждение, что мир как целое столь же зависит от нас, как мы зависим от него в деталях. Ибо, указав на существование этих трансцендентальных принципов как таковых, которые позволяют нам определять à priori, т.е. до всякого опыта, определенные моменты относительно объектов и их возможности, он доказал, что эти вещи не могут существовать, как они представляются нам, независимо от нашего познания. Сходство между таким миром и сном очевидно.

§ 13. Кант и его школа.

Главный отрывок Канта о принципе достаточного основания находится в небольшой работе, озаглавленной «Об открытии, которое позволяет нам обойтись без всей Критики чистого разума». Раздел I, лит. А. Здесь он решительно настаивает на различии между «логическим (формальным) принципом познания 'каждое суждение должно иметь свое основание' и трансцендентальным (материальным) принципом 'каждая вещь должна иметь свою причину'» в своем споре с Эберхардом, который отождествлял их как одно и то же. — Я намерен сам критиковать доказательство Канта à priori и, следовательно, трансцендентального характера закона причинности далее в отдельном параграфе, после того как приведу единственно верное доказательство.

С этими прецедентами в качестве руководства различные авторы по логике, принадлежащие к школе Канта; Хофбауэр, Маасс, Якоб, Кизеветтер и другие, довольно точно определили различие между основанием и причиной. Кизеветтер, в частности, дает его таким образом совершенно удовлетворительно: «Основание познания не следует смешивать с основанием факта (причиной). Принцип достаточного основания принадлежит логике, принцип причинности — метафизике. Первый есть фундаментальный принцип мышления; второй — принцип опыта. Причина относится к реальным вещам, логическое основание имеет дело только с представлениями».

Противники Канта настаивают на этом различии еще сильнее. Г. Э. Шульце жалуется, что принцип достаточного основания смешивается с принципом причинности. Соломон Маймон сожалеет, что так много говорится о достаточном основании без объяснения того, что под ним подразумевается, в то время как он обвиняет Канта в выведении принципа причинности из логической формы гипотетических суждений.

Ф. Г. Якоби говорит, что из-за смешения двух понятий, основания и причины, создается иллюзия, которая породила различные ложные спекуляции; и он указывает на различие между ними на свой собственный манер. Здесь, однако, как это обычно бывает у него, мы находим гораздо больше самодовольного жонглирования фразами, чем серьезной философии.

Как г-н фон Шеллинг наконец отличает основание от причины, можно видеть в его «Афоризмах, вводящих в философию природы» (§ 184), которые открывают первую книгу первого тома «Анналов медицины» Маркуса и Шеллинга. Здесь нас учат, что гравитация есть основание, а свет — причина всех вещей. Это я цитирую лишь как курьез; ибо такие случайные разговоры в противном случае не заслуживали бы места среди мнений серьезных и честных исследователей.

§ 14. О доказательствах принципа.

Нам остается еще упомянуть о различных бесплодных попытках доказать принцип достаточного основания, предпринимавшихся, по большей части, без ясного определения того, в каком смысле он понимается: например, попытка Вольфа в его «Онтологии», § 70, повторенная Баумгартеном в его «Метафизике», § 20. Бесполезно повторять и опровергать их здесь, так как они очевидно основываются на словесной уловке. Платтнер [52] и Якоб [53] пытались привести другие доказательства, в которых, однако, легко обнаруживается порочный круг. Я намерен рассмотреть доказательства Канта далее, как уже говорил. Поскольку я надеюсь в ходе этого трактата указать на различные законы наших познавательных способностей, общим выражением которых является принцип достаточного основания, само собой разумеется, что этот принцип не может быть доказан и что, напротив, замечание Аристотеля [54]: λόγον ζητοῦσι ὧν οὐκ ἔστι λόγος. ἀποδείξεως γὰρ ἀρχὴ οὐκ ἀπόδειξίς ἐστι (ищут основания того, для чего нет основания: ибо начало доказательства не есть доказательство) может быть с равным успехом применено ко всем этим доказательствам. Ибо всякое доказательство есть отсылка к чему-то уже признанному; и если мы продолжаем требовать доказательства и для этого чего-то, чем бы оно ни было, мы в конце концов приходим к определенным положениям, которые выражают формы и законы, а следовательно, и условия всякого мышления и всякого познания, в применении которых, таким образом, состоит всякое мышление и всякое познание: так что достоверность есть не что иное, как соответствие этим условиям, формам и законам, а потому их собственная достоверность не может быть вновь установлена посредством других положений. В пятой главе я намерен обсудить род истины, присущий подобным положениям.

Искать доказательство для принципа достаточного основания, более того, есть особенно вопиющая нелепость, свидетельствующая об отсутствии рефлексии. Всякое доказательство есть демонстрация основания для высказанного суждения, которое получает предикат «истинный» именно в силу этой демонстрации. Эта необходимость основания есть в точности то, что выражает принцип достаточного основания. Если же мы требуем доказательства его, или, иными словами, демонстрации его основания, мы тем самым уже предполагаем его истинным, более того, мы основываем наше требование именно на этом предположении, и таким образом оказываемся вовлеченными в круг требования доказательства нашего права требовать доказательства.

ГЛАВА III. НЕДОСТАТОЧНОСТЬ СТАРЫХ И КОНТУРЫ НОВОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА.

§ 15. Случаи, не охватываемые старыми установленными значениями принципа.

Из резюме, приведенного в предыдущей главе, мы заключаем, что были признаны два различных применения принципа достаточного основания, хотя и очень постепенно, очень медленно и не без частых рецидивов в заблуждения и путаницу: одно — это его применение к суждениям, которые, чтобы быть истинными, должны иметь основание; другое — его применение к изменениям в материальных объектах, которые всегда должны иметь причину. В обоих случаях мы находим, что принцип достаточного основания дает нам право спрашивать «почему?» — качество, которое для него существенно. Но все ли случаи, в которых он дает нам право спрашивать «почему?», охватываются этими двумя отношениями? Если я спрошу: почему три стороны этого треугольника равны? ответ будет: потому что равны три угла. Является ли равенство углов причиной равенства сторон? Нет; ибо здесь мы имеем дело не с изменением, следовательно, не с действием, которое должно иметь причину. — Является ли это чисто логическим основанием? Нет; ибо равенство углов есть не только доказательство равенства сторон, оно не только основание суждения: одних лишь понятий никогда не хватило бы, чтобы объяснить, почему стороны должны быть равны, если равны углы; ибо понятие равенства сторон не содержится в понятии равенства углов. Здесь, следовательно, мы имеем связь не между понятиями и суждениями, а между сторонами и углами. Равенство углов есть не прямое, а косвенное основание, посредством которого мы познаем равенство сторон; ибо это основание того, почему вещь такова, как она есть (в данном случае, что стороны равны): углы равны, следовательно, стороны должны быть равны. Здесь мы имеем необходимую связь между углами и сторонами, а не прямую, необходимую связь между двумя суждениями. — Или, опять же, если я спрошу, почему infecta facta, но никогда facta infecta fieri possunt, следовательно, почему прошлое абсолютно невозвратимо, а будущее неизбежно, даже это не допускает чисто логического доказательства посредством одних лишь абстрактных понятий, и не относится также к причинности, которая управляет лишь событиями во времени, а не самим временем. Настоящий час низверг предыдущий в бездонную пропасть прошлого не через причинность, а непосредственно, через само свое существование, которое, тем не менее, было неизбежным. Невозможно сделать это понятным или даже более ясным посредством одних лишь понятий; мы признаем это, напротив, совершенно непосредственно и инстинктивно, точно так же, как мы признаем различие между правым и левым и все, что от этого зависит: например, что наша левая перчатка не подойдет на правую руку и т. д.

Поскольку все те случаи, в которых находит применение принцип достаточного основания, не могут быть сведены к логическому основанию и следствию, а также к причине и действию, закон спецификации не мог быть достаточно учтен в этой классификации. Закон гомогенности, однако, обязывает нас предположить, что эти случаи не могут различаться до бесконечности, но что они могут быть сведены к определенным видам. Теперь, прежде чем пытаться произвести эту классификацию, необходимо будет определить, что является особенным для принципа достаточного основания во всех случаях, как его особая характеристика; ибо понятие рода всегда должно быть определено прежде понятия вида.

§ 16. Корни принципа достаточного основания.

Наше познающее сознание, которое проявляется как внешняя и внутренняя чувственность (или восприимчивость), а также как рассудок и разум, подразделяется на субъект и объект и не содержит ничего иного. Быть объектом для субъекта и быть нашим представлением — одно и то же. Все наши представления стоят друг к другу в упорядоченной связи, которая может быть определена априори, и в силу которой ничто, существующее отдельно и независимо, ничто единичное или обособленное не может стать для нас объектом. Именно эта связь выражается принципом достаточного основания в его всеобщности. Теперь, хотя, как можно заключить из сказанного ранее, эта связь принимает различные формы в соответствии с различными видами объектов, каковые формы по-разному выражаются принципом достаточного основания, все же связь сохраняет то, что является общим для всех этих форм, и это выражается в общей и абстрактной форме нашим принципом. Отношения, на которых он основывается и которые будут более подробно указаны в этом трактате, — это то, что я называю корнем принципа достаточного основания. Теперь, при более внимательном рассмотрении, согласно законам гомогенности и спецификации, эти отношения разделяются на различные виды, которые сильно отличаются друг от друга. Их число, однако, может быть сведено к четырем, согласно четырем классам, на которые может быть разделено все, что может стать для нас объектом, — то есть все наши представления. Эти классы будут изложены и рассмотрены в следующих четырех главах.

Мы увидим, что принцип достаточного основания появляется в каждой из них в иной форме; но он также проявит себя во всех как один и тот же принцип, производный от упомянутого корня, именно потому, что он допускает выражение, приведенное выше.

ГЛАВА IV. О ПЕРВОМ КЛАССЕ ОБЪЕКТОВ ДЛЯ СУБЪЕКТА И О ТОЙ ФОРМЕ ПРИНЦИПА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ, КОТОРАЯ В НЕМ ПРЕОБЛАДАЕТ.

§ 17. Общее описание этого класса объектов.

Первый класс объектов, возможных для нашей способности представления, — это класс интуитивных, полных, эмпирических представлений. Они интуитивны в противоположность простым мыслям, т. е. абстрактным понятиям; они полны, поскольку, согласно различению Канта, содержат не только формальную, но и материальную часть явлений; и они эмпиричны, отчасти как происходящие не из простой связи мыслей, а из возбуждения чувства в нашем чувствительном организме, как из своего источника, на который они постоянно ссылаются как на доказательство своей реальности: отчасти также потому, что они связаны друг с другом, согласно объединенным законам пространства, времени и причинности, в тот комплекс без начала и конца, который образует нашу эмпирическую реальность. Поскольку, тем не менее, согласно результату учения Канта, эта эмпирическая реальность не отменяет их трансцендентальной идеальности, мы будем рассматривать их здесь, где имеем дело только с формальными элементами познания, просто как представления.

§ 18. Контур трансцендентального анализа эмпирической реальности.

Формы этих представлений — это формы внутреннего и внешнего чувства; а именно, время и пространство. Но они воспринимаемы только тогда, когда заполнены. Их воспринимаемость есть материя, к которой я вернусь далее, а также в § 21. Если бы время было единственной формой этих представлений, не могло бы быть сосуществования, следовательно, ничего постоянного и никакой длительности. Ибо время воспринимается только тогда, когда оно заполнено, и его течение воспринимается только через изменения, которые происходят в том, что его заполняет. Постоянство объекта, следовательно, распознается только в контрасте с изменениями, происходящими в других объектах, сосуществующих с ним. Но представление сосуществования невозможно в одном лишь времени; оно зависит для своего завершения от представления пространства; ибо в одном лишь времени все вещи следуют друг за другом, а в одном лишь пространстве все вещи находятся рядом; соответственно, только через сочетание времени и пространства возникает представление сосуществования.

С другой стороны, если бы пространство было единственной формой этого класса представлений, не было бы никакого изменения; ибо изменение или перемена есть последовательность состояний, а последовательность возможна только во времени. Мы можем, следовательно, определить время как возможность противоположных состояний в одной и той же вещи.

Таким образом, мы видим, что, хотя бесконечная делимость и бесконечная протяженность общи как времени, так и пространству, эти две формы эмпирических представлений фундаментально различаются, поскольку то, что существенно для одной, не имеет никакого значения для другой: сосуществование не имеет значения во времени, последовательность не имеет значения в пространстве. Эмпирические представления, принадлежащие к упорядоченному комплексу реальности, тем не менее появляются в обеих формах вместе; более того, тесное соединение обеих есть условие реальности, которая в некотором смысле вырастает из них, как продукт вырастает из своих факторов. Теперь именно рассудок, посредством своей собственной специфической функции, осуществляет это соединение и связывает эти гетерогенные формы таким образом, что эмпирическая реальность — хотя и только для этого рассудка — возникает из их взаимного взаимопроникновения и возникает как коллективное представление, образующее комплекс, удерживаемый вместе формами принципа достаточного основания, но границы которого проблематичны. Каждое отдельное представление, принадлежащее к этому классу, есть часть этого комплекса, каждое занимает в нем свое место согласно законам, известным нам априори; в нем, следовательно, бесчисленные объекты сосуществуют, потому что субстанция, т. е. материя, остается постоянной, несмотря на непрерывный поток времени, и потому что ее состояния меняются, несмотря на жесткую неподвижность пространства. В этом комплексе, короче говоря, существует для нас весь объективный, реальный мир. Читатель, который может заинтересоваться этим, найдет настоящий набросок анализа эмпирической реальности, более подробно разработанный в § 4 первого тома «Мира как воли и представления» [55], где дается более близкое объяснение того, каким образом рассудок осуществляет это соединение и таким образом создает для себя эмпирический мир. Он также найдет очень важную помощь в таблице «Prædicabilia à priori времени, пространства и материи», которая добавлена к четвертой главе второго тома того же труда, и которую я рекомендую его вниманию, так как она особенно показывает, как контрасты времени и пространства одинаково уравновешены в материи, как их продукте, под формой причинности.

Теперь мы перейдем к подробному изложению той функции рассудка, которая является основой эмпирической реальности; только мы должны сначала, с помощью нескольких случайных пояснений, устранить более непосредственные возражения, с которыми может столкнуться фундаментальный идеализм принятого мною взгляда.

§ 19. Непосредственное присутствие представлений.

Теперь, поскольку, несмотря на это соединение через рассудок форм внутреннего и внешнего чувства при представлении материи и вместе с ней постоянного внешнего мира, все непосредственное познание приобретается субъектом тем не менее через одно лишь внутреннее чувство — внешнее чувство само является объектом для внутреннего, которое, в свою очередь, воспринимает восприятия внешнего — и поскольку, следовательно, в отношении непосредственного присутствия представлений в его сознании субъект остается под властью одного лишь времени, как формы внутреннего чувства [56]: из этого следует, что только одно представление может присутствовать в нем (субъекте) в одно и то же время, хотя это одно может быть очень сложным. Когда мы говорим о представлениях как о непосредственно присутствующих, мы имеем в виду, что они познаются не только в соединении времени и пространства, осуществленном рассудком — интуитивной способностью, как мы скоро увидим, — через которое возникает коллективное представление эмпирической реальности, но что они познаются в одном лишь времени, как представления внутреннего чувства, и именно в той нейтральной точке, в которой разделяются его два потока, называемой настоящим. Необходимым условием, упомянутым в предыдущем параграфе для непосредственного присутствия представления этого класса, является его причинное воздействие на наши чувства и, следовательно, на наш организм, который сам принадлежит к этому классу объектов и поэтому подчинен закону причинности, преобладающему в нем и который мы сейчас собираемся исследовать. Теперь, поскольку, с одной стороны, согласно законам внутреннего и внешнего мира, субъект не может остановиться на этом одном представлении; но поскольку, с другой стороны, нет сосуществования в одном лишь времени: это единичное представление должно всегда исчезать и вытесняться другими в силу закона, который мы не можем определить априори, но который зависит от обстоятельств, о которых будет сказано вскоре. Более того, хорошо известный факт, что воображение и сны воспроизводят непосредственное присутствие представлений; исследование этого факта, однако, относится к эмпирической психологии. Теперь, поскольку, несмотря на преходящий, изолированный характер наших представлений в отношении их непосредственного присутствия в нашем сознании, субъект тем не менее сохраняет представление об охватывающем все комплексе реальности, как описано выше, посредством функции рассудка; представления, в силу этой антитезы, рассматривались как нечто совершенно иное, когда они считались принадлежащими к этому комплексу, чем когда они рассматривались в отношении их непосредственного присутствия в нашем сознании. С первой точки зрения они назывались реальными вещами; со второй — только представлениями κατ' ἐξοχήν. Этот взгляд на дело, который является обычным, известен под названием реализма. С появлением современной философии идеализм противопоставил себя этому реализму и с тех пор неуклонно завоевывает позиции. Мальбранш и Беркли были его первыми представителями, а Кант возвысил его до степени трансцендентального идеализма, благодаря которому становится мыслимым сосуществование эмпирической реальности вещей с их трансцендентальной идеальностью, и согласно которому Кант выражается следующим образом [57]: «Трансцендентальный идеализм учит, что все явления суть только представления, а не вещи сами по себе». И далее [58]: «Само пространство есть не что иное, как простое представление, и все, что в нем находится, должно поэтому содержаться в этом представлении. В пространстве нет решительно ничего, кроме того, что в нем действительно представлено». Наконец он говорит [59]: «Если мы уберем мыслящий субъект, весь материальный мир должен исчезнуть; ибо он есть не что иное, как явление в чувственности нашего собственного субъекта и определенный класс его представлений». В Индии идеализм является даже доктриной народной религии, не только брахманизма, но и буддизма; только в Европе он является парадоксом, вследствие существенно и неизбежно реалистического принципа иудаизма. Но реализм совершенно упускает из виду тот факт, что так называемое существование этих реальных вещей есть абсолютно не что иное, как их представленность (ein Vorgestellt-werden), или — если настаивать на том, что только непосредственное присутствие в сознании субъекта может быть названо представленностью κατ' ἐντελέχειαν — это даже только возможность быть представленным κατὰ δύναμιν. Реалист забывает, что объект перестает быть объектом вне своего отношения к субъекту, и что если мы уберем это отношение или мысленно устраним его, мы тотчас же покончим со всем объективным существованием. Лейбниц, хотя он ясно чувствовал, что субъект является необходимым условием для объекта, был тем не менее не в состоянии избавиться от мысли, что объекты существуют сами по себе и независимо от всякого отношения к субъекту, т. е. независимо от того, что они представлены. Поэтому он предположил, во-первых, мир объектов, в точности подобный миру представлений и идущий параллельно с ним, не имеющий прямой, а только внешнюю связь с ним посредством harmonia præstabilita; — очевидно, самая излишняя вещь из возможных, ибо он никогда не попадает в сферу восприятия, а в точности подобный мир представлений, который действительно попадает в сферу восприятия, идет своим путем, не обращая на него внимания. Когда же он захотел определить более точно сущность этих вещей, существующих объективно самих по себе, он нашел себя вынужденным объявить объекты сами по себе субъектами (monades), и тем самым он представил самое поразительное доказательство неспособности нашего сознания, поскольку оно является лишь познающим, найти в пределах интеллекта — т. е. аппарата, посредством которого мы представляем мир — что-либо помимо субъекта и объекта; представляющего и представленного. Поэтому, если мы абстрагируемся от объективности объекта, или, другими словами, от его представленности (Vorgestellt-werden), если мы аннулируем его в качестве объекта, но все же желаем сохранить что-то, мы не можем встретить ничего, кроме субъекта. Напротив, если мы желаем абстрагироваться от субъективности субъекта, но иметь что-то в остатке, происходит обратное, и это ведет к материализму.

Спиноза, который никогда до конца не продумал этот вопрос и поэтому никогда не приобрел ясного понятия о нем, тем не менее вполне понимал необходимую корреляцию между субъектом и объектом как столь существенную, что они немыслимы без нее; следовательно, он определил это как тождество в субстанции (которая одна существует) того, что познает, с тем, что обладает протяжением.

Замечание. — Ссылаясь на главный аргумент этого параграфа, я пользуюсь случаем заметить, что если в ходе этого трактата ради краткости и для того, чтобы быть более легко понятым, я когда-либо использую термин «реальные объекты», я подразумеваю под ним не что иное, как интуитивные представления, которые объединены для формирования комплекса эмпирической реальности, каковая реальность сама по себе всегда остается идеальной.

§ 20. Принцип достаточного основания становления.

В только что описанном классе объектов для субъекта принцип достаточного основания фигурирует как закон причинности, и, как таковой, я называю его принципом достаточного основания становления, principium rationis sufficientis fiendi. Им все объекты, представляющиеся в пределах всего диапазона нашего представления, связаны друг с другом, насколько это касается появления и исчезновения их состояний, т. е. в движении потока времени, образуя комплекс эмпирической реальности. Закон причинности таков. Когда один или несколько реальных объектов переходят в какое-либо новое состояние, этому должно было предшествовать какое-то другое состояние, за которым новое состояние следует регулярно, т. е. всякий раз, когда происходит то предшествующее. Такого рода следование мы называем результатом; первое из состояний называется причиной, второе — действием. Когда вещество, например, загорается, этому состоянию воспламенения должно было предшествовать состояние: 1-е, сродства к кислороду; 2-е, контакта с кислородом; 3-е, данной температуры. Теперь, поскольку воспламенение должно необходимо следовать непосредственно за этим состоянием, и поскольку оно только что произошло, это состояние не могло быть там всегда, но должно, напротив, только что наступить. Это наступление называется изменением. Именно по этой причине закон причинности находится в исключительном отношении к изменениям и имеет дело только с ними. Каждое действие, в то время, когда оно происходит, есть изменение и, именно тем, что оно не произошло раньше, безошибочно указывает на какое-то другое изменение, которым оно было предварено. Это другое изменение принимает имя причины, когда относится к следующему, — действия, когда относится к третьему, необходимо предшествующему изменению. Это цепь причинности. Она необходимо без начала. По ней каждое наступающее состояние должно было произойти из предшествующего изменения: в только что упомянутом случае, например, из приведения вещества в контакт со свободным теплом, из чего необходимо последовало повышение температуры; этот контакт, в свою очередь, зависел от предшествующего изменения, например, солнечных лучей, падающих на зажигательное стекло; это, в свою очередь, от удаления облака перед солнцем; это от ветра; ветер от неравной плотности атмосферы; это от других условий и так далее in infinitum. Когда состояние содержит все необходимые условия для вызова нового состояния, за исключением одного, это одно, когда оно наконец прибывает, в некотором смысле справедливо называется причиной κατ' ἐξοχήν, поскольку мы здесь имеем в виду конечное — в данном случае решающее — изменение; но если мы оставим в стороне это соображение, ни одно отдельное условие причинного состояния не имеет никакого преимущества перед остальными в отношении определения причинной связи в целом, просто потому, что оно оказывается последним. Таким образом, удаление облака в вышеприведенном примере является в той мере причиной воспламенения, в какой оно произошло позже, чем направление зажигательного стекла на объект; но это могло произойти после удаления облака, а добавление кислорода могло произойти еще позже: в этом отношении, следовательно, именно случайный порядок вещей определяет, что является причиной. При более внимательном рассмотрении, однако, мы обнаруживаем, что именно все состояние является причиной последующего, так что хронологический порядок, в котором были вызваны его отдельные условия, во всех существенных отношениях безразличен. В отношении данного случая, следовательно, последнее наступающее условие состояния может быть названо причиной κατ' ἐξοχήν, потому что оно завершает меру необходимых условий, и его появление таким образом становится решающим изменением. Для целей общего рассмотрения, однако, только все состояние, вызывая своего преемника, может рассматриваться как причина. Отдельные требования, которые, будучи сложенными вместе, завершают и составляют причину, могут быть названы причинными элементами (ursächliche Momente) или даже условиями, и на них, соответственно, причина может быть подразделена. С другой стороны, совершенно неправильно называть сами объекты причинами, вместо состояний: некоторые, например, назвали бы зажигательное стекло в вышеприведенном примере причиной воспламенения; в то время как другие, опять же, назвали бы облако причиной; третьи — солнце или кислород и так далее, произвольно и без порядка. Но абсурдно называть объект причиной другого объекта; прежде всего, потому что объекты содержат не только форму и качество, но и материю, которая не имеет ни начала, ни конца; во-вторых, потому что закон причинности относится исключительно к изменениям, т. е. к входу и выходу состояний во времени, где он регулирует то особое отношение, в отношении которого более раннее состояние называется причиной, более позднее — действием, а необходимая связь между обоими — результатом одного из другого.

Я здесь отсылаю вдумчивого читателя к объяснениям, которые я дал в своем главном труде [60]. Ибо в высшей степени важно, чтобы наше понятие об истинном и собственном значении закона причинности и сфере его действия было совершенно ясным и определенным: прежде всего, чтобы мы признали, что этот закон относится исключительно и только к изменениям материальных состояний и ни к чему иному; следовательно, что его не следует привлекать, когда речь не идет об этих изменениях. Закон причинности есть регулятор изменений, претерпеваемых во времени объектами нашего внешнего опыта; но эти объекты все материальны. Каждое изменение может быть вызвано только тем, что ему предшествовало другое, которое определяется правилом, и тогда новое изменение происходит как необходимо вызванное предшествующим. Эта необходимость есть причинная связь.

Как бы прост, следовательно, ни был закон причинности, мы тем не менее находим его выраженным совершенно иначе во всех философских руководствах, от самых ранних до самых поздних времен: а именно, в более широкой, более абстрактной, следовательно, менее определенной форме. Нам, например, сообщают, то, что это то, посредством чего нечто другое приходит в бытие; то, что это то, что производит другую вещь или придает ей реальность и т. д. Вольф говорит: Causa est principium, a quo existentia, sive actualitas, entis alterius dependet; тогда как очевидно, что в причинности мы имеем дело только с изменениями в форме несотворенной, неразрушимой материи, и что возникновение из небытия того, чего ранее не существовало, есть невозможность. Отсутствие ясности мысли, несомненно, в большинстве случаев приводило к таким взглядам на причинное отношение; но, безусловно, иногда на заднем плане скрывается arrière-pensée — теологическое намерение, кокетничающее с космологическим доказательством, ради которого оно готово фальсифицировать даже трансцендентальные, априорные истины, материнское молоко человеческого рассудка. Мы находим самый ясный пример этого в книге Томаса Брауна «Об отношении причины и действия», труде в 460 страниц, который в 1835 году уже достиг четвертого издания и, вероятно, с тех пор выдержал еще несколько, и который, несмотря на свою утомительную, педантичную, блуждающую многословность, не так уж плохо трактует предмет. Теперь этот англичанин справедливо признает, что именно с изменениями всегда имеет дело закон причинности и что каждое действие, соответственно, есть изменение. И все же, хотя это вряд ли могло ускользнуть от него, он не желает признать, что каждая причина есть также изменение и что весь процесс, следовательно, есть не что иное, как непрерывная связь изменений, следующих друг за другом во времени. Напротив, он упорно продолжает неуклюже называть причину объектом или субстанцией, которая предшествует изменению, и мучить себя на протяжении всей своей утомительной книги этим совершенно ложным выражением, которое портит все его объяснения, несмотря на его собственное лучшее знание и против его совести, просто для того, чтобы его определение ни в коем случае не стояло на пути космологического доказательства, которое другие могли бы впоследствии изложить в другом месте. — Но чего может стоить истина, которой нужны подобные уловки, чтобы подготовить ей путь?

А что делали наши собственные достойные, честные немецкие профессора философии в пользу своего горячо любимого космологического доказательства, с тех пор как Кант нанес ему смертельный удар в своей «Критике чистого разума»? — они, которые ценят истину превыше всего. Они были, действительно, в тупике, ибо — как эти достойные мужи хорошо знают, хотя и не говорят об этом — causa prima есть, точно так же, как и causa sui, contradictio in adjecto, хотя первое выражение используется более широко, чем второе. Оно, кроме того, обычно произносится с очень серьезным, если не сказать торжественным, видом; более того, многие люди, особенно английские преподобные, закатывают глаза в поистине назидательной манере, когда они впечатляюще и подчеркнуто упоминают эту contradictio in adjecto: «первопричина». Они знают, что первопричина столь же немыслима, как точка, в которой заканчивается пространство, или момент, когда время впервые началось. Ибо каждая причина есть изменение, которое необходимо обязывает нас спрашивать о предшествующем изменении, которое его вызвало, и так далее in infinitum, in infinitum! Даже первое состояние материи, из которого, поскольку оно перестало быть, могли произойти все последующие состояния, немыслимо. Ибо если бы это состояние само по себе было причиной последующих, они должны были бы точно так же существовать от всей вечности, и актуальное состояние, существующее в настоящий момент, не могло бы только что возникнуть. Если, с другой стороны, это первое состояние начало быть причинным только в какой-то данный период, что-то или другое должно было изменить его, чтобы его бездеятельность прекратилась; но тогда что-то должно было произойти, какое-то изменение должно было иметь место; и это опять обязывает нас спрашивать о его причине — т. е. изменении, которое предшествовало ему; и здесь мы снова на причинной лестнице, по которой нас хлещут шаг за шагом, все выше и выше, in infinitum, in infinitum! (Эти господа, конечно, не осмелятся говорить мне о самой материи, возникающей из ничего! Если так, они найдут следствия к своим услугам далее.) Закон причинности, следовательно, не столь любезен, чтобы позволить использовать себя как наемный экипаж, который мы отпускаем, когда достигли пункта назначения; скорее он напоминает метлу, оживленную учеником чародея в стихотворении Гёте [61], которая, будучи однажды приведена в движение, не перестает бегать и носить воду, пока сам старый мастер-чародей не остановит ее, что он один имеет силу сделать. Эти господа, однако, не имеют среди себя мастеров-чародеев. Так что же они сделали, эти благородные, искренние любители истины, всегда начеку, конечно, чтобы провозгласить приход реальной заслуги миру, как только она проявляется в их профессии, которые, далекие от желания отвлечь внимание от работ тех, кто действительно является тем, чем они только кажутся, путем хитрого игнорирования и подлого сокрытия их, естественно, первыми признают их достоинство — да, конечно, так же верно, как глупость любит мудрость превыше всего? Что же они сделали, я спрашиваю, чтобы помочь своему старому другу, тяжело страдающему космологическому доказательству, теперь при последнем издыхании? О, они придумали хитрую уловку. «Друг», — сказали они, — «ты в плачевном положении после твоей роковой встречи с тем упрямым стариком в Кёнигсберге, и, действительно, твои братья, онтологическое и физико-теологическое доказательства, в не лучшем состоянии. Неважно, ты не будешь оставлен нами (это то, за что нам платят, ты знаешь); только ты должен изменить свой наряд и свое имя — тут ничего не поделаешь — ибо если мы назовем тебя твоим настоящим именем, все бросятся наутек. Теперь incognito, напротив, мы можем взять тебя под руку и снова ввести в общество; только, как мы только что сказали, это должно быть incognito! Это обязательно сработает! Прежде всего, твой аргумент должен отныне называться Абсолютом. Это имеет иностранный, достойный, аристократический звон; и никто не знает лучше нас, все, что можно сделать с немцами, принимая вид важности. Конечно, все знают, что означает это на самом деле, и гордятся этим знанием. Но ты сам должен выступить замаскированным, в форме энтимемы. Обязательно оставь позади себя все те просиллогизмы и посылки, с помощью которых ты привык тащить нас утомительно вверх по длинной кульминации, ибо все знают, насколько они совершенно бесполезны. Выступи с дерзким лицом и самодовольным, высокомерным видом, как человек немногословный, и одним прыжком ты достигнешь цели. Воскликни (и мы подхватим), «Абсолют, черт возьми! Это должно существовать, или не было бы вообще ничего!» Здесь ударь кулаком по столу. Откуда берется Абсолют? «Какой глупый вопрос! Разве я не говорил тебе, что это Абсолют?» — Это сработает, право! Это сработает! Немцы привыкли довольствоваться словами вместо мыслей. Разве мы не приучаем их к этому с колыбели? Только посмотрите на гегельянство! Что это, как не пустая, полая, тошнотворная болтовня! Но какой блестящей была карьера этого философского приспособленца! Нескольким корыстным индивидам нужно было только завести восхваление этого материала, и они тотчас нашли эхо своим голосам в пустой пустоте тысячи тупиц — эхо, которое продолжает звучать и расширяться — и вот! обычный интеллект, обычный самозванец вскоре стал возвышенным мыслителем. Ободритесь, следовательно! Кроме того, наш друг и покровитель, мы будем поддерживать вас и другими способами, ибо как, действительно, нам жить без вас? Так что этот придирчивый старый критик, Кант, критиковал разум и подрезал ей крылья, да? Ну что ж, мы изобретем новый вид разума, о котором никогда не слышали — разум, который не мыслит, но который имеет прямую интуицию — разум, который видит идеи (высокопарное слово, созданное, чтобы мистифицировать), видит их телесно; или который постигает непосредственно то, что вы и другие стремитесь доказать; или, опять же, разум, который имеет предчувствия всего этого — последнее для блага тех, кто не заботится о больших уступках, но также довольствуется очень малым. Давайте таким образом выдавать рано внушенные, популярные понятия за прямые откровения этого нового вида разума, т. е. за вдохновения свыше. Что касается того старомодного разума, который критика раскритиковала, давайте деградируем его, назовем его рассудком и отправим восвояси. Ну, а что станет с реальным, истинным рассудком? — Что в мире нам делать с реальным, истинным рассудком? — Вы улыбаетесь недоверчиво; но мы знаем наших слушателей и harum, horum, которые мы видим на студенческих скамьях перед нами. Бэкон Веруламский уже в свое время сказал: «Молодые люди учатся верить в университетах». Этому они могут научиться столько, сколько хотят, у нас; у нас есть хороший запас предметов веры под рукой. Если какие-либо сомнения одолеют вас, помните, что мы в Германии, где то, что было бы невозможно в любой другой стране, оказалось возможным: где тупоумный, невежественный, псевдофилософ, чья невыразимо полая болтовня полностью и навсегда дезорганизует мозги людей, писака бессмыслицы — я говорю о нашем горячо любимом Гегеле — был не только фактически провозглашен глубоким мыслителем безнаказанно и даже не навлекая на себя насмешек, но и охотно принимается как таковой: да, действительно, ибо эта фикция находит веру последние тридцать лет и ей верят по сей день! — Как только, следовательно, у нас есть этот Абсолют с вашей помощью, мы в полной безопасности, несмотря на Канта и его «Критику». — Мы можем тогда философствовать в возвышенном тоне, заставляя Вселенную происходить из Абсолюта посредством самых гетерогенных дедукций, одна утомительнее другой — это, кстати, будучи их единственной точкой сходства. Мы можем называть мир конечным, а Абсолют — бесконечным — таким образом придавая приятное разнообразие нашей бессмыслице — и говорить только о Боге, объясняя, как, почему, зачем, посредством какого добровольного или недобровольного процесса он создал или породил мир, показывая, находится ли он внутри или вне его, и так далее, как если бы философия была теологией и как если бы она искала просвещения относительно Бога, а не относительно Вселенной!

Космологическое доказательство, с которым мы здесь имеем дело и к которому обращено вышеприведенное обращение, состоит, таким образом, собственно говоря, в утверждении, что принцип достаточного основания становления, или закон причинности, необходимо ведет к мысли, которая разрушает его и объявляет его ничтожным. Ибо causa prima (absolutum) может быть достигнута только путем продвижения вверх от следствия к основанию, через серию, продленную ad libitum; но невозможно остановиться на causa prima, не аннулировав тотчас же принцип достаточного основания.

Таким образом, кратко и ясно показав ничтожность космологического доказательства, как я уже показал во второй главе ничтожность онтологического доказательства, сочувствующий читатель может, возможно, ожидать, что я сделаю то же самое в отношении физико-теологического доказательства, которое гораздо более правдоподобно. Поскольку, однако, это относится по своей природе к другому отделу философии, здесь это было бы совершенно неуместно. Поэтому я отсылаю его к «Критике чистого разума» Канта, а также к его «Критике способности суждения», где он трактует этот предмет ex professo; я также отсылаю его, как дополнение к чисто негативной процедуре Канта, к моей собственной позитивной процедуре в «Воле в природе» [62], труде, который, хотя и мал по объему, богат и весом по содержанию. Что касается равнодушного читателя, он волен позволить этому и, действительно, всем моим писаниям пройти непрочитанными к своим потомкам. Мне это безразлично; ибо я здесь не для одного поколения только, но для многих.

Теперь, поскольку закон причинности известен нам априори и является, следовательно, трансцендентальным законом, применимым ко всякому возможному опыту и, следовательно, без исключения, как будет показано в § 21; поскольку, более того, он решает, что за данным, определенным, относительно первым состоянием неизбежно следует второе, столь же определенное, по правилу, т. е. всегда; отношение между причиной и действием есть необходимое, так что закон причинности дает нам право формировать гипотетические суждения и тем самым показывает себя формой принципа достаточного основания, на котором должны быть основаны все суждения и, как будет показано далее, на котором основана всякая необходимость.

Эту форму нашего принципа я называю принципом достаточного основания становления, потому что его применение неизменно предполагает изменение, вступление в новое состояние: следовательно, становление. Одной из его существенных характеристик является следующая: причина всегда предшествует действию во времени (сравните § 47), и это одно дает нам первоначальный критерий, по которому можно различить, что является причиной, а что действием, из двух состояний, связанных причинной связью. Напротив, в некоторых случаях причинная связь известна нам из прежнего опыта; но быстрота, с которой различные состояния следуют друг за другом, настолько велика, что порядок, в котором это происходит, ускользает от нашего восприятия. Мы тогда заключаем с полной достоверностью от причинности к последовательности: так, например, мы выводим, что воспламенение пороха предшествует его взрыву [63].

Из этой существенной связи между причинностью и последовательностью следует, что понятие взаимности, строго говоря, не имеет смысла; ибо оно предполагает, что действие снова является причиной своей причины: то есть, что то, что следует, есть в то же время то, что предшествует. В «Критике кантовской философии», которую я добавил к своему главному труду и на которую я отсылаю своих читателей [64], я подробно показал, что это излюбленное понятие недопустимо. Можно заметить, что авторы обычно прибегают к нему как раз тогда, когда их проницательность становится менее ясной, и это объясняет частоту его использования. Более того, именно тогда, когда писатель доходит до конца своих понятий, слово «взаимность» представляется более охотно, чем любое другое; его, по сути, можно рассматривать как своего рода тревожный сигнал, означающий, что автор зашел за пределы своих возможностей. Также достойно замечания, что слово Wechselwirkung, буквально взаимное действие — или, как мы предпочли перевести, взаимность — встречается только в немецком языке, и что нет точного эквивалента для него в повседневном употреблении ни в одном другом языке.

Из закона причинности проистекают два следствия, которые, в силу этого происхождения, аккредитованы как познания априори, следовательно, как бесспорные и не знающие исключений. Это закон инерции и закон постоянства субстанции. Первый из этих законов утверждает, что каждое состояние, в котором тело может возможно находиться — следовательно, состояние покоя, так же как и состояние любого рода движения — должно длиться вечно без изменения, уменьшения или увеличения, если не наступит какая-то причина, чтобы изменить или аннулировать его. Но другой закон, которым утверждается вечность материи, проистекает из того факта, что закон причинности исключительно применим к состояниям тел, таким как покой, движение, форма и качество, поскольку он управляет их временным вхождением в бытие или выходом из него; но что он ни в коем случае не применим к существованию того, что претерпевает эти состояния, и называется субстанцией, чтобы именно выразить его освобождение от всякого возникновения и гибели. «Субстанция постоянна» означает, что она не может ни входить в бытие, ни выходить из него: так что ее количество, существующее во Вселенной, не может быть ни увеличено, ни уменьшено. Что мы знаем это априори, доказывается сознанием неоспоримой достоверности, с которой, когда мы видим, как тело исчезает — будь то посредством фокусов, посредством минутного подразделения, посредством сгорания, испарения или, действительно, любого процесса вообще — мы все тем не менее твердо предполагаем, что его субстанция, т. е. его материя, должна все еще существовать где-то или как-то в неизменном количестве, что бы ни стало с его формой; точно так же, когда мы воспринимаем тело внезапно в месте, где его раньше не было, что оно должно было быть принесено туда или сформировано какой-то комбинацией невидимых частиц — например, посредством осаждения — но что оно, т. е. его субстанция, не могло тогда возникнуть; ибо это подразумевает полную невозможность и совершенно немыслимо. Достоверность, с которой мы предполагаем это заранее (априори), проистекает из того факта, что наш рассудок обладает абсолютно никакой формой, под которой можно было бы мыслить начало и конец материи. Ибо, как сказано ранее, закон причинности — единственная форма, в которой мы способны мыслить изменения вообще — применим исключительно к состояниям тел и никогда ни при каких обстоятельствах к существованию того, что претерпевает все изменения: материи. Вот почему я помещаю принцип постоянства материи среди следствий закона причинности. Более того, мы не могли приобрести апостериори убеждение, что субстанция постоянна, отчасти потому, что это не может, в большинстве случаев, быть эмпирически установлено; отчасти также потому, что всякое эмпирическое знание, полученное исключительно посредством индукции, имеет только приблизительную, следовательно, ненадежную, никогда не безусловную достоверность. Твердость нашего убеждения в этом принципе, следовательно, иного рода и природы, чем наша уверенность в точности любого эмпирически открытого закона природы, поскольку она имеет совершенно иную, совершенно непоколебимую, никогда не колеблющуюся твердость. Причина этого в том, что принцип выражает трансцендентальное знание, т. е. такое, которое определяет и фиксирует, до всякого опыта, что является каким-либо образом возможным в пределах всего диапазона опыта; но именно этим он сводит мир опыта к простому мозговому феномену. Даже самый универсальный среди не-трансцендентальных законов природы и наименее подверженный исключениям — закон тяготения — имеет эмпирическое происхождение, следовательно, не имеет гарантии своей абсолютной универсальности; почему он до сих пор время от времени ставится под сомнение, и сомнения иногда возникают относительно его значимости за пределами нашей солнечной системы; и астрономы тщательно обращают внимание на любые указания, подтверждающие его сомнительность, с которыми они могут случайно встретиться, тем самым показывая, что они рассматривают его как чисто эмпирический. Вопрос может, конечно, быть поднят, действует ли тяготение между телами, которые разделены абсолютным вакуумом, или не опосредуется ли его действие внутри солнечной системы каким-то эфиром и не прекращается ли оно вовсе между неподвижными звездами; но эти вопросы допускают только эмпирическое решение, и это доказывает, что здесь мы имеем дело не со знанием априори. Если, с другой стороны, мы признаем с Кантом и Лапласом гипотезу, как наиболее вероятную, что каждая солнечная система развилась из первоначальной туманности посредством постепенного процесса конденсации, мы все еще не можем ни на мгновение представить возможность того, что эта первоначальная субстанция возникла из ничего: мы вынуждены предположить предшествующее существование ее частиц где-то или как-то, а также их соединение каким-то образом, именно из-за трансцендентальной природы принципа постоянства субстанции. В моей «Критике кантовской философии» [65] я подробно показал, что субстанция есть лишь другое слово для материи, понятие субстанции не может быть реализовано иначе, как в материи, и поэтому происходит из материи, и я также специально указал, как это понятие было сформировано исключительно для того, чтобы служить суррогатной цели. Как и многие другие столь же достоверные истины, эта вечность материи (называемая постоянством субстанции) является запретным плодом для профессоров философии; поэтому они проскальзывают мимо нее с застенчивым, косым взглядом.

В бесконечной цепи причин и следствий, которая управляет всеми изменениями, но никогда не выходит за их пределы, остаются нетронутыми две существующие вещи — именно в силу ограниченности сферы ее действия: с одной стороны, материя, как мы только что показали; с другой — первичные силы природы. Первая (материя) остается вне влияния причинной связи, поскольку она есть то, что претерпевает все изменения или на чем они происходят; вторые (первичные силы) — потому, что лишь благодаря им изменения или следствия становятся возможными; ибо только они придают причинность причинам, т. е. способность действовать, которую причины поэтому удерживают лишь как вассалы — феод. Причина и следствие — это изменения, связанные друг с другом в необходимой последовательности во времени; тогда как силы природы, посредством которых действуют все причины, изъяты из всякого изменения; в этом смысле они находятся вне времени, но именно поэтому они всегда и везде в резерве, вездесущи и неисчерпаемы, всегда готовы проявиться, как только представится случай в нити причинности. Причина, как и ее следствие, неизменно есть нечто индивидуальное, единичное изменение; тогда как сила природы есть нечто всеобщее, неизменное, присутствующее во все времена и во всех местах. Притяжение нити янтарем, например, в данный момент — это следствие; его причина — предшествующее трение и фактический контакт янтаря с нитью; а сила природы, которая действует в этом процессе и руководит им, — это электричество. Объяснение этого вопроса можно найти в моем главном труде, и там я показал в длинной цепи причин и следствий, как самые разнородные природные силы последовательно вступают в них в игру. Благодаря этому объяснению различие между преходящими явлениями и постоянными формами действия становится чрезвычайно ясным; и так как, кроме того, целый раздел (§ 26) посвящен этому вопросу, здесь будет достаточно дать его краткий очерк. Правило, по которому сила природы проявляется в цепи причин и следствий — следовательно, звено, которое связывает ее с ними, — есть закон природы. Но смешение сил природы и причин столь же часто встречается, сколь и вредит ясности мышления. Кажется, действительно, будто никто до меня не определил точно различие между этими понятиями, как бы велика ни была необходимость в таком разграничении. Силы природы не только превращаются в причины такими выражениями, как «электричество, гравитация и т. д. являются причиной того-то», но их часто превращают даже в следствия те, кто ищет причину электричества, гравитации и т. д., что абсурдно. Уменьшение же числа сил природы путем сведения одной к другой, как, например, магнетизм в наши дни сводится к электричеству, — это совершенно иное дело. Каждая истинная, следовательно, действительно первичная сила природы — а к этим силам относится каждое фундаментальное химическое свойство — по существу есть qualitas occulta, т. е. она не допускает физического, а только метафизическое объяснение: иными словами, объяснение, которое выходит за пределы мира явлений. Никто не довел это смешение, или, вернее, отождествление причин с силами природы дальше, чем Мен де Биран в своих «Nouvelles considérations des rapports du physique au moral», ибо это существенно для его философии. Кроме того, примечательно, что, когда он говорит о причинах, он редко использует слово «причина» в одиночку, а почти всегда говорит «cause ou force», точно так же, как мы видели выше у Спинозы (§ 8), который восемь раз на одной странице пишет «ratio sive causa». Оба автора, очевидно, осознают, что отождествляют два разнородных понятия, чтобы иметь возможность использовать то или другое в зависимости от обстоятельств; для этой цели они вынуждены постоянно держать это отождествление перед умом своих читателей.

Теперь причинность, как управитель всякого изменения, предстает в природе в трех различных формах: как причины в строжайшем смысле слова, как раздражители и как мотивы. Именно на этом различии основывается реальное, существенное различие между неорганическими телами, растениями и животными, а не на внешних, анатомических, и уж тем более не на химических различиях.

Причина в узком смысле — это то, вследствие чего происходят изменения только в неорганическом царстве: те изменения, которые составляют предмет механики, физики и химии. Третий фундаментальный закон Ньютона «Действие и противодействие равны друг другу» применяется исключительно к этой причине и гласит, что предшествующее состояние (причина) претерпевает изменение, эквивалентное тому, которое им произведено (следствие). Более того, только в этой форме причинности степень следствия всегда точно соответствует степени причины, что позволяет нам точно рассчитать одно посредством другого.

Вторая форма причинности — это раздражитель; он царит над органической жизнью как таковой, т. е. над жизнью растений и вегетативной, то есть бессознательной, частью жизни животных. Эта вторая форма характеризуется отсутствием отличительных признаков первой. Соответственно, в ней действие и противодействие не равны, и интенсивность следствия отнюдь не соответствует во всех своих степенях интенсивности причины; более того, при усилении причины может быть произведен даже противоположный эффект.

Третья форма причинности — это мотив. В этой форме причинность управляет животной жизнью в собственном смысле: то есть внешними, сознательно совершаемыми действиями всех животных. Средой для мотивов является познание: следовательно, для восприимчивости к мотивам необходим интеллект. Истинная характеристика животного — это, таким образом, способность познавать, представлять (Das Vorstellen). Животные как таковые всегда движутся к какой-то цели и концу, которые поэтому должны были быть ими распознаны: то есть они должны были предстать перед ними как нечто отличное от них самих, но осознаваемое ими. Поэтому правильное определение животного было бы таким: «То, что познает»; ибо никакое другое определение не попадает точно в цель или, возможно, даже не выдержит проверки исследованием. Движение, вызванное мотивами, необходимо отсутствует там, где нет познавательной способности, и остается только движение посредством раздражителей, т. е. жизнь растений. Раздражимость и чувствительность поэтому неразделимы. Тем не менее мотивы явно действуют иначе, чем раздражители; ибо действие первых может быть очень кратким, даже только мгновенным; поскольку их эффективность, в отличие от эффективности раздражителей, не находится ни в каком отношении к продолжительности этого действия, к близости объекта и т. д. Мотив должен быть лишь воспринят, чтобы возыметь действие; тогда как раздражители всегда требуют внешнего, часто даже внутреннего контакта и неизменно определенной продолжительности времени.

Этого краткого очерка трех форм причинности здесь будет достаточно. Они более подробно описаны в моем конкурсном сочинении о свободе воли. Однако следует подчеркнуть еще одну вещь. Различие между причиной, раздражителем и мотивом, очевидно, является лишь следствием различных степеней восприимчивости существ; чем выше их восприимчивость, тем слабее может быть природа влияния: камню нужен удар, в то время как человек подчиняется взгляду. Тем не менее и те и другие движимы достаточной причиной, следовательно, с той же необходимостью. Ибо «мотивация» есть лишь причинность, проходящая через познание; интеллект есть среда мотивов, потому что он является высшей степенью восприимчивости. Однако закон причинности от этого нисколько не теряет своей строгости и достоверности; ибо мотивы суть причины и действуют с той же необходимостью, которую несут с собой все причины. Эту необходимость легко заметить у животных из-за большей простоты их интеллекта, который ограничен восприятием того, что налицо. Интеллект человека двойственен: ибо он обладает не только наглядным, но и абстрактным познанием, последнее из которых не ограничено тем, что налицо. Человек обладает разумом; поэтому он имеет способность к избирательному решению с ясным сознанием: то есть он способен взвешивать друг против друга мотивы, которые исключают друг друга как таковые; иными словами, он может позволить им испытать свою силу на его воле. Тогда его решает самый сильный мотив, и его действия следуют с той же необходимостью, что и качение шара после того, как его ударили. Свобода воли означает (не профессорскую болтовню, а) «что данный человек в данной ситуации может действовать двумя разными способами». Но полная абсурдность этого утверждения есть истина столь же достоверная и доказанная, как любая истина, выходящая за пределы чистой математики. В моем сочинении о свободе воли, за которое Норвежское общество присудило премию, эта истина доказана более ясно, методично и основательно, чем кем-либо другим до этого, и притом с особым обращением к тем фактам нашего сознания, которыми невежественные люди воображают подтвердить этот абсурд. Во всем существенном, однако, Гоббс, Спиноза, Пристли, Вольтер и даже Кант уже учили тому же учению. Наши профессиональные философы, конечно, не позволяют этому помешать им разглагольствовать о свободе воли, как будто это нечто само собой разумеющееся, что никогда не подвергалось сомнению. Но что, по мнению этих господ, эти великие люди пришли в мир по милости природы? Чтобы позволить им (профессорам) зарабатывать на жизнь философией? — Поскольку я доказал эту истину в своем конкурсном сочинении яснее, чем это было сделано когда-либо прежде, и поскольку, кроме того, Королевское общество санкционировало это доказательство, поместив мое сочинение в свои записки, этим достойным мужам, учитывая их взгляды, следовало бы предпринять энергичную атаку на столь пагубное учение, столь отвратительную ересь и основательно опровергнуть ее. Более того, этот долг был тем более императивным, что в другом моем сочинении «Об основе морали» я доказал полную беспочвенность практического разума Канта с его категорическим императивом, который под именем нравственного закона до сих пор используется этими господами как краеугольный камень их собственных поверхностных систем морали. Я показал, что это тщетное допущение столь ясно и неопровержимо, что никто, у кого есть хоть искра суждения, не может больше верить в эту фикцию. — «Ну, и поэтому они, вероятно, так и сделали». — О нет! Они хорошо заботятся о том, чтобы не ступать на такую скользкую почву! Их способность состоит в том, чтобы держать язык за зубами; молчание — это все, что они могут противопоставить интеллекту, серьезности и истине. Ни в одном из продуктов их бесполезных писаний, появившихся после 1841 года, не было уделено ни малейшего внимания моей этике — несомненно, самой важной работе по моральной философии, опубликованной за последние шестьдесят лет, — более того, их ужас передо мной и моей истиной настолько велик, что ни один из литературных журналов, издаваемых академиями или университетами, даже не упомянул эту книгу. Zitto, zitto, чтобы публика чего-нибудь не заметила: в этом заключается вся их политика. Инстинкт самосохранения, несомненно, может лежать в основе этой хитрой тактики. Ибо не стала бы философия, единственной целью которой была истина и которая не имела в виду никаких других соображений, играть роль железного горшка среди глиняных, если бы она вступила в контакт с мелкими системами, составленными под влиянием тысячи личных соображений людьми, чья главная квалификация — благопристойность их чувств? Их жалкий страх перед моими сочинениями — это страх перед истиной. Нельзя также отрицать, что именно это учение о полной необходимости всех актов воли находится в вопиющем противоречии со всеми гипотезами их любимой бабьей философии, скроенной по образцу иудаизма. Тем не менее эта сурово испытанная истина, будучи далекой от того, чтобы быть поколебленной всем этим, как верный datum и критерий, как истинное δός μοι ποῦ στῶ, доказывает тщетность всей этой бабьей философии и настоятельную потребность в фундаментально ином, несравненно более глубоком взгляде на Вселенную и Человека; — неважно, совместим ли этот взгляд с официальными обязанностями профессионального философа или нет.

§ 21. Априорный характер понятия причинности. Интеллектуальный характер эмпирического восприятия. Рассудок.

В профессорской философии наших философов-профессоров нас до сих пор учат, что восприятие внешнего мира есть дело чувств, а затем следует длинная диссертация о каждом из пяти чувств: тогда как не упоминается вовсе об интеллектуальном характере восприятия: то есть о том факте, что это главным образом работа рассудка, который посредством своей собственной особой формы причинности, вместе с формами чистой чувственности, времени и пространства, постулируемыми причинностью, прежде всего создает и производит объективный, внешний мир из сырого материала нескольких ощущений. И все же в главных чертах я изложил это дело в первом издании настоящего трактата и вскоре после этого развил его более полно в своем трактате «О зрении и цветах» (1816), признательность за который профессор Росас проявил тем, что позволил ему привести себя к плагиату. Но наши профессора философии не сочли нужным обратить ни малейшего внимания ни на это, ни, собственно, на любую из других великих и важных истин, которые были целью и трудом всей моей жизни изложить, чтобы обеспечить их как прочное достояние человечества. Это не соответствует их вкусам или не вписывается в их понятия; это не ведет ни к какой теологии, и даже не приспособлено для муштры студентов для высших государственных целей. Короче говоря, профессиональные философы не хотят учиться у меня, и они даже не видят, как многому они могли бы у меня научиться: то есть всему тому, чему их дети и дети их детей будут учиться у меня. Они предпочитают сидеть и прясть длинную метафизическую пряжу, каждый из своих собственных мыслей, на благо публики; и, несомненно, если пальцы — достаточная квалификация, они ее имеют. Как прав был Макиавелли, когда сказал, как Гесиод до него: «Есть три рода голов: во-первых, те, которые приобретают знание вещей и постигают их сами; во-вторых, те, которые распознают истину, когда она показана им другими; и в-третьих, те, которые не могут ни того, ни другого».

Нужно действительно быть покинутым всеми богами, чтобы вообразить, что внешний, воспринимаемый мир, заполняющий пространство в трех его измерениях и движущийся в неумолимом потоке времени, управляемый на каждом шагу законами причинности, которая не знает исключений, и во всем этом лишь подчиняющийся законам, которые мы можем указать до всякого опыта о них, — что такой мир, как этот, мы говорим, может иметь реальное, объективное существование вне нас, без какого-либо нашего собственного участия, и что он может затем найти путь в наши головы через голое ощущение и таким образом иметь второе существование внутри нас, подобное тому, что снаружи. Ибо что за жалко бедная вещь — простое ощущение, в конце концов! Даже в благороднейшем из наших органов это не что иное, как локальное, специфическое чувство, восприимчивое к некоторому легкому изменению, все же само по себе всегда субъективное и, как таковое, следовательно, неспособное содержать что-либо объективное, что-либо подобное восприятию. Ибо ощущение есть и остается процессом внутри организма и ограничено, как таковое, областью под кожей; оно не может поэтому содержать ничего, что лежит за пределами этой области, или, иными словами, чего-либо, что находится вне нас. Ощущение может быть приятным или неприятным — что означает отношение к воле — но ничего объективного никогда не может лежать ни в каком ощущении. В органах чувств ощущение усиливается слиянием нервных окончаний и может легко возбуждаться извне из-за их обширного распределения и нежности оболочки, которая их окружает; оно, кроме того, особенно восприимчиво к частным влияниям, таким как свет, звук, запах; несмотря на что оно есть и остается простым ощущением, как и все другие внутри нашего тела, следовательно, чем-то существенно субъективным, об изменениях которого мы становимся непосредственно сознательными только в форме внутреннего чувства, времени: то есть последовательно. Только когда рассудок начинает действовать — функция не отдельных, нежных нервных окончаний, а той таинственной, сложной структуры весом от пяти до десяти фунтов, называемой мозгом, — только когда он начинает применять свою единственную форму, закон причинности, происходит мощная трансформация, посредством которой субъективное ощущение становится объективным восприятием. Ибо в силу своей собственной особой формы, следовательно, априори, т. е. до всякого опыта (поскольку до тех пор его не могло быть), рассудок постигает данное телесное ощущение как следствие (слово, которое понимает только рассудок), которое следствие, как таковое, необходимо предполагает причину. Одновременно он призывает на помощь пространство, форму внешнего чувства, лежащую точно так же готовой в интеллекте (т. е. мозге), чтобы удалить эту причину за пределы организма; ибо именно этим впервые возникает внешний мир, пространство одно делает его возможным, так что чистое созерцание априори должно поставлять основание для эмпирического восприятия. В этом процессе, как я вскоре покажу более ясно, рассудок пользуется всеми отдельными данными, даже самыми мельчайшими, которые представлены ему данным ощущением, чтобы сконструировать причину его в пространстве в соответствии с ними. Эта интеллектуальная операция (которая, более того, прямо отрицается как Шеллингом, так и Фризом), однако, не происходит дискурсивно или рефлексивно, in abstracto, посредством понятий и слов; это, напротив, интуитивный и совершенно прямой процесс. Ибо только им, следовательно, исключительно в рассудке и для рассудка, реальный, объективный, телесный мир, заполняющий пространство в трех его измерениях, предстает и далее продолжает, согласно тому же закону причинности, изменяться во времени и двигаться в пространстве. — Поэтому именно рассудок сам должен создать объективный мир; ибо этот мир не может войти в наш мозг снаружи, уже готовым, нарезанным и высушенным через чувства и отверстия их органов. На самом деле чувства поставляют лишь сырые материалы, которые рассудок тотчас же принимается перерабатывать в объективное воззрение телесного мира, подчиненного регулярным законам, посредством простых форм, которые мы указали: пространства, времени и причинности. Соответственно, наше повседневное эмпирическое восприятие есть интеллектуальное и имеет право претендовать на этот предикат, который немецкие псевдофилософы дали мнимой интуиции миров сновидений, в которых их возлюбленный Абсолют должен совершать свои эволюции. А теперь я перейду к тому, чтобы показать, как велика пропасть, отделяющая ощущение от восприятия, указав, как сыр материал, из которого построено прекрасное здание.

Объективное восприятие использует, собственно говоря, только два чувства: осязание и зрение. Только они поставляют данные, на которых, как на своем основании, рассудок конструирует объективный мир посредством процесса, только что описанного. Три других чувства остаются в целом субъективными; ибо их ощущения, хотя и указывают на внешнюю причину, все же не содержат никаких данных, по которым можно было бы определить ее отношения в пространстве. Теперь пространство есть форма всякого восприятия, т. е. того постижения, в котором только объекты могут, собственно говоря, предстать. Поэтому те другие три чувства могут, несомненно, служить для того, чтобы возвестить о присутствии объектов, которые мы уже знаем каким-то другим способом; но никакая конструкция в пространстве, следовательно, никакое объективное восприятие, не может быть основано на их данных. Роза не может быть сконструирована из своего аромата, и слепой человек может слушать музыку всю свою жизнь, не имея ни малейшего объективного представления ни о музыкантах, ни об инструментах, ни о вибрациях воздуха. С другой стороны, чувство слуха представляет большую ценность как среда для языка, и через это оно есть чувство разума. Оно также ценно как среда для музыки, которая является единственным способом, которым мы постигаем численные отношения не только in abstracto, но непосредственно, in concreto. Музыкальный звук или тон, однако, не дает ключа к пространственным отношениям, поэтому он никогда не помогает приблизить к нам природу его причины; мы останавливаемся на нем, так что он не является datum для рассудка в его конструкции объективного мира. Ощущения осязания и зрения только и являются такими данными; поэтому слепой человек без рук и ног, будучи способен сконструировать пространство для себя априори во всей его регулярности, тем не менее приобрел бы лишь очень смутное представление об объективном мире. И все же то, что поставляется осязанием и зрением, отнюдь не является восприятием, а лишь сырым материалом для него. Ибо восприятие настолько далеко от того, чтобы содержаться в ощущениях осязания и зрения, что эти ощущения не имеют даже малейшего сходства с качествами вещей, которые предстают перед нами через них, как я сейчас покажу. Только то, что действительно принадлежит к ощущению, должно быть сначала четко отделено от того, что добавляется к нему интеллектом в восприятии. В начале это нелегко, потому что мы так привыкли переходить от ощущения сразу к его причине, что причина предстает перед нами, не замечая ощущения отдельно от нее, посредством которого, как бы, поставляются посылки к этому выводу, сделанному рассудком.

Таким образом, осязание и зрение имеют каждое свои особые преимущества, для начала; поэтому они помогают друг другу взаимно. Зрение не нуждается в контакте, и даже в близости; его поле безгранично и простирается до звезд. Оно, более того, чувствительно к самым тонким степеням света, тени, цвета и прозрачности; так что оно поставляет рассудку количество точно определенных данных, из которых, благодаря практике, он становится способен сконструировать форму, размер, расстояние и природу тел и представляет их сразу ощутимо. С другой стороны, осязание, конечно, зависит от контакта; все же его данные настолько разнообразны и настолько заслуживают доверия, что оно является самым дотошным из всех чувств. Даже восприятие зрением может, в конечном счете, быть отнесено к осязанию; более того, зрение может рассматриваться как несовершенное осязание, простирающееся на большое расстояние, которое использует лучи света как длинные щупальца; и именно потому, что оно ограничено теми качествами, которые имеют свет своей средой, и является поэтому односторонним, оно так подвержено обману; тогда как осязание поставляет данные для познания размера, формы, твердости, мягкости, шероховатости, температуры и т. д. совершенно непосредственно. В этом ему помогают, отчасти форма и подвижность наших рук, кистей и пальцев, из положения которых при ощупывании объектов рассудок извлекает свои данные для конструирования тел в пространстве, отчасти мышечная сила, которая позволяет ему знать вес, плотность, вязкость или хрупкость тел: все это с наименьшей возможной подверженностью ошибке.

Эти данные, тем не менее, отнюдь еще не дают восприятия, которое всегда есть работа рассудка. Ощущение, которое я имею, нажимая на стол рукой, не содержит представления о твердом сцеплении частей в этом объекте, и, собственно, ничего похожего на это. Только когда мой рассудок переходит от этого ощущения к его причине, интеллект конструирует для себя тело, обладающее свойствами плотности, непроницаемости и твердости. Если в темноте я положу руку на плоскую поверхность или схвачу шар диаметром около трех дюймов, одни и те же части моей руки чувствуют давление в обоих случаях; только благодаря различному положению, которое принимает моя рука, в том или ином случае мой рассудок конструирует форму тела, чей контакт является причиной ощущения, для чего он получает подтверждение от изменений положения, которые я делаю. Ощущения в руке человека, родившегося слепым, при ощупывании объекта кубической формы совершенно единообразны и одинаковы со всех сторон и во всех направлениях: края, правда, давят на меньшую часть его руки, все же ничего похожего на куб не содержится в этих ощущениях. Его рассудок, однако, делает непосредственный и интуитивный вывод из ощущаемого сопротивления, что это сопротивление должно иметь причину, которая затем предстает через этот вывод как твердое тело; и через движения его рук при ощупывании объекта, в то время как ощущение руки остается неизменным, он конструирует кубическую форму в пространстве, которая известна ему априори. Если бы представление о причине и пространстве, вместе с их законами, уже не существовало внутри него, образ куба никогда не мог бы произойти из тех последовательных ощущений в его руке. Если веревку протянуть через его руку, он сконструирует, как причину трения, которое он чувствует, и его продолжительности, длинное цилиндрическое тело, движущееся равномерно в том же направлении в том конкретном положении его руки. Но представление о движении, т. е. об изменении места в пространстве посредством времени, никогда не могло бы возникнуть для него из простого ощущения в его руке; ибо это ощущение не может ни содержать, ни само по себе произвести что-либо подобное. Это его интеллект должен, напротив, содержать внутри себя, до всякого опыта, интуиции пространства, времени и вместе с ними — возможность движения; и он должен также содержать представление о причинности, чтобы перейти от ощущения — которое одно дается опытом — к причине этого ощущения и сконструировать эту причину как тело, имеющее ту или иную форму, движущееся в том или ином направлении. Ибо как велика разница между простым ощущением в моей руке и представлениями причинности, материальности и подвижности в пространстве посредством времени! Ощущение в моей руке, даже если его положение и точки контакта изменены, — вещь слишком единообразная и слишком бедная данными, чтобы позволить мне сконструировать из нее представление о пространстве с его тремя измерениями и о влияниях тел друг на друга, вместе со свойствами протяженности, непроницаемости, сцепления, формы, твердости, мягкости, покоя и движения: короче говоря, основы объективного мира. Это, напротив, возможно только благодаря тому, что интеллект содержит внутри себя, до всякого опыта, пространство как форму восприятия; время как форму изменения; и закон причинности как регулятор прохождения изменений. Теперь именно это предсуществование до всякого опыта всех этих форм и составляет интеллект. Физиологически это функция мозга, которую мозг не учит опытом, так же как желудок не учится переваривать, а печень — выделять желчь. Кроме того, никакого другого объяснения нельзя дать тому факту, что многие, родившиеся слепыми, приобретают достаточно полное знание отношений пространства, чтобы позволить им заменить этим недостаток зрения в значительной степени и совершать удивительные подвиги. Сто лет назад Сондерсон, например, который был слеп от рождения, читал лекции по оптике, математике и астрономии в Кембридже. Это тоже единственный способ объяснить прямо противоположный случай Евы Лаук, которая родилась без рук и ног, но приобрела точное восприятие внешнего мира посредством одного лишь зрения так же быстро, как другие дети. Все это, следовательно, доказывает, что время, пространство и причинность не передаются нам осязанием или зрением, или вообще извне, но что они имеют внутреннее, следовательно, не эмпирическое, а интеллектуальное происхождение. Из этого опять-таки следует, что восприятие телесного мира есть существенно интеллектуальный процесс, работа рассудка, которому ощущение лишь дает повод и данные для применения в индивидуальных случаях.

Я докажу теперь то же самое в отношении чувства зрения. Здесь единственным непосредственным данным является ощущение, испытываемое сетчаткой, которое, хотя и допускает большое разнообразие, все же может быть сведено к впечатлению света и тьмы с их промежуточными градациями и к впечатлению собственно цветов. Это ощущение совершенно субъективно: то есть оно существует только внутри организма и под кожей. Без рассудка, действительно, мы никогда даже не стали бы сознательными этих градаций, кроме как своеобразных, разнообразных модификаций чувства в нашем глазу, которые не имели бы никакого сходства с формой, положением, близостью или расстоянием объектов вне нас. Ибо ощущение, при видении, поставляет не что иное, как разнообразное аффицирование сетчатки, точно как зрелище палитры художника с разнообразными пятнами цвета. И ничего больше не осталось бы в нашем сознании, если бы мы внезапно были лишены всего нашего рассудка — скажем, параличом мозга — в момент, когда мы созерцали богатый и обширный пейзаж, в то время как ощущение оставалось бы неизменным: ибо это был сырой материал, из которого наш рассудок только что перед этим конструировал это восприятие.

Теперь, то, что рассудок должен таким образом быть способен, из такого ограниченного материала, как свет, тень и цвет, произвести видимый мир, неисчерпаемо богатый во всех своих различных формах, посредством простой функции отнесения следствий к причинам, при содействии интуиции пространства, зависит прежде всего от помощи, оказываемой самим ощущением, которая состоит в следующем: во-первых, что сетчатка, как поверхность, допускает соположение впечатлений; во-вторых, что свет всегда действует по прямым линиям и что его преломление в самом глазу прямолинейно; наконец, что сетчатка обладает способностью непосредственно чувствовать, с какого направления приходит свет, который падает на нее, и это, возможно, может быть объяснено только лучами света, проникающими под поверхность сетчатки. Но этим мы выигрываем то, что простое впечатление тотчас указывает направление своей причины; то есть оно указывает прямо на положение объекта, от которого свет исходит или отражается. Переход к этому объекту как причине, несомненно, предполагает знание причинных отношений, а также законов пространства; но это знание составляет именно обстановку интеллекта, который здесь также должен снова создать восприятие из простого ощущения. Давайте теперь рассмотрим его процедуру при этом более внимательно.

Первое, что он делает, — это исправляет впечатление объекта, которое производится на сетчатке в перевернутом виде. Это первоначальное инвертирование, как мы знаем, осуществляется следующим образом. Поскольку каждая точка видимого объекта посылает свои лучи во все стороны в прямолинейном направлении, лучи от его верхней конечности пересекают те, что от нижней, в узком отверстии зрачка, посредством чего первые падают на дно, вторые — на верх, те, что проецируются с правой стороны — на левую, и наоборот. Преломляющий аппарат глаза, который состоит из humor aqueus, lens et corpus vitreum, служит только для того, чтобы сконцентрировать лучи света, исходящие от объекта, так чтобы найти место для них на малом пространстве сетчатки. Теперь, если бы видение состояло в простом ощущении, мы бы воспринимали впечатление объекта перевернутым, потому что мы получаем его таким; но в этом случае мы воспринимали бы его как нечто внутри нашего глаза, ибо мы остановились бы на ощущении. В действительности, однако, рассудок вмешивается тотчас со своим законом причинности, и так как он получил от ощущения datum направления, в котором луч упал на сетчатку, он преследует это направление ретроградно вплоть до причины на обеих линиях; так что на этот раз пересечение происходит в противоположном направлении, и причина предстает в прямом виде как внешний объект в пространстве, т. е. в положении, в котором он первоначально послал свои лучи, а не в том, в котором они достигли сетчатки (см. рис. 1). Чисто интеллектуальная природа этого процесса, за исключением всех других, особенно физиологических объяснений, может быть также подтверждена тем фактом, что если мы поместим наши головы между ногами или ляжем на холм головой вниз, мы тем не менее видим объекты в их правильном положении, а не перевернутыми; хотя та часть сетчатки, которая обычно встречает нижнюю часть объекта, тогда встречает верхнюю: на самом деле, все перевернуто вверх дном, кроме рассудка.

Fig. 1.

Второе, что делает рассудок при превращении ощущения в восприятие, — это делает единое восприятие из двойного ощущения; ибо каждый глаз на самом деле получает свое собственное отдельное впечатление от объекта, на который мы смотрим; каждый даже в слегка другом направлении: тем не менее этот объект предстает как единый. Это может произойти только в рассудке, и процесс, посредством которого это осуществляется, следующий: наши глаза никогда не бывают вполне параллельны, кроме как когда мы смотрим на далекий объект, т. е. такой, который находится более чем в 200 футах от нас. В другое время они оба направлены на объект, который мы рассматриваем, благодаря чему они сходятся, так чтобы линии, исходящие из каждого глаза к точной точке объекта, на которой он зафиксирован, образовали угол, называемый оптическим углом; сами линии называются оптическими осями. Теперь, когда объект лежит прямо перед нами, эти линии точно падают на центр каждой сетчатки, следовательно, в две точки, которые соответствуют точно друг другу в каждом глазу. Рассудок, чье единственное дело — искать причину всех вещей, тотчас распознает впечатление как исходящее из единой внешней точки, хотя здесь ощущение двойное, и приписывает его одной причине, которая поэтому предстает как единый объект. Ибо все, что воспринимается нами, воспринимается как причина — то есть как причина следствия, которое мы испытали, следовательно, в рассудке. Поскольку, тем не менее, мы охватываем не только одну точку, но значительную поверхность объекта обоими глазами, и все же воспринимаем его как единый объект, будет необходимо продолжить это объяснение еще дальше. Все те части объекта, которые лежат по одну сторону от вершины оптического угла, больше не посылают свои лучи прямо в центр, а в сторону, сетчатки в каждом глазу; в обе стороны, однако, в ту же, скажем, левую сторону. Точки поэтому, на которые падают эти лучи, соответствуют симметрично друг другу, так же как и центры — иными словами, они суть гомонимные точки. Рассудок вскоре узнает их и, соответственно, распространяет вышеупомянутое правило своего причинного восприятия и на них; следовательно, он не только относит те лучи, которые падают на центр каждой сетчатки, но и те, которые падают на все другие симметрично соответствующие места в обеих сетчатках, к единой излучающей точке в рассматриваемом объекте: то есть он видит все эти точки точно так же как единые, и весь объект также. Теперь следует хорошо заметить, что в этом процессе не внешняя сторона одной сетчатки соответствует внешней стороне другой, и внутренняя — внутренней каждой, но правая сторона одной сетчатки соответствует правой стороне другой, и так далее; так что это симметричное соответствие не должно быть принято в физиологическом, а в геометрическом смысле. Многочисленные и очень ясные иллюстрации этого процесса и всех явлений, которые с ним связаны, можно найти в «Оптике» Роберта Смита и отчасти также в немецком переводе Кестнера (1755). Я даю только одну (рис. 2), которая, собственно говоря, представляет частный случай, упомянутый далее, но которая может также служить для иллюстрации целого, если мы оставим точку R вне вопроса. Согласно этой иллюстрации, мы неизменно направляем оба глаза одинаково на объект, чтобы симметрично соответствующие места на обеих сетчатках могли поймать лучи, проецируемые из одних и тех же точек. Теперь, когда мы двигаем глазами вверх и вниз, в стороны и во всех направлениях, точка в объекте, которая сначала упала на центральную точку каждой сетчатки, ударяет в другое место каждый раз, но во всех случаях в такое, которое в каждом глазу соответствует месту, носящему то же имя в другом глазу. При исследовании (perlustrare) объекта мы позволяем нашим глазам скользить назад и вперед по нему, чтобы привести каждую точку его последовательно в контакт с центром сетчатки, который видит наиболее отчетливо: мы ощупываем его весь нашими глазами. Поэтому очевидно, что видение единым с двумя глазами есть на самом деле тот же процесс, что и ощупывание тела десятью пальцами, каждый из которых получает разное впечатление, каждый, более того, в другом направлении: совокупность этих впечатлений тем не менее распознается рассудком как исходящая от одного объекта, форму и размер которого он соответственно постигает и конструирует в пространстве. Вот почему возможно для слепого человека стать скульптором, как это было, например, со знаменитым Джозефом Клейнхаусом, который умер в Тироле в 1853 году, будучи скульптором с пятого года жизни. Ибо, независимо от того, из какой причины он мог извлечь свои данные, восприятие неизменно является операцией рассудка.

Fig. 2.

Но точно так же, как один шар кажется мне двойным, если я касаюсь его скрещенными пальцами, — поскольку мой рассудок, тотчас возвращаясь к причине и конструируя ее согласно законам пространства, принимает как должное, что пальцы находятся в своем нормальном положении, и, конечно, не может сделать иначе, как приписать две сферические поверхности, которые входят в контакт с внешними сторонами первого и среднего пальцев, двум разным шарам, — точно так же объект кажется двойным, если мои глаза, вместо того чтобы сходиться симметрично и заключать оптический угол в одной точке объекта, каждый рассматривают его под разным наклоном — иными словами, если я кошу. Ибо лучи, которые в этом случае исходят из одной точки объекта, больше не падают на те симметрично соответствующие точки в обеих сетчатках, с которыми мой ум свыкся долгим опытом, но на другие, совершенно иные, которые в симметричном положении глаз могли быть затронуты таким образом только разными телами; я поэтому теперь вижу два объекта, именно потому, что восприятие происходит посредством и внутри рассудка. — То же самое происходит без косоглазия, когда, например, я смотрю пристально на самый дальний из двух объектов, помещенных на неравных расстояниях передо мной, и завершаю оптический угол на нем; ибо тогда лучи, исходящие из более близкого объекта, не падают на симметрично соответствующие места в обеих сетчатках, почему мой рассудок приписывает их двум объектам, т. е. я вижу более близкий объект двойным (см. рис. 2, стр. 70). Если, напротив, я завершаю оптический угол на более близком объекте, пристально глядя на него, более дальний объект кажется двойным. Легко проверить это, держа карандаш в двух футах от глаз и глядя попеременно на него и на какой-то другой более далекий объект позади него.

Но самое прекрасное из всего — это то, что этот эксперимент может вполне быть обращен: так что с двумя реальными объектами прямо перед нами и близко к нам, и с нашими глазами широко открытыми, мы тем не менее видим только один. Это самое поразительное доказательство того, что восприятие есть работа рассудка и отнюдь не содержится в ощущении. Пусть две картонные трубки, около 8 дюймов длиной и 1-1/2 дюйма в диаметре, будут скреплены параллельно одна другой, как у бинокулярного телескопа, и зафиксируйте шиллинг на конце каждой трубки. Приложив наши глаза к противоположной конечности и глядя через трубки, мы увидим только один шиллинг, окруженный одной трубкой. Ибо в этом случае глаза, будучи принуждены к совершенно параллельному положению, лучи, исходящие из монет, падают точно на центры двух сетчаток и те точки, которые непосредственно окружают их, следовательно, на места, которые соответствуют симметрично друг другу; следовательно, рассудок, принимая как должное обычное сходящееся положение оптических осей, когда объекты близки, допускает только один объект как причину отраженных лучей. Иными словами, мы видим только один объект; столь прям акт причинного постижения в рассудке.

У нас здесь недостаточно места, чтобы опровергнуть одну за другой физиологические объяснения единого зрения, которые были предприняты; но их ошибочность показана следующими соображениями: —

1o. Если бы видение единым зависело от органической связи, соответствующие точки в обеих сетчатках, от которых, как показано, зависит это явление, соответствовали бы органически, тогда как они делают это в чисто геометрическом смысле, как уже было сказано. Ибо, органически говоря, два внутренних и два внешних угла глаз — это те, которые соответствуют, и так же обстоит дело с другими частями; тогда как для цели единого зрения именно правая сторона правой сетчатки соответствует правой стороне левой сетчатки, и так далее, как только что описанные явления неопровержимо показывают. Также именно из-за интеллектуального характера процесса только самые умные животные, такие как высшие млекопитающие и хищные птицы — особенно совы — имеют свои глаза, расположенные так, чтобы позволить им направлять обе оптические оси на одну и ту же точку.

2o. Гипотеза слияния или частичного пересечения зрительных нервов перед входом в мозг, предложенная Ньютоном, ложна, просто потому, что тогда было бы невозможно видеть двойным при косоглазии. Везалий и Цезальпин, кроме того, уже приводили анатомические примеры, в которых субъекты видели единым, хотя ни слияния, ни даже контакта зрительных нервов не происходило. Последний аргумент против гипотезы смешанного впечатления поставляется тем фактом, что при закрытии нашего правого глаза крепко и смотрении на солнце нашим левым, яркий образ, который сохраняется некоторое время, всегда находится в левом, никогда не в правом глазу: и vice versa.

Третий процесс, посредством которого рассудок превращает ощущение в восприятие, состоит в конструировании тел из простых поверхностей, до сих пор полученных, — то есть в добавлении третьего измерения. Это он делает, оценивая протяженность тел в этом третьем измерении в пространстве — которое известно рассудку априори — через причинность, согласно степени, в которой глаз аффицируется объектами, и градациям света и тени. На самом деле, хотя объекты заполняют пространство во всех трех измерениях, они могут произвести впечатление на глаз только двумя; ибо природа этого органа такова, что наше ощущение, при видении, является лишь планиметрическим, а не стереометрическим. Все, что является стереометрическим в нашем восприятии, добавляется рассудком, который имеет своими единственными данными направление, откуда глаз получает свое впечатление, границы этого впечатления и различные градации света и тьмы: эти данные прямо указывают на свои причины и позволяют нам различить, является ли то, что мы имеем перед собой, диском или шаром. Этот ментальный процесс, как и предыдущие, происходит так непосредственно и с такой быстротой, что мы не осознаем ничего, кроме результата. Именно это делает перспективное рисование столь трудной проблемой, что она может быть решена только математикой и должна быть изучена; хотя все, что она должна сделать, — это представить ощущение видения так, как оно предстает нашему рассудку как datum для третьего процесса: то есть визуальное ощущение в его лишь планиметрическом протяжении, к двум измерениям которого протяжения, вместе с указанными данными в них, рассудок тотчас добавляет третье, при созерцании рисунка, так же как и при созерцании реальности. Перспективное рисование — это, на самом деле, своего рода письмо, которое может быть прочитано так же легко, как печатный шрифт, но которое немногие способны написать; именно потому, что наш интеллект, при восприятии, постигает только следствия с целью конструирования их причин, немедленно теряя из виду первые, как только он обнаружил последние. Например, мы мгновенно узнаем стул, в каком бы положении он ни был; в то время как рисование стула в любом положении относится к искусству, которое абстрагируется от этого третьего процесса рассудка, чтобы представить данные только для того, чтобы зритель сам завершил их. В своем узком смысле, как мы уже видели, это искусство рисования в перспективе; в более всеобъемлющем смысле — это все искусство живописи. Картина представляет нам контуры, нарисованные согласно правилам перспективы; более светлые и темные места, соразмерные эффекту света и тени; наконец, пятна раскраски, которые определены по качеству и интенсивности учением опыта. Это зритель читает и интерпретирует, относя подобные следствия к их привычным причинам. Искусство художника состоит в сознательном удержании данных визуального ощущения в памяти художника, как они есть до этого третьего интеллектуального процесса; в то время как мы, которые не художники, отбрасываем их, не удерживая в своей памяти, как только мы использовали их для цели, описанной выше. Мы станем еще лучше знакомы с этим третьим интеллектуальным процессом, перейдя теперь к четвертому, который, из-за своей тесной связи с третьим, служит для прояснения его.

Эта четвертая операция рассудка состоит в познании расстояния объектов от нас: именно это и составляет то третье измерение, о котором мы говорили. Зрительное ощущение, как мы уже сказали, дает нам направление, в котором находятся объекты, но не их расстояние от нас, то есть не их положение. Поэтому именно рассудок должен определить это расстояние; или, другими словами, расстояние должно быть выведено из чисто причинных определений. Самым важным из них является зрительный угол, под которым видны объекты; однако даже он весьма двусмыслен и сам по себе ничего не решает. Он подобен слову с двойным значением: смысл, в котором его следует понимать, можно уловить только из связи с остальным. Объект, под которым виден тот же самый зрительный угол, на самом деле может быть маленьким и близким или большим и далеким; и только когда мы предварительно установили его размер, зрительный угол позволяет нам распознать его расстояние, и наоборот — его размер, когда нам известно расстояние. Линейная перспектива основана на том факте, что зрительный угол уменьшается по мере увеличения расстояния, и ее принципы здесь могут быть легко выведены. Поскольку наше зрение охватывает все направления в равной степени, мы видим все в действительности как бы изнутри полой сферы, центр которой занимает наш глаз. Во-первых, через центр этой сферы во всех направлениях проходит бесконечное множество пересекающихся кругов, и углы, измеряемые делениями этих кругов, являются возможными углами зрения. Во-вторых, сама сфера изменяет свой размер в зависимости от длины радиуса, который мы ей придаем; поэтому мы можем также представить ее состоящей из бесконечности концентрических прозрачных сфер. Поскольку все радиусы расходятся, эти концентрические сферы увеличиваются в размере пропорционально их удаленности от нас, и градусы их сечных кругов увеличиваются соответственно: следовательно, истинный размер объектов, которые их занимают, также увеличивается. Таким образом, объекты становятся больше или меньше в зависимости от размера сфер, подобные части которых — скажем, 10° — они занимают, в то время как их зрительный угол остается неизменным в обоих случаях, оставляя, таким образом, нерешенным вопрос, принадлежат ли 10°, занимаемые данным объектом, сфере диаметром 2 мили или 10 футов. И наоборот, если размер объекта установлен, количество градусов, занимаемых им, будет уменьшаться пропорционально расстоянию и размеру сферы, к которой мы его относим, и все его очертания будут сокращаться в аналогичной пропорции. Из этого вытекает фундаментальный закон всей перспективы; ибо, поскольку объекты и интервалы между ними должны неизбежно уменьшаться в постоянной пропорции к их расстоянию от нас, при этом все их очертания сокращаются, результатом будет то, что с увеличением расстояния то, что находится над нами, будет опускаться, то, что под нами, будет подниматься, а все, что находится по бокам, будет сближаться. Это прогрессивное схождение, эта линейная перспектива, несомненно, позволяет нам оценивать расстояния, поскольку перед нами находится непрерывная последовательность зрительно связанных объектов; но мы не способны сделать это только с помощью зрительного угла, ибо здесь рассудку требуется помощь другого данного, чтобы действовать, в некотором смысле, как комментарий к зрительному углу, более точно указывая долю, которую мы должны приписать расстоянию в этом угле. Существует четыре основных данных такого рода, которые я собираюсь указать. Благодаря этим данным, даже там, где нет линейной перспективы, чтобы направлять нас, если человек, стоящий на расстоянии 200 футов, кажется мне имеющим зрительный угол в двадцать четыре раза меньший, чем если бы он был всего в 2 футах, я тем не менее в большинстве случаев могу правильно оценить его размер. Все это еще раз доказывает, что восприятие — это дело не только чувств, но и интеллекта. Я добавлю здесь следующий особый и интересный факт в подтверждение того, что я сказал об основе линейной перспективы, а также об интеллектуальной природе всякого восприятия. Когда я смотрел на цветной объект с четко очерченными контурами — скажем, красный крест — достаточно долго, чтобы физиологическое изображение сформировалось в моем глазу как зеленый крест, чем дальше поверхность, на которую я его проецирую, тем больше он будет мне казаться, и наоборот. Ибо само изображение занимает неизменную часть моей сетчатки, т.е. часть, первоначально затронутую красным крестом; поэтому, когда оно отнесено вовне, или, другими словами, распознано как эффект внешнего объекта, оно образует неизменный зрительный угол, скажем, в 2°. Теперь, если в этом случае, когда отсутствует всякий комментарий к зрительному углу, я переношу его на отдаленную поверхность, с которой я неизбежно отождествляю его как принадлежащий к ее эффекту, крест займет 2° удаленной и, следовательно, большей сферы и, следовательно, будет большим. Если, с другой стороны, я проецирую изображение на более близкий объект, оно займет 2° меньшей сферы и, следовательно, будет маленьким. Получающееся восприятие в обоих случаях является полностью объективным, совершенно подобным восприятию внешнего объекта; и поскольку оно исходит из совершенно субъективной причины (из того, что изображение было возбуждено совершенно иным способом), оно тем самым подтверждает интеллектуальный характер всякого объективного восприятия. Это явление (которое, как я отчетливо помню, я первым заметил в 1815 году) составляет тему эссе Сегена, опубликованного в «Comptes rendus» от 2 августа 1858 года, где оно подается как новое открытие, причем даются всевозможные абсурдные и искаженные объяснения. Messieurs les illustres confrères не упускают ни одной возможности нагромождать эксперимент на эксперимент, чем сложнее, тем лучше. Expérience! — вот их девиз; но как редко мы встречаем какое-либо здравое, подлинное размышление о наблюдаемых явлениях! Expérience! expérience!, а за ними — пустая болтовня.

Возвращаясь к вспомогательным данным, которые действуют как комментарии к данному зрительному углу, мы находим среди них прежде всего mutationes oculi internæ, посредством которых глаз адаптирует свой преломляющий аппарат к различным расстояниям путем увеличения и уменьшения преломления. В чем состоят эти модификации, до сих пор точно не установлено. Их искали в повышенной выпуклости то роговицы, то хрусталика; но последняя теория кажется мне наиболее вероятной, согласно которой хрусталик смещается назад для зрения вдаль и вперед для зрения вблизи, причем боковое давление в последнем случае придает ему повышенную выпуклость; так что процесс в точности напоминал бы механизм театрального бинокля. Кеплер, однако, в основном уже высказал эту теорию, которая может быть найдена объясненной в брошюре А. Хюка «Die Bewegung der Krystallinse», 1841 года. Если мы не осознаем ясно эти внутренние модификации глаза, у нас, по крайней мере, есть определенное чувство их, и мы немедленно используем его для оценки расстояний. Однако, поскольку эти модификации не пригодны для целей ясного зрения за пределами диапазона от примерно 7 дюймов до 16 футов, рассудок способен применять эти данные только в этих пределах.

За их пределами, однако, становится доступным второе данное: а именно, зрительный угол, образованный двумя оптическими осями, который мы имели случай объяснить, говоря о едином зрении. Очевидно, что этот зрительный угол становится меньше по мере удаления объекта, и наоборот. Это различное направление глаз по отношению друг к другу происходит не без возникновения легкого ощущения, которое мы, тем не менее, осознаем лишь постольку, поскольку рассудок использует его как данное при интуитивной оценке расстояний. С помощью этого данного мы способны познать не только расстояние, но и точное положение рассматриваемого объекта посредством параллакса глаз, который состоит в том, что каждый глаз видит объект в слегка различном направлении; так что если мы закроем один глаз, объект как бы смещается. Таким образом, нелегко снять нагар со свечи с одним закрытым глазом, потому что тогда это данное отсутствует. Но поскольку направление глаз становится параллельным, как только расстояние до объекта достигает или превышает 200 футов, и поскольку зрительный угол вследствие этого перестает существовать, это данное остается в силе только в пределах указанного расстояния.

За его пределами рассудок прибегает к атмосферной перспективе, которая указывает на большее расстояние посредством возрастающей тусклости всех цветов, появления физического синего цвета перед всеми темными объектами (согласно совершенно правильной и верной теории цветов Гёте), а также растущей нечеткости всех контуров. В Италии, где атмосфера очень прозрачна, это данное теряет свою силу и может ввести в заблуждение: Тиволи, например, кажется очень близким, если смотреть на него из Фраскати. С другой стороны, все объекты кажутся больше в тумане, что является ненормальным преувеличением данного; потому что наш рассудок предполагает, что они находятся дальше от нас.

Наконец, остается оценка расстояния посредством размера (известного нам интуитивно) промежуточных объектов, таких как поля, леса, реки и т. д. Этот способ оценки применим только там, где есть непрерывная последовательность: другими словами, он может быть применен только к земным, а не к небесным объектам. Более того, у нас в целом больше практики в использовании его горизонтально, чем вертикально: шар на вершине башни высотой 200 футов кажется нам намного меньше, чем когда он лежит на земле в 200 футах от нас; потому что в последнем случае мы оцениваем расстояние более точно. Когда мы видим людей таким образом, что то, что лежит между ними и нами, в значительной степени скрыто от нашего взора, они всегда кажутся поразительно маленькими.

Тот факт, что наш рассудок предполагает, что все, что он воспринимает в горизонтальном направлении, находится дальше, а следовательно, больше, чем то, что видится в вертикальном направлении, должен быть частично приписан этому последнему способу оценки расстояний, поскольку он остается в силе только при применении горизонтально и к земным объектам; но частично также нашей оценке расстояний посредством атмосферной перспективы, которая подчиняется схожим условиям. Вот почему луна кажется такой большой на горизонте, чем в зените, хотя ее зрительный угол, измеренный точно — то есть изображение, проецируемое ею на глаз — вовсе не больше в одном случае, чем в другом; этим также объясняется сплющенный вид небесного свода: то есть то, что он кажется имеющим большее горизонтальное, чем вертикальное протяжение. Оба явления, следовательно, являются чисто интеллектуальными или церебральными, а не оптическими. Если возразят, что даже в зените луна иногда имеет туманный вид, не кажусь при этом больше, мы ответим, что в этом случае она также не кажется красной; ибо ее туманность происходит от большей плотности паров и поэтому иного рода, чем та, которая происходит от атмосферной перспективы. К этому можно добавить то, что я уже сказал: что мы применяем этот способ оценки расстояний только в горизонтальном, а не в перпендикулярном направлении; кроме того, в этом случае вступают в игру другие коррективы. Рассказывают о Соссюре, что, находясь на Монблане, он увидел восходящую настолько огромную луну, что, не узнав, что это такое, он упал в обморок от ужаса.

Свойства телескопа и увеличительного стекла, с другой стороны, зависят от отдельной оценки только по зрительному углу: т.е. размера по расстоянию и расстояния по размеру; потому что здесь исключены четыре других дополнительных средства оценки расстояний. Телескоп в действительности увеличивает объекты, в то время как он лишь кажется приближающим их; потому что, поскольку их размер известен нам эмпирически, мы здесь объясняем его кажущееся увеличение уменьшением их расстояния от нас. Дом, видимый через телескоп, например, кажется в десять раз ближе, а не в десять раз больше, чем при взгляде невооруженным глазом. Увеличительное стекло, напротив, не увеличивает в действительности, а лишь позволяет нам приблизить объект к нашим глазам, чем это было бы возможно в противном случае; так что он кажется лишь таким большим, каким он был бы на этом расстоянии даже без увеличительного стекла. На самом деле, нам мешает видеть объекты отчетливо на расстоянии менее восьми-десяти дюймов от наших глаз недостаточная выпуклость глазного хрусталика и роговицы; но если мы увеличим преломление, заменив выпуклость хрусталика и роговицы выпуклостью увеличительного стекла, мы получим четкое изображение объектов, даже когда они находятся на расстоянии полудюйма от наших глаз. Объекты, видимые таким образом в непосредственной близости от нас и в размере, соответствующем этой близости, переносятся нашим рассудком на расстояние, на котором мы естественно видим отчетливо, т.е. примерно на восемь или десять дюймов от наших глаз, и мы затем оцениваем их величину согласно этому расстоянию и данному зрительному углу.

Я так подробно остановился на всех различных процессах, посредством которых осуществляется зрение, чтобы ясно и неопровержимо показать, что преобладающим фактором в них является рассудок, который, постигая каждое изменение как эффект и относя этот эффект к его причине, производит церебральный феномен объективного мира на основе априорных фундаментальных интуиций пространства и времени, для чего он получает лишь несколько данных от чувств. И более того, рассудок осуществляет это исключительно посредством своей собственной специфической формы, закона причинности; следовательно, совершенно непосредственно и интуитивно, без какой-либо помощи со стороны рефлексии — то есть абстрактного познания посредством понятий и языка, которые являются материалами вторичного познания, т.е. мышления, следовательно, разума.

То, что это познание через рассудок независимо от помощи разума, показывает даже тот факт, что когда в любое время рассудок приписывает данный эффект неверной причине, фактически воспринимая эту причину, вследствие чего возникает иллюзия, наш разум, как бы ясно он ни распознавал in abstracto истинное положение дел, тем не менее не способен помочь рассудку, и иллюзия сохраняется нетронутой вопреки этому лучшему знанию. Вышеупомянутые явления видения и ощущения двойственности, которые возникают из ненормального положения органов осязания и зрения, являются примерами таких иллюзий; точно так же кажущийся увеличенный размер восходящей луны; изображение, которое формируется в фокусе вогнутого зеркала и в точности напоминает твердое тело, парящее в пространстве; нарисованный рельеф, который мы принимаем за реальный; кажущееся движение берега или моста, на котором мы стоим, если мимо или под ним проходит корабль; кажущаяся близость очень высоких гор из-за отсутствия атмосферной перспективы, что является результатом чистоты воздуха вокруг их вершин. В этих и во множестве подобных случаев наш рассудок принимает как должное существование обычной причины, с которой он знаком, и немедленно воспринимает ее, хотя наш разум пришел к истине другим путем; ибо, поскольку познание рассудка предшествует познанию разума, интеллект остается недоступным для наставлений разума, и таким образом иллюзия — то есть обман рассудка — остается непоколебимой; хотя заблуждение — то есть обман разума — предотвращается. То, что правильно познается рассудком, есть реальность: то, что правильно познается разумом, есть истина, или, другими словами, суждение, имеющее достаточное основание; иллюзии (тому, что ошибочно воспринимается) мы противопоставляем реальность: заблуждению (тому, что ошибочно мыслится) — истину.

Чисто формальная часть эмпирического восприятия — то есть пространство, время и закон причинности — содержится априори в интеллекте; но этого нельзя сказать о применении этой формальной части к эмпирическим данным, которое должно быть приобретено рассудком посредством практики и опыта. Поэтому новорожденные младенцы, хотя они, несомненно, получают впечатления света и цвета, все же не постигают или, строго говоря, не видят объектов. Первые недели их существования проходят скорее в своего рода оцепенении, из которого они постепенно пробуждаются, когда их рассудок начинает применять свою функцию к данным, поставляемым чувствами, особенно осязания и зрения, посредством чего они постепенно обретают сознание объективного мира. Это вновь возникающее сознание можно ясно распознать по взгляду растущего интеллекта в их глазах и степени намеренности в их движениях, особенно в улыбке, с которой они впервые показывают узнавание тех, кто о них заботится. Можно даже заметить, что они некоторое время экспериментируют со своим зрением и осязанием, чтобы завершить свое постижение объектов при различном освещении, в различных направлениях и на различных расстояниях: таким образом, следуя молчаливому, но серьезному курсу обучения, пока им не удастся овладеть всеми описанными интеллектуальными операциями в зрении. Факт этого обучения можно установить еще более ясно через тех, кто, будучи слепорожденными, были прооперированы в позднем возрасте, поскольку они способны дать отчет о своих впечатлениях. Слепой Чеселдена [82] не был единичным случаем, и во всех подобных случаях мы находим подтверждение факта, что те, кто обретает зрение в позднем возрасте, несомненно, видят свет, контуры и цвета, как только операция завершена, но что у них нет объективного восприятия объектов, пока их рассудок не научился применять свой причинный закон к данным и изменениям, которые являются для него новыми. Впервые увидев свою комнату и различные объекты в ней, слепой Чеселдена не отличал одну вещь от другой; он просто получил общее впечатление целостности, все в одном куске, которое он принял за гладкую, пеструю поверхность. Ему и в голову не приходило распознать ряд отдельных объектов, лежащих один за другим на разных расстояниях. Со слепыми людьми такого рода именно через чувство осязания, к которому объекты уже известны, они должны быть введены в чувство зрения. В начале пациент не имеет никакого представления о расстояниях и пытается схватить все подряд. Один, когда впервые увидел свой дом снаружи, не мог понять, как столь маленькая вещь может содержать столько комнат. Другой был в высшей степени восхищен, обнаружив спустя несколько недель после операции, что гравюры, висящие на стенах его комнаты, представляют собой множество объектов. «Morgenblatt» от 23 октября 1817 года содержит рассказ о юноше, который был слепорожденным и обрел зрение в возрасте семнадцати лет. Ему пришлось учиться разумному восприятию, ибо при первом взгляде он даже не узнавал объекты, ранее известные ему через чувство осязания. Каждый объект должен был быть представлен чувству зрения посредством чувства осязания. Что касается расстояний до объектов, которые он видел, у него не было никакого представления о них, и он пытался без разбора схватить все, что было далеко или близко. — Франц выражается следующим образом: [83] —

«Определенное представление о расстоянии, а также о форме и размере, получается только зрением и осязанием, а также размышлением о впечатлениях, произведенных на оба чувства; но для этой цели мы должны принять во внимание мышечное движение и произвольное передвижение индивида. — Каспар Хаузер в подробном отчете о своем собственном опыте в этом отношении заявляет, что после своего первого освобождения из заключения, всякий раз, когда он смотрел через окно на внешние объекты, такие как улица, сад и т. д., ему казалось, что прямо перед его глазом находится ставня, покрытая запутанными цветами всех видов, в которых он не мог распознать или различить ничего по отдельности. Он говорит далее, что он убедился лишь спустя некоторое время во время своих прогулок на свежем воздухе, что то, что поначалу казалось ему ставней различных цветов, а также многие другие объекты, были в действительности очень разными вещами; и что в конце концов ставня исчезла, и он увидел и распознал все вещи в их правильных пропорциях. Люди, рожденные слепыми, которые обретают зрение путем операции только в более поздние годы, иногда воображают, что все объекты касаются их глаз и лежат так близко к ним, что они боятся споткнуться о них; иногда они прыгают к луне, полагая, что могут схватить ее; в другое время они бегут за облаками, движущимися по небу, чтобы поймать их, или совершают другие подобные экстравагантности. Поскольку идеи приобретаются размышлением над ощущением, далее необходимо во всех случаях, чтобы сформировалась точная идея объектов из чувства зрения, чтобы силы ума были неповрежденными и не нарушенными в своем упражнении. Доказательство этого предоставляется в примере, рассказанном Хасламом [84], о мальчике, который не имел дефекта зрения, но был слаб в рассудке, и который на седьмом году жизни был неспособен оценить расстояния объектов, особенно в отношении высоты; он часто протягивал руку к гвоздю на потолке или к луне, чтобы поймать ее. Следовательно, именно суждение исправляет и делает ясной эту идею, или восприятие видимых объектов».

Интеллектуальная природа восприятия, как я ее показал, подтверждается физиологически Флурансом [85] следующим образом:

«Необходимо проводить большое различие между чувствами и интеллектом. Удаление бугорка определяет потерю ощущения, чувства зрения; сетчатка становится нечувствительной, радужная оболочка становится неподвижной. Удаление мозговой доли оставляет ощущение, чувство, чувствительность сетчатки, подвижность радужной оболочки; оно разрушает только само восприятие. В одном случае это сенсорный факт; а в другом — церебральный факт; в одном случае это потеря чувства; в другом — это потеря восприятия. Различие восприятий и ощущений — это еще один великий результат; и он продемонстрирован наглядно. Есть два способа заставить потерять зрение через энцефалон: 1° через бугорки, это потеря чувства, ощущения; 2° через доли, это потеря восприятия, интеллекта. Чувствительность, следовательно, не есть интеллект; мыслить, следовательно, не есть чувствовать; и вот вся философия опрокинута. Идея, следовательно, не есть ощущение; и вот еще одно доказательство радикального порока этой философии». И далее, стр. 77, под заголовком: Разделение чувствительности и восприятия: — «Есть один из моих экспериментов, который четко отделяет чувствительность от восприятия. Когда удаляют мозг в собственном смысле (доли или мозговые полушария) у животного, животное теряет зрение. Но по отношению к глазу ничего не изменено: объекты продолжают отображаться на сетчатке; радужная оболочка остается сократимой, зрительный нерв чувствительным, совершенно чувствительным. И тем не менее животное больше не видит; больше нет зрения, хотя все, что является ощущением, сохраняется; больше нет зрения, потому что больше нет восприятия. Воспринимать, а не чувствовать, есть, следовательно, первый элемент интеллекта. Восприятие есть часть интеллекта, ибо оно теряется с интеллектом и при удалении того же органа, долей или мозговых полушарий; а чувствительность вовсе не является его частью, поскольку она сохраняется после потери интеллекта и удаления долей или полушарий».

Следующий знаменитый стих древнего философа Эпихарма доказывает, что древние в целом признавали интеллектуальную природу восприятия: Νοῦς ὁρῇ καὶ νοῦς ἀκούει· τἆλλα κωφὰ καὶ τυφλά. (Mens videt, mens audit; cætera surda et cœca.) [86] Плутарх, цитируя этот стих, добавляет: [87] ὡς τοῦ περὶ τὰ ὄμματα καὶ ὦτα πάθους, ἂν μὴ παρῇ τὸ φρονοῦν, αἴσθησιν οὐ ποιοῦντος (quia affectio oculorum et aurium nullum affert sensum, intelligentia absente). Незадолго до этого он также говорит: Στράτωνος τοῦ φυσικοῦ λόγος ἐστίν, ἀποδεικνύων ὡς οὐδ' αἰσθάνεσθαι τοπαράπαν ἄνευ τοῦ νοεῖν ὑπάρχει. (Stratonis physici exstat ratiocinatio, qua "sine intelligentia sentiri omnino nihil posse" demonstrat.) [88] Снова вскоре после этого он говорит: ὅθεν ἀνάγκη, πᾶσιν, οἷς τὸ αἰσθάνεσθαι, καὶ τὸ νοεῖν ὑπάρχειν, εἰ τῷ νοεῖν αἰσθάνεσθαι πεφύκαμεν (quare necesse est, omnia, quæ sentiunt, etiam intelligere, siquidem intelligendo demum sentiamus). [89] С этим можно связать второй стих Эпихарма, который цитируется Диогеном Лаэртским (iii. 16):

Εὔμαιε, τὸ σοφόν ἐστιν οὐ καθ' ἓν μόνον,

ἀλλ' ὅσα περ ζῇ, πάντα καὶ γνώμαν ἔχει.

(Eumaee, sapientia non uni tantum competit, sed quæcunque vivunt etiam intellectum habent.) Порфирий также пытается подробно показать, что все животные обладают рассудком. [90]

Теперь, то, что это должно быть так, следует неизбежно из интеллектуального характера восприятия. Все животные, даже вплоть до самых низших, должны обладать рассудком — то есть знанием причинного закона, хотя они обладают им в очень разных степенях тонкости и ясности; по крайней мере, они должны обладать им в той мере, в какой это требуется для восприятия их чувствами; ибо ощущение без рассудка было бы не только бесполезным, но и жестоким даром природы. Никто, кто сам обладает хоть каким-то интеллектом, не может сомневаться в существовании его у высших животных. Но временами становится даже неоспоримо очевидным, что их знание причинности является фактически априорным и что оно не возникает из привычки видеть, как одна вещь следует за другой. Очень молодой щенок, например, не прыгнет со стола, потому что предвидит, каково было бы последствие. Не так давно у меня на окне в спальне повесили большие шторы, которые доходили до пола и раздвигались из центра с помощью шнурка. В первое утро, когда их открыли, я был удивлен, увидев свою собаку, очень умного пуделя, стоящего в полном недоумении и смотрящего вверх и в стороны в поисках причины явления: то есть он искал изменение, которое, как он знал априори, должно было произойти. На следующий день то же самое повторилось снова. — Но даже низшие животные обладают восприятием — следовательно, рассудком — вплоть до водного полипа, у которого нет отчетливых органов ощущения, но который бродит с листа на лист на своем водном растении, цепляясь за него своими щупальцами, в поисках большего света.

И действительно, нет никакой разницы, кроме степени, между этим низшим рассудком и рассудком человека, который мы, однако, отчетливо отделяем от его разума. Промежуточные градации заняты различными сериями животных, среди которых высшие, такие как обезьяна, слон, собака, часто поражают нас своим интеллектом. Но в каждом случае дело рассудка неизменно состоит в том, чтобы непосредственно постигать причинные отношения: во-первых, как мы видели, те, что между нашим собственным телом и другими телами, откуда происходит объективное восприятие; затем те, что между этими объективно воспринимаемыми телами между собой, и здесь, как было показано в § 20, причинное отношение проявляется в трех формах — как причина, как стимул и как мотив. Все движение в мире происходит согласно этим трем формам причинного отношения, и только через них интеллект постигает его. Теперь, если из этих трех причин, в самом узком смысле слова, случается быть объектом исследования для рассудка, он создаст астрономию, механику, физику, химию и будет изобретать машины для добра и для зла; но во всех случаях прямое, интуитивное постижение причинной связи будет в конечном счете лежать в основе всех его открытий. Ибо единственная форма и функция рассудка — это это постижение, а вовсе не сложный механизм двенадцати категорий Канта, ничтожность которых я доказал. — (Всякое постижение есть прямое, следовательно, интуитивное, постижение причинной связи; хотя это должно быть немедленно сведено к абстрактным понятиям, чтобы быть зафиксированным. Следовательно, считать — не значит понимать, и само по себе вычисление не дает никакого понимания вещей. Вычисление имеет дело исключительно с абстрактными понятиями величин, взаимные отношения которых оно определяет. С его помощью мы никогда не достигаем ни малейшего понимания физического процесса, ибо это требует интуитивного постижения пространственных отношений, посредством которых причины вступают в действие. Вычисления имеют лишь практическую, а не теоретическую ценность. Можно даже сказать, что там, где начинается вычисление, заканчивается понимание; ибо мозг, занятый числами, пока он вычисляет, полностью отчужден от причинной связи в физических процессах, будучи поглощенным чисто абстрактными, числовыми понятиями. Результат, однако, показывает нам только сколько, никогда — что. «L'expérience et le calcul», эти девизы французских физиков, поэтому вовсе не адекватны [для глубокого понимания]. ) — Если, опять же, стимулы являются проводниками рассудка, он создаст физиологию растений и животных, терапию и токсикологию. Наконец, если он посвятит себя изучению мотивов, рассудок будет использовать их, с одной стороны, теоретически, чтобы направлять его в создании работ по морали, юриспруденции, истории, политике и даже драматической и эпической поэзии; с другой стороны, практически, либо просто для дрессировки животных, либо для высшей цели заставить людей танцевать под свою дудку, когда ему удастся обнаружить, какую именно ниточку нужно дернуть, чтобы двигать каждой марионеткой по своему усмотрению. Теперь, в отношении функции, которая осуществляет это, совершенно безразлично, использует ли интеллект гравитацию изобретательно и заставляет ее служить своей цели, вступая в игру как раз в нужное время, или же он приводит в действие коллективные или индивидуальные склонности людей для своих собственных целей. В его практическом применении мы называем рассудок проницательностью или, когда он используется, чтобы перехитрить других, хитростью; когда его цели очень незначительны, это называется лукавством, а если в сочетании с причинением вреда другим — коварством. В его чисто теоретическом применении мы называем его просто рассудком, высшие степени которого называются остроумием, проницательностью, рассудительностью, проникновенностью, в то время как его низшие степени называются тупостью, глупостью, бестолковостью и т. д. Эти широко различающиеся степени остроты являются врожденными и не могут быть приобретены; хотя, как я уже показал, даже на самых ранних стадиях применения рассудка, т.е. в эмпирическом восприятии, требуются практика и знание материала, к которому он применяется. Каждый простак обладает разумом — дайте ему посылки, и он сделает вывод; тогда как первичное, следовательно, интуитивное, знание поставляется рассудком: в этом заключается разница. Суть каждого великого открытия, каждого плана, имеющего всемирно-историческое значение, является, соответственно, продуктом счастливого момента, в который, благодаря благоприятному стечению внешних и внутренних обстоятельств, какая-то сложная причинная серия, какие-то скрытые причины явлений, которые видели тысячи раз до этого, или какие-то темные, нехоженые пути внезапно открываются интеллекту. —

Предыдущими объяснениями процессов видения и чувствования я неоспоримо показал, что эмпирическое восприятие является по существу работой рассудка, для которой материал поставляется только чувствами в ощущении — и это скудный материал, в целом; так что рассудок, по сути, является художником, в то время как чувства — лишь подмастерья, которые подают ему материалы. Но процесс состоит повсюду в отнесении от данных эффектов к их причинам, которые благодаря этому процессу получают возможность предстать как объекты в пространстве. Сам факт, что мы предполагаем причинность в этом процессе, доказывает именно то, что этот закон должен был быть поставлен самим рассудком; ибо он никогда не мог бы найти свой путь в интеллект извне. Это действительно первое условие всякого эмпирического восприятия; но это опять же форма, в которой весь внешний опыт предстает перед нами; как же тогда этот закон причинности может быть выведен из опыта, когда он сам по себе существенно предполагается опытом? — Именно из-за полной невозможности этого и потому, что философия Локка положила конец всякой априорности, Юм отрицал всю реальность понятия причинности. Он, кроме того, уже упомянул две ложные гипотезы в седьмом разделе своего «Исследования о человеческом познании», которые недавно были снова выдвинуты: одна, что эффект воли на члены нашего тела; другая, что сопротивление, оказываемое нашему давлению внешними объектами, является происхождением и прототипом понятия причинности. Юм опровергает обе по-своему и согласно своему собственному порядку идей. Я аргументирую следующим образом. Нет никакой причинной связи между актами воли и действиями тела; напротив, и то, и другое непосредственно являются одной и той же вещью, только воспринимаемой в двойном аспекте — то есть, с одной стороны, в нашем самосознании, или внутреннем чувстве, как акты воли; с другой — одновременно во внешнем, пространственном мозговом восприятии, как действия тела. [91] Вторая гипотеза ложна, во-первых, потому что, как я уже подробно показал, простое ощущение осязания еще не дает никакого объективного восприятия вообще, не говоря уже о понятии причинности, которое никогда не может возникнуть из чувства затрудненного мышечного усилия: кроме того, препятствия такого рода часто возникают без какой-либо внешней причины; во-вторых, потому что наше давление на внешний объект обязательно имеет мотив, а это уже предполагает постижение этого объекта, что опять же предполагает знание причинности. — Но единственным средством радикального доказательства независимости понятия причинности от всякого опыта было показать, как я это сделал, что вся возможность опыта обусловлена понятием причинности. В § 23 я намерен показать, что доказательство Канта, предложенное с подобной целью, ложно.

Это также подходящее место для того, чтобы обратить внимание на тот факт, что Кант либо не осознавал ясно в эмпирическом восприятии посредничество причинного закона — который известен нам до всякого опыта — либо намеренно уклонился от упоминания его, потому что это не соответствовало его цели. В «Критике чистого разума», например, отношение между причинностью и восприятием рассматривается не в «Трансцендентальной аналитике», а в главе о «Паралогизмах чистого разума», где его вряд ли можно было ожидать найти; более того, оно появляется в его «Критике четвертого паралогизма трансцендентальной психологии» и только в первом издании. [92] Сам факт, что это место должно было быть отведено ему, показывает, что при рассмотрении этого отношения он всегда имел в виду исключительно переход от феномена к вещи в себе, но не генезис самого восприятия. Здесь, соответственно, он говорит, что существование реального внешнего объекта не дано непосредственно в восприятии, но может быть добавлено к нему в мышлении и, таким образом, выведено. В глазах Канта, однако, тот, кто делает это, является трансцендентальным реалистом и, следовательно, на неверном пути. Ибо под своим «внешним объектом» Кант здесь подразумевает вещь в себе. Трансцендентальный идеалист, напротив, останавливается на восприятии чего-то эмпирически реального — то есть чего-то, существующего вне нас в пространстве — без необходимости вывода причины, чтобы придать ему реальность. Ибо восприятие, согласно Канту, осуществляется совершенно непосредственно без какой-либо помощи со стороны причинной связи, а следовательно, и рассудка: он просто отождествляет восприятие с ощущением. Это мы находим подтвержденным в отрывке, который начинается: «Что касается реальности внешних объектов, мне так же мало нужно полагаться на вывод» и т. д. [93] и снова в предложении, начинающемся с «Теперь мы можем вполне допустить» и т. д. [94] Из этих отрывков совершенно ясно, что восприятие внешних вещей в пространстве, согласно Канту, предшествует всякому применению причинного закона, следовательно, что причинный закон не принадлежит к восприятию как элемент и условие его: для него простое ощущение идентично восприятию. Только в той мере, в какой мы спрашиваем, что может, в трансцендентальном смысле, существовать вне нас: то есть, когда мы спрашиваем о вещи в себе, причинность упоминается как связанная с восприятием. Более того, Кант допускает существование, даже простую возможность причинности только в рефлексии: то есть в абстрактном, отчетливом познании посредством понятий; поэтому он не подозревает, что ее применение предшествует всякой рефлексии, что, тем не менее, очевидно имеет место, особенно в эмпирическом, чувственном восприятии, которое, как я неопровержимо доказал в предыдущем анализе, никогда не могло бы произойти иначе. Кант, следовательно, вынужден оставить генезис эмпирического восприятия необъясненным. У него это просто дело чувств, данных как бы чудесным образом: то есть оно совпадает с ощущением. Я бы очень хотел, чтобы мои вдумчивые читатели обратились к отрывкам, которые я указал в работе Канта, чтобы убедиться в гораздо большей точности моего взгляда на весь процесс и связь. Крайне ошибочный взгляд Канта удерживался до сих пор в философской литературе просто потому, что никто не осмеливался атаковать его; поэтому я счел необходимым расчистить путь, чтобы пролить свет на механизм нашего познания.

Фундаментальная идеалистическая позиция Канта ничего не теряет, нет, она даже выигрывает от этой моей ректификации, поскольку у меня необходимость причинного закона поглощается и гасится в эмпирическом восприятии как его продукте и не может поэтому быть призвана в пользу совершенно трансцендентного вопроса о вещи в себе. Обращаясь к моей теории выше относительно эмпирического восприятия, мы находим, что ее первое данное, ощущение, абсолютно субъективно, будучи процессом внутри организма, потому что оно происходит под кожей. Локк полностью и исчерпывающе доказал, что чувства наших ощущений, даже допуская, что они вызваны внешними причинами, не могут иметь никакого сходства с качествами этих причин. Сахар, например, не имеет никакого сходства со сладостью, а роза — с краснотой. Но то, что они вообще нуждаются во внешней причине, основано на законе, чье происхождение лежит доказуемо внутри нас, в нашем мозгу; поэтому эта необходимость не менее субъективна, чем сами ощущения. Нет, даже время — это первичное условие всякого возможного изменения, следовательно, также изменения, которое впервые позволяет применение причинного закона — и не менее пространство — которое одно делает возможной экстернализацию причин, после чего они предстают перед нами как объекты — даже время и пространство, скажем мы, являются субъективными формами интеллекта, как Кант убедительно доказал. Соответственно, мы находим все элементы эмпирического восприятия лежащими внутри нас, и ничего не содержится в них, что могло бы дать нам надежные указания на что-либо, отличающееся абсолютно от нас самих, что-либо в себе. — Но это не все. То, что мы мыслим под понятием материи, есть остаток, который остается после того, как тела были лишены своей формы и всех своих специфических качеств: остаток, который именно по этой причине должен быть идентичен во всех телах. Теперь эти формы и качества, которые были абстрагированы нами, суть не что иное, как специфический, особо определенный способ, которым эти тела действуют, что составляет именно их различие. Если поэтому мы оставим эти формы и качества вне рассмотрения, не остается ничего, кроме простого действия вообще, чистого действия как такового, самой причинности, объективно мыслимой — то есть отражения нашего собственного рассудка, экстернализованного образа его единственной функции; и материя повсюду есть чистая причинность, ее сущность есть действие вообще. [95] Вот почему чистая материя не может быть воспринята, но может быть только мыслима: это нечто, что мы добавляем к каждой реальности, как ее основу, в мышлении ее. Ибо чистая причинность, простое действие, без какого-либо определенного способа действия, не может стать воспринимаемым, следовательно, оно не может войти ни в какой опыт. — Таким образом, материя есть только объективный коррелят чистого рассудка; ибо она есть причинность вообще, и ничего больше: точно так же, как сам рассудок есть прямое познание причины и эффекта, и ничего больше. Теперь это опять же именно причина, почему закон причинности неприменим к самой материи: то есть материя не имеет ни начала, ни конца, но есть и остается постоянной. Ибо как, с одной стороны, причинность есть необходимое условие всякого чередования в акциденциях (формах и качествах) материи, т.е. всякого перехода в бытие и из бытия; но как, с другой стороны, материя есть сама чистая причинность, как таковая, объективно рассматриваемая: она неспособна упражнять свою собственную силу на самой себе, точно так же, как глаз может видеть все, кроме самого себя. «Субстанция» и материя, будучи, более того, идентичными, мы можем назвать субстанцию действием, рассматриваемым in abstracto: акциденции — частными способами действия, действием in concreto. — Теперь это результаты, к которым ведет истинный, т.е. трансцендентальный, идеализм. В моей главной работе я показал, что вещь в себе — т.е. все, что, в целом, существует независимо от нашего представления — не может быть достигнута путем представления, но что, чтобы достичь ее, мы должны следовать совершенно иному пути, ведущему через внутреннюю часть вещей, который впускает нас в цитадель, как бы предательством. —

Но было бы сущим крючкотворством, ничем иным, пытаться сравнивать, не говоря уже об отождествлении, такой честный, глубокий, тщательный анализ эмпирического восприятия, как тот, который я только что дал, который доказывает, что все элементы восприятия субъективны, с алгебраическими уравнениями Фихте Эго и Не-Эго; с его софистическими псевдодоказательствами, которые, чтобы иметь возможность обмануть своих читателей, должны были быть облечены в неясный, если не сказать абсурдный, язык, принятый им; с его объяснениями того, как Эго прядет Не-Эго из самого себя; короче говоря, со всем шутовством научной пустоты. [96] Кроме того, я протестую вообще против какой-либо общности с этим Фихте, как Кант публично и решительно сделал в уведомлении ad hoc в «Jenaer Litteratur Zeitung». [97] Гегельянцы и подобные невежды могут продолжать разглагольствовать в свое удовольствие о кантовско-фихтеанской философии: существует кантовская философия и фихтеанское фокусничество, — это истинное положение дел, и так оно и останется, вопреки тем, кто любит превозносить плохое и поносить хорошее, а таких Германия обладает большим числом, чем любая другая страна.

§ 22. Об непосредственном объекте.

Таким образом, именно из ощущений нашего тела мы получаем данные для самого первого применения причинного закона, и именно этим применением возникает восприятие этого класса объектов. Они, следовательно, имеют свою сущность и существование исключительно в силу интеллектуальной функции, таким образом вступающей в игру, и ее упражнения.

Теперь, поскольку он является отправной точкой, т.е. посредником, для нашего восприятия всех других объектов, я назвал телесный организм, в первом издании настоящей работы, непосредственным объектом; это, однако, не должно быть принято в строго буквальном смысле. Ибо хотя наши телесные ощущения все постигаются непосредственно, все же это непосредственное постижение еще не делает наше тело само по себе воспринимаемым для нас как объект; напротив, до этого момента все остается субъективным, то есть ощущением. Из этого ощущения, безусловно, происходит восприятие всех других объектов как причин таких ощущений, и эти причины затем предстают перед нами как объекты; но это не так с самим телом, которое только поставляет ощущения сознанию. Только косвенно мы знаем даже это тело объективно, т.е. как объект, посредством того, что оно предстает, как и все другие объекты, как распознанная причина субъективно данного эффекта — и именно по этой причине объективно — в нашем рассудке, или мозгу (что одно и то же). Теперь это может произойти только тогда, когда на его собственные чувства воздействуют его части: например, когда тело видится глазом или ощущается рукой и т. д., на основе которых мозг (или рассудок) немедленно конструирует его по форме и качеству в пространстве. — Непосредственное присутствие в нашем сознании представлений, принадлежащих к этому классу, зависит, следовательно, от положения, отведенного им в причинной цепи — посредством которой все вещи связаны — относительно тела (на данный момент) субъекта — посредством которого (субъекта) все вещи познаются.

§ 23. Аргументы против кантовского доказательства априорности понятия причинности.

Одной из главных целей «Критики чистого разума» является демонстрация всеобщей значимости закона причинности для всякого опыта, его априорности и, как необходимого следствия этого, его ограничения возможным опытом. Тем не менее я не могу согласиться с приведенным там доказательством априорности этого принципа, которое по существу сводится к следующему: «Синтез многообразного посредством воображения, необходимый для всякого эмпирического познания, дает последовательность, но еще не определенную последовательность: то есть он оставляет неопределенным, какое из двух воспринятых состояний было первым не только в моем воображении, но и в самом объекте. Но определенный порядок в этой последовательности — благодаря которому только то, что мы воспринимаем, становится опытом, или, иными словами, дает нам право формировать объективно значимые суждения, — впервые привносится в нее чисто интеллектуальным понятием причины и действия. Таким образом, принцип причинной связи есть условие, делающее возможным опыт, и как таковой он дан нам априори».

Согласно этому, порядок, в котором изменения следуют одно за другим в реальных объектах, становится известным нам как объективный только благодаря их причинности. Это утверждение Кант повторяет и разъясняет в «Критике чистого разума», особенно в своей «Второй аналогии опыта», а также в заключении к своей «Третьей аналогии», и я прошу каждого, кто желает понять то, что я сейчас собираюсь сказать, прочитать эти отрывки. В них он повсюду утверждает, что объективность последовательности представлений — которую он определяет как их соответствие последовательности реальных объектов — познается только через правило, по которому они следуют друг за другом: то есть через закон причинности; что мое простое восприятие, следовательно, оставляет объективное отношение между следующими друг за другом явлениями совершенно неопределенным: поскольку я лишь воспринимаю последовательность моих собственных представлений, но последовательность в моем восприятии не дает мне права формировать какое-либо суждение относительно последовательности в объекте, если только это суждение не основывается на причинности; и поскольку, кроме того, я мог бы изменить порядок, в котором эти восприятия следуют друг за другом в моем восприятии, так как нет ничего, что определяло бы их как объективные. Чтобы проиллюстрировать это утверждение, Кант приводит пример дома, части которого мы можем рассматривать в любом порядке, какой нам угодно, сверху вниз или снизу вверх; определение последовательности в данном случае является чисто субъективным и не основано на объекте, потому что оно зависит от нашего желания. В противовес этому примеру он приводит восприятие корабля, плывущего вниз по реке, который мы видим последовательно все ниже и ниже по течению, каковое восприятие последовательно меняющихся положений корабля не может быть изменено наблюдателем. В этом последнем случае, следовательно, он выводит субъективное следование в своем собственном восприятии из объективного следования в явлении и по этой причине называет его событием. Теперь я утверждаю, напротив, что между этими двумя случаями нет никакой разницы, что оба они являются событиями и что наше знание обоих является объективным: то есть это знание изменений в реальных объектах, распознаваемых как таковые субъектом. Оба являются изменениями относительного положения двух тел. В первом случае одно из этих тел является частью собственного организма наблюдателя, глазом, а другое — домом, относительно различных частей которого глаз последовательно меняет свое положение. Во втором случае именно корабль меняет свое положение относительно потока; следовательно, изменение происходит между двумя телами. Оба являются событиями, с той лишь разницей, что в первом случае изменение берет свое начало в собственном теле наблюдателя, из ощущений которого, несомненно, изначально исходят все его восприятия, но которое тем не менее является объектом среди объектов и, следовательно, подчиняется законам объективного, материального мира. Для наблюдателя как чисто познающего индивида любое движение его тела есть просто эмпирически воспринятый факт. Было бы точно так же возможно во втором случае, как и в первом, изменить порядок следования в изменении, если бы наблюдателю было так же легко двигать корабль вверх по течению, как изменять направление собственных глаз. Ибо Кант делает вывод, что последовательное восприятие различных частей дома не является ни объективным, ни событием, потому что оно зависит от его собственной воли. Но движение его глаз в направлении от крыши к подвалу — это одно событие, а в направлении от подвала к крыше — другое событие, точно так же, как и плавание корабля. Здесь нет никакой разницы, равно как нет никакой разницы и в том, являются ли они событиями или нет, между тем, как я прохожу мимо отряда солдат, и тем, как они проходят мимо меня. Если мы устремим взгляд на корабль, плывущий близ берега, на котором мы стоим, вскоре кажется, будто это корабль стоит на месте, а берег движется. Теперь, в этом случае мы действительно ошибаемся относительно причины относительного изменения положения, поскольку приписываем его неверной причине; реальная последовательность в относительных положениях нашего тела по отношению к кораблю, тем не менее, совершенно правильно и объективно распознается нами. Даже сам Кант не поверил бы, что существует какая-либо разница, если бы он помнил, что его собственное тело есть объект среди объектов и что последовательность в его эмпирических восприятиях зависит от последовательности впечатлений, получаемых его телом от других объектов, и поэтому является объективной последовательностью: то есть такой, которая происходит среди объектов непосредственно (если не косвенно) и независимо от воли субъекта, и которая поэтому может быть вполне хорошо распознана без какой-либо причинной связи между объектами, воздействующими последовательно на его тело.

Кант говорит: Время не может быть воспринято; поэтому никакая последовательность представлений не может быть эмпирически воспринята как объективная: т.е. может быть отличима как изменения в явлениях от изменений чисто субъективных представлений. Закон причинности, будучи правилом, согласно которому состояния следуют одно за другим, является единственным средством, с помощью которого может быть познана объективность изменения. Теперь, результатом его утверждения было бы то, что никакая последовательность во времени не могла бы быть воспринята нами как объективная, за исключением последовательности причины и следствия, и что всякая другая последовательность явлений, которую мы воспринимаем, определялась бы только так, а не иначе, нашей собственной волей. В противоречие всему этому я должен привести тот факт, что явления вполне могут следовать друг за другом, не вытекая друг из друга. И закон причинности отнюдь не ущемляется этим; ибо остается достоверным, что каждое изменение есть следствие другого изменения, что твердо установлено априори; только каждое изменение следует не только за тем единственным, которое является его причиной, но и за всеми другими изменениями, которые происходят одновременно с этой причиной и с которыми эта причина не находится ни в какой причинной связи. Оно воспринимается мной не в точном регулярном порядке причинной последовательности, а в совершенно ином порядке, который, однако, не становится от этого менее объективным и который сильно отличается от любой субъективной последовательности, зависящей от моего каприза, такой как, например, образы моего воображения. Последовательность во времени событий, которые не находятся в причинной связи друг с другом, — это именно то, что мы называем случайностью. Как раз когда я выхожу из дома, с крыши падает черепица, которая ударяет меня; теперь, между моим выходом и падением черепицы нет никакой причинной связи; тем не менее порядок их следования — то есть то, что мой выход предшествовал падению черепицы — объективно определен в моем восприятии, а не субъективно моей волей, которой этот порядок, скорее всего, был бы изменен на обратный. Порядок, в котором тона следуют друг за другом в музыкальном произведении, также объективно определен, а не субъективно мной, слушателем; однако кто стал бы утверждать, что музыкальные тона следуют друг за другом согласно закону причины и следствия? Даже последовательность дня и ночи, несомненно, известна нам как объективная, но мы, конечно же, не рассматриваем их как причины и следствия друг друга; а что касается их общей причины, то весь мир пребывал в заблуждении, пока не пришел Коперник; однако правильное знание их последовательности нисколько не было нарушено этим заблуждением. Гипотеза Юма, кстати, также находит свое опровержение через это; поскольку следование дня и ночи друг за другом — самая древняя из всех последовательностей и наименее подверженная исключениям — еще никогда никого не вводила в заблуждение, чтобы принимать их за причину и следствие друг друга.

В другом месте Кант утверждает, что представление показывает реальность (что, как я заключаю, означает, что оно отличается от простого мысленного образа) только тогда, когда мы признаем его необходимую связь с другими представлениями, подчиняющимися правилу (закону причинности), и его место в определенном порядке временных отношений наших представлений. Но как мало представлений, место которых, отведенное им законом причинности в цепи причин и следствий, мы способны узнать! И все же мы никогда не затрудняемся отличить объективные представления от субъективных: реальные объекты от воображаемых. Когда мы спим, мы не способны провести это различие, ибо наш мозг в это время изолирован от периферической нервной системы и, следовательно, от внешних влияний. Поэтому в наших сновидениях мы принимаем воображаемые вещи за реальные, и только когда мы просыпаемся: то есть когда наша нервная чувствительность, а через нее и внешний мир, снова входят в наше сознание, мы осознаем свою ошибку; тем не менее, даже в наших сновидениях, пока они длятся, закон причинности остается в силе, только невозможный материал часто подменяется обычным. Мы могли бы почти подумать, что на Канта повлиял Лейбниц при написании процитированного нами отрывка, как бы он ни отличался от него во всей остальной своей философии; особенно если учесть, что Лейбниц выражает точно такие же взгляды, когда, например, говорит: «Истина чувственных вещей состоит лишь в связи явлений, которая должна иметь свое основание, и это то, что отличает их от сновидений. — Истинный критерий в отношении объектов чувств — это связь явлений, которая гарантирует истины факта в отношении чувственных вещей вне нас».

Ясно, что, доказывая априорность и необходимость закона причинности тем фактом, что объективная последовательность изменений познается нами только посредством этого закона и что, постольку, причинность является условием всякого опыта, Кант впал в весьма своеобразную ошибку, и притом настолько очевидную, что единственный способ объяснить ее — это предположить, что он настолько погрузился в априорную часть нашего познания, что упустил из виду то, что было бы очевидно любому другому. Единственная правильная демонстрация априорности закона причинности дана мной в § 21 настоящей работы. Эта априорность находит свое подтверждение в каждый момент в непогрешимой уверенности, с которой мы ожидаем, что опыт будет соответствовать закону причинности: то есть в аподиктической достоверности, которую мы приписываем ему, достоверности, которая отличается от всякой другой, основанной на индукции, — например, достоверности эмпирически познанных законов природы — тем, что мы не можем помыслить никакого исключения из закона причинности где-либо в мире опыта. Мы можем, например, помыслить, что в исключительных случаях закон тяготения мог бы перестать действовать, но не то, что это могло бы произойти без причины.

Кант и Юм впали в противоположные ошибки в своих доказательствах. Юм утверждает, что всякое следование есть просто последовательность; тогда как Кант утверждает, что всякая последовательность необходимо должна быть следованием. Чистый рассудок, правда, может мыслить только следование (причинный результат) и не более способен мыслить простую последовательность, чем мыслить различие между правым и левым, которое, как и последовательность, постигается только посредством чистой чувственности. Эмпирическое познание следования событий во времени действительно так же возможно, как эмпирическое познание соположения вещей в пространстве (это Кант отрицает в другом месте), но то, как вещи следуют друг за другом вообще во времени, не может быть объяснено так же, как то, как одна вещь следует из другой (как следствие причины): первое знание дано и обусловлено чистой чувственностью; второе — чистым рассудком. Но утверждая, что знание объективной последовательности явлений может быть достигнуто только посредством закона причинности, Кант совершает ту же ошибку, в которой упрекает Лейбница: ошибку «интеллектуализации форм чувственности». — Мой взгляд на последовательность следующий. Мы выводим наше знание о самой возможности последовательности из формы времени, которая принадлежит чистой чувственности. Последовательность реальных объектов, формой которых является именно время, мы познаем эмпирически, следовательно, как актуальную. Но именно через рассудок, посредством причинности, мы получаем знание о необходимости последовательности двух состояний: то есть об изменении; и даже тот факт, что мы способны мыслить необходимость последовательности вообще, уже доказывает, что закон причинности не познается нами эмпирически, а дан нам априори. Принцип достаточного основания есть общее выражение фундаментальной формы необходимой связи между всеми нашими объектами, т.е. представлениями, которая лежит в самых глубоких недрах нашей познавательной способности: это форма, общая для всех представлений, и единственный источник понятия необходимости, которое не содержит в себе абсолютно ничего иного и никакого иного значения, кроме следования следствия, когда его основание было установлено. Теперь, причина, по которой этот принцип определяет порядок последовательности во времени в классе представлений, который мы сейчас исследуем, в котором он фигурирует как закон причинности, заключается в том, что время есть форма этих представлений, поэтому необходимая связь предстает здесь как правило последовательности. В других формах принципа достаточного основания необходимая связь, которую он всегда требует, будет проявляться в совершенно иных формах, чем форма времени, поэтому не как последовательность; все же он всегда сохраняет характер необходимой связи, посредством которой обнаруживает себя тождество принципа во всех его формах, или, скорее, единство корня всех законов, общим выражением которых является этот принцип.

Если бы утверждение Канта было верным, что я оспариваю, нашим единственным способом познания реальности последовательности было бы ее познание через необходимость; но это предполагало бы рассудок, который охватывал бы все ряды причин и следствий сразу, следовательно, всеведущий рассудок. Кант обременил рассудок невозможностью, только для того, чтобы иметь меньше нужды в чувственности.

Как мы можем примирить утверждение Канта о том, что наше единственное средство познания объективной реальности последовательности — это необходимость, с которой следствие следует за причиной, с его другим утверждением, что последовательность во времени — наш единственный эмпирический критерий для определения того, какое из двух состояний является причиной, а какое — следствием? Кто не видит здесь самого очевидного круга?

Если бы мы познавали объективность последовательности через причинность, мы никогда не смогли бы мыслить ее иначе, чем как причинность, и тогда она была бы ничем иным, как причинностью. Ибо, если бы это было что-то другое, у нее были бы другие отличительные признаки, по которым ее можно было бы распознать; теперь, это как раз то, что Кант отрицает. Соответственно, если бы Кант был прав, мы не могли бы сказать: «Это состояние есть следствие того, поэтому оно следует за ним»; ибо следование и быть следствием было бы одним и тем же, и это суждение — тавтология. Кроме того, если мы устраним всякое различие между следованием за и следованием из, мы снова уступим позицию Юму, который объявлял всякое следование просто последовательностью и поэтому отрицал это различие точно так же.

Доказательство Канта, следовательно, свелось бы к следующему: что эмпирически мы знаем только актуальность последовательности; но так как, кроме того, мы признаем необходимость последовательности в определенных рядах событий и даже знаем до всякого опыта, что каждое возможное событие должно иметь фиксированное место в каком-либо из этих рядов, реальность и априорность закона причинности следуют сами собой, причем единственным правильным доказательством последнего является то, которое я привел в § 21 этой работы.

Параллельно с кантовской теорией о том, что только причинная связь делает возможными объективную последовательность и наше знание о ней, идет другая: что сосуществование и наше знание о нем возможны только через взаимность. В «Критике чистого разума» они представлены под заголовком: «Третья аналогия опыта». Здесь Кант доходит до того, что говорит, что «сосуществование явлений, которые не оказывают взаимного действия друг на друга, но разделены совершенно пустым пространством, никогда не могло бы стать объектом возможного восприятия» (что, кстати, было бы доказательством априори того, что между неподвижными звездами нет пустого пространства), и что «свет, который играет между нашими глазами и небесными телами» — выражение, исподволь передающее мысль, что этот звездный свет не только воздействует на наши глаза, но и испытывает воздействие с их стороны, — «производит взаимообщение между нами и ими и доказывает сосуществование последних». Теперь, даже эмпирически это последнее утверждение ложно; поскольку вид неподвижной звезды отнюдь не доказывает ее сосуществование одновременно с наблюдателем, но, самое большее, ее существование за несколько лет, даже за несколько столетий до этого. Кроме того, эта вторая кантовская теория стоит и падает вместе с первой, только она гораздо легче обнаруживается; а ничтожность всей концепции взаимности была показана в § 20.

Аргументы, которые я привел против доказательства Канта, могут быть сопоставлены с двумя предыдущими нападками на него, сделанными Федером и Г. Э. Шульце.

Не без значительных колебаний я решился таким образом (в 1813 году) атаковать теорию, которая была повсеместно принята как доказанная истина, повторяется даже сейчас в новейших публикациях и составляет главный пункт учения того, к чьей глубокой мудрости я питаю величайшее почтение и восхищение; того, кому я, действительно, так многим обязан, что его дух мог бы поистине сказать мне словами Гомера:

Ἀχλὺν δ' αὖ τοι ἀπ' ὀφθαλμῶν ἕλον, ἣ πρὶν ἐπῆεν.[108]

§ 24. О неправильном применении закона причинности.

Из вышеизложенного следует, что применение закона причинности к чему-либо, кроме изменений в материальном, эмпирически данном мире, является его злоупотреблением. Например, неправильным применением является использование его по отношению к физическим силам, без которых не могли бы происходить никакие изменения; или к материи, на которой они происходят; или к миру, которому мы должны в этом случае приписать абсолютно объективное существование независимо от нашего интеллекта; действительно, во многих других случаях, помимо этого. Я отсылаю читателя к тому, что я сказал по этому поводу в моей главной работе. Такие неправильные применения всегда возникают отчасти из-за того, что мы принимаем понятие причины, как и многие другие метафизические и этические понятия, в слишком широком смысле; отчасти из-за того, что мы забываем, что закон причинности, безусловно, является предпосылкой, которую мы приносим с собой в мир, благодаря которой становится возможным восприятие вещей вне нас; но что именно по этой причине мы не уполномочены распространять за пределы диапазона и независимо от нашей познавательной способности принцип, который имеет свое происхождение в оснащении этой способности, равно как и предполагать, что он остается в силе как вечный порядок вселенной и всего, что существует.

§ 25. Время, в течение которого происходит изменение.

Поскольку принцип достаточного основания становления применим исключительно к изменениям, мы не должны упустить из виду здесь, что древние философы уже поднимали вопрос о времени, в течение которого происходит изменение, поскольку нет возможности того, чтобы оно происходило во время существования предшествующего состояния или после того, как наступило новое. Однако, если мы отведем для него особое время между обоими состояниями, тело в течение этого времени не будет ни в первом, ни во втором состоянии: умирающий человек, например, не был бы ни жив, ни мертв; тело не было бы ни в покое, ни в движении: что было бы абсурдно. Сомнения и софистические тонкости, которые вызвал этот вопрос, можно найти собранными в «Против ученых» Секста Эмпирика, кн. IX, 267-271, и «Пирроновых положениях», III, гл. 14; этот предмет также рассматривается Геллием, кн. VI, гл. 13. — Платон довольно легкомысленно разделался с этим узловатым вопросом, утверждая, что изменения происходят внезапно и не занимают никакого времени вообще; они происходят, говорит он, в «ἐξαίφνης» (в мгновение ока), которое он называет «ἄτοπος φύσις, ἐν χρόνῳ οὐδὲν οὖσα»; странное, вневременное существование (которое тем не менее попадает во время).

Соответственно, именно проницательности Аристотеля было суждено прояснить этот трудный пункт, что он и сделал глубоко и исчерпывающе в шестой книге «Физики», гл. I-VIII. Его доказательство того, что никакое изменение не происходит внезапно (в платоновском «ἐξαίφνης»), но что каждое происходит только постепенно и поэтому занимает определенное время, основано целиком на чистой, априорной интуиции времени и пространства; но оно также очень тонко. Суть этой весьма пространной демонстрации может, однако, быть сведена к следующим положениям. Когда мы говорим об объектах, что они ограничивают друг друга, мы имеем в виду, что оба имеют свои крайние концы общими; поэтому только две протяженные вещи могут быть смежными, никогда две неделимые, ибо тогда они были бы одной — т.е. только линии, но не простые точки, могут быть смежными. Затем он переносит это из пространства во время. Как между двумя точками всегда остается линия, так между двумя «теперь» всегда остается время; это время, в течение которого происходит изменение — т.е. когда одно состояние находится в первом «теперь», а другое — во втором «теперь». Это время, как и всякое другое, делимо до бесконечности; следовательно, все, что изменяется, проходит через бесконечное число степеней в течение этого времени, через которые второе состояние постепенно вырастает из того первого. Взятые вместе, они охватываются именем изменения, а время, занимаемое ими, называется временем изменения. Теперь, если мы применим это к телу, которое приводится в движение, первым эффектом является определенная вибрация его внутренних частей, которая, после передачи импульса другим частям, прорывается во внешнее движение. — Аристотель совершенно справедливо выводит из бесконечной делимости времени, что все, что его наполняет, следовательно, каждое изменение, т.е. каждый переход из одного состояния в другое, должно точно так же быть восприимчиво к бесконечному подразделению, так что все, что возникает, делает это фактически путем стечения бесконечного множества частей; соответственно, его генезис всегда постепенный, никогда не внезапный. Из этих принципов и вытекающего из них постепенного возникновения каждого движения он делает весомый вывод в последней главе этой книги, что ничто неделимое, никакая простая точка не может двигаться. И с этим выводом полностью гармонирует определение материи у Канта как «того, что движется в пространстве».

Этот закон непрерывности и постепенного протекания всех изменений, который Аристотель первым установил и доказал, мы находим сформулированным трижды у Кантом: в его «Диссертации о форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира», § 14, в «Критике чистого разума» и, наконец, в его «Метафизических началах естествознания». Во всех трех местах его изложение кратко, но также менее основательно, чем у Аристотеля; все же в главном оба полностью согласны. Мы поэтому едва ли можем сомневаться, что прямо или косвенно Кант должен был заимствовать эти идеи у Аристотеля, хотя он и не упоминает его. Положение Аристотеля — «οὐκ ἔστι ἀλλήλων ἐχόμενα τὰ νῦν» («моменты настоящего не непрерывны») — мы здесь находим выраженным следующим образом: «между двумя моментами всегда есть время», на что можно возразить, что «даже между двумя столетиями его нет; потому что во времени, как и в пространстве, всегда должен быть чистый предел». — Таким образом, Кант, вместо того чтобы упомянуть Аристотеля, пытается в первом и самом раннем из своих трех утверждений отождествить теорию, которую он выдвигает, с «lex continuitatis» Лейбница. Если бы они действительно были одними и теми же, Лейбниц должен был бы заимствовать свою у Аристотеля. Теперь Лейбниц впервые сформулировал этот «Loi de la continuité» в письме к Бейлю. Там, однако, он называет его «Principe de l'ordre général» и дает под этим именем весьма общую, расплывчатую, главным образом геометрическую аргументацию, не имеющую прямого отношения ко времени изменения, которое он даже не упоминает.

ГЛАВА V. О ВТОРОМ КЛАССЕ ОБЪЕКТОВ ДЛЯ СУБЪЕКТА И ФОРМЕ ПРИНЦИПА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ, КОТОРАЯ ПРЕОБЛАДАЕТ В НЕМ.

§ 26. Объяснение этого класса объектов.

Единственное существенное различие между человеческим родом и животными, которое с незапамятных времен приписывалось особой познавательной способности, присущей человечеству, называемой разумом, основано на том факте, что человек обладает классом представлений, который не разделяется ни одним животным. Это понятия, следовательно, абстрактные, в противоположность интуитивным представлениям, из которых они, тем не менее, производны. Непосредственным следствием этого является то, что животные не могут ни говорить, ни смеяться; но косвенно все те разнообразные, важные характеристики, которые отличают человеческую жизнь от животной, являются его следствием. Ибо, благодаря появлению абстрактного представления, мотивация теперь изменила свой характер. Хотя человеческие действия проистекают с необходимостью, не менее строгой, чем та, которая управляет действиями животных, все же благодаря этому новому виду мотивации — поскольку здесь она состоит в мыслях, которые делают возможным избирательное решение (т.е. сознательный конфликт мотивов) — действие с целью, с размышлением, согласно планам и принципам, в согласии с другими и т.д. и т.д., теперь занимает место простого импульса, даваемого настоящими, воспринимаемыми объектами; но этим оно порождает все то, что делает человеческую жизнь столь богатой, столь искусственной и столь ужасной, что человек в этом Западном полушарии, где его кожа стала бледной и где примитивные, истинные, глубокие религии его первого дома не могли последовать за ним, теперь больше не признает животных своими братьями и ложно верит, что они фундаментально отличаются от него, стремясь подтвердить эту иллюзию, называя их скотами, давая унизительные названия жизненным функциям, которые они имеют с ним общие, и провозглашая их вне закона; и таким образом он ожесточает свое сердце против того тождества бытия между ними и самим собой, которое, тем не менее, постоянно навязывается ему.

Все же, как мы сказали, вся разница заключается в том, что, помимо интуитивных представлений, исследованных в последней главе, которые разделяются животными, другие, абстрактные представления, производные от этих интуитивных, помещаются в человеческом мозге, который главным образом по этой причине так намного больше, чем у животных. Представления такого рода были названы понятиями, потому что каждое охватывает бесчисленные отдельные вещи в себе, или, скорее, под собой, и таким образом образует комплекс. Мы можем также определить их как представления, извлеченные из представлений. Ибо, при их формировании, способность абстракции разлагает полные, интуитивные представления, описанные в нашей последней главе, на их составные части, чтобы мыслить каждую из этих частей отдельно как различные качества вещей или отношения между ними. Этим процессом, однако, представления неизбежно утрачивают свою воспринимаемость; точно так же, как вода при разложении перестает быть текучей и видимой. Ибо, хотя каждое качество, таким образом изолированное (абстрагированное), вполне может быть мыслимо само по себе, из этого вовсе не следует, что оно может быть воспринято само по себе. Мы формируем понятия, отбрасывая многое из того, что дано нам в восприятии, чтобы иметь возможность мыслить остальное само по себе. Постигать, следовательно, значит мыслить меньше, чем мы воспринимаем. Если, рассмотрев различные объекты восприятия, мы отбросим что-то разное, принадлежащее каждому, но сохраним то, что является одинаковым во всех, результатом будет род этого вида. Родовое понятие, соответственно, всегда есть понятие каждого вида, включенного под него, после вычета всего, что не принадлежит каждому виду. Теперь, поскольку каждое возможное понятие может быть мыслимо как род, понятие всегда есть нечто общее и как таковое не воспринимаемо. Каждое понятие имеет по этой причине также свою сферу, как сумму всего, что может быть мыслимо под ним. Чем выше мы поднимаемся в абстрактном мышлении, тем больше мы вычитаем, тем меньше, следовательно, остается мыслить. Самые высокие, т.е. самые общие понятия, являются самыми пустыми и бедными и в конце концов становятся простыми оболочками, такими как, например, бытие, сущность, вещь, становление и т.д. и т.д. — Какая польза, кстати, может быть от философских систем, которые только сплетены из понятий такого рода и имеют в качестве своей субстанции простые хрупкие оболочки мыслей, подобных этим? Они должны неизбежно быть чрезвычайно пустыми, бедными и поэтому также ужасно утомительными.

Теперь, поскольку представления, таким образом сублимированные и проанализированные для формирования абстрактных понятий, утратили, как мы сказали, всякую воспринимаемость, они полностью ускользнули бы из нашего сознания и были бы бесполезны для него для мыслительных процессов, для которых они предназначены, если бы они не были зафиксированы и удержаны в наших чувствах произвольными знаками. Эти знаки — слова. Поскольку они составляют содержание словарей и, следовательно, языка, слова всегда обозначают общие представления, понятия, никогда не воспринимаемые объекты; тогда как лексикон, который перечисляет отдельные вещи, содержит только собственные имена, а не слова, и является либо географическим, либо историческим словарем: то есть он перечисляет то, что разделено либо временем, либо пространством; ибо, как знают мои читатели, время и пространство суть principium individuationis. Только потому, что животные ограничены интуитивными представлениями и неспособны к какой-либо абстракции — неспособны поэтому формировать понятия — они лишены языка, даже когда они способны артикулировать слова; тогда как они понимают собственные имена. Что именно этот дефект исключает их из смеха, я показал в своей теории смешного.

Анализируя длинную, непрерывную речь, произнесенную необразованным человеком, мы находим в ней изобилие логических форм, придаточных предложений, оборотов речи, различий и тонкостей всякого рода, правильно выраженных посредством грамматических форм с их флексиями и конструкциями, и даже с частым использованием sermo obliquus, различных наклонений и т.д. и т.д., все в соответствии с правилом, что поражает нас и в чем мы вынуждены признать обширное и совершенно связное знание. Все же это знание было приобретено на основе воспринимаемого мира, сведение всей сущности которого к абстрактным понятиям является фундаментальным делом разума и может происходить только посредством языка. При изучении использования языка, следовательно, весь механизм разума — то есть все, что является существенным в логике — приводится к нашему сознанию. Теперь это очевидно не может происходить без значительных умственных усилий и пристального внимания, для чего желание учиться дает детям необходимую силу. До тех пор, пока это желание имеет перед собой то, что действительно доступно и необходимо, оно энергично, и оно кажется слабым только тогда, когда мы пытаемся навязать детям то, что не подходит для их понимания. Таким образом, даже грубо образованный ребенок, изучая все обороты и тонкости языка, как через свой собственный разговор, так и через разговор других, осуществляет развитие своего разума и приобретает ту действительно конкретную логику, которая состоит меньше в логических правилах, чем в правильном применении их; точно так же, как правила гармонии изучаются людьми с музыкальным талантом просто игрой на пианино, без чтения нот или изучения генерал-баса. — Только глухонемые исключены из вышеупомянутого логического обучения через приобретение речи; поэтому они почти так же неразумны, как животные, когда их не научили читать с помощью очень искусственных средств, специально адаптированных для их требований, которые заменяют естественное обучение разума.

§ 27. Полезность понятий.

Фундаментальная сущность нашего разума или мыслительной способности есть, как мы видели, способность абстракции, или способность формирования понятий: поэтому именно присутствие их в нашем сознании производит такие поразительные результаты. То, что он способен делать это, основывается главным образом на следующих основаниях.

Именно потому, что они содержат меньше, чем представления, из которых они извлечены, понятия легче обрабатывать, чем представления; они, по сути, почти как формула высшей арифметики к умственным операциям, которые порождают их и которые они представляют, или как логарифм к своему числу. Они содержат только ту часть, которая требуется от многих представлений, из которых они извлечены; если бы вместо этого мы попытались вспомнить сами эти представления посредством воображения, нам пришлось бы, так сказать, тащить с собой груз несущественного хлама, который только затруднял бы нас; тогда как с помощью понятий мы способны мыслить только те части и отношения всех этих представлений, которые нужны для каждой отдельной цели: так что их использование можно сравнить с избавлением от лишнего багажа или с работой с экстрактами вместо самих растений — с хинином вместо коры. То, что правильно называется мышлением, в его узком смысле, есть занятие интеллекта понятиями: то есть присутствие в нашем сознании класса представлений, который мы сейчас имеем перед собой. Это также то, что мы называем размышлением: слово, которое, посредством фигуры речи, заимствованной из оптики, выражает одновременно производный и вторичный характер этого вида знания. Теперь именно это мышление, это размышление, дает человеку ту рассудительность, которой недостает животным. Ибо, позволяя ему мыслить многие вещи под одним понятием, но всегда только существенную часть в каждой из них, оно позволяет ему отбрасывать по своему желанию всякого рода различия, следовательно, даже различия времени и пространства, и таким образом он приобретает способность охватывать в мысли не только прошлое и будущее, но и то, что отсутствует; в то время как животные во всех отношениях строго привязаны к настоящему. Эта рассудительная способность, опять же, действительно является корнем всех тех теоретических и практических достижений, которые дают человеку столь большое превосходство над животными; прежде всего, его заботы о будущем при принятии во внимание прошлого; затем его преднамеренной, систематической, методической процедуры во всех начинаниях, и поэтому сотрудничества многих лиц к общей цели, и, этим, закона, порядка, государства и т.д. и т.д. — Но особенно в науке использование понятий важно; ибо они, собственно говоря, являются ее материалами. Цели всех наук могут, действительно, в конечном счете, быть сведены к знанию частного через общее; теперь это возможно только посредством dictum de omni et nullo, и это, опять же, возможно только через существование понятий. Аристотель поэтому говорит: ἄνευ μὲν γὰρ τῶν καθόλου οὐκ ἔστιν ἐπιστήμην λαβεῖν (absque universalibus enim non datur scientia). Понятия — это именно те universalia, чей способ существования составлял аргумент долгого спора между реалистами и номиналистами в Средние века.

§ 28. Представители понятий. Способность суждения.

Понятия не должны смешиваться с образами воображения, так как они являются интуитивными и полными, следовательно, отдельными представлениями, хотя они не вызываются чувственными впечатлениями и поэтому не принадлежат к комплексу опыта. Даже когда используется для представления понятия, образ воображения (фантазм) должен быть отличен от понятия. Мы используем фантазмы как представителей понятий, когда пытаемся схватить само интуитивное представление, которое породило понятие, и заставить его соответствовать этому понятию, что во всех случаях невозможно; ибо нет представления, например, собаки вообще, цвета вообще, треугольника вообще, числа вообще, равно как нет никакого образа воображения, который соответствовал бы этим понятиям. Тогда мы вызываем фантазм той или иной собаки, который, как представление, должен во всех случаях быть определен: то есть он должен иметь определенный размер, форму, цвет и т.д. и т.д.; даже если понятие, представленное им, не имеет таких определений. Когда мы используем таких представителей понятий, однако, мы всегда осознаем, что они не адекватны понятиям, которые они представляют, и что они полны произвольных определений. Ближе к концу первой части своего Двенадцатого эссе о человеческом разумении Юм выражает свое согласие с этим взглядом, как и Руссо в своем «Рассуждении о происхождении неравенства». Учение Канта, напротив, совершенно иное. Вопрос — это то, что могут решить только самонаблюдение и ясное размышление. Каждый из нас должен поэтому исследовать себя, осознает ли он в своих собственных понятиях «монограмму чистого воображения априори»; осознает ли он, например, когда думает «собака», нечто «entre chien et loup»; или же, как я здесь объяснил это, он либо мыслит абстрактное понятие через свой разум, либо представляет какого-то представителя этого понятия как полный образ через свое воображение.

Всякое мышление, в широком смысле: то есть всякая внутренняя активность ума вообще, требует либо слов, либо образов воображения: без одного или другого из них ему не за что держаться. Они не являются, однако, оба необходимыми в одно и то же время, хотя они могут сотрудничать для их взаимной поддержки. Теперь, мышление в более узком смысле — то есть абстрактное размышление посредством слов — есть либо чисто логическое рассуждение, в каковом случае оно строго придерживается своей собственной сферы; либо оно касается пределов воспринимаемых представлений, чтобы прийти к пониманию с ними, так чтобы привести то, что дано опытом и схвачено восприятием, в связь с абстрактными понятиями, вытекающими из ясного размышления, и таким образом получить полное владение им. В мышлении, следовательно, мы ищем либо понятие или правило, к которому принадлежит данное восприятие, либо частный случай, который доказывает данное понятие или правило. В этом качестве мышление есть активность способности суждения, и притом в первом случае рефлектирующая, во втором — подводящая активность. Способность суждения есть, соответственно, посредник между интуитивным и абстрактным знанием, или между рассудком и разумом. У большинства людей она имеет лишь рудиментарное, часто даже лишь номинальное существование; они предназначены следовать за другими, и лучше не разговаривать с ними больше, чем это необходимо.

Истинное ядро всякого знания — это то размышление, которое работает с помощью интуитивных представлений; ибо оно возвращается к источнику, к основе всех понятий. Поэтому оно порождает все действительно оригинальные мысли, все первичные и фундаментальные взгляды и все изобретения, насколько случай не имел в них наибольшей доли. Рассудок преобладает в этом роде мышления, тогда как разум является главным фактором в чисто абстрактном размышлении. Определенные мысли, которые долго бродят в наших головах, принадлежат к этому роду размышления: мысли, которые приходят и уходят, то облеченные в один вид интуиции, то в другой, пока они наконец не становятся ясными, фиксируются в понятиях и находят слова, чтобы выразить их. Некоторые, действительно, никогда не находят слов, чтобы выразить их, и это, к сожалению, самые лучшие из всех: «quæ voce meliora sunt», как говорит Апулей.

Аристотель, однако, зашел слишком далеко, думая, что никакое размышление невозможно без образов воображения. Тем не менее, то, что он говорит по этому поводу, «οὐδέποτε νοεῖ ἄνευ φαντάσματος ἡ ψυχή» (anima sine phantasmate nunquam intelligit), и «ὅταν θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν» (qui contemplatur, necesse est, una cum phantasmate contempletur), и снова, «νοεῖν οὐκ ἔστι ἄνευ φαντάσματος» (fieri non potest, ut sine phantasmate quidquam intelligatur), — произвело сильное впечатление на мыслителей пятнадцатого и шестнадцатого веков, которые поэтому часто и подчеркнуто повторяют то, что он говорит. Пико делла Мирандола, например, говорит: «Necesse est, eum, qui ratiocinatur et intelligit, phantasmata speculari»; — Меланхтон говорит: «Oportet intelligentem phantasmata speculari»; — и Джордано Бруно говорит, «dicit Aristoteles: oportet scire volentem, phantasmata speculari». Помпонацци выражается в том же смысле. — В целом, все, что можно утверждать, это то, что каждое истинное и первичное понятие, даже каждая подлинная философская теорема, должна иметь какой-то интуитивный взгляд в качестве своего внутреннего ядра или корня. Это, хотя и нечто мгновенное и единичное, впоследствии придает жизнь и дух всему анализу, каким бы исчерпывающим он ни был, — точно так же, как одной капли нужного реагента достаточно, чтобы окрасить весь раствор в цвет осадка, который он вызывает. Когда анализ имеет ядро такого рода, он подобен банкноте, выпущенной фирмой, у которой есть наличные деньги, чтобы подкрепить ее; тогда как всякий другой анализ, исходящий из простых комбинаций абстрактных понятий, напоминает банкноту, которая выпущена фирмой, у которой нет ничего, кроме других бумажных обязательств, чтобы подкрепить ее. Все простые рациональные разговоры, таким образом, делают результат данных понятий яснее, но не приносят, строго говоря, ничего нового на свет. Это поэтому можно было бы оставить каждому индивиду делать самому, вместо того чтобы заполнять целые тома каждый день.

§ 29. Принцип достаточного основания познания.

Но даже в более узком смысле мышление не состоит в простом присутствии абстрактных понятий в нашем сознании, а скорее в соединении или разделении двух или более из этих понятий при различных ограничениях и модификациях, которые логика указывает в теории суждений. Отношение такого рода между отчетливо мыслимыми и выраженными понятиями мы называем суждением. Теперь, по отношению к этим суждениям, принцип достаточного основания здесь снова остается в силе, но в совершенно иной форме, чем та, которая была объяснена в предыдущей главе; ибо здесь он предстает как принцип достаточного основания познания, principium rationis sufficientis cognoscendi. Как таковой, он утверждает, что если суждение должно выражать знание какого-либо рода, оно должно иметь достаточное основание: в силу какового качества оно затем получает предикат «истинный». Таким образом, истина есть отнесение суждения к чему-то отличному от него самого, называемому его основанием или почвой, каковое основание, как мы сейчас увидим, само допускает значительное разнообразие видов. Поскольку, однако, это основание неизменно есть нечто, на чем покоится суждение, немецкий термин для него, а именно «Grund», выбран не плохо. В латинском и во всех языках латинского происхождения слово, которым обозначается основание познания, является тем же самым, что используется для способности разума (ratiocinatio): оба называются «ratio», «la ragione», «la razon», «la raison», «the reason». Из этого очевидно, что достижение знания оснований суждений было признано высшей функцией разума, его делом «κατ' ἐξοχήν». Теперь, эти основания, на которых может покоиться суждение, могут быть разделены на четыре различных вида, и истина, полученная этим суждением, будет соответственно различаться. Они изложены в следующем параграфе.

§ 30. Логическая истина.

Суждение может иметь своим основанием другое суждение; в этом случае оно имеет логическую или формальную истину. Имеет ли оно также материальную истину, остается открытым вопросом и зависит от того, имеет ли суждение, на котором оно покоится, материальную истину, или ведет ли ряд суждений, на которых оно основано, к суждению, которое имеет материальную истину, или нет. Это обоснование суждения другим суждением всегда проистекает из сравнения между ними, которое происходит либо непосредственно, простым обращением или противопоставлением, либо добавлением третьего суждения, и тогда истина суждения, которое мы обосновываем, становится очевидной через их взаимное отношение. Эта операция есть полный силлогизм. Она осуществляется либо противопоставлением, либо подведением понятий. Поскольку силлогизм, который есть обоснование одного суждения другим посредством третьего, никогда не имеет дела ни с чем, кроме суждений; и поскольку суждения суть только комбинации понятий, а понятия, опять же, суть исключительный объект нашего разума: силлогизирование справедливо было названо специальной функцией разума. Вся силлогистическая наука, по сути, есть не что иное, как сумма правил применения принципа достаточного основания к взаимным отношениям суждений; следовательно, она есть канон логической истины.

Суждения, истинность которых становится очевидной благодаря четырем хорошо известным законам мышления, должны, в свою очередь, рассматриваться как основанные на других суждениях; ибо эти четыре закона сами по себе являются именно суждениями, из которых вытекает истинность тех других суждений. Например, суждение: «Треугольник есть пространство, заключенное между тремя линиями», имеет своим последним основанием закон тождества, то есть мысль, выраженную этим законом. Суждение «Ни одно тело не существует без протяженности» имеет своим последним основанием закон противоречия. Суждение же «Всякое суждение либо истинно, либо неистинно» имеет своим последним основанием закон исключенного третьего; и, наконец, «Никто не может признать что-либо истинным, не зная почему» имеет своим последним основанием закон достаточного основания познания. В обычном применении нашего рассудка мы, правда, не сводим суждения, вытекающие из четырех законов мышления, к их последним основаниям как к посылкам, прежде чем признать их истинными; ибо большинство людей даже не подозревают о самом существовании этих абстрактных законов. Однако зависимость таких суждений от них как от посылок от этого не уменьшается ничуть не больше, чем зависимость первого суждения от второго как от посылки не уменьшается от того факта, что для того, кто говорит «это тело упадет, если убрать его опору», вовсе не обязательно иметь в сознании принцип «все тела стремятся к центру Земли». Поэтому я не могу одобрить то, что в логике до сих пор приписывали внутреннюю истинность всем суждениям, основанным исключительно на четырех законах мышления: то есть то, что эти суждения объявляли непосредственно истинными и что эту внутреннюю логическую истинность отличали от внешней логической истинности, приписываемой всем суждениям, которые имеют своим основанием другое суждение. Всякая истина есть отнесение суждения к чему-то вне его, и термин «внутренняя истина» является противоречием.

§ 31. Эмпирическая истина.

Суждение может быть основано на представлении первого класса, т. е. на чувственном восприятии, следовательно, на опыте. В этом случае оно обладает материальной истинностью, и, более того, если суждение основано непосредственно на опыте, эта истинность является эмпирической истиной.

Когда мы говорим: «Суждение обладает материальной истинностью», мы в целом имеем в виду, что его понятия соединены, разделены или ограничены в соответствии с требованиями интуитивных представлений, через которые оно выводится. Достижение знания об этом является прямой функцией способности суждения как посредника между интуитивной и абстрактной, или дискурсивной, познавательной способностью — иными словами, между рассудком и разумом.

§ 32. Трансцендентальная истина.

Формы интуитивного, эмпирического познания, которые лежат внутри рассудка и чистой чувственности, могут, как условия всякого возможного опыта, быть основаниями суждения, которое в таком случае является синтетическим априорным. Поскольку, однако, этот вид суждения обладает материальной истинностью, его истинность является трансцендентальной; ибо суждение основано не только на опыте, но и на лежащих в нас условиях всякого возможного опыта. Ибо оно определяется именно тем, что определяет сам опыт: а именно либо формами пространства и времени, воспринимаемыми нами априори, либо законом причинности, известным нам априори. Положения вроде: две прямые линии не заключают в себе пространства; ничто не происходит без причины; материя не может ни возникнуть, ни исчезнуть; 3 × 7 = 21 — являются примерами такого рода суждений. Вся чистая математика, а также мои таблицы Prædicabilia à priori, равно как и большинство теорем Канта в его «Метафизических началах естествознания», могут, собственно говоря, быть приведены в подтверждение этого вида истины.

§ 33. Металогическая истина.

Наконец, суждение может быть основано на формальных условиях всякого мышления, которые содержатся в разуме; и в этом случае его истинность относится к роду, который, как мне кажется, лучше всего определить как металогическую истину. Это выражение не имеет ровно никакого отношения к «Металогикону», написанному Иоанном Солсберийским в XII веке, ибо он заявляет в своем прологе: «quia Logicæ suscepi patrocinium, Metalogicus inscriptus est liber» («поскольку я взял на себя защиту логики, книга названа Металогиконом»), и больше никогда не использует это слово. Существует только четыре металогически истинных суждения такого рода, которые были открыты давно путем индукции и названы законами всякого мышления; хотя полного единообразия мнений относительно их выражения и даже их количества до сих пор не достигнуто, тогда как все совершенно согласны относительно того, на что они в целом должны указывать. Они следующие:

1. Субъект равен сумме всех своих предикатов, или a = a.

2. Ни один предикат не может быть одновременно приписан субъекту и отрицаем у него, или a = -a = 0.

3. Одно из двух противоположных, противоречащих друг другу предикатов должно принадлежать каждому субъекту.

4. Истина есть отнесение суждения к чему-то вне его как к своему достаточному основанию.

Именно посредством своего рода рефлексии, которую я склонен называть самопознанием разума, мы узнаем, что эти суждения выражают условия всякого мышления и, следовательно, имеют эти условия своим основанием. Ибо по бесплодности своих попыток мыслить вопреки этим законам наш разум признает их условиями всякого возможного мышления: мы тогда обнаруживаем, что мыслить вопреки им так же невозможно, как двигать членами нашего тела в направлении, противоположном их суставам. Если бы субъект мог познать самого себя, эти законы были бы известны нам непосредственно, и нам не нужно было бы ставить над ними эксперименты на объектах, т. е. на представлениях. В этом отношении дело обстоит точно так же с основаниями суждений, обладающих трансцендентальной истинностью; ибо они также не входят в наше сознание непосредственно, а только in concreto, посредством объектов, т. е. представлений. Пытаясь, например, помыслить изменение без предшествующей причины или возникновение или исчезновение материи, мы осознаем, что это невозможно; более того, мы признаем эту невозможность объективной, хотя ее корень лежит в нашем интеллекте: ибо иначе мы не могли бы довести ее до сознания субъективным путем. В целом существует сильное сходство и связь между трансцендентальными и металогическими истинами, что показывает, что они проистекают из общего корня. В этой главе мы рассматриваем закон достаточного основания главным образом как металогическую истину, тогда как в предыдущей он предстал как трансцендентальная истина, а в следующей он снова будет рассматриваться как трансцендентальная истина в другой форме. В настоящем трактате я именно по этой причине прилагаю особые усилия, чтобы утвердить закон достаточного основания как суждение, имеющее четырехкратное основание; под чем я подразумеваю не четыре различных основания, случайно ведущих к одному и тому же суждению, а одно основание, представляющееся в четырехкратном аспекте: и это то, что я называю его четырехкратным корнем. Остальные три металогические истины настолько сильно напоминают друг друга, что при их рассмотрении человек почти неизбежно побуждается искать их общее выражение, как я это сделал в девятой главе второго тома моего главного труда. С другой стороны, они значительно отличаются от закона достаточного основания. Если бы мы захотели найти аналог для трех других металогических истин среди трансцендентальных истин, то я выбрал бы такой: субстанция, я имею в виду материю, постоянна.

§ 34. Разум.

Поскольку класс представлений, с которым я имел дело в этой главе, принадлежит исключительно человеку и поскольку все, что так сильно отличает человеческую жизнь от жизни животных и дает человеку столь значительное превосходство, основано, как мы показали, на его способности к этим представлениям, эта способность, очевидно и несомненно, составляет тот разум, который с незапамятных времен считался прерогативой человечества. Точно так же все, что всеми народами и во все времена прямо считалось делом или проявлением разума — λόγος, λόγιμον, λογιστικόν, ratio, la ragione, la razon, la raison, reason, — может быть, очевидно, сведено к тому, что возможно только для абстрактного, дискурсивного, рефлексивного, опосредованного знания, обусловленного словами, а не для простого интуитивного, непосредственного, чувственного знания, которое принадлежит и животным. Цицерон справедливо ставит ratio et oratio вместе и описывает их как «quæ docendo, discendo, communicando, disceptando, judicando, conciliat inter se homines» («то, что посредством обучения, изучения, общения, обсуждения, суждения объединяет людей между собой») и т. д., и «rationem dico, et, si placet, pluribus verbis, mentem, consilium, cogitationem, prudentiam» («я называю разум, и, если угодно, более пространно, ум, замысел, мышление, благоразумие»). И «ratio, qua una præstamus beluis, per quam conjectura valemus, argumentamur, refellimus, disserimus, conficimus aliquid, concludimus» («разум, которым одним мы превосходим животных, посредством которого мы способны к догадкам, аргументируем, опровергаем, рассуждаем, совершаем что-либо, делаем выводы»). Но во все времена и во всех странах философы неизменно высказывались в этом смысле относительно разума, вплоть до самого Канта, который все еще определяет его как способность к принципам и выводам; хотя нельзя отрицать, что именно он первым породил последовавшие за этим искаженные взгляды. В моем главном труде, а также в «Двух основных проблемах этики» я очень подробно говорил о согласии всех философов по этому пункту, а также об истинной природе разума в противоположность искаженным концепциям, за которые мы должны благодарить профессоров философии этого столетия. Поэтому мне нет нужды повторять то, что уже было сказано там, и я ограничусь следующими соображениями.

Наши профессора философии сочли уместным упразднить название, которое до сих пор давалось той способности мыслить и размышлять посредством рефлексии и понятий, которая отличает человека от животных, которая делает необходимым язык, одновременно подготавливая нас к его использованию, с которой связаны все человеческие размышления и все человеческие достижения и которая поэтому всегда рассматривалась в этом свете и понималась в этом смысле всеми народами и даже всеми философами. Вопреки всякому здравому вкусу и обычаю, наши профессора решили, что эта способность отныне должна называться рассудком вместо разума, а все, что из нее выводится, должно называться интеллектуальным вместо разумного, что, конечно, звучало странно и неловко, как фальшивая нота в музыке. Ибо во все времена и во всех странах слова «рассудок», «intellectus», «acumen», «perspicacia», «sagacitas» и т. д. использовались для обозначения более интуитивной способности, описанной в нашей последней главе; и ее результаты, которые специфически отличаются от результатов разума, рассматриваемого здесь, всегда назывались интеллектуальными, проницательными, умными и т. д. Интеллектуальное и разумное, соответственно, всегда отличались друг от друга как проявления двух совершенно и глубоко различных ментальных способностей. Наши профессиональные философы, однако, не могли принять это во внимание; их политика требовала жертвы, и в таких случаях звучит клич: «Прочь, истина; ибо у нас есть более высокие, четко определенные цели! Уступи нам дорогу, истина, in majorem Dei gloriam (во славу Божию), как ты уже давно научилась делать! Разве это ты раздаешь гонорары и пенсии? Прочь, истина, прочь; ступай к заслугам и забивайся в угол!» Дело было в том, что им нужно было место и имя разума для способности их собственного создания и фабрикации, или, говоря более точно и честно, для совершенно фиктивной способности, призванной помочь им выбраться из затруднений, в которые их загнал Кант; способности для прямого, метафизического познания: то есть такой, которая выходит за пределы всякого возможного опыта, способна постичь мир вещей в себе и их отношения и поэтому является прежде всего сознанием Бога (Gottesbewusstsein): то есть она знает Бога-Господа непосредственно, конструирует априори то, как он создал Вселенную, или, если это звучит слишком тривиально, то, как он произвел ее из самого себя, или в некоторой степени породил ее каким-то более или менее необходимым жизненным процессом, или, опять же — как наиболее удобный способ, каким бы комичным он ни казался, — просто «отпустил» ее, по обычаю государей в конце аудиенции, и позволил ей самой встать на ноги и идти куда угодно. Ничто, кроме наглости такого писаки бессмыслицы, как Гегель, не могло бы, правда, решиться на этот последний шаг. И все же именно такая дурь, значительно раздутая, заполняла сотни томов последние пятьдесят лет под названием «разумных познаний» (Vernunfterkenntnisse) и составляет аргументацию столь многих работ, называемых их авторами философскими, а другими — научными (хочется думать, иронически), причем это выражение повторяется до пресыщения. Разум, которому ошибочно и дерзко приписывается вся эта мудрость, объявляется «сверхчувственной способностью» или способностью «к идеям»; короче говоря, оракульской силой, лежащей внутри нас, предназначенной непосредственно для метафизики. В течение последнего полувелетия, однако, среди адептов существовало значительное расхождение мнений относительно того, каким образом воспринимаются все эти сверхчувственные чудеса. Согласно самым дерзким, разум обладает прямой интуицией Абсолютного или даже ad libitum (по желанию) Бесконечного и его эволюций к Конечному. Другие, несколько менее смелые, полагают, что его способ получения этой информации скорее напоминает слух, чем зрение; поскольку он не совсем видит, а лишь слышит (vernimmt), что происходит в «облачном царстве» (νεφελοκοκκυγία), а затем честно передает то, что он таким образом получил, рассудку, чтобы тот переработал это в учебники. Согласно каламбуру Якоби, даже немецкое название разума, «Vernunft», происходит от этого мнимого «Vernehmen» (слышания); тогда как оно очевидно происходит от того «Vernehmen», которое передается языком и обусловлено разумом и которым обозначается отчетливое восприятие слов и их значения, в противоположность простому чувственному слышанию, которое есть и у животных. Этот жалкий jeu de mots (каламбур) тем не менее продолжает спустя полвека находить одобрение; он сходит за серьезную мысль, даже за доказательство, и повторялся снова и снова. Самые скромные среди адептов, в свою очередь, утверждают, что разум не видит и не слышит, поэтому он не получает ни видения, ни отчета обо всех этих чудесах, а имеет лишь смутное «Ahndung» (предчувствие), или подозрение о них; но затем они отбрасывают букву «d», благодаря чему слово (Ahnung) приобретает особый оттенок глупости, который, подкрепленный овечьим видом апостола этой мудрости, не может не обеспечить ему признание.

Мои читатели знают, что я допускаю слово «идея» только в его первоначальном, то есть платоновском, смысле и что я подробно и исчерпывающе рассмотрел этот пункт в третьей книге моего главного труда. Французы и англичане, с другой стороны, безусловно, придают очень обыденное, но вполне ясное и определенное значение слову «idée» или «idea»; тогда как немцы теряют голову, как только слышат слово «Ideen»; всякое присутствие духа покидает их, и они чувствуют себя так, будто собираются подняться на воздушном шаре. Здесь, следовательно, было поле деятельности для наших адептов интеллектуальной интуиции; поэтому самый наглый из них, пресловутый шарлатан Гегель, без лишних слов назвал свою теорию Вселенной и всех вещей «Die Idee», и в этом, конечно, все подумали, что у них есть за что ухватиться. Тем не менее, если мы спросим о природе этих идей, для которых разум объявляется способностью, не давая сбить себя с толку, объяснение, которое обычно дается, представляет собой пустую, высокопарную, запутанную болтовню в таких длинных периодах, что если читатель не уснет, не дочитав до половины, он окажется скорее сбитым с толку, чем просвещенным в конце; более того, у него может даже возникнуть подозрение, что эти идеи очень похожи на химеры. Между тем, если кто-то проявит желание узнать больше об этом роде идей, ему подадут всякую всячину. Теперь это будут главные темы тезисов схоластики — я имею здесь в виду представления о Боге, о бессмертной душе, о реальном, объективно существующем мире и его законах, — которые Кант сам, к сожалению, назвал идеями разума, ошибочно и неоправданно, как я показал в своей критике его философии, хотя лишь с целью доказать полную невозможность их демонстрации и их отсутствие всякого теоретического авторитета. Затем это будет, как вариация, только Бог, свобода и бессмертие; в другое время это будет Абсолютное, с которым мы уже познакомились в § 20 как с космологическим доказательством, вынужденным путешествовать инкогнито; или Бесконечное в противоположность Конечному; ибо, в общем, немецкий читатель склонен довольствоваться такой пустой болтовней, не замечая, что единственная ясная мысль, которую он может извлечь из нее, — это «то, что имеет конец» и «то, что его не имеет». «Доброе, Истинное и Прекрасное», кроме того, пользуются большим расположением у сентиментальных и мягкосердечных как мнимые идеи, хотя на самом деле это лишь три очень широких и абстрактных понятия, потому что они извлечены из множества вещей и отношений; поэтому, как и многие другие подобные абстракции, они чрезвычайно пусты. Что касается их содержания, я показал выше (§ 29), что истина — это качество, принадлежащее исключительно суждениям: то есть логическое качество; а что касается двух других абстракций, я отсылаю своих читателей отчасти к § 65 первого тома, отчасти ко всей третьей книге моего главного труда. Если, тем не менее, принимается очень торжественный и таинственный вид и брови поднимаются до самого парика всякий раз, когда упоминаются эти три скудные абстракции, молодых людей легко можно побудить поверить, что за ними скрывается нечто особенное и невыразимое, что дает им право называться идеями и быть запряженными в триумфальную колесницу этого мнимого метафизического разума.

Когда поэтому нам говорят, что мы обладаем способностью к прямому, материальному (т. е. не только формальному, но и субстанциальному), сверхчувственному познанию (то есть познанию, которое выходит за пределы всякого возможного опыта), способностью, специально предназначенной для метафизического прозрения и присущей нам для этой цели, — я должен взять на себя смелость назвать это прямой ложью. Ибо малейшего искреннего самоанализа будет достаточно, чтобы убедиться, что абсолютно никакой такой способности в нас не обитает. Результат, к которому пришли все честные, компетентные, авторитетные мыслители в течение веков, более того, точно совпадает с моим утверждением. Он таков: все, что является врожденным во всей нашей познавательной способности, все, что поэтому является априорным и независимым от опыта, строго ограничено формальной частью познания: то есть сознанием особых функций интеллекта и единственного способа, которым они могут действовать; но чтобы дать материальное знание, эти функции все до единой требуют материала извне. Внутри нас, следовательно, лежат формы внешнего, объективного восприятия: время и пространство, а затем закон причинности — как простая форма рассудка, которая позволяет ему конструировать объективный, телесный мир, — наконец, формальная часть абстрактного знания: последнее депонировано и рассматривается в логике, которую наши предки поэтому справедливо называли теорией разума. Но эта самая логика учит нас также, что понятия, которые составляют те суждения и выводы, к которым относятся все логические законы, должны искать в интуитивном познании свой материал и свое содержание; точно так же, как рассудок, который создает это интуитивное познание, ищет в ощущении материал, который дает содержание его априорным формам.

Таким образом, все, что является материальным в нашем познании: то есть все, что не может быть сведено к субъективной форме, к индивидуальному способу деятельности, к функциям нашего интеллекта, — весь его материал, следовательно, — приходит извне; то есть, в конечном счете, из объективного восприятия телесного мира, которое имеет свое происхождение в ощущении. Теперь именно это интуитивное и, что касается материального содержания, эмпирическое познание разум — реальный разум — перерабатывает в понятия, которые он фиксирует чувственно посредством слов; эти понятия затем поставляют материалы для его бесконечных комбинаций через суждения и выводы, которые составляют основу нашего мира мыслей. Разум, следовательно, не имеет абсолютно никакого материального, а лишь формальное содержание, и это является предметом логики, которая, следовательно, содержит только формы и правила для мыслительных операций. Размышляя, разум абсолютно вынужден брать свое материальное содержание извне, т. е. из интуитивных представлений, которые создал рассудок. Его функции осуществляются над ними, прежде всего, в формировании понятий путем отбрасывания некоторых из различных качеств вещей при сохранении других, которые затем соединяются в понятие. Представления, однако, утрачивают способность быть интуитивно воспринимаемыми в результате этого процесса, в то время как с ними становится легче иметь дело, как уже было показано. Именно в этом, и только в этом, заключается эффективность разума; тогда как он никогда не может поставлять материальное содержание из своих собственных ресурсов. — У него нет ничего, кроме форм: его природа женственна; он только зачинает, но не порождает. Не случайно разум является женского рода во всех латинских, а также тевтонских языках; тогда как рассудок неизменно мужского рода.

Используя такие выражения, как «здравый разум учит этому» или «разум должен контролировать страсть», мы отнюдь не подразумеваем, что разум поставляет материальное знание из своих собственных ресурсов; скорее мы указываем на результаты рационального размышления, то есть на логический вывод из принципов, которые абстрактное знание постепенно собрало из опыта и с помощью которых мы получаем ясный и всесторонний взгляд не только на то, что эмпирически необходимо и может поэтому, в случае возникновения, быть предвидено, но даже на основания и последствия наших собственных поступков. Разумный или рациональный везде синонимично последовательному или логичному, и наоборот; ибо логика — это лишь естественная процедура самого разума, выраженная в системе правил; поэтому эти выражения (рациональный и логический) находятся в таком же отношении друг к другу, как теория и практика. Точно в этом же смысле, когда мы говорим о разумном поведении, мы подразумеваем под ним такое, которое вполне последовательно, которое, следовательно, исходит из общих понятий и не определяется преходящим впечатлением момента. Этим, однако, моральность такого поведения ни в коей мере не определяется: оно может быть хорошим или плохим безразлично. Подробные объяснения всего этого можно найти в моей «Критике кантовской философии», а также в моих «Двух основных проблемах этики». Понятия, производные от чистого разума, — это, наконец, те, которые имеют свой источник в формальной части, будь то интуитивной или рефлексивной, нашей познавательной способности; те, следовательно, которые мы способны довести до нашего сознания априори, то есть без помощи опыта. Они неизменно основаны на принципах, которые имеют трансцендентальную или металогическую истинность.

Разум, с другой стороны, который поставляет материальное знание прежде всего из своих собственных ресурсов и передает положительную информацию, выходящую за пределы сферы возможного опыта; разум, который для этого должен обязательно содержать врожденные идеи, — это чистая фикция, изобретенная нашими профессиональными философами и продукт ужаса, который внушила им «Критика чистого разума» Канта. Интересно, знают ли эти господа некоего Локка и читали ли они когда-нибудь его работы? Возможно, они делали это в давние времена, бегло и поверхностно, глядя свысока на этого великого мыслителя с высоты собственного сознательного превосходства: может быть, тоже в каком-нибудь некачественном немецком переводе; ибо я еще не вижу, чтобы знание современных языков увеличилось пропорционально прискорбному уменьшению знания древних. Как можно было, кроме того, найти время для таких старых ворчунов, как Локк, когда даже реальное, глубокое знание философии Канта в настоящее время едва ли существует, за исключением очень немногих, очень старых голов? Молодость поколения, находящегося сейчас в зрелом возрасте, конечно, должна была быть потрачена на изучение «гигантского ума Гегеля», «возвышенного Шлейермахера» и «острого Гербарта». Увы! увы! великое зло в академическом культе героев такого рода и в прославлении университетских знаменитостей достойными коллегами по должности или многообещающими претендентами на нее заключается именно в том, что обычные интеллекты — просто фабричный товар природы — преподносятся честным доверчивым юношам с незрелым суждением как великие умы, исключения и украшения человечества. Студенты немедленно бросают все свои силы на бесплодное изучение бесконечных, безвкусных писаний таких посредственностей, таким образом тратя короткий, бесценный период, отведенный им для высшего образования, вместо того чтобы использовать его для получения здравой информации, которую они могли бы найти в работах тех чрезвычайно редких, подлинных, поистине исключительных мыслителей, nantes in gurgite vasto (плавающих в огромной пучине), которые всплывают на поверхность лишь время от времени в течение веков, потому что природа произвела только одного каждого вида, а затем «разбила форму». Для этого поколения также эти великие умы могли бы иметь жизнь, если бы наша молодежь не была обманута в своей доле их мудрости этими чрезвычайно пагубными восхвалителями посредственности, членами обширной лиги и братства посредственностей, которое процветает сегодня так же, как и всегда, и все еще поднимает свой флаг так высоко, как может, в постоянном антагонизме ко всему великому и подлинному, как унизительному для своих членов. Благодаря им наш век пришел в такой упадок, что философия Канта, которую нашим отцам требовались годы изучения, серьезного применения и напряженных усилий, чтобы понять, снова стала чуждой нынешнему поколению, которое стоит перед ней как ὄνος πρὸς λύραν (осел перед лирой), временами нападая на нее грубо и неуклюже — как варвары бросают камни в статую какого-нибудь греческого бога, которая им чужда. Теперь, поскольку это так, я считаю своим долгом посоветовать всем поборникам разума, который воспринимает, постигает и знает непосредственно — короче говоря, который поставляет материальное знание из своих собственных ресурсов, — прочитать как нечто новое для них первую книгу работы Локка, которая прославлялась во всем мире последние сто пятьдесят лет, и в ней особенно внимательно изучить §§ 21–26 третьей главы, прямо направленные против всех врожденных понятий. Ибо хотя Локк заходит слишком далеко, отрицая все врожденные истины, поскольку он распространяет свое отрицание даже на наше формальное знание — пункт, в котором он был блестяще исправлен Кантом, — он тем не менее совершенно и неоспоримо прав в отношении всего материального знания: то есть всего знания, которое дает субстанцию.

Я уже сказал в своей этике то, что я, тем не менее, должен повторить здесь, потому что, как гласит испанская пословица, «No hay peor sordo que quien no quiere oir» (Нет худшего глухого, чем тот, кто не хочет слышать): а именно, что если бы разум был способностью, специально предназначенной для метафизики, способностью, которая поставляла материал знания и могла раскрыть то, что выходит за пределы всякого возможного опыта, то между людьми царила бы такая же гармония по метафизическим и религиозным вопросам — ибо они идентичны — как и по математическим, а тех, кто отличался мнением от остальных, просто считали бы не совсем здоровыми в своем уме. Сейчас происходит прямо противоположное, ибо ни по какому предмету люди не расходятся друг с другом так полностью, как по этим. С тех пор как люди начали мыслить, философские системы везде противостояли и боролись друг с другом; они, по сути, часто диаметрально противоположны друг другу. С тех пор как люди начали верить (что еще дольше), религии сражались друг с другом огнем и мечом, отлучением и пушками. Но во времена, когда вера была наиболее пылкой, индивидуальных еретиков ждала не психиатрическая больница, а инквизиция со всей ее атрибутикой. Здесь снова, следовательно, опыт прямо и категорически опровергает ложное утверждение, что разум есть способность для прямого метафизического познания, или, говоря яснее, вдохновения свыше. Безусловно, настало время вынести суровый приговор этому разуму, поскольку, horribile dictu (страшно сказать), столь хромая, столь очевидная ложь продолжает спустя полвека распространяться по всей Германии, странствуя из года в год с профессорской кафедры на студенческую скамью и со скамьи на кафедру, и на самом деле нашла несколько простаков даже во Франции, готовых поверить в нее и распространять ее и в этой стране. Здесь, однако, французский bon-sens (здравый смысл) очень скоро отправит la raison transcendentale (трансцендентальный разум) восвояси.

Но где эта ложь была первоначально высижена? Как эта фикция впервые появилась в мире? Я обязан признать, что она была впервые порождена практическим разумом Канта с его категорическим императивом. Ибо когда этот практический разум был однажды допущен, не требовалось ничего больше, чем добавление второго, не менее суверенного теоретического разума в качестве его аналога или сестры-близнеца: разума, который провозглашает метафизические истины ex tripode (с треножника). Я описал блестящий успех этого изобретения в моих «Двух основных проблемах этики», к работе над которыми я отсылаю своего читателя. Теперь, хотя я признаю, что Кант первым дал повод для этого ложного предположения, я, тем не менее, обязан добавить, что те, кто хочет танцевать, недолго ищут волынщика. Ибо это, безусловно, так, как будто на человечество наложено проклятие, заставляющее их в силу естественного сродства ко всему испорченному и плохому предпочитать и возносить до восхищения низшие, если не прямо дефектные, части работ выдающихся умов, в то время как действительно достойные восхищения части терпятся лишь как второстепенные. Очень немногие в наше время знают, в чем заключается своеобразная глубина и истинное величие философии Канта; ибо его работы неизбежно перестали быть понятными с тех пор, как их перестали изучать. На самом деле, их теперь читают лишь бегло, в исторических целях, те, кто находится в заблуждении, что философия продвинулась, если не сказать началась, после Канта. Мы вскоре замечаем поэтому, что, несмотря на все их разговоры о кантовской философии, эти люди на самом деле не знают о ней ничего, кроме шелухи, простой внешней оболочки, и что если случайно они где-то уловили случайную фразу или вынесли из нее грубый набросок, они никогда не проникали в глубины ее смысла и духа. Людей такого рода всегда привлекали в философии Канта, прежде всего, антиномии из-за их странности, но еще больше его практический разум с его категорическим императивом, более того, даже моральная теория, которую он поместил поверх него, хотя с этой последней он никогда не был серьезен; ибо теоретическая догма, которая имеет только практическую значимость, очень похожа на деревянные ружья, которые мы позволяем нашим детям держать без страха опасности: собственно говоря, она принадлежит к той же категории, что и: «Помой мою кожу, но не намочив ее». Теперь, что касается категорического императива, Кант никогда не утверждал его как факт, а, напротив, неоднократно протестовал против того, чтобы это делалось; он просто подал его как результат чрезвычайно любопытной комбинации мыслей, потому что нуждался в якоре спасения для морали. Наши профессора философии, однако, никогда не просеивали дело до самого дна, так что кажется, будто никто до меня никогда не исследовал его досконально. Вместо этого они поспешили придать категорическому императиву кредит как твердо установленному факту, называя его в своем пуризме «нравственным законом» — что, кстати, всегда напоминает мне «Mam'zelle Larègle» Бюргера; действительно, они сделали из него нечто столь же массивное, как каменные скрижали Моисея, место которых он для них полностью занимает. Теперь в моем эссе об основании морали я подверг этот самый практический разум с его категорическим императивом анатомическому ножу и доказал так ясно и убедительно, что они никогда не имели никакой жизни или истины, что я хотел бы видеть человека, который может опровергнуть меня доводами и так честно помочь категорическому императиву снова встать на ноги. Между тем наши профессора философии не позволяют сбить себя с толку. Они не могут обойтись без своего «нравственного закона практического разума» как удобного deus ex machina (бога из машины), на котором можно основать свою мораль, не больше, чем без свободной воли: оба являются существенными пунктами в их философии старушек. Неважно, если я положил конец обоим, поскольку для них оба продолжают существовать, как покойные государи, которым по политическим причинам иногда позволяют продолжать царствовать несколько дней после их смерти. Эти достойники просто придерживаются своей старой тактики против моего беспощадного разрушения этих двух устаревших фикций: молчание, молчание; и так они скользят мимо бесшумно, притворяясь невеждами, чтобы заставить публику поверить, что я и подобные мне не стоят того, чтобы их слушать. Ну, конечно, их философское призвание приходит к ним от министерства, в то время как мое приходит только от природы. Правда, мы можем, наконец, возможно, обнаружить, что эти герои действуют по тому же принципу, что и та идеалистическая птица, страус, который воображает, что, закрыв глаза, он избавляется от охотника. Ах, ну что ж! мы должны ждать своего часа; если публику можно только заставить тем временем довольствоваться бесплодной болтовней, невыносимо утомительными повторениями, произвольными конструкциями Абсолютного и моралью детского сада этих господ — скажем, пока я не умру и они не смогут подправить мои работы, как им нравится, — мы тогда увидим.

Morgen habe denn das Rechte

Seine Freunde wohlgesinnet,

Wenn nur heute noch das Schlechte

Vollen Platz und Gunst gewinnet.

Göthe, West-Oestlicher Divan.

Но знают ли эти господа, который час? Наступила давно предсказанная эпоха; церковь начинает шататься, более того, она шатается уже до такой степени, что сомнительно, сможет ли она когда-нибудь восстановить свой центр тяжести; ибо вера утрачена. Свет откровения, как и другие огни, требует определенного количества тьмы как необходимого условия. Число тех, кто стал непригодным для веры из-за определенной степени и объема знаний, уже очень велико. Об этом у нас есть очевидные признаки в общем распространении того поверхностного рационализма, который все более открыто показывает свое бульдожье лицо. Он тихо принимается измерять те глубокие тайны христианства, над которыми веками размышляли и спорили, своим портновским аршином и считает себя при этом удивительно мудрым. Однако именно квинтэссенция христианства, догмат о первородном грехе, стала для этих мелкомозговых рационалистов особенно предметом насмешек; именно потому, что ничто не кажется им более ясным или более определенным, чем то, что существование должно начинаться для каждого из нас с нашего рождения: ничто, следовательно, не кажется столь невозможным, как то, что мы могли прийти в мир уже обремененными виной. Как остроумно! И точно так же, как во времена царящей бедности и пренебрежения волки начинают появляться в деревнях; так и материализм, всегда лежащий в засаде, в этих обстоятельствах поднимает голову и выходит на передний план рука об руку с бестиализмом, своим спутником, которого некоторые называют гуманизмом. Наша жажда знаний возрастает с нашей неспособностью к вере. Наступает точка кипения в шкале всего интеллектуального развития, при которой всякая вера, всякое откровение и всякий авторитет испаряются, и человек заявляет о своем праве судить самостоятельно; праве не только быть наученным, но и быть убежденным. Поводья его младенчества спали, и отныне он требует позволения идти самостоятельно. И все же его тяга к метафизике не может быть погашена больше, чем любая физическая потребность. Тогда-то желание философии становится серьезным, и человечество призывает духов всех подлинных мыслителей, которые вышли из его рядов. Тогда тоже пустая болтовня и бессильные попытки выхолощенных интеллектов больше не удовлетворяют; чувствуется потребность в серьезной философии, имеющей иные цели, чем гонорары и зарплаты, и поэтому мало заботящейся о том, встречает ли она одобрение кабинет-министров или советников, служит ли она целям той или иной религиозной фракции или нет; философии, которая, напротив, ясно показывает, что у нее на виду совсем иная миссия, чем миссия обеспечения средств к существованию для нищих духом.

Но я возвращаюсь к своему аргументу. Посредством усиления, которое требовало лишь немного дерзости, теоретический оракул был добавлен к практическому оракулу, которым Кант ошибочно наделил разум. Заслуга этого изобретения, несомненно, принадлежит Ф. Г. Якоби, от которого профессиональные философы радостно и благодарно приняли драгоценный дар как средство помочь им выбраться из затруднений, в которые их загнал Кант. Тот холодный, спокойный, рассудительный разум, который Кант критиковал столь беспощадно, был отныне низведен до рассудка и известен под этим именем; в то время как разум должен был обозначать совершенно воображаемую, фиктивную способность, допускающую нас, так сказать, к маленькому окошку, выходящему на сверхлунный, более того, сверхъестественный мир, через которое нам подаются все те истины, готовые, нарезанные и высушенные, относительно которых старомодный, честный, рефлексивный разум веками тщетно спорил и боролся. И именно на таком простом продукте воображения, на таком совершенно фиктивном разуме, как этот, немецкая лжефилософия основывалась последние пятьдесят лет; сначала как свободная конструкция и проекция абсолютного «Я» и эманация из него «не-Я»; затем как интеллектуальная интуиция абсолютного тождества или индифферентности и ее эволюции к природе; или снова как возникновение Бога из его темных глубин или бездонной ямы à la Якоб Бёме; наконец, как чистая, самомыслящая, абсолютная идея, сцена балетного танца самодвижущихся понятий — все же, в то же время, всегда как непосредственное постижение (Vernehmen) Божественного, сверхчувственного, Божества, истины, красоты и стольких других «-тей», сколько может быть пожелано, или даже как простое смутное предчувствие всех этих чудес. — Так это и есть разум, да? О нет, это просто фарс, которым пользуются наши профессора философии, крайне озадаченные серьезной критикой Канта, чтобы выдать предметы установленной религии своей страны как-то иначе, per fas aut nefas (правдами или неправдами), за результаты философии.

Ибо подобает всей профессорской философии прежде всего установить вне сомнения и дать философское обоснование доктрине, что существует Бог, Творец и Правитель Вселенной, личностное, следовательно, индивидуальное существо, наделенное рассудком и волей, которое создало мир из ничего и которое правит им с возвышенной мудростью, силой и добротой. Это обязательство, однако, ставит наших профессоров философии в неловкое положение по отношению к серьезной философии. Ибо Кант появился, и «Критика чистого разума» была написана более шестидесяти лет назад, результатом чего стало то, что из всех доказательств существования Бога, которые были выдвинуты в течение христианских веков и которые могут быть сведены к трем, которые одни только возможны, ни одно не способно достичь желаемой цели. Более того, невозможность любого такого доказательства, а вместе с ней и невозможность всей спекулятивной теологии, показана подробно априори, и не в пустой болтовне или гегелевском жаргоне, который сейчас в моде, который может означать все, что кому угодно нравится, а вполне серьезно и честно, в хорошем старомодном стиле; поэтому, как бы мало это ни было по вкусу многим людям, ничего убедительного не могло быть выдвинуто в ответ на это за последние шестьдесят лет, и доказательства существования Бога, как следствие, потеряли всякий кредит и больше не используются. Наши профессора философии даже начали смотреть на них свысока и относиться к ним с решительным презрением как к нелепым и излишним попыткам доказать то, что было самоочевидным. Хо! хо! какая жалость, что это не было обнаружено раньше! Сколько хлопот можно было бы сэкономить, разыскивая целые столетия эти доказательства, и насколько излишним было бы для Канта приложить весь вес своей критики разума, чтобы подавить и раздавить их! Некоторым людям, несомненно, напомнит об этом презрении лиса с кислым виноградом. Но те, кто желает увидеть небольшой образец этого, найдут особенно характерный в «Philosophische Schriften» Шеллинга, том I, 1809, стр. 152. Теперь, в то время как другие утешали себя утверждением Канта, что столь же невозможно доказать несуществование, как и существование Бога — как будто, право, старый шутник не знал, что affirmanti incumbit probatio (доказывание лежит на утверждающем) — замечательное изобретение Якоби пришло на помощь нашим озадаченным профессорам и даровало немецким ученым этого столетия особый род разума, о котором никогда не знали и не слышали раньше.

И все же все эти ухищрения были совершенно излишни. Ибо невозможность доказать существование Бога отнюдь не мешает этому существованию, поскольку оно покоится в непоколебимой безопасности на гораздо более твердом основании. Это действительно вопрос откровения, и это, кроме того, тем более верно, что это откровение было исключительно даровано единственному народу, называемому по этой причине избранным народом Божьим. Это становится очевидным из того факта, что понятие Бога как личностного Правителя и Творца мира, устраивающего все к лучшему, не встречается ни в какой другой религии, кроме еврейской, и двух верах, производных от нее, которые могли бы, следовательно, в более широком смысле называться еврейскими сектами. Мы не находим следов такого понятия ни в какой другой религии, древней или современной. Ибо, безусловно, никто не стал бы мечтать о смешении этого Творца Бога Всемогущего с индуистским Брахмой, который живет во мне, в вас, в моей лошади, в вашей собаке — или даже с Брахмой, который рождается и умирает, чтобы уступить место другим Брахмам, и которому, кроме того, производство мира приписывается как грех и вина — меньше всего с похотливым сыном обманутого Сатурна, которому Прометей, непокорный, пророчит его падение. Но если мы, наконец, направим наше внимание на религию, которая насчитывает больше всего последователей и в этом отношении, следовательно, может считаться занимающей первое место: то есть буддизм, мы больше не можем закрывать глаза на тот факт, что он столь же решительно и явно атеистичен, сколь идеалистичен и аскетичен; и это, более того, до такой степени, что его священники выражают величайшее отвращение к доктрине чистого теизма всякий раз, когда она доводится до их сведения. Поэтому в трактате, переданном католическому епископу верховным жрецом буддистов в Аве, доктрина «что существует Существо, которое создало мир и все вещи и которое одно достойно поклонения», причислена к шести проклятым ересям. Это полностью подтверждается И. Я. Шмидтом, самым превосходным и ученым авторитетом, которого я считаю обладающим, несомненно, самыми глубокими знаниями о буддизме среди всех европейских ученых и который в своей работе «О связи между гностическими доктринами и буддизмом», стр. 9, говорит:

«В сочинениях буддистов не найти и следа какого-либо положительного указания на Верховное Существо как на принцип Творения. Всякий раз, когда эта тема последовательно возникает в ходе рассуждения, она, по-видимому, намеренно обходится». И далее: «Система буддизма не знает вечного, несотворенного, единого и единственного Существа, которое существовало бы до Времени и создало все видимое и невидимое. Эта идея совершенно чужда буддизму, и в буддийских трудах не найти и следа ее. И столь же мало упоминаний мы находим о Творении. Правда, видимая Вселенная не лишена начала, но она возникла из пустого Пространства согласно последовательным, неизменным естественным законам. Мы, однако, ошиблись бы, если бы предположили, что что-либо — назовем ли мы это Судьбой или Природой — рассматривается или почитается буддистами как божественный принцип; напротив, именно это развитие пустого Пространства, этот осадок из него или это разделение на бесчисленные части, эта возникающая таким образом Материя и составляет Зло Джиртинчи, или Вселенной в ее внутренних и внешних отношениях, из которого возник Орчилланг, или непрерывное изменение согласно неизменным законам, установленным тем же Злом». Затем снова: «Выражение Творение чуждо буддизму, который знает только Космогонию»; и: «Мы должны уяснить, что никакая идея творения божественного происхождения несовместима с их системой». Я мог бы привести сотню подобных подтверждающих отрывков, но ограничусь еще одним, который цитирую из-за его популярного и официального характера. Третий том весьма поучительного буддийского труда «Махаванса, Раджа-ратнакари и Раджа-Вали» содержит перевод допросов, которым голландский губернатор Цейлона подвергал по отдельности и последовательно верховных жрецов пяти главных пагод около 1766 года. Чрезвычайно забавно видеть контраст между собеседниками, которым стоило величайшего труда понять смысл слов друг друга. В соответствии с догматами своей веры эти жрецы, проникнутые любовью и состраданием ко всем живым существам, не исключая даже голландских губернаторов, не жалели сил, чтобы удовлетворить его своими ответами. Но бесхитростный, наивный атеизм этих жрецов, чье благочестие доходит даже до соблюдения воздержания, вскоре вступает в конфликт с глубокими убеждениями, основанными на иудаизме, которые губернатор впитал с младенчества. Эта вера стала для него второй натурой; он совершенно не может понять, что эти жрецы не теисты, поэтому он постоянно возвращается к своим расспросам о Верховном Существе, спрашивая их, кто создал мир, и так далее. На что они отвечают, что не может быть существа выше Будды Шакья-Муни, Победоносного и Совершенного, который, будучи сыном короля по рождению, добровольно вел жизнь нищего и до конца проповедовал свое возвышенное учение ради Искупления человечества и нашего спасения от страданий постоянного перерождения. Они утверждают, что мир никем не был создан, что он самосотворен, что Природа развертывает его и снова втягивает в себя; но что он есть то, что, существуя, не существует: что он является необходимым спутником перерождения и что перерождение есть результат нашего греховного поведения и т. д. Я упоминаю подобные факты главным образом из-за поистине скандального способа, которым немецкие ученые до сих пор повсеместно упорствуют в том, чтобы рассматривать Религию и Теизм как тождественные и синонимичные понятия; тогда как Религия, по сути, относится к Теизму как род к отдельному виду, и только иудаизм и Теизм тождественны. По этой причине мы клеймим как язычников все народы, которые не являются ни иудеями, ни христианами, ни магометанами. Христиане даже обвиняются магометанами и иудеями в нечистоте их Теизма из-за догмата о Троице. Ибо, что бы ни говорили в противовес, христианство имеет индийскую кровь в своих жилах, поэтому оно постоянно стремится освободиться от иудаизма. «Критика чистого разума» — это самая серьезная атака, которая когда-либо была совершена на Теизм, — и именно поэтому наши профессора философии так спешили отбросить Канта; но если бы этот труд появился в любой стране, где преобладал буддизм, его просто сочли бы назидательным трактатом, призванным более основательно опровергнуть ересь путем спасительного подтверждения ортодоксального учения об Идеализме — то есть учения о лишь кажущемся существовании мира, каким он представляется нашим чувствам. Даже две другие религии, сосуществующие с буддизмом в Китае — религии Тао-цзы и Конфуция, — столь же атеистичны, как и сам буддизм; поэтому миссионеры никогда не могли перевести первый стих Пятикнижия на китайский язык, поскольку в этом языке нет слова для обозначения Бога и Творения. Даже миссионер Гюцлаф в своей «Истории Китайской империи» (стр. 18) имеет честность сказать: «Удивительно, что никто из (китайских) философов никогда не поднимался достаточно высоко, чтобы достичь познания Творца и Владыки Вселенной, хотя они обладали Светом Природы в полной мере». Дж. Ф. Дэвис также приводит отрывок, который вполне согласуется с этим, из предисловия Милна к его переводу «Шин-ю», где, говоря об этом труде, он отмечает, что из него можно увидеть, «что чистый Свет Природы, как его называют, даже будучи подкрепленным всем светом языческой философии, совершенно неспособен привести людей к познанию и поклонению истинному Богу». Все это подтверждает тот факт, что откровение является единственным фундаментом, на котором покоится Теизм; более того, так оно и должно быть, если только откровение не должно быть излишним. Это хороший повод заметить, что само слово «атеизм» подразумевает тайное допущение, поскольку оно принимает Теизм как нечто само собой разумеющееся. Было бы честнее говорить «неиудаизм» вместо «атеизма» и «неиудей» вместо «атеиста».

Поскольку, согласно вышесказанному, существование Бога относится к откровению, которым оно твердо установлено, оно вовсе не нуждается в человеческом подтверждении. Философия же, собственно говоря, есть лишь праздная, излишняя попытка позволить Разуму — то есть человеческой способности мыслить, размышлять, рассуждать — время от времени пробовать свои собственные силы без посторонней помощи, подобно тому как ребенку иногда позволяют побегать одному по лужайке и испытать свою силу без помочей, просто чтобы посмотреть, что из этого выйдет. Испытания и эксперименты такого рода мы называем спекуляцией; и в природе вещей заложено, что она должна хоть раз оставить всякий авторитет, человеческий или божественный, без внимания, игнорировать его и идти своим путем в поисках самых возвышенных, самых важных истин. Теперь, если на этом основании она придет к тем же самым результатам, к которым пришел Кант, спекуляция не имеет права из-за этого тотчас отбрасывать всякую честность и совесть и пускаться на обходные пути, чтобы так или иначе вернуться в область иудаизма как своего conditio sine qua non; она должна, напротив, отныне искать истину совершенно честно и просто по любой дороге, которая может открыться перед ней, но никогда не позволять никакому иному свету, кроме света Разума, направлять ее: продвигаясь таким образом спокойно и уверенно, как человек, работающий по своему призванию, не заботясь о том, куда эта дорога может привести.

Если наши профессора философии иначе истолковывают дело и считают, что не могут честно зарабатывать на хлеб, пока не восстановят Всемогущего Бога на его престоле — как будто он, право слово, нуждается в них, — то это уже объясняет, почему им не по вкусу мои сочинения и почему я не тот человек, который им нужен; ибо я, безусловно, не торгую подобным товаром, и у меня нет новейших сообщений о Всемогущем, которыми можно было бы делиться на каждой Лейпцигской ярмарке, как у них.

ГЛАВА VI. О ТРЕТЬЕМ КЛАССЕ ОБЪЕКТОВ ДЛЯ СУБЪЕКТА И О ТОЙ ФОРМЕ ПРИНЦИПА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ, КОТОРАЯ В НЕМ ПРЕОБЛАДАЕТ.

§ 35. Объяснение этого класса объектов.

Именно формальная часть полных представлений — то есть данные нам априори интуиции форм внешнего и внутреннего чувства, т. е. Пространства и Времени, — составляет Третий Класс Объектов для нашей способности представления.

Как чистые интуиции, эти формы являются объектами для способности представления сами по себе, отдельно от полных представлений и от определений пустоты или наполненности, которые эти представления к ним добавляют; поскольку даже чистые точки и чистые линии не могут быть доведены до чувственного восприятия, а являются лишь априорными интуициями, точно так же как бесконечная протяженность и бесконечная делимость Пространства и Времени являются исключительно объектами чистой интуиции и чужды эмпирическому восприятию. То, что отличает третий класс представлений, в котором Пространство и Время являются чистыми интуициями, от первого класса, в котором они воспринимаются чувственно (и притом совместно), — это Материя, которую я поэтому определил, с одной стороны, как воспринимаемость Пространства и Времени, с другой — как объективированную Причинность.

Форма Причинности, напротив, которая принадлежит Рассудку, не является отдельно и сама по себе объектом для нашей способности представления, и мы не имеем сознания о ней, пока она не соединена с тем, что является материальным в нашем познании.

§ 36. Принцип достаточного основания бытия.

Пространство и Время устроены так, что все их части находятся во взаимной связи, так что каждая из них обусловливает другую и обусловлена ею. Мы называем это отношение в Пространстве положением, во Времени — последовательностью. Эти отношения являются своеобразными, совершенно отличными от всех других возможных отношений наших представлений; поэтому ни Рассудок, ни Разум не способны постичь их посредством одних лишь понятий, и только чистая интуиция априори делает их для нас понятными; ибо невозможно с помощью одних лишь понятий ясно объяснить, что подразумевается под «над» и «под», «справа» и «слева», «позади» и «впереди», «до» и «после». Кант справедливо подтверждает это утверждением, что различие между нашей правой и левой перчаткой не может быть сделано понятным иным способом, кроме как через интуицию. Теперь закон, согласно которому деления Пространства и Времени взаимно определяют друг друга в отношении этих связей (положения и последовательности), — это то, что я называю Принципом достаточного основания бытия, principium rationis sufficientis essendi. Я уже приводил пример этого отношения в § 15, где показал через связь между сторонами и углами треугольника, что это отношение не только совершенно отлично от отношения между причиной и следствием, но также и от отношения между основанием познания и следствием; поэтому здесь условие можно назвать основанием бытия, ratio essendi. Проникновение в такое основание бытия, конечно, может стать основанием познания: точно так же, как проникновение в закон причинности и его применение к частному случаю является основанием познания следствия; но это никоим образом не отменяет полного различия между основанием бытия, основанием становления и основанием познания. Часто случается, что то, что согласно одной форме нашего принципа является следствием, согласно другой — основание. Подъем ртути в термометре, например, есть следствие повышения температуры согласно закону причинности, в то время как согласно принципу достаточного основания познания это есть основание, почва познания повышения температуры, а также суждения, посредством которого это утверждается.

§ 37. Основание бытия в Пространстве.

Положение каждого деления Пространства по отношению к любому другому, скажем, любой данной линии — и это в равной степени применимо к плоскостям, телам и точкам — определяет также абсолютно ее совершенно иное положение по отношению к любой другой возможной линии; так что последнее положение относится к первому как следствие к своему основанию. Поскольку положение этой данной линии по отношению к любой другой возможной линии также определяет ее положение по отношению ко всем остальным, и поскольку, следовательно, положение первых двух линий само определяется всеми остальными, безразлично, какую из них мы считаем первой определяемой и определяющей другие, т. е. какую именно мы рассматриваем как ratio, а какие другие — как rationata. Это так, потому что в Пространстве нет последовательности; ибо именно путем объединения Пространства и Времени для формирования совокупного представления комплекса опыта возникает представление сосуществования. Таким образом, аналог так называемой взаимности преобладает повсюду в основании бытия в Пространстве, как мы увидим в § 48, где я более подробно останавливаюсь на взаимности оснований. Теперь, поскольку каждая линия определяется всеми остальными точно так же, как она определяет их, произвольно рассматривать любую линию только как определяющую, а не как определяемую, и положение каждой по отношению к любой другой допускает вопрос о ее положении по отношению к какой-то другой линии, которое второе положение необходимо определяет первое и делает его тем, что оно есть. Поэтому так же невозможно найти конец a parte ante в ряду звеньев цепи оснований бытия, как и в ряду оснований становления, равно как мы не можем найти и a parte post из-за бесконечности Пространства и линий, возможных внутри Пространства. Все возможные относительные пространства суть фигуры, потому что они ограничены; и все эти фигуры имеют свое основание бытия друг в друге, потому что они имеют общие границы. Ряд rationum essendi в Пространстве, следовательно, подобно ряду rationum fiendi, продолжается in infinitum; и притом не только в одном направлении, как последний, но во всех направлениях.

Ничего из этого нельзя доказать; ибо истинность этих принципов трансцендентальна, так как они непосредственно основаны на интуиции Пространства, данной нам априори.

§ 38. Основание бытия во Времени. Арифметика.

Каждый момент во Времени обусловлен предыдущим. Достаточное основание бытия как закон следствия здесь так просто, потому что Время имеет только одно измерение, поэтому оно не допускает множественности отношений. Каждый момент обусловлен своим предшественником; мы можем достичь его только через этого предшественника: только постольку, поскольку тот был и истек, существует настоящий. Весь счет покоится на этой связи делений Времени, числа служат лишь для обозначения отдельных шагов в последовательности; на ней поэтому покоится и вся арифметика, которая не учит абсолютно ничему, кроме методических сокращений нумерации. Каждое число предполагает своих предшественников как основания своего бытия: мы можем достичь числа «десять» только пройдя через все предыдущие числа, и только благодаря этому пониманию я знаю, что там, где есть десять, там есть также восемь, шесть, четыре.

§ 39. Геометрия.

Вся наука Геометрия также покоится на связи положения делений Пространства. Соответственно, это было бы проникновением в эту связь; только поскольку такое проникновение, как мы уже сказали, невозможно посредством одних лишь понятий или каким-либо иным способом, кроме как через интуицию, каждое геометрическое положение должно было бы быть сведено к чувственной интуиции, и доказательство просто состояло бы в том, чтобы сделать ясной рассматриваемую частную связь; больше ничего нельзя было бы сделать. Тем не менее мы находим, что Геометрия трактуется совершенно иначе. Двенадцать аксиом Евклида считаются основанными исключительно на чистой интуиции, и даже из них только девятая, одиннадцатая и двенадцатая, собственно говоря, признаются основанными на различных, отдельных интуициях; в то время как остальные, как предполагается, основаны на знании того, что в науке мы имеем дело не с реальными вещами, существующими сами по себе бок о бок и восприимчивыми к бесконечному разнообразию, как в опыте, а, напротив, с понятиями, а в Математике — с нормальными интуициями, т. е. фигурами и числами, законы которых обязательны для всего опыта и которые поэтому сочетают всеобщность понятия с полной определенностью единичного представления. Ибо хотя, как интуитивные представления, они повсюду определены с полной точностью — не оставляя места ничему неопределенному, — все же они общие, потому что они являются голыми формами всех явлений и, как таковые, применимы ко всем реальным объектам, к которым принадлежат такие формы. То, что Платон говорит о своих Идеях, поэтому даже в Геометрии было бы справедливо для этих нормальных интуиций, точно так же, как и для понятий, т. е. что две не могут быть в точности подобны, ибо тогда они были бы лишь одной. Это, я говорю, было бы применимо также к нормальным интуициям в Геометрии, если бы не то, что, как исключительно пространственные объекты, они отличаются друг от друга лишь соположением, то есть местом. Платон давно заметил это, как нам сообщает Аристотель: ἔτι δὲ, παρὰ τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ εἴδη, τὰ μαθηματικὰ τῶν πραγμάτων εἶναί φησι μεταξύ, διαφέροντα τῶν μὲν αἰσθητῶν τῷ ἀΐδια καὶ ἀκίνητα εἶναι, τῶν δὲ εἰδῶν τῷ τὰ μὲν πόλλ' ἄττα ὅμοια εἶναι, τὸ δὲ εἶδος αὐτὸ ἓν ἕκαστον μόνον (item, præter sensibilia et species, mathematica rerum ait media esse, a sensibilibus quidem differentia eo, quod perpetua et immobilia sunt, a speciebus vero eo, quod illorum quidem multa quædam similia sunt, species vero ipsa unaquæque sola). Теперь простое знание того, что такое различие места не отменяет остальной идентичности, могло бы, как мне кажется, заменить остальные девять аксиом, и, я думаю, лучше соответствовало бы природе науки, чья цель — познание частного через общее, чем изложение девяти отдельных аксиом, основанных на одном и том же понимании. Более того, то, что говорит Аристотель: ἐν τούτοις ἡ ἰσότης ἑνότης (in illis æqualitas unitas est), тогда становится применимым к геометрическим фигурам.

Но по отношению к нормальным интуициям во Времени, т. е. к числам, даже это различие соположения больше не существует. Здесь, как и с понятиями, не остается абсолютно ничего, кроме identitas indiscernibilium: ибо есть только одна пятерка и одна семерка. И в этом мы, возможно, также можем найти причину, почему 7 + 5 = 12 есть синтетическое суждение априори, основанное на интуиции, как глубоко открыл Кант, а не тождественное, как его называет Гердер в своей «Метакритике». 12 = 12 — это тождественное суждение.

В Геометрии поэтому только при работе с аксиомами мы апеллируем к интуиции. Все остальные теоремы доказываются: то есть дается основание познания, истинность которого каждый обязан признать. Логическая истинность теоремы таким образом показана, но не ее трансцендентальная истинность (см. §§ 30 и 32), которая, поскольку она лежит в основании бытия, а не в основании познания, никогда не может стать очевидной иначе, как посредством интуиции. Это объясняет, почему такого рода геометрическое доказательство, хотя оно, несомненно, внушает убеждение в том, что доказанная теорема истинна, тем не менее не дает понимания того, почему то, что оно утверждает, есть то, что оно есть. Другими словами, мы не нашли его Основания бытия; но желание найти его обычно тогда полностью пробуждается. Ибо доказательство путем указания основания познания лишь вызывает убеждение (convictio), а не знание (cognitio): поэтому его, возможно, правильнее было бы назвать elenchus, чем demonstratio. Вот почему в большинстве случаев оно оставляет после себя то неприятное чувство, которое дает всякий недостаток понимания, когда он осознается; и здесь недостаток знания того, почему вещь такова, какова она есть, ощущается тем острее из-за только что достигнутой уверенности, что она такова, какова она есть. Это впечатление очень похоже на чувство, которое мы испытываем, когда что-то было наколдовано в наш карман или из него, и мы не можем постичь, как. Основание познания, которое в таких доказательствах дается без основания бытия, напоминает некоторые физические теории, которые представляют явление, не будучи в состоянии указать его причину: например, опыт Лейденфроста, поскольку он удается также в платиновом тигле; тогда как основание бытия геометрической теоремы, которое открывается интуицией, подобно всякому знанию, которое мы приобретаем, приносит удовлетворение. Когда основание бытия найдено, мы основываем наше убеждение в истинности теоремы только на этом основании, а не на основании познания, данном нам доказательством. Возьмем, например, шестую теорему первой книги Евклида:—

«Если два угла треугольника равны, то и стороны, которые стягивают или лежат против равных углов, будут равны друг другу». (См. рис. 3.)

Fig. 3.

Которую Евклид доказывает следующим образом:—

«Пусть a b c будет треугольник, имеющий угол a b c, равный углу a c b, тогда сторона a c должна быть равна стороне a b также.

«Ибо если сторона a b не равна стороне a c, одна из них больше другой. Пусть a b больше a c; и из b a отсечем b d, равное c a, и проведем d c. Тогда в треугольниках d b c, a b c, поскольку d b равно a c, и b c общее для обоих треугольников, две стороны d b и b c равны двум сторонам a c, a b, каждая каждой; и угол d b c равен углу a c b, следовательно, основание d c равно основанию a b, и треугольник d b c равен треугольнику a b c, меньший треугольник равен большему, — что абсурдно. Следовательно, a b не неравно a c, то есть a b равно a c».

Теперь в этом доказательстве мы имеем основание познания для истинности теоремы. Но кто основывает свое убеждение в этой геометрической истине на этом доказательстве? Не основываем ли мы скорее наше убеждение на основании бытия, которое мы знаем интуитивно и согласно которому (по необходимости, которая не допускает дальнейшего доказательства, а только очевидность через интуицию) две линии, проведенные из обоих крайних концов другой линии и наклоненные одинаково друг к другу, могут встретиться только в точке, которая одинаково удалена от обоих концов; поскольку два возникающих угла, собственно, являются лишь одним, которому противоположность положения придает видимость двух; поэтому нет причины, по которой линии должны встречаться в какой-либо точке, более близкой к одному концу, чем к другому.

Именно знание основания бытия показывает нам необходимое следствие обусловленного из его условия — в данном случае, равенство сторон из равенства углов — то есть оно показывает их связь; тогда как основание познания показывает лишь их сосуществование. Более того, можно даже утверждать, что обычный метод доказательства лишь убеждает нас в их сосуществовании в данной нам в качестве примера фигуре, но отнюдь не в том, что они всегда сосуществуют; ибо, поскольку необходимая связь не показана, приобретаемое нами убеждение в этой истине покоится просто на индукции и основано на том факте, что мы находим это так в каждой фигуре, которую мы строим. Основание бытия, конечно, не так очевидно во всех случаях, как в простых теоремах, подобных этой 6-й теореме Евклида; все же я убежден, что его можно было бы сделать очевидным в каждой теореме, какой бы сложной она ни была, и что положение всегда можно свести к какой-то такой простой интуиции. Кроме того, мы все так же сознаем априори необходимость такого основания бытия для каждого отношения Пространства, как и необходимость причины для каждого изменения. В сложных теоремах, конечно, будет очень трудно показать это основание бытия; и это не место для сложных геометрических исследований. Поэтому, чтобы сделать свою мысль несколько яснее, я теперь попытаюсь свести к его основанию бытия умеренно сложную теорему, в которой, тем не менее, это основание не является непосредственно очевидным. Пропуская промежуточные теоремы, я беру 16-ю:

«В каждом треугольнике, в котором одна сторона была продолжена, внешний угол больше любого из внутренних противоположных углов».

Это Евклид доказывает следующим образом (см. рис. 4):—

Fig. 4.

«Пусть a b c будет треугольник; и пусть сторона b c будет продолжена до d; тогда внешний угол a c d должен быть больше любого из внутренних противоположных углов b a c или c b a. Разделим сторону a c пополам в e и соединим b e; продолжим b e до f, сделав e f равным e b, и соединим f c. Продолжим a c до g. Поскольку a e равно e c, а b e равно e f; две стороны a e, e b равны двум сторонам c e, e f, каждая каждой; и угол a e b равен углу c e f, поскольку они являются вертикальными углами; следовательно, основание a b равно основанию c f, и треугольник a e b равен треугольнику c e f, и оставшиеся углы одного треугольника равны оставшимся углам другого, каждая каждой, против которых лежат равные стороны; следовательно, угол b a e равен углу e c f. Но угол e c d больше угла e c f. Следовательно, угол a c d больше угла a b c».

«Таким же образом, если сторона b c будет разделена пополам, а сторона a c будет продолжена до g, можно доказать, что угол b c g, то есть противоположный вертикальный угол a c d, больше угла a b c».

Мое доказательство той же теоремы было бы следующим (см. рис. 5):—

Fig. 5.

Чтобы угол b a c был хотя бы равен, не говоря уже о том, чтобы быть больше, угла a c d, линия b a по направлению к c a должна была бы лежать в том же направлении, что и b d (ибо именно это подразумевается под равенством углов), т. е. она должна быть параллельна b d; то есть b a и b d никогда не должны встречаться; но чтобы образовать треугольник, они должны встретиться (основание бытия) и должны, таким образом, сделать противоположное тому, что потребовалось бы для того, чтобы угол b a c был того же размера, что и угол a c d.

Чтобы угол a b c был хотя бы равен, не говоря уже о том, чтобы быть больше, угла a c d, линия b a должна лежать в том же направлении по отношению к b d, что и a c (ибо это подразумевается под равенством углов), т. е. она должна быть параллельна a c, то есть b a и a c никогда не должны встречаться; но чтобы образовать треугольник, b a и a c должны встретиться и должны, таким образом, сделать противоположное тому, что потребовалось бы для того, чтобы угол a b c был того же размера, что и a c d.

Всем этим я не намерен предлагать введение нового метода математического доказательства или замену моего собственного доказательства доказательством Евклида, для чего его вся природа непригодна, а также тот факт, что оно предполагает понятие параллельных линий, которое у Евклида встречается гораздо позже. Я лишь хотел показать, что такое основание бытия и в чем заключается разница между ним и основанием познания, которое последнее лишь вызывает convictio, вещь, которая совершенно отличается от проникновения в основание бытия. Тот факт, что Геометрия стремится лишь к достижению convictio, и что это, как я сказал, оставляет после себя неприятное впечатление, но не дает проникновения в основание бытия — которое, подобно всякому знанию, является удовлетворительным и приятным, — может быть, является одной из причин большой неприязни, которую многие в остальном выдающиеся головы питают к математике.

Я не могу удержаться от того, чтобы снова привести рис. 6, хотя он уже был представлен в другом месте; потому что один лишь взгляд на него без слов передает в десять раз больше убеждения в истинности теоремы Пифагора, чем мышеловка-доказательство Евклида.

Fig. 6.

Те читатели, для которых эта глава может представлять особый интерес, найдут предмет ее более полно рассмотренным в моем главном труде «Мир как воля и представление», том I, § 15; том II, гл. 13.

ГЛАВА VII. О ЧЕТВЕРТОМ КЛАССЕ ОБЪЕКТОВ ДЛЯ СУБЪЕКТА И О ФОРМЕ ПРИНЦИПА ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ, КОТОРАЯ В НЕМ ПРЕОБЛАДАЕТ.

§ 40. Общее объяснение.

Последний Класс Объектов для нашей способности представления, который остается рассмотреть, является своеобразным, но в высшей степени важным. Он содержит лишь один объект для каждого индивида: то есть непосредственный объект внутреннего чувства, Субъект в волении, который является Объектом для Познающего Субъекта; поэтому он проявляется только во Времени, никогда в Пространстве, и, как мы увидим, даже во Времени при важном ограничении.

§ 41. Субъект познания и Объект.

Всякое познание предполагает Субъект и Объект. Даже самосознание (Selbstbewusstsein) поэтому не является абсолютно простым, но, подобно нашему сознанию всех других вещей (т. е. способности восприятия), оно подразделяется на то, что познается, и то, что познает. Теперь то, что познается, проявляется абсолютно и исключительно как Воля.

Субъект, соответственно, познает себя исключительно как волящего, но не как познающего. Ибо эго, которое представляет, никогда само не может стать представлением или Объектом, поскольку оно обусловливает все представления как их необходимый коррелят; скорее, к нему может быть применен следующий прекрасный отрывок из священной Упанишады: Id videndum non est: omnia videt; et id audiendum non est: omnia audit; sciendum non est: omnia scit: et intelligendum, non est: omnia intelligit. Præter id, videns, et sciens, et audiens, et intelligens ens aliud non est.

Поэтому не может быть познания познания, потому что это означало бы отделение Субъекта от познания, в то время как он тем не менее познавал бы это познание — что невозможно.

Мой ответ на возражение «Я не только познаю, но и знаю, что познаю» был бы таким: «Ваше знание о том, что вы познаете, отличается от вашего познания только словами. "Я знаю, что я познаю" означает не что иное, как "Я познаю", и это снова, если оно не определено далее, означает не что иное, как "эго". Если ваше познание и ваше знание о том, что вы познаете, — две разные вещи, просто попробуйте разделить их и сначала познавать, не зная, что вы познаете, затем познавать, что вы познаете, без того, чтобы это знание было в то же время познанием». Без сомнения, оставив в стороне всякое специальное познание, мы можем в конце концов прийти к суждению «Я познаю» — последней абстракции, которую мы способны сделать; но это суждение тождественно суждению «Объекты существуют для меня», а это, в свою очередь, тождественно суждению «Я есть Субъект», в котором содержится не больше, чем в одном слове «Я».

Теперь можно еще спросить, как познаются нами различные познавательные способности, принадлежащие Субъекту, такие как Чувственность, Рассудок, Разум, если мы не познаем Субъект. Эти способности известны нам не потому, что наше познание стало для нас Объектом, ибо тогда не было бы так много противоречивых суждений относительно них; они скорее выводятся, или, точнее, они являются общими выражениями для установленных классов представлений, которые во все времена более или менее ясно различались в этих познавательных способностях. Но по отношению к необходимому корреляту этих представлений как их условию, т. е. Субъекту, эти способности абстрагируются от них (представлений) и стоят, следовательно, по отношению к классам представлений в точно таком же отношении, как Субъект в целом по отношению к Объекту в целом. Теперь, точно так же как Объект тотчас полагается вместе с Субъектом (ибо само слово иначе не имело бы смысла), и наоборот, как Субъект тотчас полагается вместе с Объектом — так что быть Субъектом означает ровно столько же, сколько иметь Объект, а быть Объектом означает то же самое, что быть познаваемым Субъектом, — так точно, когда Объект предполагается определенным каким-либо частным образом, мы также предполагаем, что Субъект познает именно таким частным образом. Настолько, следовательно, безразлично, говорим ли мы, что Объекты имеют такие-то и такие-то своеобразные внутренние определения, или что Субъект познает такими-то и такими-то способами. Безразлично, говорим ли мы, что Объекты делятся на такие-то классы, или что такие-то различные познавательные способности присущи Субъекту. В этом удивительном сочетании глубины и поверхностности, Аристотеле, можно найти следы даже проникновения в эту истину, и, действительно, критическая философия лежит в зародыше в его трудах. Он говорит: ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα (anima quammodo est universa, quæ sunt). И далее: ὁ νοῦς ἐστι εἶδος εἰδῶν, т. е. рассудок есть форма форм, καὶ ἡ αἴσθησις εἶδος αἰσθητῶν, и чувственность — форма чувственных объектов. Соответственно, все равно, скажем ли мы: «чувственность и рассудок больше не существуют»; или: «миру пришел конец». К тому же сводится, скажем ли мы: «Нет понятий», или: «Разум исчез, и остались только животные».

Спор между Реализмом и Идеализмом, который в последний раз появился в споре между Догматиками и Кантианцами, или между Онтологией и Метафизикой, с одной стороны, и Трансцендентальной Эстетикой и Трансцендентальной Логикой — с другой, возник из-за неправильного понимания этого отношения и основывался на его неправильном понимании по отношению к Первому и Третьему Классам представлений, установленным мною, точно так же как средневековый спор между Реалистами и Номиналистами покоился на неправильном понимании этого отношения по отношению ко Второму Классу.

§ 42. Субъект воления.

Согласно тому, что предшествовало, Субъект познания никогда не может быть познан; он никогда не может стать Объектом или представлением. Тем не менее, поскольку мы имеем не только внешнее самопознание (в чувственном восприятии), но и внутреннее; и поскольку, с другой стороны, всякое познание по самой своей природе предполагает познающего и познаваемое, то, что познается внутри нас как таковое, есть не познающий, а волящий, Субъект Воления: Воля. Исходя из познания, мы можем утверждать, что «Я познаю» есть аналитическое, «Я волю», напротив, синтетическое, и притом априорное суждение, то есть оно дано опытом — в данном случае внутренним опытом (т. е. только во Времени). Постольку, следовательно, Субъект воления был бы для нас Объектом. Интроспекция всегда показывает нас самих как волящих. В этом волении, однако, есть многочисленные степени, от самого слабого желания до страсти, и я часто показывал, что не только все наши эмоции, но даже все те движения нашего внутреннего человека, которые подпадают под широкое понятие чувства, являются состояниями воли.

Теперь, тождество волящего и познающего Субъекта, в силу которого слово «Я» включает и обозначает обоих, есть nodus Вселенной, и поэтому необъяснимо. Ибо мы можем постичь только отношения между Объектами; но два Объекта никогда не могут быть одним, за исключением как части целого. Здесь, где речь идет о Субъекте, правила, по которым мы познаем Объекты, больше не применимы, и фактическое тождество познающего с тем, что познается как волящее, — то есть Субъекта и Объекта, — дано непосредственно. Теперь, всякий, кто ясно осознал полную невозможность объяснить это тождество, несомненно согласится со мной, называя его чудом κατ' ἐξοχήν.

Точно так же как Рассудок является субъективным коррелятом к нашему Первому Классу представлений, Разум — ко Второму, а чистая Чувственность — к Третьему, так мы находим, что коррелятом к этому Четвертому Классу является внутреннее чувство, или Самосознание в целом.

§ 43. Воление. Закон мотивов (Мотивация).

Именно потому, что волящий Субъект непосредственно дан в самосознании, мы не способны далее определять или описывать, что такое воление; собственно говоря, это самое прямое знание, которое у нас есть, более того, знание, чья непосредственность должна в конечном счете пролить свет на всякое другое знание как на весьма опосредованное.

При каждом решении, которое мы принимаем сами или видим, как принимают другие, мы считаем себя вправе спросить: почему? То есть мы предполагаем, что должно было произойти нечто, из чего это решение проистекло, и мы называем это нечто его основанием, или, точнее, мотивом действия, которое теперь следует. Без такого основания или мотива действие для нас так же немыслимо, как движение безжизненного тела без того, чтобы его толкали или тянули. Мотивы, следовательно, относятся к причинам и уже были перенумерованы и охарактеризованы среди них в § 20 как третья форма Причинности. Но всякая Причинность есть лишь форма Принципа достаточного основания в Первом Классе Объектов: то есть в телесном мире, данном нам во внешнем восприятии. Там она образует звено, которое связывает изменения одно с другим, причем причина есть то, что, приходя извне, обусловливает каждое событие. Внутренняя природа таких событий, напротив, остается для нас тайной: ибо мы всегда остаемся снаружи. Мы, конечно, видим, что эта причина необходимо производит этот эффект; но мы не узнаем, как она на самом деле способна это делать, или что происходит внутри. Так мы видим механические, физические, химические эффекты, а также те, что вызваны стимулами, в каждом случае следующие из своих соответствующих причин, никогда при этом не понимая полностью процесс, существенная часть которого остается для нас тайной; поэтому мы приписываем это качествам тел, силам Природы или жизненной энергии, которые, однако, все являются qualitates occultæ. И нам было бы ничуть не лучше с пониманием движений и действий животных и людей, которые также казались бы нам вызванными каким-то необъяснимым образом своими причинами (мотивами), если бы нам здесь не было даровано проникновение во внутреннюю часть процесса; мы знаем, то есть, по нашему собственному внутреннему опыту, что это акт воли, вызванный мотивом, который состоит в простом представлении. Таким образом, эффект, производимый мотивом, в отличие от того, что производится всеми другими причинами, не только познается нами извне, лишь косвенным путем, но в то же время изнутри, совершенно непосредственно, и поэтому согласно всему своему способу действия. Здесь мы стоим, так сказать, за кулисами и узнаем секрет процесса, посредством которого причина производит эффект в своей самой сокровенной природе; ибо здесь наше знание приходит к нам по совершенно другому каналу и совершенно другим путем. Из этого вытекает важное положение: Действие мотивов (мотивация) есть причинность, видимая изнутри. Здесь, соответственно, причинность предстает совершенно иным образом, в совершенно иной среде и для совершенно иного рода знания; поэтому она должна теперь быть представлена как особая и своеобразная форма нашего принципа, который, следовательно, здесь предстает как Принцип достаточного основания действия, principium rationis sufficientis agendi, или, короче, как Закон мотивов (Закон мотивации).

В качестве ключа к моей философии в целом я здесь добавляю, что этот Четвертый Класс Объектов для Субъекта, то есть один объект, содержащийся в нем, воля, которую мы постигаем внутри нас, находится в том же отношении к Первому Классу, как закон мотивов к закону причинности, как я установил его в § 20. Эта истина является краеугольным камнем всей моей Метафизики.

Что касается того, каким образом и с какой необходимостью действуют мотивы, и зависимости их действия от эмпирического, индивидуального характера и даже от индивидуальной способности к познанию и т. д., я отсылаю моих читателей к моему конкурсному сочинению о Свободе воли, в котором я рассмотрел все это более полно.

§ 44. Влияние Воли на Интеллект.

Не на причинность как таковую, а на тождество познающего с волящим Субъектом, как показано в § 42, опирается влияние, которое воля оказывает на интеллект, когда она обязывает его повторять представления, которые однажды уже присутствовали в нем, и в целом направлять свое внимание в ту или иную сторону и вызывать по желанию любую частную серию мыслей. И даже в этом воля определяется законом мотивов, в соответствии с которым она также тайно управляет тем, что называется ассоциацией идей, которой я посвятил отдельную главу (14-ю) во втором томе моего главного труда. Эта ассоциация идей сама по себе есть не что иное, как применение Принципа достаточного основания в его четырех формах к субъективному ходу мыслей; то есть к присутствию представлений в нашем сознании. Но именно воля индивида приводит в движение весь механизм, побуждая интеллект, в соответствии с интересом, т. е. индивидуальными целями личности, припоминать вместе с его настоящими представлениями те, которые либо логически, либо аналогически, либо по близости во Времени или Пространстве, тесно связаны с ними. Деятельность воли в этом, однако, настолько непосредственна, что в большинстве случаев мы не имеем ясного сознания о ней; и настолько быстра, что мы порой даже не осознаем повода, который таким образом вызвал представление. В таких случаях кажется, будто что-то вошло в наше сознание совершенно независимо от всякой связи с чем-либо еще; что это, однако, невозможно, есть именно Корень Принципа достаточного основания, который был полностью объяснен в вышеупомянутой главе моего главного труда. Каждая картина, которая внезапно представляется нашему воображению, каждое суждение даже, которое не следует из своего ранее присутствовавшего основания, должно быть вызвано актом воления, имеющим мотив; хотя этот мотив часто может ускользать от нашего восприятия из-за своей незначительности, и хотя такие акты воления часто точно так же не воспринимаются, потому что они происходят так легко, что желание и исполнение одновременны.

§ 45. Память.

Та особая способность познающего субъекта, которая позволяет ему тем охотнее подчиняться воле при повторении представлений, чем чаще они уже были ему даны, — иными словами, его способность к упражнению, — это то, что мы называем памятью. Я не могу согласиться с общепринятым взглядом, согласно которому она рассматривается как своего рода склад, где мы храним запас готовых представлений, всегда находящихся в нашем распоряжении, только мы не всегда осознаем их наличие. Произвольное повторение представлений, которые уже были даны, становится благодаря практике настолько легким, что как только одно звено в ряду представлений становится нам доступным, мы тотчас же вызываем все остальные, часто даже как бы непроизвольно. Если бы мы стали искать метафору для этого характерного свойства нашей способности представления (подобно Платону, который сравнивал ее с мягкой массой, принимающей и удерживающей отпечатки), то, я думаю, лучшей была бы метафора куска ткани, который, будучи многократно сложен в одни и те же складки, наконец ложится в них, так сказать, сам собой. Тело учится практикой подчиняться воле, и способность представления делает в точности то же самое. Воспоминание отнюдь не является, как предполагает обычный взгляд, всегда одним и тем же представлением, которое, так сказать, снова и снова извлекается из своего склада; напротив, каждый раз возникает новое, только практика делает это особенно легким. Так получается, что образы нашего воображения, которые, как нам кажется, мы припрятали в нашей памяти, незаметно видоизменяются: это мы осознаем, когда спустя долгое время снова видим какой-нибудь знакомый предмет и обнаруживаем, что он уже не полностью соответствует образу, который мы принесли с собой. Это было бы невозможно, если бы мы сохраняли готовые представления. Именно по этой причине приобретенные знания, если их не упражнять, постепенно стираются из нашей памяти, именно потому, что они были результатом практики, проистекающей из привычки и навыка; так, например, большинство ученых забывают свой греческий, а большинство художников — свой итальянский по возвращении из Италии. Вот почему нам так трудно припомнить имя или поэтическую строку, бывшие нам ранее знакомыми, когда мы перестали думать о них в течение нескольких лет; тогда как, если нам однажды удается вспомнить их, они снова на некоторое время оказываются в нашем распоряжении, потому что практика возобновилась. Поэтому каждому, кто знает несколько языков, будет полезно взять за правило время от времени читать на каждом из них, чтобы обеспечить себе их владение.

Это также объясняет, почему окружающая обстановка и события нашего детства так глубоко запечатлеваются в нашей памяти; это происходит потому, что в детстве у нас мало представлений, и притом преимущественно интуитивных, так что мы вынуждены постоянно повторять их ради занятия. Люди, обладающие малыми способностями к оригинальному мышлению, делают это всю свою жизнь (причем не только с интуитивными представлениями, но и с понятиями и словами); поэтому иногда они обладают удивительно хорошей памятью, когда тупость и медлительность интеллекта не служат препятствием. Гениальные люди, напротив, не всегда наделены лучшей памятью, как, например, Руссо рассказывал о себе. Возможно, это можно объяснить их огромным изобилием новых мыслей и комбинаций, что не оставляет им времени для частого повторения. Тем не менее, в целом гениальность редко встречается с очень плохой памятью, потому что здесь большая энергия и подвижность всей мыслительной способности компенсируют недостаток постоянной практики. Не следует также забывать, что Мнемозина была матерью муз. Мы можем, соответственно, сказать, что наша память находится под влиянием двух противоборствующих факторов: с одной стороны, энергии способности представления, а с другой — количества представлений, занимающих эту способность. Чем меньше энергии в способности, тем меньше должно быть представлений, и наоборот. Это объясняет ослабленную память у заядлых читателей романов, ибо с ними происходит то же, что и с гениальными людьми: множество быстро сменяющих друг друга представлений не оставляет времени или терпения для повторения и практики; только в романах эти представления — не собственные мысли и комбинации читателей, а чужие, быстро сменяющие друг друга, и самим читателям недостает того, что у гения уравновешивает повторение. Все это, кроме того, подлежит корректировке: у всех нас лучше всего развита память на то, что нас интересует, и хуже всего — на то, что не интересует. Поэтому великие умы склонны забывать за невероятно короткое время мелкие дела и пустяковые происшествия повседневной жизни и заурядных людей, с которыми они сталкиваются, тогда как они прекрасно помнят те вещи, которые имеют значение сами по себе и для них.

Впрочем, в целом легко понять, что мы скорее запомним такие ряды представлений, которые связаны между собой нитью одного или нескольких вышеупомянутых видов оснований и следствий, чем такие, которые не имеют связи друг с другом, а только с нашей волей согласно закону мотивации; то есть те, которые сгруппированы произвольно. Ибо в первых тот факт, что мы знаем формальную часть априори, избавляет нас от половины хлопот; и это, вероятно, породило учение Платона о том, что всякое познание есть лишь припоминание.

Насколько это возможно, мы должны стараться свести все, что хотим включить в свою память, к наглядному образу, либо непосредственно, либо в качестве примера, простого сравнения, аналога или, в самом деле, любым другим способом; потому что интуитивные восприятия удерживаются гораздо прочнее, чем любые абстрактные мысли, не говоря уже о простых словах. Вот почему мы помним то, что пережили сами, гораздо лучше, чем то, о чем читали.

ГЛАВА VIII. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ И РЕЗУЛЬТАТЫ.

§ 46. Систематический порядок.

Порядок следования, в котором я изложил различные формы принципа достаточного основания в этом трактате, не является систематическим; он был выбран ради большей ясности, чтобы сначала представить то, что лучше известно и меньше всего предполагает остальное. В этом я следовал правилу Аристотеля: καὶ μαθήσεως οὐκ ἀπὸ τοῦ πρώτου, καὶ τῆς τοῦ πράγματος ἀρχῆς ἐνίοτε ἀρκτέον, ἀλλ' ὅθεν ῥᾷστ' ἂν μάθοι (и обучение следует начинать не с первого и не с начала вещи, а оттуда, откуда легче учиться). Но систематический порядок, в котором должны следовать друг за другом различные классы оснований, таков. Прежде всего должен идти принцип достаточного основания бытия; и в нем опять-таки сначала его применение к времени, как к простому схематизму, содержащему лишь то, что существенно во всех других формах принципа достаточного основания, более того, как к прототипу всей конечности. После того как будет изложено основание бытия в пространстве, должен следовать закон причинности; за ним — закон мотивации, и в последнюю очередь — принцип достаточного основания познания; ибо другие классы оснований относятся к непосредственным представлениям, тогда как этот последний класс относится к представлениям, производным от других представлений.

Выраженная выше истина, что время есть простой схематизм, который содержит лишь существенную часть всех форм принципа достаточного основания, объясняет абсолютно совершенную ясность и точность арифметики — пункт, в котором ни одна другая наука не может с ней соперничать. Ибо все науки, будучи повсюду комбинациями оснований и следствий, основаны на принципе достаточного основания. Теперь, ряд чисел есть простой и единственный ряд оснований и следствий бытия во времени; благодаря этой совершенной простоте — ничто не упущено, не оставлено неопределенных отношений — этот ряд не оставляет желать ничего лучшего в отношении точности, аподиктической достоверности и ясности. Все другие науки уступают в этом отношении арифметике; даже геометрия: потому что из трех измерений пространства возникает так много отношений, что их всеобъемлющий обзор становится слишком трудным не только для чистой, но даже для эмпирической интуиции; поэтому сложные геометрические задачи решаются только вычислением; то есть геометрия быстро разрешается в арифметику. Нет необходимости указывать на существование различных элементов неясности в других науках.

§ 47. Отношение во времени между основанием и следствием.

Согласно законам причинности и мотивации, основание должно предшествовать своему следствию во времени. Что это абсолютно существенно, я показал в своем главном труде, на который здесь ссылаюсь, чтобы не повторяться. Поэтому, если мы будем иметь в виду, что не одна вещь является причиной другой вещи, а одно состояние является причиной другого состояния, мы не позволим ввести себя в заблуждение примерами, подобными приведенному Кантом, что печь, которая является причиной тепла в комнате, одновременна со своим действием. Состояние печи, то есть ее большая нагретость по сравнению с окружающей средой, должно предшествовать передаче избытка тепла этой среде; теперь, поскольку каждый слой воздуха при нагревании уступает место врывающемуся более прохладному слою, первое состояние, причина, а следовательно, и второе, следствие, возобновляются до тех пор, пока наконец температура печи и комнаты не уравняются. Здесь, следовательно, у нас нет постоянной причины (печи) и постоянного следствия (тепла комнаты) как одновременных вещей, но есть цепь изменений; то есть постоянное возобновление двух состояний, одно из которых есть следствие другого. Из этого примера, однако, очевидно, что даже кантовское понятие причинности было далеко не ясным.

С другой стороны, принцип достаточного основания познания не несет в себе никакого отношения во времени, а лишь отношение для нашего разума: здесь, следовательно, «до» и «после» не имеют смысла.

В принципе достаточного основания бытия, поскольку он применим в геометрии, также нет отношения во времени, а есть только отношение в пространстве, о котором мы могли бы сказать, что все вещи сосуществуют, если бы здесь слова «сосуществование» и «последовательность» имели какой-либо смысл. В арифметике, напротив, основание бытия есть не что иное, как именно само отношение времени.

§ 48. Взаимность оснований.

Гипотетические суждения могут быть основаны на принципе достаточного основания в каждом из его значений, как, впрочем, каждое гипотетическое суждение в конечном счете основано на этом принципе, и здесь всегда справедливы законы гипотетических заключений: то есть правильно выводить существование следствия из существования основания и несуществование основания из несуществования следствия; но неправильно выводить несуществование следствия из несуществования основания и существование основания из существования следствия. Теперь странно, что в геометрии мы, тем не менее, почти всегда можем выводить существование основания из существования следствия и несуществование следствия из несуществования основания. Это происходит, как я показал в § 37, из того факта, что, поскольку каждая линия определяет положение остальных, совершенно безразлично, с какой мы начнем: то есть какую мы будем рассматривать как основание, а какую как следствие. Мы можем легко убедиться в этом, просмотрев все геометрические теоремы. Только там, где мы имеем дело не только с фигурами, т. е. с положениями линий, но с плоскостями независимо от фигур, мы находим в большинстве случаев невозможным выводить существование основания из существования следствия, или, иными словами, обращать суждения, делая условие обусловленным. Следующая теорема дает пример этого: треугольники, чьи длины и основания равны, заключают в себе равные площади. Это нельзя обратить следующим образом: треугольники, чьи площади равны, имеют также равные основания и длины; ибо длины могут находиться в обратной пропорции к основаниям.

В § 20 уже было показано, что закон причинности не допускает взаимности, поскольку следствие никогда не может быть причиной своей причины; поэтому понятие взаимности в его правильном смысле недопустимо. Взаимность, согласно принципу достаточного основания познания, была бы возможна только между эквивалентными понятиями, поскольку только их сферы взаимно покрывают друг друга. Помимо них, это порождает лишь порочный круг.

§ 49. Необходимость.

Принцип достаточного основания во всех своих формах есть единственный принцип и единственная опора всякой необходимости. Ибо необходимость не имеет другого истинного и отчетливого значения, кроме значения безошибочности следствия, когда положено основание. Соответственно, всякая необходимость обусловлена: абсолютная, т. е. безусловная, необходимость есть поэтому contradictio in adjecto. Ибо быть необходимым никогда не может означать ничего иного, кроме как следовать из данного основания. Определяя же ее как «то, что не может не быть», мы даем лишь словесное определение и прячемся за чрезвычайно абстрактным понятием, чтобы избежать определения самой вещи. Но нетрудно выбить нас из этого убежища, спросив, как несуществование чего-либо может быть возможным или даже мыслимым, поскольку всякое существование дано лишь эмпирически. Тогда выясняется, что оно возможно лишь постольку, поскольку положено или налично какое-то основание, из которого оно следует. Быть необходимым и следовать из данного основания — это, таким образом, обратимые понятия, и они всегда, как таковые, могут быть заменены одно другим. Понятие «абсолютно необходимого существа», которое пользуется такой благосклонностью у псевдофилософов, содержит поэтому противоречие: оно аннулирует предикатом «абсолютное» (т. е. «ничем другим не обусловленное») единственное определение, которое делает «необходимое» мыслимым. Здесь мы снова имеем пример ненадлежащего использования абстрактных понятий для разыгрывания метафизической уловки, подобной тем, на которые я уже указывал в понятиях «нематериальная субстанция», «причина вообще», «абсолютное основание» и т. д. Я никогда не устану настаивать на том, что все абстрактные понятия должны проверяться восприятием.

Существует, соответственно, четырехкратная необходимость, в соответствии с четырьмя формами принципа достаточного основания:

1. Логическая необходимость, согласно принципу достаточного основания познания, в силу которой, как только мы признали посылки, мы должны абсолютно признать заключение.

2. Физическая необходимость, согласно закону причинности, в силу которой, как только причина проявляется, следствие должно безошибочно последовать.

3. Математическая необходимость, согласно принципу достаточного основания бытия, в силу которой каждое отношение, которое утверждается в истинной геометрической теореме, таково, как эта теорема его утверждает, и каждое правильное вычисление остается неопровержимым.

4. Моральная необходимость, в силу которой каждое человеческое существо, даже каждое животное, принуждено, как только представляется мотив, делать то, что единственно соответствует врожденному и неизменному характеру индивида. Это действие теперь следует за своей причиной так же безошибочно, как и всякое другое следствие, хотя здесь труднее предсказать, каким будет это следствие, чем в других случаях, из-за трудности, которую мы испытываем в постижении и полном познании индивидуального эмпирического характера и его отведенной сферы познания, что, конечно, совсем не то же самое, что установление химических свойств нейтральной соли и предсказание ее реакции. Я должен повторять это снова и снова из-за дураков и болванов, которые вопреки единодушному авторитету столь многих великих мыслителей все еще упорствуют в дерзком отстаивании обратного ради своей бабьей философии. Я, право, не профессор философии, чтобы мне нужно было склоняться перед глупостью других.

§ 50. Ряды оснований и следствий.

Согласно закону причинности, условие само всегда обусловлено, и, более того, обусловлено таким же образом; поэтому возникает ряд in infinitum a parte ante. Точно так же обстоит дело с основанием бытия в пространстве: каждое относительное пространство есть фигура; оно имеет свои границы, которыми оно связано с другим относительным пространством, и которые сами обусловливают фигуру этого другого, и так далее во всех измерениях in infinitum. Но когда мы рассматриваем отдельную фигуру саму по себе, ряд оснований бытия имеет конец, потому что мы исходим из данного отношения, точно так же как ряд причин заканчивается, если мы по желанию остановимся на какой-либо конкретной причине. Во времени ряд оснований бытия имеет бесконечное протяжение как a parte ante, так и a parte post, поскольку каждый момент обусловлен предшествующим и необходимо порождает следующий. Время поэтому не имеет ни начала, ни конца. С другой стороны, ряд оснований познания — то есть ряд суждений, каждое из которых придает логическую истинность другому — всегда где-то заканчивается, т. е. либо в эмпирической, либо в трансцендентальной, либо в металогической истине. Если основание посылки, к которой мы были приведены, есть эмпирическая истина, и мы все еще продолжаем спрашивать «почему», то спрашивается уже не об основании познания, а о причине — иными словами, ряд оснований познания переходит в ряд оснований становления. Но если мы делаем обратное, то есть если мы позволяем ряду оснований становления перейти в ряд оснований познания, чтобы довести его до конца, то это никогда не достигается природой вещи, а всегда особой целью: это, следовательно, уловка, и это софизм, известный под названием онтологического доказательства. Ибо когда причина, на которой кажется желательным остановиться, чтобы сделать ее «первой» причиной, была достигнута посредством космологического доказательства, мы обнаруживаем, что закон причинности не так легко остановить, и он все еще продолжает спрашивать «почему»: поэтому его просто отставляют в сторону и вместо него подставляют принцип достаточного основания познания, который издали напоминает его; и таким образом дается основание познания вместо причины, о которой спрашивали — основание познания, выведенное из самого понятия, которое должно быть доказано, реальность которого поэтому все еще проблематична: и это основание, поскольку оно все же есть одно, теперь должно фигурировать как причина. Конечно, само понятие было предварительно подготовлено для этой цели, и реальность, слегка прикрытая несколькими шелухами просто ради приличия, была помещена внутрь него, чтобы доставить восхитительный сюрприз, обнаружив ее там — как было показано в разделе 7. С другой стороны, если цепь суждений в конечном счете покоится на принципе трансцендентальной или металогической истины, и мы все еще продолжаем спрашивать «почему», мы не получаем никакого ответа вообще, потому что вопрос не имеет смысла, т. е. он не знает, о каком роде основания он спрашивает.

Ибо принцип достаточного основания есть принцип всякого объяснения: объяснить вещь означает свести ее данное существование или связь к той или иной форме принципа достаточного основания, в соответствии с которой эта форма существования или связи необходимо есть то, что она есть. Сам принцип достаточного основания, т. е. связь, выраженная им в любой из его форм, не может поэтому быть далее объяснен; потому что не существует принципа, с помощью которого можно было бы объяснить источник всякого объяснения: точно так же, как глаз не способен видеть сам себя, хотя он видит все остальное. Существуют, конечно, ряды мотивов, поскольку решение достичь цели становится мотивом для решения использовать целый ряд средств; все же этот ряд неизменно заканчивается a parte priori представлением, принадлежащим к одному из наших двух первых классов, в котором лежит мотив, изначально имевший силу привести эту индивидуальную волю в движение. Тот факт, что он был способен сделать это, есть данное для познания эмпирического характера, здесь имеющегося, но невозможно ответить на вопрос, почему именно этот мотив действует на именно этот характер; потому что умопостигаемый характер лежит вне времени и никогда не становится объектом. Поэтому ряд мотивов, как таковой, находит свое завершение в каком-то таком конечном мотиве и, согласно природе своего последнего звена, переходит в ряд причин или в ряд оснований познания: то есть в первый, когда это последнее звено есть реальный объект; во второй, когда оно есть лишь понятие.

§ 51. Каждая наука имеет в качестве своей путеводной нити одну из форм принципа достаточного основания в предпочтение другим.

Поскольку вопрос «почему» всегда требует достаточного основания, и поскольку именно связь понятий согласно принципу достаточного основания отличает науку от простого агрегата понятий, мы назвали это «почему» родителем всякой науки (§ 4). В каждой науке, более того, мы находим одну из форм этого принципа, преобладающую над другими в качестве путеводной нити. Так, в чистой математике основание бытия является главной путеводной нитью (хотя изложение доказательств происходит только согласно основанию познания); в прикладной математике закон причинности появляется вместе с ним, но в физике, химии, геологии и т. д. этот закон полностью преобладает. Принцип достаточного основания познания находит энергичное применение во всех науках, ибо во всех них частное познается через общее; но в ботанике, зоологии, минералогии и других классифицирующих науках он является главным руководством и преобладает абсолютно. Закон мотивов (мотивация) является главным руководством в истории, политике, прагматической психологии и т. д., когда мы рассматриваем все мотивы и максимы, какими бы они ни были, как данные для объяснения действий — но когда мы делаем эти мотивы и максимы предметом исследования с точки зрения их ценности и происхождения, закон мотивов становится руководством для этики. В моем главном труде можно найти высшую классификацию наук согласно этому принципу.

§ 52. Два главных результата.

Я стремился в этом трактате показать, что принцип достаточного основания есть общее выражение для четырех совершенно различных отношений, каждое из которых основано на особом законе, данном априори (принцип достаточного основания есть синтетический априорный принцип). Теперь, согласно принципу однородности, мы вынуждены предположить, что эти четыре закона, открытые согласно принципу спецификации, поскольку они согласуются в том, что выражаются одним и тем же термином, должны необходимо проистекать из одного и того же первоначального качества всей нашей познавательной способности как из их общего корня, который мы, соответственно, должны были бы рассматривать как сокровеннейший зародыш всей зависимости, относительности, изменчивости и ограниченности объектов нашего сознания — самого ограниченного чувственностью, рассудком, разумом, субъектом и объектом — или того мира, который божественный Платон неоднократно принижает до ἀεὶ γιγνόμενον μὲν καὶ ἀπολλύμενον, ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν (вечно возникающего и погибающего, но на самом деле никогда не существующего), познание которого есть лишь δόξα μετ' αἰσθήσεως ἀλόγου, и который христианство с верным инстинктом называет временным, вслед за той формой нашего принципа (время), которую я определил как его простейший схематизм и прототип всей ограниченности. Общее значение принципа достаточного основания может, в основном, быть сведено к следующему: что всякая существующая вещь, независимо от того, когда или где, существует по причине чего-то другого. Теперь, принцип достаточного основания есть тем не менее априорный во всех своих формах: то есть он имеет свой корень в нашем интеллекте, поэтому его нельзя применять к совокупности существующих вещей, Вселенной, включая тот интеллект, в котором он проявляется. Ибо такой мир, который проявляется в силу априорных форм, есть именно поэтому лишь явление; следовательно, то, что справедливо в отношении него как результат этих форм, не может быть применено к миру самому по себе, т. е. к вещи в себе, представляющей себя в этом мире. Поэтому мы не можем сказать: «мир и все вещи в нем существуют по причине чего-то другого»; и это положение есть именно космологическое доказательство.

Если настоящим трактатом мне удалось вывести только что выраженный результат, мне кажется, что каждый спекулятивный философ, который основывает заключение на принципе достаточного основания или вообще говорит об основании, обязан уточнить, какой именно вид основания он имеет в виду. Можно было бы предположить, что везде, где идет речь об основании, это делалось бы само собой разумеющимся, и что всякая путаница была бы таким образом невозможна. Однако слишком часто мы все еще находим, что термины «основание» и «причина» смешиваются в беспорядочном употреблении; или слышим, как об основании и обоснованном, условии и обусловленном, principia и principiata говорят совершенно общим образом без какого-либо более близкого определения, возможно, потому, что есть тайное сознание того, что эти понятия используются неправомерным образом. Так, даже Кант говорит о вещи в себе как об основании явления, а также об основании возможности всех явлений, об умопостигаемой причине явлений, о неизвестном основании возможности чувственного ряда вообще, о трансцендентальном объекте как основании всех явлений и об основании того, почему наша чувственность должна иметь эти, а не все другие высшие условия, и так далее в нескольких местах. Теперь все это, как мне кажется, не вяжется с теми вескими, глубокими, более того, бессмертными словами его: «случайность вещей сама есть лишь явление и может вести не к иному, как к эмпирическому regressus, который определяет явления».

Что с тех пор, как Кант, понятия основания и следствия, principium и principiatum и т. д. использовались и до сих пор используются в еще более неопределенном и даже совершенно трансцендентном смысле, должен знать каждый, кто знаком с более поздними работами по философии.

Нижеследующее есть мое возражение против этого беспорядочного использования слова «основание» и, вместе с ним, принципа достаточного основания вообще; это также второй результат, тесно связанный с первым, который дает настоящий трактат относительно своего собственного предмета. Четыре закона нашей познавательной способности, общим выражением которых является принцип достаточного основания, своим общим характером, а также тем фактом, что все объекты для субъекта распределены между ними, провозглашают себя положенными одним и тем же первичным качеством и внутренней особенностью нашей познающей способности, которая проявляется как чувственность, рассудок и разум. Поэтому, даже если бы мы вообразили, что возможно появление нового пятого класса объектов, мы в таком случае должны были бы также предположить, что принцип достаточного основания проявился бы в этом классе также в иной форме. Несмотря на все это, мы все еще не имеем права говорить об «абсолютном основании», равно как и «основание вообще», подобно «треугольнику вообще», не существует иначе, как в качестве понятия, выведенного посредством дискурсивного размышления, и это понятие, как представление, извлеченное из других представлений, не есть нечто большее, чем средство мыслить несколько вещей в одном. Теперь, точно так же, как каждый треугольник должен быть либо остроугольным, прямоугольным или тупоугольным, и либо равносторонним, равнобедренным или разносторонним, так и каждое основание должно принадлежать к тому или иному из четырех возможных видов оснований, на которые я указал. Более того, поскольку у нас есть только четыре хорошо различимых класса объектов, каждое основание должно также принадлежать к тому или иному из этих четырех, и, поскольку никакой дальнейший класс невозможен, сам разум вынужден ранжировать его внутри них; ибо как только мы используем основание, мы предполагаем четыре класса, а также способность представления (т. е. весь мир), и должны удерживать себя в этих границах, никогда не преступая их. Если другие, однако, видят это в ином свете и полагают, что «основание вообще» есть что угодно, кроме понятия, выведенного из четырех видов оснований, которое выражает то, что у них всех есть общего, мы могли бы возобновить спор реалистов и номиналистов, и тогда я встал бы на сторону последних.

О ВОЛЕ В ПРИРОДЕ.

ОТЧЕТ О ПОДТВЕРЖДЕНИЯХ, ПОЛУЧЕННЫХ ФИЛОСОФИЕЙ АВТОРА С МОМЕНТА ЕЕ ПЕРВОГО ПОЯВЛЕНИЯ ОТ ЭМПИРИЧЕСКИХ НАУК.

АВТОР:

АРТУР ШОПЕНГАУЭР.

Переведено с четвертого издания, опубликованного Юлиусом Фрауэнштедтом.

Τοιαῦτ' ἐμοῦ λόγοισιν ἐξηγουμένου,

Οὐκ ἠξίωσαν οὐδὲ προσβλέψαι τὸ πᾶν·

Ἀλλ' ἐκδιδάσκει πάνθ' ὁ γηράσκων χρόνος.

Æsch.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ.

К моей великой радости, я дожил до того, чтобы пересмотреть даже эту небольшую работу спустя девятнадцать лет, и эта радость усиливается особой важностью данного трактата для моей философии. Ибо, исходя из чисто эмпирического, из наблюдений беспристрастных физических исследователей — самих следующих по следу своих собственных специальных наук, — я здесь непосредственно прихожу к самому ядру моей метафизики; я устанавливаю ее точки соприкосновения с физическими науками и таким образом подтверждаю мою фундаментальную догму, в некотором смысле, как арифметик доказывает сумму: ибо этим я не только подтверждаю ее более тесно и специально, но даже делаю ее более ясно, легко и правильно понятной, чем где-либо еще.

Улучшения в этом новом издании ограничиваются почти исключительно дополнениями; ибо едва ли что-либо, заслуживающее упоминания в первом издании, было опущено, в то время как я вставил много и, в некоторых случаях, важных новых отрывков.

Но даже в общем смысле это можно рассматривать как хороший знак, что новое издание настоящего трактата оказалось необходимым; поскольку это показывает, что существует интерес к серьезной философии, и подтверждает тот факт, что необходимость реального прогресса в этом направлении сейчас ощущается сильнее, чем когда-либо. Это основано на двух обстоятельствах. Первое — это беспримерное рвение и активность, проявляемые в каждой отрасли естествознания, которые, поскольку это занятие находится в основном в руках людей, не выучивших ничего другого, грозят привести к грубому, глупому материализму, более непосредственно оскорбительная сторона которого — не столько моральное скотство его конечных результатов, сколько невероятная нелепость его первых принципов; ибо им отрицается даже жизненная сила, и органическая природа низводится до простой случайной игры химических сил. Этих рыцарей тигля и реторты следовало бы заставить понять, что простое изучение химии квалифицирует человека стать аптекарем, но не философом. Некоторых других единомышленников-исследователей природы тоже нужно научить, что человек может быть искусным зоологом и знать шестьдесят видов обезьян назубок, но в целом быть невеждой, которого следует причислить к вульгарным, если он не выучил ничего другого, кроме, пожалуй, своего школьного катехизиса. Но в наше время это часто случается. Люди выдают себя за просветителей человечества, которые изучали химию, или физику, или минералогию и ничего другого под солнцем; к этому они добавляют свое единственное знание любого другого рода, то есть то немногое, что они могут помнить из доктрин школьного катехизиса, и когда они обнаруживают, что эти два элемента не гармонируют, они тотчас же становятся насмешниками над религией и вскоре превращаются в поверхностных и нелепых материалистов. Они, возможно, слышали в колледже о существовании Платона и Аристотеля, Локка и особенно Канта; но так как эти люди никогда не держали в руках тиглей и реторт или даже не набивали чучело обезьяны, они не считают их достойными дальнейшего знакомства. Они предпочитают спокойно выбросить в окно интеллектуальный труд двух тысяч лет и потчевать публику философией, состряпанной из собственных богатых умственных ресурсов, на основе катехизиса с одной стороны, и на основе тиглей и реторт или каталога обезьян с другой. Им следует сказать простым языком, что они невежды, которым многому нужно научиться, прежде чем им можно будет позволить иметь какой-либо голос в этом деле. Каждый, в самом деле, кто догматизирует наугад, с наивным реализмом ребенка по таким аргументам, как Бог, душа, происхождение мира, атомы и т. д. и т. п., как если бы «Критика чистого разума» была написана на Луне и ни одна копия не нашла пути к нашей планете, — просто один из вульгарных. Пошлите его в людскую, где его мудрость лучше всего найдет рынок.

Другое обстоятельство, которое требует реального прогресса в философии, — это неуклонный рост неверия перед лицом всего лицемерного притворства и внешнего соответствия Церкви. Это неверие необходимо и неизбежно идет рука об руку с растущим расширением эмпирического и исторического знания. Оно грозит разрушить не только форму, но даже дух христианства (дух, который имеет гораздо более широкий охват, чем само христианство) и предать человечество моральному материализму — вещи еще более опасной, чем химический материализм, уже упомянутый. И ничто так не играет на руку этому неверию, как тартюфство de rigueur, нагло выставляющее себя напоказ повсюду сейчас, чьи неуклюжие ученики, с гонораром в руках, вещают с таким елеем и нажимом, что их голоса проникают даже в ученые, критические обзоры, издаваемые Академиями и Университетами, и в физиологические, а также философские книги, где, однако, будучи совершенно не на своем месте, они только вредят своему собственному делу, вызывая негодование. При таких обстоятельствах приятно видеть, что публика проявляет интерес к философии.

У меня, тем не менее, есть одна печальная новость, которую я должен сообщить нашим профессорам философии. Их Каспар Хаузер (согласно Доргуту), которого они так тщательно прятали, так надежно замуровали почти на сорок лет, что ни один звук не мог выдать его существование миру — их Каспар Хаузер, говорю я, сбежал! Он сбежал и бегает по миру; некоторые даже говорят, что он принц. Простым языком, несчастье, которого они боялись больше всего, все-таки случилось. Несмотря на то, что они делали все возможное, чтобы предотвратить это более поколения, действуя с объединенной силой, с редким постоянством, скрывая и игнорируя до степени, не имеющей примера, мои книги начинают и впредь будут читаться. Legor et legar: тут ничего не поделаешь. Это действительно ужасно и крайне некстати; более того, это положительный фатализм, если не сказать бедствие. Это ли награда за всю их верную, уютную секретность; за то, что они так твердо и единодушно держались вместе? Жалкие приспособленцы! Что станется с заверением Горация:

"Est et fideli tuta silentio

Merces,——?"

Ибо поистине они не испытывали недостатка в верной сдержанности; скорее они преуспевают в этом качестве везде, где чуют заслугу. И, в конце концов, это, без сомнения, самая умная уловка; ибо то, чего никто не знает, — как будто этого не существует. Останется ли merces такой же tuta, кажется довольно сомнительным — если только мы не возьмем merces в плохом смысле; и для этого поддержка многих классических авторитетов, конечно, могла бы быть найдена. Эти господа совершенно справедливо видели, что единственное средство, которое можно использовать против моих сочинений, — это скрывать их от публики, поддерживая глубокое молчание о них, в то время как они поднимали громкий шум при рождении каждого уродливого отпрыска профессорской философии; как голос новорожденного Зевса был заглушен в былые дни бряцанием кимвалов корибантов. Но это средство теперь исчерпано; секрет раскрыт — публика открыла меня. Ярость наших профессоров философии по этому поводу велика, но бессильна; ибо их единственное эффективное средство, столь долго успешно применявшееся, будучи исчерпанным, никакое рычание не может больше помочь против моего влияния, и тщетно они теперь принимают ту, или эту, или иную позу. Они, конечно, преуспели, поскольку поколение, которое, собственно говоря, было современным моей философии, сошло в могилу в неведении о ней. Но это была лишь отсрочка, и Время сдержало свое слово, как оно всегда делает.

Теперь есть две причины, почему эти господа «в философском ремесле» — как они называют себя с невероятной наивностью — ненавидят мою философию. Первая из них в том, что мои сочинения портят вкус публики к тканям из пустых фраз, к накоплениям бессмысленных слов, нагроможденных одно на другое, к пустой, поверхностной, мозголомной болтовне, к христианской догматике под видом самой утомительной метафизики, к систематизированному филистерству самого плоского рода, сделанному для представления этики и даже сопровождаемому инструкциями для карточных игр и танцев — короче говоря, они делают моих читателей непригодными для всего метода философствования à la vieille femme, который отпугнул столь многих навсегда от занятия философией.

Вторая причина в том, что наши господа «в ремесле» абсолютно связаны по совести не пропускать мою философию и поэтому лишены возможности использовать ее для блага «ремесла» — и они даже сердечно сожалеют об этом; ибо мое изобилие могло бы быть замечательно обращено в пользу их собственной нуждающейся бедности. Но даже если бы она содержала величайшие клады человеческой мудрости, когда-либо извлеченные, мое учение никогда не могло бы найти у них благосклонности ни сейчас, ни в будущем; ибо в ней абсолютно недостает всякой спекулятивной теологии и рациональной психологии, а эти, именно эти, являются самым дыханием жизни для этих господ, sine qua non их существования. Ибо они стремятся прежде всего на небесах и на земле сохранить свои официальные должности, а эти должности требуют прежде всего на небесах и на земле спекулятивной теологии и рациональной психологии: extra hæc non datur salus. Теология должна быть и будет, неважно откуда она придет; Моисей и Пророки должны быть признаны правыми: это высший принцип в философии; и должна быть рациональная психология в придачу, как и подобает. Теперь ничего подобного нельзя найти ни в философии Канта, ни в моей. Ибо, как мы все знаем, самая убедительная теологическая аргументация разлетается в атомы, как брошенный в стену стакан, когда она входит в контакт с кантовской «Критикой всей спекулятивной теологии», и под его руками не остается ни клочка от всей ткани рациональной психологии! Что касается меня, будучи смелым продолжателем философии Канта, я полностью покончил со всей спекулятивной теологией и всей рациональной психологией, как это только последовательно и честно. С другой стороны, задача, возложенная на университетскую философию, в основе своей такова: изложить главные фундаментальные истины, принадлежащие катехизису, под покровом каких-то очень абстрактных, заумных и трудных, следовательно, мучительно утомительных формул и предложений; где, однако, как бы запутанно, сложно, странно и эксцентрично ни казалось дело на первый взгляд, эти истины неизменно обнаруживают себя как его ядро. Это действие может быть полезным, хотя мне оно неизвестно. Все, что я знаю, это то, что философия, т. е. поиск истины — я имею в виду истину κατ' ἐξοχήν, посредством которой понимаются самые возвышенные и важные откровения, более драгоценные, чем что-либо другое для человеческого рода, — никогда не продвинется ни на шаг, более того, ни на дюйм, посредством такого маневрирования, которым ее курс, напротив, затрудняется; поэтому я давно обнаружил, что университетская философия есть враг всякой подлинной философии. Теперь, когда дело обстоит так, когда возникает действительно честная философия, которая серьезно имеет истину своей единственной целью, не должны ли эти господа «философского ремесла» чувствовать себя как сценические рыцари в картонных доспехах, если бы рыцарь внезапно появился посреди них, облаченный в настоящие доспехи, который заставлял сценический пол скрипеть под своей тяжелой поступью? Такая философия, как эта, должна поэтому быть плохой и ложной и, следовательно, ставит этих господ «ремесла» под мучительное обязательство играть роль того, кто, чтобы казаться тем, чем он не является, не может позволить другим сойти за то, чем они являются на самом деле. Из всего этого, однако, разворачивается забавное зрелище, которым мы наслаждаемся, когда эти господа, теперь, когда игнорирование, к сожалению, подошло к концу, спустя сорок лет, наконец начинают измерять меня своим собственным крошечным стандартом и выносить суждение обо мне с высот своей мудрости, как будто они были в достаточной степени квалифицированы для этого своей должностью; но они наиболее забавны из всех, когда принимают вид превосходства по отношению ко мне.

Их отвращение к Канту, хотя и менее открыто выраженное, едва ли меньше их ненависти ко мне; именно потому, что вся спекулятивная теология и вся рациональная психология — кормильцы этих господ — были подорваны, если не сказать безвозвратно разрушены им в глазах всех серьезных мыслителей. Что! Не ненавидеть его? Его, кто сделал их «торговлю философией» столь трудной для них, что они едва видят, как выкрутиться с честью! Так что Кант и я, соответственно, оба плохи, и эти господа совершенно упускают нас из виду. Почти сорок лет они не удостаивали бросить взгляд на меня, а теперь они смотрят свысока на Канта с высот своей мудрости, улыбаясь с жалостью его ошибкам. Эта политика и очень мудра, и очень выгодна; поскольку они таким образом могут вещать в свое удовольствие том за томом о Боге и душе, как если бы это были личности, с которыми они были близко знакомы, и рассуждать об отношении, в котором первый стоит к миру, а последняя к телу, как если бы никогда не было такой вещи, как «Критика чистого разума». Когда «Критика чистого разума» будет покончена, все пойдет великолепно! Теперь именно для этой цели они уже много лет пытаются тихо и постепенно отставить Канта в сторону, сделать его устаревшим, более того, воротить нос от него, и один, поощряемый другим в этом, они становятся смелее с каждым днем. У них нет оппозиции, которой стоило бы опасаться со стороны своих собственных коллег, поскольку все они имеют одни и те же цели и одну и ту же миссию и все вместе образуют многочисленную coterie, блестящие члены которой, coram populo, кланяются и расшаркиваются друг перед другом со всех сторон. Так постепенно дело дошло до такой точки, что самые жалкие составители руководств имеют дерзость трактовать великие, бессмертные открытия Канта как устаревшие ошибки, более того, спокойно отставлять их в сторону с самыми нелепыми высокомерием и самыми наглыми диктатами своих собственных, которые они тем не менее излагают под видом аргументации, потому что знают, что могут рассчитывать на доверчивую публику, которой сочинения Канта не известны. И это то, что случается с Кантом со стороны писателей, чья полная неспособность поражает нас на каждой странице, если не сказать каждой строке, которую мы читаем из их бессмысленной, одурманивающей болтовни! Если бы это продолжалось еще долго, Кант представлял бы зрелище мертвого льва, которого пинает осел. Даже во Франции нет недостатка в сотрудниках, вдохновленных подобной ортодоксией, которые трудятся ради той же цели. Некий М. Бартелеми де Сент-Илер, например, в лекции, прочитанной в Académie des Sciences Morales в апреле 1850 года, осмелился критиковать Канта с видом снисходительности и использовать самые неподобающие выражения, говоря о нем; к счастью, однако, таким образом, что никто не мог не увидеть лежащую в основе цель.

Теперь другие среди наших немецких «торговцев философией» снова пытаются избавиться от ненавистного Канта иным способом: вместо того чтобы атаковать его философию в лоб, они скорее стремятся подорвать фундаменты, на которых она построена. Эти люди, однако, настолько совершенно покинуты всеми богами и всякой силой суждения, что они атакуют априорные истины: то есть истины, столь же старые, как человеческий рассудок, более того, которые составляют этот рассудок сам по себе, и которым поэтому невозможно противоречить, не объявляя войну также и этому рассудку. Столь велика, однако, отвага этих господ. Мне жаль говорить, что я знаю троих, и я боюсь, что есть еще немало работающих над этим процессом подрыва, которые имеют невероятную дерзость утверждать априорное происхождение пространства как следствие, простое отношение объектов внутри него; ибо они утверждают, что пространство и время имеют эмпирическое происхождение и привязаны к тем телам, так что [согласно им] пространство сначала возникает через наше восприятие соположения тел, а время — также через наше восприятие последовательности изменений (sancta simplicitas! как если бы слова «параллельный» и «последовательный» имели бы для нас какой-либо смысл без предшествующих интуиций пространства и времени, чтобы придать им значение); следовательно, что если бы не было тел, не было бы пространства, поэтому если бы они исчезли, пространство также должно было бы исчезнуть, и что если бы все изменения прекратились, время также остановилось бы.

И подобные вещи серьезно преподаются спустя пятьдесят лет после смерти Канта! Цель этого, как мы знаем, состоит в том, чтобы подорвать кантовскую философию, и, конечно, если бы эти положения были истинны, одного удара было бы достаточно, чтобы ее ниспровергнуть. К счастью, однако, эти утверждения таковы, что вызывают скорее насмешку, чем серьезное опровержение. Ибо в них речь идет о ереси не столько против кантовской философии, сколько против здравого смысла; и они представляют собой нападение не столько на какой-то конкретный философский догмат, сколько на априорную истину, которая как таковая составляет сам человеческий рассудок и поэтому должна быть мгновенно очевидна каждому, кто находится в здравом уме, точно так же, как и то, что 2 × 2 = 4. Приведите мне крестьянина от сохи; сделайте вопрос понятным для него, и он скажет вам, что даже если бы все вещи на небе и на земле исчезли, пространство все равно осталось бы, и что если бы все изменения на небе и на земле прекратились, время все равно продолжало бы течь. По сравнению с такими немецкими псевдофилософами, насколько достойным кажется человек вроде французского физика Пуйе, который, хотя и не ломает себе голову над метафизикой, заботится о том, чтобы включить два длинных параграфа, один о l'Espace (пространстве), другой о le Temps (времени), в первую главу своего известного руководства, на котором основано народное образование во Франции, где он показывает, что если бы вся материя была уничтожена, пространство все равно осталось бы и что пространство бесконечно; и что если бы все изменения прекратились, время все равно продолжало бы свой ход без конца. Здесь он не апеллирует, как во всех других случаях, к опыту, потому что в данном случае опыт невозможен; тем не менее он говорит с аподиктической достоверностью. Ибо как физик, исповедующий науку, которая абсолютно имманентна, т. е. ограничена эмпирически данной реальностью, ему и в голову не приходит спрашивать, откуда он все это знает. Это пришло в голову Канту, и именно эта проблема, облеченная им в строгую форму исследования возможности синтетических априорных суждений, стала отправной точкой и краеугольным камнем его бессмертных открытий, или, другими словами, трансцендентальной философии, которая, отвечая именно на этот и другие связанные с ним вопросы, показывает, какова природа самой этой эмпирической реальности.

И спустя семьдесят лет после того, как появилась «Критика чистого разума» и наполнила мир своей славой, эти господа осмеливаются преподносить такие грубые нелепости, которые были отброшены давным-давно, и возвращаться к прежнему варварству. Если бы Кант вернулся и увидел все это безобразие, он почувствовал бы себя как Моисей, вернувшийся с горы Синай, когда он обнаружил, что его народ поклоняется золотому тельцу, и в гневе разбил скрижали. Но если бы Кант воспринял все это так же трагически, как Моисей, я утешил бы его словами Иисуса, сына Сирахова: «Кто рассказывает сказку глупцу, тот говорит с дремлющим; когда он закончит, тот скажет: "В чем дело?"» Ибо тот бриллиант в короне Канта, трансцендентальная эстетика, никогда не существовал для этих господ — он молчаливо отброшен как non-avenue (несуществующий). Интересно, что, по их мнению, имела в виду природа, создавая редчайшее из своих произведений — великий ум, один среди стольких сотен миллионов, — если почтенная компания тупиц должна иметь возможность по своему желанию и одним лишь своим голословным утверждением аннулировать важнейшие доктрины, исходящие от этого ума, не говоря уже о том, чтобы относиться к ним с пренебрежением и делать вид, будто их не существует.

Но это выродившееся, варварское состояние философии, которое в наши дни побуждает каждого новичка рассуждать наугад о предметах, озадачивавших величайшие умы, является именно следствием той безнаказанности, с которой — благодаря попустительству наших профессоров философии — тому дерзкому писаке Гегелю было позволено наводнить рынок своими чудовищными бреднями и тем самым в течение последних тридцати лет слыть величайшим из всех философов в Германии. Каждый, конечно, теперь считает себя вправе уверенно преподносить все, что может прийти в его воробьиную голову.

Поэтому, как я уже сказал, господа «философского цеха» прежде всего стремятся стереть философию Канта, чтобы иметь возможность вернуться в мутный канал старого догматизма и болтать наугад в свое удовольствие на излюбленные темы, которые им особо рекомендуются: как будто ничего не произошло и ни Кант, ни критическая философия никогда не появлялись на свет. Напускное почитание и восхваление Лейбница, которое повсюду проявляется уже несколько лет, исходит из того же источника. Им нравится ставить его в один ряд с Кантом, более того — выше него, порой имея наглость называть его величайшим из всех немецких философов. Но по сравнению с Кантом Лейбниц — жалкий огарок свечи. Кант — выдающийся ум, которому человечество обязано открытием незабвенных истин. Одна из главных его заслуг как раз и состоит в том, что он избавил нас от Лейбница и его тонкостей: от предустановленных гармоний, монад и identitas indiscernibilium (тождества неразличимых). Кант сделал философию серьезной, и я поддерживаю ее таковой. То, что эти господа думают иначе, легко объяснимо; ведь разве у Лейбница нет центральной монады и «Теодицеи», которыми можно ее украсить? Теперь это вполне по вкусу моим господам «из философского цеха». Это не мешает честно зарабатывать на жизнь; это позволяет существовать; тогда как такая вещь, как кантовская «Критика всей спекулятивной теологии», заставляет волосы встать дыбом. Следовательно, Кант — человек с неправильным мышлением, которого нужно отбросить. Vivat Лейбниц! Vivat «философскому цеху»! Vivat философии старых баб! Эти господа действительно воображают, что, меряя по своим собственным мелким целям, они могут затмить то, что хорошо, принизить то, что велико, и аккредитовать то, что ложно. Возможно, им удастся сделать это на время, но уж точно не в долгосрочной перспективе и не безнаказанно. Несмотря на все их козни и злостное игнорирование меня в течение сорока лет, разве я в конце концов не проложил себе путь? За эти сорок лет, однако, я научился ценить слова Шамфора: «Рассматривая лигу глупцов против людей умных, можно подумать, что видишь заговор лакеев, стремящихся отстранить господ».

Мы не любим иметь много дел с теми, кто нам неприятен. Поэтому одним из следствий этой антипатии к Канту стало невероятное невежество в отношении его доктрин. Порой я не верю своим глазам, когда вижу определенные доказательства этого невежества, и должен здесь подкрепить свое утверждение несколькими примерами. Сначала позвольте мне представить весьма своеобразный образец, хотя ему уже несколько лет. В «Антропологии и психологии» профессора Мишле (стр. 444) он излагает категорический императив Канта следующими словами: «ты должен, ибо ты можешь» (du sollst, denn du kannst). Это не может быть lapsus calami (опиской), ибо он снова излагает его теми же словами в своей «Истории развития современной немецкой философии» (стр. 38), опубликованной тремя годами позже. Оставив в стороне тот факт, что он, по-видимому, изучал кантовскую философию по эпиграммам Шиллера, он таким образом перевернул все с ног на голову и выразил прямо противоположное аргументу Канта; очевидно, не имея ни малейшего представления о том, что Кант подразумевал под этим постулатом свободы на основе своего категорического императива. Никто из коллег профессора Мишле, насколько мне известно, не указал на эту ошибку, но «hanc veniam damus, petimusque vicissim» (мы даем это прощение и просим его взамен). — Другой, более недавний пример. Вышеупомянутый рецензент книги Эрстеда (см. примечание 1 (c), стр. 202), к названию которой настоящему трактату, к сожалению, пришлось стать крестным отцом, натыкается в этой работе на фразу, что «тела — это пространства, наполненные силой» (krafterfüllte Räume). Это для него ново; поэтому, не имея ни малейшего подозрения, что он имеет дело с широко известным кантовским догматом, и принимая это за парадоксальное мнение Эрстеда, он нападает на него и храбро, настойчиво и неоднократно спорит против него в обеих своих рецензиях, которые вышли с интервалом в три года, используя такие аргументы: «Сила не может наполнять пространство без чего-то субстанциального, материи»; затем, три года спустя: «Сила в пространстве еще не составляет никакой вещи. Чтобы сила наполнила пространство, должна быть субстанция, материя. Чистая сила никогда не может наполнять. Должна быть материя, чтобы она могла ее наполнить». — Браво! Мой сапожник использовал бы точно такие же аргументы. — Когда я вижу specimina eruditionis (образцы учености) такого рода, у меня начинают возникать сомнения, не поступил ли я несправедливо по отношению к этому человеку, назвав его среди тех, кто пытается подорвать Канта; но в этом, конечно, я имел в виду его утверждения, что «пространство — это лишь отношение, соположение вещей» и что «пространство — это отношение, в котором находятся вещи, соположение вещей. Это соположение перестает быть понятием, как только перестает существовать понятие материи». Ибо он, возможно, мог написать эти предложения в полном неведении, поскольку он, возможно, знал о «Трансцендентальной эстетике» не больше, чем о «Метафизических началах естествознания»; хотя, конечно, это было бы довольно необычно для профессора философии. В наши дни, однако, нас не должно ничего удивлять. Ибо всякое знание критической философии вымерло, несмотря на то, что это последняя истинная философия, которая появилась, и к тому же доктрина, совершившая революцию и эпоху в человеческом знании и мышлении. Теперь, следовательно, поскольку она ниспровергла все предыдущие системы и поскольку знание о ней вымерло, философствование больше не основывается ни на одной из доктрин, выдвинутых великими умами прошлого, а становится просто случайным неученым процессом, имеющим в своей основе обычное образование и катехизис. Теперь, когда я их встревожил, наши профессора, возможно, снова возьмутся за изучение работ Канта. Тем не менее Лихтенберг говорит: «После определенного возраста, я думаю, так же невозможно выучить кантовскую философию, как научиться ходить по канату».

Я, конечно, не снизошел бы до того, чтобы записывать грехи этих грешников, если бы интересы истины не требовали, чтобы я это сделал, дабы показать состояние деградации, к которому пришла немецкая философия спустя пятьдесят лет после смерти Канта вследствие махинаций господ «из цеха», а также показать, к чему бы это привело, если бы этим ничтожным умам, которые не знают ничего, кроме своих собственных целей, позволили беспрепятственно сдерживать влияние великих гениев, осветивших мир. Я не могу смотреть на это молча; это скорее случай, к которому применимо увещевание Гёте:

"Du Kräftiger, sei nicht so still,

Wenn auch sich Andre scheuen:

Wer den Teufel erschrecken will,

Der muss laut schreien."

Доктор Мартин Лютер тоже так думал.

Ненависть к Канту, ненависть ко мне, ненависть к истине, все, однако, in majorem Dei gloriam (во славу Божию), — вот что вдохновляет этих достойных мужей, живущих философией. Кто может быть настолько слеп, чтобы не видеть, что университетская философия — враг всякой истинной, серьезной философии, прогрессу которой она считает своим долгом противостоять? Ибо философия, заслуживающая этого имени, есть чистое служение истине, а значит, самое возвышенное из всех человеческих стремлений; но как таковая она не приспособлена для ремесла. Менее всего она может иметь свое место в университетах, где преобладает теологический факультет и вещи безвозвратно решаются заранее, прежде чем философия до них доберется. Со схоластикой, от которой происходит университетская философия, дело обстояло совсем иначе. Схоластика была открыто ancilla theologiæ (служанкой богословия), так что здесь название соответствовало вещи. Наша сегодняшняя университетская философия, напротив, отрицает эту связь и провозглашает независимое исследование; однако в действительности она лишь замаскированная ancilla, и она призвана быть служанкой богословия не меньше, чем ее предшественница. Таким образом, подлинная, искренне задуманная философия имеет противника в лице университетской философии под видом союзника. Поэтому я давно сказал, что ничто не принесло бы большей пользы философии, чем если бы ее вообще перестали преподавать в университетах; и если в то время я еще допускал уместность краткого, совершенно сжатого курса истории философии, сопровождающего логику — которую, несомненно, следует преподавать в университетах, — то с тех пор я взял назад эту поспешную уступку вследствие следующего разоблачения, сделанного нам в Göttingischen Gelehrten Anzeigen от 1 января 1853 года, стр. 8, ordinarius loci (тем, кто пишет историю философии в толстых томах): «Нельзя было не заметить, что доктрина Канта — это обычный теизм и что она мало или ничего не внесла в преобразование текущих взглядов на Бога и его отношение к миру». — Если дело обстоит так, университеты, на мой взгляд, больше не являются подходящим местом даже для преподавания истории философии. Там верховодят замыслы и намерения. Я действительно давно начал подозревать, что история философии преподается в наших университетах в том же духе и с тем же granum salis (зерном соли), что и сама философия, и нужно было совсем немного, чтобы превратить мои подозрения в уверенность. Соответственно, я хочу видеть, как и философия, и ее история исчезают из списка лекций, потому что я желаю спасти их от нежных забот наших придворных советников. Но далек я от того, чтобы желать видеть наших профессоров философии удаленными от их процветающего бизнеса в наших университетах. Напротив, что я хотел бы видеть, так это их повышение на три ступени в достоинстве и возведение на высший факультет, в качестве профессоров теологии. Ибо в глубине души они действительно уже некоторое время являются таковыми и прослужили добровольцами достаточно долго.

Тем временем мой честный и добрый совет молодому поколению — не тратить время на университетскую философию, а изучать работы Канта и мои собственные. Я обещаю им, что там они узнают нечто существенное, что внесет свет и порядок в их мозги: по крайней мере, в той мере, в какой они способны их воспринять. Нехорошо толпиться вокруг жалкого огарка свечи, когда рядом горят яркие факелы; еще меньше — бегать за блуждающими огнями. Прежде всего, мои ищущие истину юные друзья, остерегайтесь позволять нашим профессорам рассказывать вам, что содержится в «Критике чистого разума». Читайте ее сами, и вы найдете в ней нечто совсем иное, чем то, что они считают нужным вам знать. — В наше время вообще слишком много времени уделяется изучению истории философии; ибо это изучение, будучи по самой своей природе приспособленным подменять знание размышлением, как раз сейчас культивируется прямо-таки с целью сделать философию состоящей из ее собственной истории. Приобретать поверхностное полузнание мнений и систем всех философов, которые преподавали в течение 2500 лет, не только сомнительно по необходимости, но даже сомнительно по пользе; однако что большего дает самая честная история философии? Реальное знание философов можно приобрести только из их собственных работ, а не из искаженного образа их доктрин, который находится в обывательской голове. Но действительно настоятельно необходимо, чтобы в наших головах был наведен порядок с помощью какой-нибудь философии и чтобы мы в то же время научились смотреть на мир действительно непредвзятым взглядом. Ни одна философия не так близка нам, как по времени, так и по языку, как философия Канта, и это в то же время философия, по сравнению с которой все те, что были до нее, поверхностны. По этой причине ей следует без колебаний отдавать предпочтение перед всеми остальными.

Но я вижу, что новость о побеге Каспара Хаузера уже распространилась среди наших профессоров философии; ибо я вижу, что некоторые из них уже дали волю своим чувствам в горьких и ядовитых оскорблениях в мой адрес в различных периодических изданиях, компенсируя ложью недостаток остроумия. Тем не менее я не жалуюсь на все это, потому что радуюсь причине и забавляюсь следствием этого, как иллюстрацией стиха Гёте:

"Es will der Spitz aus unserm Stall

Uns immerfort begleiten:

Doch seines Bellens lauter Schall

Beweist nur, dass wir reiten."

Артур Шопенгауэр.

Frankfurt am Mein,
August, 1854.

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ.

Шопенгауэр оставил экземпляр своей работы «О воле в природе» с вклеенными листами, так же как и других своих сочинений, и вставил в него те исправления и дополнения, которые он намеревался использовать для третьего издания. Поэтому я включил их в это третье издание.

Исправления касаются главным образом стиля, кое-где изменено выражение, вставлено или опущено слово. Дополнения, напротив, касаются содержания книги; они расширяют его более или менее значительно и довольно многочисленны.

Исправления включены Шопенгауэром в текст; тогда как дополнения обозначены им как «Примечания» (Anmerkungen), которые должны быть помещены внизу страниц со словами «добавлено к третьему изданию». Поэтому они будут найдены в указанных им для них местах в качестве подстрочных примечаний; и таким образом читатель сможет легко различить, сколько было добавлено в этом издании.

Что касается ценности настоящей работы, Шопенгауэр выразился следующим образом в «Мире как воле и представлении»:

«Было бы большой ошибкой считать чужеродные высказывания, с которыми я связал свое собственное изложение там (в работе «О воле в природе»), реальной субстанцией и аргументом той работы, которая, хотя и мала по размеру, весома по значению. Они являются скорее лишь поводом, который я беру в качестве отправной точки, чтобы изложить фундаментальную истину моего учения более ясно, чем это было сделано где-либо еще, и применить ее вплоть до эмпирического познания природы. Это я сделал наиболее исчерпывающе и строго под заголовком «Физическая астрономия», и я не могу надеяться найти более правильное или точное выражение для ядра моего учения, чем то, что дано там».

Мне нечего добавить к свидетельству, данному таким образом самим Шопенгауэром.

Юлиус Фрауэнштедт.

Berlin, March, 1867.

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ.

Настоящее четвертое издание является идентичным переизданием третьего: оно поэтому содержит те же исправления и дополнения, которые я уже вставил в третье издание из собственной рукописи Шопенгауэра.

Юлиус Фрауэнштедт.

Berlin, September, 1877.

ВОЛЯ В ПРИРОДЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

Я нарушаю молчание спустя семнадцать лет, чтобы указать тем немногим, кто, опережая время, уделил внимание моей философии, на различные подтверждения, которые были внесены в нее непредвзятыми эмпириками, незнакомыми с моими трудами, которые, следуя своим собственным путем в поисках чисто эмпирического знания, обнаружили на его крайнем конце то, что мое учение провозгласило как метафизическое (das Metaphysische), из которого должно исходить объяснение опыта в целом. Это обстоятельство тем более обнадеживает, что оно придает моей системе отличие от всех до сих пор существовавших; ибо все другие системы, даже новейшая — система Канта, — все еще оставляют широкий разрыв между своими результатами и опытом и далеки от того, чтобы спускаться непосредственно к опыту и входить с ним в контакт. Этим моя метафизика доказывает, что она является единственной, имеющей крайнюю точку, общую с физическими науками: точку, до которой эти науки доходят навстречу ей своими собственными путями, чтобы действительно соединиться и гармонировать с ней. Более того, это достигается не путем искажения и натягивания эмпирических наук, чтобы адаптировать их к метафизике, и не путем того, что метафизика была тайно абстрагирована из них заранее, а затем, à la Шеллинг, обнаруживала априори то, что она узнала апостериори. Напротив, обе встречаются в одной и той же точке по своей собственной воле, но без сговора. Моя система, следовательно, будучи далекой от того, чтобы парить над всей реальностью и всем опытом, спускается на твердую почву действительности, где ее уроки продолжаются физическими науками.

Теперь посторонние и эмпирические подтверждения, которые я собираюсь привести, все касаются ядра и главного пункта моего учения, его метафизики в собственном смысле слова. Они касаются, то есть, парадоксальной фундаментальной истины,

что то, что Кант противопоставлял как вещь в себе простому явлению — называемому мною более решительно представлением — и что он считал абсолютно непознаваемым, что эта вещь в себе, этот субстрат всех явлений, а следовательно, и всей природы, есть не что иное, как то, что мы знаем непосредственно и интимно и находим внутри себя как волю;

что, соответственно, эта воля, будучи далекой от того, чтобы быть неотделимой от знания и даже быть простым результатом знания, радикально и полностью отличается от знания и совершенно независима от него, которое является вторичным и более позднего происхождения; и, следовательно, может существовать и проявляться без знания: вещь, которая фактически происходит во всей природе, начиная с животного царства и ниже;

что эта воля, будучи единственной вещью в себе, единственным истинно реальным, первичным, метафизическим в мире, в котором все остальное есть только явление — т. е. простое представление — дает всем вещам, какими бы они ни были, силу существовать и действовать;

что, соответственно, не только произвольные действия животных, но и органический механизм, более того, даже форма и качество их живого тела, растительность растений и, наконец, даже в неорганической природе, кристаллизация и вообще всякая первичная сила, которая проявляется в физических и химических явлениях, не исключая гравитации, — что все это, я говорю, само по себе, т. е. независимо от явления (что означает лишь независимо от нашего мозга и его представлений), абсолютно тождественно воле, которую мы находим внутри нас и знаем так интимно, как только можем знать что-либо;

что, далее, индивидуальные проявления воли приводятся в движение мотивами у существ, одаренных интеллектом, но не в меньшей степени стимулами в органической жизни животных и растений, и, наконец, во всей неорганической природе, причинами в самом узком смысле этого слова — эти различия применяются исключительно к явлениям;

что, с другой стороны, знание с его субстратом, интеллектом, является лишь вторичным явлением, полностью отличающимся от воли, лишь сопровождающим ее высшие степени объективации и не являющимся существенным для нее; которое, поскольку оно зависит от проявлений воли в животном организме, является, следовательно, физическим, а не, как воля, метафизическим;

что мы никогда не можем поэтому заключать об отсутствии воли из отсутствия знания; ибо воля может быть указана даже во всех явлениях бессознательной природы, будь то в растениях или в неорганических телах; короче говоря,

что воля не обусловлена знанием, как до сих пор повсеместно предполагалось, хотя знание обусловлено волей.

Теперь эта фундаментальная истина, которая даже сегодня звучит так парадоксально, является той частью моего учения, которой во всех ее главных пунктах эмпирические науки — сами всегда стремящиеся держаться подальше от всякой метафизики — внесли столько же подтверждений, насильственно извлеченных неотразимой силой истины, но которые наиболее удивительны из-за того, откуда они исходят; и хотя они, безусловно, вышли на свет после публикации моей главной работы, это произошло совершенно независимо от нее и по мере того, как шли годы. Теперь, то, что именно эта моя фундаментальная доктрина получила таким образом подтверждение, выгодно в двух отношениях. Во-первых, потому что это главная мысль, на которой основана моя система; во-вторых, потому что это единственная часть моей философии, которая допускает подтверждение через науки, которые чужды ей и независимы от нее. Ибо хотя последние семнадцать лет, в течение которых я был постоянно занят этим предметом, правда, принесли мне много подтверждений относительно других частей, таких как этика, эстетика, дианойология; все же они по самой своей природе переходят сразу из сферы действительности, откуда они возникают, в сферу самой философии: поэтому они не могут претендовать на то, чтобы быть посторонними доказательствами, и не могут, будучи собранными мною, иметь ту же неопровержимую, недвусмысленную убедительность, как те, что касаются метафизики в собственном смысле слова, которые даются ее коррелятом физикой (в широком смысле слова, который придавали ей древние). Ибо, следуя своим собственным путем, физика, т. е. естествознание в целом, должна во всех своих отраслях наконец прийти к точке, где физическое объяснение прекращается. Теперь это как раз и есть метафизическое, которое естествознание постигает только как непреодолимый барьер, на котором оно останавливается и впредь оставляет свой предмет метафизике. Кант поэтому был совершенно прав, говоря: «Очевидно, что первоисточники деятельности природы должны абсолютно принадлежать к сфере метафизики». Физическая наука имеет обыкновение обозначать это неизвестное, недоступное нечто, на котором останавливаются ее исследования и которое принимается как должное во всех ее объяснениях, такими терминами, как физическая сила, жизненная сила, формообразующий принцип и т. д., которые на самом деле означают не более чем x, y, z. Теперь, если тем не менее в отдельных, благоприятных случаях особо проницательным и наблюдательным исследователям удается бросить как бы украдкой взгляд за занавес, который ограничивает область естествознания, и они способны не только почувствовать, что это барьер, но, в некотором смысле, получить представление о его природе и таким образом заглянуть в метафизическую область за ним; если, более того, получив эту привилегию, они прямо обозначают предел, таким образом исследованный, как то, что провозглашается истинной внутренней сущностью и конечным принципом всех вещей системой метафизики, неизвестной им, которая берет свои основания из совершенно другой сферы и, во всех других отношениях, признает все вещи лишь как явления, т. е. как представление — тогда действительно оба корпуса исследователей должны чувствовать себя как два горных инженера, прокладывающих галерею, которые, начав с двух точек далеко друг от друга и проработав некоторое время в подземной тьме, полагаясь исключительно на компас и уровень, внезапно к своей великой радости улавливают звук молотков друг друга. Ибо теперь действительно эти исследователи знают, что точка, так долго тщетно искомая, наконец достигнута, в которой метафизика и физика встречаются — они, которых было так трудно свести вместе, как небо и землю — что примирение было инициировано и связь найдена между этими двумя науками. Но философская система, которая стала свидетелем этого триумфа, получает благодаря ему самое сильное и удовлетворительное доказательство своей собственной истинности и точности. По сравнению с таким подтверждением, как это, которое может, по сути, рассматриваться как эквивалентное доказательству суммы в арифметике, внимание или невнимание данного периода времени теряет всякое значение, особенно когда мы рассматриваем, что было предметом интереса тем временем, и находим его — тем сортом философии, которым нас угощали со времен Канта. Глаза публики постепенно открываются на мистификацию, которой ее дурачили последние сорок лет под именем философии, и так будет все больше и больше. День расплаты близок, когда она увидит, принесло ли все это бесконечное писательство и крючкотворство со времен Канта хоть одну истину какого-либо рода. Я могу таким образом быть освобожден от обязательства входить здесь в предметы столь недостойные; тем более, что я могу выполнить свою цель более кратко и приятно, рассказав следующий анекдот. Во время карнавала Данте, потерявшись в толпе масок, герцог Медичи приказал его искать. Те, кому было поручено искать его, сомневаясь, смогут ли они найти его, так как он сам был в маске, герцог дал им вопрос, чтобы задать каждой маске, которую они могли встретить, кто был похож на Данте. Он был таким: «Кто знает, что хорошо?» Получив несколько глупых ответов, они наконец встретили маску, которая ответила: «Тот, кто знает, что плохо», по чему Данте был немедленно узнан. Что подразумевается под этим здесь, так это то, что я не увидел причин падать духом из-за отсутствия сочувствия моих современников, так как я имел в то же время перед глазами объекты их сочувствия. Какими были те авторы, потомство увидит по их работам; какими были современники, будет видно по приему, который они оказали этим работам. Мое учение не претендует ни на какое название «Философия настоящего времени», которое оспаривалось забавными адептами гегелевской мистификации; но оно, безусловно, претендует на титул «Философия времени грядущего»: то есть времени, когда люди больше не будут довольствоваться простым звоном слов без смысла, пустыми фразами и тривиальными параллелизмами, но будут требовать реального содержания и серьезных разоблачений от философии, в то время как, с другой стороны, они освободят ее от несправедливого и нелепого обязательства перефразировать национальную религию на данный момент. «Ибо это чрезвычайно нелепая вещь», — говорит Кант, — «ожидать просвещения от разума и все же предписывать ему заранее, на какую сторону он должен склониться». — Действительно печально жить в эпоху столь выродившуюся, что необходимо апеллировать к авторитету великого человека, чтобы засвидетельствовать столь очевидную истину. Но нелепо ожидать чудес от философии, которая закована в цепи, и особенно забавно наблюдать торжественную серьезность, с которой она берется за совершение великих дел, когда мы все заранее знаем «короткий смысл длинной речи». Однако проницательные утверждают, что под маской философии они могут в основном обнаружить теологию, вещающую для назидания студентов, жаждущих истины, и наставляющую их на свой собственный манер; — и это снова принудительно напоминает нам о некоторой любимой сцене в «Фаусте». Другие, которые думают, что видят еще дальше в этом деле, утверждают, что то, что таким образом замаскировано, — это ни теология, ни философия, а просто бедный дьявол, который, торжественно заявляя, что он имеет возвышенную, высшую истину своей целью, на самом деле только стремится получить хлеб для себя и для своей будущей молодой семьи. Это он мог бы, несомненно, получить другими средствами с меньшим трудом и большим достоинством; тем временем, однако, за эту цену он готов сделать все, что его попросят сделать, даже дедуцировать априори, более того, если дойдет до худшего, воспринимать «Дьявола и его мать» через интеллектуальную интуицию — и здесь действительно чрезвычайно комический эффект доводится до кульминации контрастом между возвышенностью мнимой и низостью реальной цели. Остается, тем не менее, желательным, чтобы чистые, священные пределы философии были очищены от всех таких торговцев, как был храм Иерусалима в прежние времена от покупателей и продавцов. — Ожидая таких лучших времен, пусть наша философская публика уделяет свое внимание и интерес, как она делала до сих пор. Пусть она продолжает, как прежде, неизменно называя Фихте в качестве обязательного сопровождения к Канту — тому великому уму, произведенному лишь однажды природой, который осветил свою собственную глубину — и в одном дыхании с ним, как если бы, право, они были одного рода; и это без того, чтобы хоть один голос был услышан в протесте Ἡρακλῆς καὶ πίθηκος! Пусть гегелевская философия абсолютной бессмыслицы — три четверти наличных и одна четверть сумасшедших фантазий — продолжает слыть непостижимой мудростью без того, чтобы кто-либо предложил в качестве подходящего девиза для его сочинений слова Шекспира: «Такие вещи, как безумцы говорят и не мыслят», или, в качестве эмблематической виньетки, каракатицу с ее чернильным мешком, создающую облако тьмы вокруг себя, чтобы помешать людям видеть, что это такое, с девизом: mea caligine tutus (в своей тьме в безопасности). — Пусть каждый день приносит нам, как до сих пор, новые системы, адаптированные для университетских целей, целиком состоящие из слов и фраз, и к тому же на ученом жаргоне, который позволяет людям говорить целыми днями, ничего не говоря; и пусть эти наслаждения никогда не будут нарушены арабской пословицей: «Я слышу грохот мельницы, но не вижу муки». — Ибо все это в соответствии с эпохой и должно иметь свой ход. Во все времена что-то подобное занимает современную публику более или менее шумно; затем оно умирает так полностью, исчезает так целиком, не оставляя следа, что следующее поколение больше не знает, что это было. Истина может ждать своего времени, ибо у нее долгая жизнь впереди. Все, что подлинно и серьезно задумано, всегда медленно прокладывает себе путь и, безусловно, достигает своей цели почти чудесным образом; ибо при своем первом появлении оно, как правило, встречает холодный, если не нелюбезный прием: и это по точно той же причине, что, когда оно однажды полностью признано и перешло к потомству, огромное большинство людей принимает его в кредит, чтобы избежать компрометации самих себя, тогда как число подлинных ценителей остается почти таким же малым, как оно было вначале. Эти немногие, тем не менее, достаточны, чтобы заставить уважать истину, ибо они сами уважаемы. И таким образом она передается из рук в руки через столетия над головами нелепой толпы: так тяжело существование лучшего наследия человечества! — С другой стороны, если бы истине пришлось выпрашивать разрешение быть истинной у тех, у кого на сердце совсем другие цели, ее дело могло бы действительно быть признано потерянным; ибо тогда она часто могла бы быть отвергнута с ведьминым паролем: «прекрасное — гнусно, а гнусное — прекрасно». К счастью, однако, это не так. Истина не зависит ни от чьей милости или немилости, и не просит ни у кого разрешения: она стоит на своих собственных ногах и имеет время своим союзником; ее сила неотразима, ее жизнь неразрушима.

ФИЗИОЛОГИЯ И ПАТОЛОГИЯ.

Классифицируя вышеупомянутые эмпирические подтверждения моего учения согласно наукам, из которых они происходят, в то время как я беру градуированный порядок природы от высшей до низшей степени в качестве путеводной нити для моих изложений, я должен сначала упомянуть очень поразительное подтверждение, недавно полученное моим главным догматом в физиологических и патологических взглядах доктора И. Д. Брандиса, личного врача короля Дании, ветерана в науке, чье «Эссе о жизненной силе» (1795) получило сердечное одобрение Рейля. В двух его последних сочинениях: «Опыты применения холода при болезнях» (Берлин, 1833) и «Нозология и терапия кахексий» (1834), мы находим его самым решительным и поразительным образом утверждающим, что первичным источником всех жизненных функций является бессознательная воля, из которой он выводит все процессы в механизме организма, как в здоровье, так и в болезни, и которую он представляет как primum mobile (перводвигатель) жизни. Я должен подкрепить это буквальными цитатами из этих эссе, так как мало у кого, кроме медицинских читателей, они, вероятно, есть под рукой.

В первом из них, стр. viii., мы находим: «Сущность каждого живого организма состоит в воле поддерживать свое собственное существование насколько возможно вопреки макрокосму»; — стр. x.: «Только одна живая сущность, одна воля может находиться в органе в одно и то же время; поэтому, если в органе кожи есть болезненная воля, находящаяся в несогласии с остальным телом, мы можем держать ее в узде, применяя холод, пока генерация тепла, нормальная воля, может быть вызвана им». Стр. 1: «Если мы вынуждены к убеждению, что должен быть определяющий принцип — воля, в каждом жизненном действии, которым вызывается развитие, подходящее для всего организма, и обусловливается каждая метаморфоза частей, в гармонии со всей индивидуальностью, и точно так же, что есть нечто, способное быть определенным и развитым», и т. д. — Стр. 11: «Что касается индивидуальной жизни, элемент, который определяет, органическая воля, если он хочет остаться удовлетворенным, должен быть способен достичь того, что он хочет, от того, что должно быть определено. Это происходит даже тогда, когда жизненные движения чрезмерно возбуждены, как при воспалении: образуется нечто новое, вредный элемент изгоняется; новые пластические материалы тем временем доставляются через артерии, больше венозной крови уносится, пока процесс воспаления не закончен и органическая воля не удовлетворена. Однако возможно возбудить эту волю до такой степени, чтобы сделать удовлетворение невозможным. Эта возбуждающая причина (или стимул) либо действует непосредственно на конкретный орган (яд, зараза), либо она влияет на всю жизнь; и эта жизнь затем начинает предпринимать самые напряженные усилия, чтобы избавиться от вредного элемента или изменить расположение органической воли, и провоцирует критическую жизненную активность в конкретных частях (воспаления) или уступает неутоленной воле». — Стр. 12: «Ненасытная воля действует разрушительно на организм, если либо (а) вся жизнь, в своих усилиях достичь единства (тенденция адаптировать средства к цели), производит другие виды деятельности, требующие удовлетворения (crises et lyses), которые держат эту волю в узде — называемые решающими (crises completæ), когда вполне успешны; crises incompletæ, когда лишь частично таковы — или (b) какой-то другой стимул (лекарство) производит другую волю, которая подавляет болезненную. Если мы поместим это в одну и ту же категорию с волей, о которой мы стали сознательными через наши собственные представления, и будем иметь в виду, что здесь не может быть вопроса о более или менее отдаленном сходстве, мы обретаем убеждение, что мы ухватили фундаментальную концепцию одной неограниченной, следовательно неделимой, жизни, которая, согласно своим различным проявлениям в различных более или менее наделенных и упражняемых органах, точно так же способна заставить волосы расти на человеческом теле, как и комбинировать самые возвышенные представления. Мы видим, что самая сильная страсть — неудовлетворенная воля — может быть сдержана более или менее сильным возбуждением», и т. д. — Стр. 18: «Определяющий элемент — эта органическая воля без представления, эта тенденция сохранять организм как единство — побуждается внешней температурой изменять свою активность то в том же, то в более отдаленном органе. Каждое проявление жизни, однако, будь то в здоровье или в болезни, есть проявление органической воли: эта воля определяет растительность: в здоровом состоянии, в гармонии с единством целого; в нездоровом... она побуждается не желать в гармонии с этим единством»... — Стр. 23: «Холод, внезапно примененный к коже, подавляет ее функцию (озноб); холодные напитки сдерживают органическую волю в пищеварительных органах и тем самым усиливают таковую кожи и вызывают потоотделение; точно так же с болезненной органической волей: холод сдерживает кожные высыпания», и т. д. — Стр. 33: «Лихорадка — это полное участие всего жизненного процесса в болезненной воле, т. е. она есть для всего жизненного процесса то же, что воспаление для конкретных органов — усилие нашей жизненности сформировать нечто определенное, чтобы удовлетворить болезненную волю и удалить вредный элемент. — Мы называем этот процесс формирования кризисом или лизисом (поворотный момент или освобождение). Первое восприятие пагубного элемента, который вызывает болезненную волю, влияет на индивидуальность точно так же, как вредный элемент, воспринятый нашими чувствами, прежде чем мы привели к ясному представлению все отношение, в котором он стоит к нашей индивидуальности, и средства его удаления. Он создает ужас и его последствия, остановку жизненного процесса в паренхиме, особенно в частях, направленных к внешнему миру; в коже и во всех моторных мышцах, принадлежащих всей индивидуальности (внешнему телу): содрогание, озноб, дрожь, боли в конечностях и т. д. Разница между ними в том, что в последнем случае вредный элемент либо сразу, либо постепенно становится ясным представлением, потому что он сравнивается с индивидуальностью посредством всех чувств, так что его отношение к этой индивидуальности может быть определено, и средства защиты от него (игнорирование, бегство, отражение, защита и т. д.) могут быть приведены к сознательной воле; тогда как в первом случае мы остаемся бессознательными относительно этого вредного элемента, и только жизнь (или целительная сила природы) стремится удалить вредный элемент и тем самым удовлетворить болезненную волю. И это не должно приниматься за сравнение; это, напротив, истинное описание проявления жизни». — Стр. 58: «Мы должны, однако, всегда иметь в виду, что холод действует здесь как мощный стимул, чтобы сдержать или умерить болезненную волю и пробудить на ее месте естественную волю, сопровождаемую общим теплом».

Почти на каждой странице этой книги можно найти подобные выражения. Во втором из эссе, которые я назвал, Брандис больше не комбинирует объяснение через волю так универсально с каждым отдельным анализом, вероятно, из соображений, что это объяснение, собственно говоря, является метафизическим. Тем не менее он поддерживает его целиком и полностью, придавая ему даже тем более отчетливое и решительное выражение, где бы он его ни заявлял. Так, например, в § 68 et seq. он говорит о «бессознательной воле, которая не может быть отделена от сознательной» и является primum mobile всей жизни, как в растениях, так и в животных; ибо в них это желание и отвращение, проявляющееся во всех органах, которое определяет все их жизненные процессы, секреции и т. д. — § 71: «Все судороги доказывают, что проявление воли может происходить без отчетливой способности представления». — § 72: «Повсюду мы встречаем спонтанную, некоммуницированную активность, то определяемую возвышеннейшей человеческой свободной волей, то животным желанием и отвращением, то снова простыми, более вегетативными потребностями; которая активность, чтобы поддерживать себя, вызывает несколько других видов активности в единстве индивида». — Стр. 96: «Творческая, спонтанная, некоммуницированная активность проявляется в каждом жизненном проявлении»... — «Третий фактор в этом индивидуальном творении — воля, сама жизнь индивида»... — «Нервы — это проводники этого индивидуального творения: с их помощью форма и смесь варьируются согласно желанию и отвращению». — Стр. 97: «Ассимиляция чужеродного вещества... создает кровь... Это не поглощение или экссудация органического вещества;... напротив, здесь единственным фактором явления во всех случаях является творческая воля, жизнь, которая не может быть сведена к какому-либо роду сообщенного движения».

Когда я писал это (1835), я был еще достаточно наивен, чтобы всерьез верить, что Брандис был не знаком с моей работой, иначе я не ссылался бы здесь на его сочинения; ибо они были бы тогда просто повторением, применением и осуществлением моего собственного учения по этому пункту, а не подтверждением его. Но я думал, что могу безопасно предположить, что он не знал меня, потому что он нигде не упомянул меня и потому что, если бы он знал меня, литературная честность сделала бы его императивным долгом не оставаться в молчании относительно человека, у которого он заимствовал свою главную фундаментальную мысль, тем более что он видел, что тот человек тогда терпел незаслуженное пренебрежение, будучи повсеместно игнорируемым своими сочинениями — обстоятельство, которое могло быть истолковано как благоприятное для мошенничества. Добавьте к этому, что в интересах самого Брандиса как писателя было, и поэтому проявило бы проницательность с его стороны, сослаться на меня как на авторитет. Ибо фундаментальная доктрина, выдвинутая им, столь поразительна и парадоксальна, что даже его геттингенский рецензент изумлен и едва знает, что о ней думать; однако такая доктрина, как эта, была оставлена без основания либо через доказательство, либо через индукцию, и доктор Брандис не установил ее отношение ко всему нашему знанию природы: он просто заявил ее. Я воображал поэтому, что именно благодаря особому дару прорицания, который позволяет выдающимся врачам видеть и делать правильную вещь в случаях болезни, он был приведен к этому взгляду, не будучи способным дать строгое и методическое объяснение оснований этой действительно метафизической истины, хотя он должен был видеть, насколько сильно она противостоит общепринятым взглядам. Если бы, думал я, он был знаком с моей философией, которая дает гораздо большее расширение этой истине, делает ее действительной для всей природы и обосновывает ее как доказательством, так и индукцией в тесной связи с учением Канта, из которого она исходит как конечный результат размышления — как радостно он должен был бы воспользоваться таким подтверждением и поддержкой, вместо того чтобы стоять в одиночестве с неслыханным утверждением, которое никогда не было далее осуществлено и, с ним, никогда не выходило за рамки голого утверждения. Таковы были причины, которые привели меня к убеждению, что я вправе принять как должное незнание доктором Брандисом моей книги.

С тех пор, однако, я лучше познакомился с немецкими учеными и членами Копенгагенской академии, к числу которых принадлежал доктор Брандис, и убедился, что он знал меня очень хорошо. Причины, приведшие меня к этому убеждению, я изложил еще в 1844 году во 2-м томе «Мира как воли и представления», так что, поскольку предмет этот отнюдь не назидателен, повторять их здесь нет нужды; добавлю лишь, что с тех пор меня заверили из достоверных источников, что доктор Брандис не только знал мой труд, но даже владел им, так как он был найден среди его имущества после его смерти. Незаслуженная безвестность, на которую надолго обречены такие писатели, как я, поощряет подобных людей присваивать их мысли, даже не называя их имен.

Другой медицинский авторитет пошел в этом еще дальше; ибо, не довольствуясь одной лишь мыслью, он присвоил себе и ее выражение. Я имею в виду профессора Антона Розаса из Венского университета, чей § 507 в 1-м томе его «Учебника офтальмологии» (1830) скопирован слово в слово со страниц 14–16 моего трактата «О зрении и цветах» (1816) без какого-либо упоминания обо мне или хотя бы малейшего намека на то, что он использует слова другого автора. Это вполне объясняет ту осторожность, с которой он не упомянул мой трактат в списках двадцати одного сочинения о цветах и сорока — по физиологии глаза, которые он приводит в §§ 542 и 567; предосторожность, которая была тем более целесообразна, что он присвоил себе из этой брошюры гораздо больше, не упоминая меня. Все, что, например, в § 526 относится к «ним» (man), применимо только ко мне. Весь его § 527 скопирован почти дословно с моих страниц 59 и 60. Теория, которую он без лишних церемоний вводит в § 535 словом «очевидно» — а именно, что желтый цвет составляет 3/4, а фиолетовый 1/4 активности глаза, — никогда не была «очевидной» ни для кого, пока я не сделал ее таковой; даже по сей день это истина, известная немногим и признаваемая еще меньшим числом людей, и многое еще должно произойти — например, я должен умереть и быть похоронен, — прежде чем можно будет называть ее «очевидной» без лишних церемоний. Этот вопрос должен будет дождаться моей смерти, чтобы быть серьезно рассмотренным, поскольку тщательное исследование легко могло бы выявить «очевидную» реальную разницу между теорией цветов Ньютона и моей собственной, которая заключается просто в том, что его теория ложна, а моя истинна: открытие, которое не могло не уязвить моих современников. Поэтому, согласно древнему обычаю, всякое серьезное исследование этого вопроса мудро откладывается на эти несколько лет. Профессор Розас не знал такой политики и, поскольку об этом деле нигде не упоминалось, счел себя вправе, подобно датскому академику, объявить его законной добычей (de bonne prise). Очевидно, северогерманская и южногерманская честность еще не пришли к удовлетворительному соглашению. Более того, все содержание §§ 538, 539 и 540 в книге профессора Розаса взято из моей брошюры, более того, в значительной части скопировано слово в слово из моего § 13. И все же однажды, когда ему понадобилось подтверждение факта, он оказался вынужден сослаться на мой трактат: а именно в своем § 531; и весьма забавно видеть, как он даже приводит использованные мною числовые дроби, полученные в результате моей теории, для выражения всех цветов. Вероятно, ему пришло в голову, что присваивать их совсем sans façon может быть деликатным делом, поэтому он говорит на стр. 308: «Если бы мы пожелали выразить в числах вышеупомянутое отношение, в котором цвета находятся к белому, приняв белый за = 1, то можно было бы, кстати, принять следующую шкалу пропорций (как это уже сделал Шопенгауэр):»

yellow | = 3/4
orange | = 2/3
red | = 1/2
green | = 1/2
blue | = 1/3
violet | = 1/4
black | = 0"  

Теперь я хотел бы знать, как кто-либо мог сделать это «кстати», не продумав предварительно всю мою теорию цвета, к которой только и относятся эти числа и вне которой они являются лишь абстрактными числами без смысла; прежде всего, как мог это сделать кто-то, кто, подобно профессору Розасу, претендует на то, чтобы быть последователем теории цвета Ньютона, с которой эти числа находятся в прямом противоречии? Наконец, я хотел бы знать, как вышло, что за тысячи лет, в течение которых люди мыслили и писали, никому, кроме меня и профессора Розаса, не приходило в голову использовать именно эти конкретные дроби для обозначения цветов? Ибо процитированные мною выше слова говорят нам, что он изложил бы эти дроби точно так же, как он это сделал, даже если бы я не успел сделать это «уже» четырнадцать лет назад и тем самым излишне предвосхитить его утверждение; они также говорят нам, что все, что требуется, — это «пожелать», чтобы сделать это. Теперь именно в этих числовых дробях и кроется секрет цветов: только с их помощью мы можем правильно разрешить тайну их природы и их различия друг от друга. Я был бы, однако, искренне рад, если бы плагиат был худшим видом нечестности, оскверняющим немецкую литературу; существуют другие, гораздо более вредные, которые проникают глубже и к которым плагиат относится так же, как мелкое карманничество к тяжкому преступлению. Я имею в виду тот низкий, презренный дух, путеводной звездой которого является личный интерес, когда им должна быть истина, и в котором голос намерения слышится под маской проницательности. Двуличие и приспособленчество — в порядке вещей. Комедии Тартюфа разыгрываются без румян; более того, капуцинские проповеди читаются в залах, освященных наукой; просвещение, некогда почитаемое слово, стало термином поношения; величайшие мыслители прошлого века, Вольтер, Руссо, Локк, Юм, оклеветаны — эти герои, украшения и благодетели человечества, чья слава, распространившаяся по обоим полушариям, может быть лишь увеличена, если вообще чем-то, тем фактом, что везде и всегда, когда появляются обскуранты, они выступают как их злейшие враги — и не без причины. Литературные клики и ассоциации создаются для того, чтобы раздавать похвалы и порицания, и ложная заслуга тогда трубится и превозносится, в то время как подлинная заслуга оклеветана или, как говорит Гёте, «замалчивается посредством нерушимого молчания, в какового рода инквизиторской цензуре немцы достигли большого мастерства». Мотивы и соображения, однако, из которых все это проистекает, слишком низкого свойства, чтобы я хотел перечислять их подробно. Но какая разница между такими периодическими изданиями, как «Edinburgh Review», в которых джентльмены с независимым достатком побуждаются писать подлинным интересом к рассматриваемым предметам и которое достойно поддерживает свой благородный девиз, взятый у Публия Сира: Judex damnatur cum nocens absolvitur, и нашими низкопробными, неискренними немецкими литературными журналами, полными соображений и намерений, которые по большей части составляются ради платы наемными редакторами и должны были бы по праву иметь своим девизом: Accedas socius laudes, lauderis, ut absens. Теперь, спустя двадцать лет, я понимаю, что сказал мне Гёте в Берке в 1814 году. Когда я застал его за чтением книги мадам де Сталь «О Германии», я заметил в ходе разговора, что она дала слишком преувеличенное описание немецкой честности и такое, которое может ввести в заблуждение иностранцев. Он рассмеялся и сказал: «Да, конечно, они не закрепят свой багаж сзади и позволят его отрезать». Затем он добавил более серьезным тоном: «Но нужно знать немецкую литературу, чтобы осознать всю степень немецкой нечестности». — Все хорошо! Но самый отвратительный вид нечестности в немецкой литературе — это нечестность приспособленцев, которые выдают себя за философов, в то время как в действительности они являются обскурантами. Слово «приспособленчество» не нуждается в объяснении больше, чем само явление нуждается в доказательстве; ибо любой, у кого хватило бы наглости отрицать его, представил бы веское доказательство в поддержку моего нынешнего аргумента. Кант учил, что человек должен использовать своего ближнего только как цель, никогда как средство: он не счел нужным сказать, что с философией следует обращаться только как с целью, никогда как со средством. Приспособленчество, в конце концов, может быть оправдано в любом обличье, как в монашеской рясе, так и в горностаевой мантии, за исключением разве что философского плаща (Tribonion); ибо тот, кто однажды надел его, присягнул на верность истине, и с этого момента любое другое соображение, какого бы рода оно ни было, становится низким предательством. Вот почему Сократ не побоялся чаши с ядом, а Бруно — костра, в то время как «за кусок хлеба эти люди пойдут на преступление». Неужели они слишком близоруки, чтобы увидеть потомство, стоящее рядом с историей философии, записывающее две строки горького осуждения твердой рукой и железным пером на своих бессмертных страницах? Или это не жалит их? — Ну, конечно, в худшем случае можно произнести «после меня хоть потоп»; но что касается «после меня — презрение», то это более сложный вопрос. Поэтому я полагаю, что они ответят этому суровому судье следующим образом: «Ах, дорогое потомство и история философии! Вы совершенно неправы, принимая нас всерьез; мы вовсе не философы, упаси Боже! Нет, мы лишь профессора философии, простые слуги государства, просто философы в шутку. Вы с таким же успехом могли бы тащить кукольных рыцарей в картонных доспехах на настоящий турнир». Тогда судья, скорее всего, увидит, как обстоят дела, вычеркнет все их имена и дарует им beneficium perpetui silentii.

Из этого отступления, к которому меня восемнадцать лет назад привели ханжество и приспособленчество, свидетелем которых я тогда был, хотя они и не были тогда так процветающи, как сейчас, я возвращаюсь к той части моего учения, которую подтвердил доктор Брандис, хотя он и не был ее автором, чтобы добавить несколько пояснений, с которыми я затем свяжу некоторые дальнейшие подтверждения, полученные ею с тех пор от физиологии.

Три предположения, которые критикуются Кантом в его «Трансцендентальной диалектике» под названием идей разума и которые вследствие этого были отброшены в теоретической философии, всегда стояли на пути к более глубокому пониманию природы, пока этот великий мыслитель не произвел полный переворот в философии. Эта предполагаемая идея разума, душа — то метафизическое существо, в котором абсолютным единством были связаны и слиты знание и воление в вечное, неразделимое единство, — была препятствием такого рода для предмета этой главы. Пока она существовала, никакая философская физиология была невозможна: тем более что ее коррелят, реальная, чисто пассивная материя, также должен был обязательно предполагаться вместе с ней как субстанция тела. Именно эта идея разума, душа, поэтому заставила знаменитого химика и физиолога Георга Эрнста Шталя в начале прошлого века упустить открытие истины, к которой он так близко подошел и которой достиг бы вполне, если бы смог поставить то, что является единственно метафизическим, — чистую волю, еще без интеллекта, — на место anima rationalis. Под влиянием этой идеи разума, однако, он не мог учить ничему иному, кроме того, что именно эта простая, разумная душа строит себе тело, всеми внутренними органическими функциями которого она управляет и которые выполняет, однако не имеет знания или сознания обо всем этом, хотя знание является фундаментальным назначением и, так сказать, субстанцией ее бытия. В этом учении было нечто абсурдное, что делало его совершенно несостоятельным. Оно было вытеснено раздражительностью и чувствительностью Галлера, которые, конечно, понимаются в чисто эмпирическом смысле, но, чтобы восполнить это, являются также двумя qualitates occultæ, на которых заканчивается всякое объяснение. Движение сердца и кишечника теперь приписывалось раздражительности. Но anima rationalis все еще оставалась в нетронутой чести и достоинстве как гость в доме тела. — «Истина лежит на дне колодца», — сказал Демокрит; и века со вздохом повторяли его слова. Но неудивительно, если она получает щелчок по пальцам, как только пытается выбраться наружу!

Фундаментальная истина моего учения, которая ставит это учение в оппозицию ко всем другим, когда-либо существовавшим, — это полное разделение между волей и интеллектом, которые все философы до меня считали неразделимыми; или, скорее, я должен сказать, что они рассматривали волю как обусловленную интеллектом, более того, по большей части даже как простую функцию интеллекта, предполагаемого ими фундаментальной субстанцией нашего духовного бытия. Но это разделение, этот анализ на два гетерогенных элемента эго или души, которые так долго считались неделимым единством, есть для философии то же, чем анализ воды был для химии, хотя может потребоваться время, чтобы это было признано. Таким образом, для меня то, что является вечным и неразрушимым в человеке, то, что составляет его жизненный принцип, — это не душа, а, если я могу использовать химический термин, ее радикал: и это воля. Так называемая душа — это уже соединение: это союз воли и интеллекта (νούς). Этот интеллект — вторичный элемент, posterius организма, и как простая мозговая функция обусловлен организмом; тогда как воля — это то, что первично, prius организма, который обусловлен ею. Ибо воля — это та вещь в себе, которая проявляется как органическое тело только в нашем представлении (этой простой функции мозга): только через формы познания (или мозговую функцию), то есть только в нашем представлении — не вне этого представления, не непосредственно в нашем самосознании — наше тело дано каждому из нас как вещь, имеющая протяженность, конечности и органы. Как действия нашего тела — это лишь акты воления, изображающие себя в представлении, так и их субстрат, форма этого тела, в основном является портретом воли: так что во всех органических функциях нашего тела воля является таким же агентом, как и в его внешних действиях. Истинная физиология в своем высшем проявлении показывает духовное (интеллектуальное) в человеке как продукт физического в нем, и никто не сделал этого так тщательно, как Кабанис; но истинная метафизика учит нас, что физическое в человеке само по себе есть лишь продукт, или, скорее, феномен духовного (воли); более того, что сама материя обусловлена представлением, в котором только она и существует. Восприятие и рефлексия будут все больше находить свое объяснение через организм; но не воля, которой, наоборот, объясняется организм, как я покажу в следующей главе. Прежде всего, поэтому я ставлю волю как вещь в себе и совершенно первичное; во-вторых, ее простую видимость, ее объективацию: т. е. тело; в-третьих, интеллект как простую функцию одной части этого тела. Эта часть сама по себе есть объективированная воля к знанию (воля к знанию, вошедшая в представление), поскольку воле нужно знание для достижения своих собственных целей. Теперь весь мир как представление, вместе с самим телом, следовательно, поскольку оно является воспринимаемым объектом, более того, материя вообще как существующая только в представлении, — все это, говорю я, снова обусловлено этой функцией; ибо, если вдуматься, мы никак не можем представить себе объективный мир без субъекта, в сознании которого он присутствует. Таким образом, знание и материя (субъект и объект) существуют только относительно друг друга и составляют феномен. Все это, таким образом, благодаря радикальному изменению, произведенному мною, предстает в ином свете, чем тот, в котором оно до сих пор рассматривалось.

Как только она направляется вовне и воздействует на распознанный объект, как только, следовательно, она проходит через посредство знания, мы все сразу же признаем волю как активный принцип и называем ее своим именем. Однако она не менее активна в тех внутренних процессах, которые предшествовали таким внешним действиям как их условия: в тех, например, которые создают и поддерживают органическую жизнь и ее субстрат; и кровообращение, секреция, пищеварение и т. д. — также ее работа. Но именно потому, что воля признавалась активным принципом только в тех случаях, когда она покидает индивида, из которого она исходит, чтобы направить себя к внешнему миру — теперь представляющемуся именно для этой цели как восприятие, — знание принималось за ее существенное условие, ее единственный элемент, более того, как субстанцию, из которой она состоит: и тем самым было совершено величайшее ὕστερον πρότερον, которое когда-либо было.

Но прежде всего мы должны научиться отличать волю [Wille] (voluntas) от произвола [Willkühr] (arbitrium) и понять, что первая может существовать без второго; это, однако, предполагает всю мою философию. Воля называется произволом, когда она озарена знанием, следовательно, когда причины, которые движут ею, являются мотивами: то есть представлениями. Объективно говоря, это означает: когда влияние извне, которое вызывает акт, имеет мозг в качестве своего посредника. Мотив можно определить как внешний стимул, действие которого прежде всего вызывает возникновение образа в мозгу, посредством которого воля осуществляет собственно эффект — внешнее действие тела. Теперь, однако, у человеческого вида место такого образа может занять понятие, извлеченное из прежних образов такого рода путем отбрасывания их различий, которое, следовательно, уже не является воспринимаемым, а лишь обозначено и зафиксировано словами. Поскольку действие мотивов, соответственно, не зависит от контакта, они могут испытывать свою силу на воле друг против друга: другими словами, они допускают определенный выбор, который у животных ограничен узкой сферой того, что имеет для них воспринимаемое существование; тогда как у человека его диапазон охватывает обширную область всего мыслимого: то есть его понятий. Соответственно, мы обозначаем как произвольные те движения, которые вызваны не причинами в самом узком смысле этого слова, как в неорганических телах, и даже не простыми стимулами, как у растений, а мотивами. Эти мотивы, однако, предполагают интеллект как своего посредника, через которого причинность здесь действует, без ущерба для ее полной необходимости во всех других отношениях. Физиологически различие между стимулом и мотивом допускает также следующее определение. Стимул провоцирует немедленную реакцию, которая исходит из той самой части, на которую воздействовал стимул; тогда как мотив — это стимул, который должен пройти окольным путем через мозг, где его действие сначала вызывает возникновение образа, который затем, и не раньше, провоцирует последующую реакцию, которая теперь называется актом воления и произвольным. Различие между произвольным и непроизвольным движением, следовательно, не касается того, что является существенным и первичным — ибо это в обоих случаях воля — а только того, что является вторичным, возбуждения проявления воли: оно имеет дело с определением того, являются ли собственно причины, стимулы или мотивы (т. е. причины, прошедшие через посредство знания) руководством, под которым происходит это проявление. Именно в человеческом сознании — отличающемся от сознания животных тем, что оно содержит не только воспринимаемые представления, но и абстрактные понятия, независимые от временных различий, которые действуют одновременно и параллельно, благодаря чему становится возможным обсуждение, т. е. конфликт мотивов, — именно в человеческом сознании, говорю я, впервые появляется произвол (arbitrium) в самом узком смысле; и это я назвал избирательным решением. Тем не менее, оно состоит лишь в том, что сильнейший мотив для данного индивидуального характера преодолевает другие и таким образом определяет акт, точно так же, как удар преодолевается более сильным контрударом, результат, таким образом, наступает с точно такой же необходимостью, как движение ударенного камня. Что все великие мыслители во все времена были решительны и единодушны в этом пункте, так же верно, как и то, что толпа никогда не поймет, никогда не ухватит важную истину, что работу нашей свободы следует искать не в наших индивидуальных действиях, а в самом нашем существовании и природе. В моем конкурсном сочинении о свободе воли я показал это как можно яснее. Liberum arbitrium indifferentiæ, которое предполагается отличительной характеристикой движений, исходящих от воли, соответственно, совершенно недопустимо: ибо оно утверждает, что следствия возможны без причин.

Как только, следовательно, мы дошли до того, чтобы отличать волю [Wille] от произвола [Willkühr] и рассматривать последний как особый вид или особое явление первой, мы не найдем труда в признании воли даже в бессознательных процессах. Таким образом, утверждение, что все телесные движения, даже те, которые являются чисто вегетативными и органическими, исходят от воли, отнюдь не означает, что они являются произвольными. Ибо это означало бы, что они вызваны мотивами; но мотивы — это представления, и их место — мозг: только те части нашего тела, которые сообщаются с мозгом посредством нервов, могут быть приведены в движение мозгом, следовательно, мотивами, и это движение — единственное, что называется произвольным. Движение внутренней экономики организма, напротив, направляется, как в жизни растений, стимулами; только поскольку, с одной стороны, сложная природа животного организма требовала внешнего сенсориума для восприятия внешнего мира и реакции воли на этот внешний мир, так, с другой стороны, она требовала cerebrum abdominale, симпатической нервной системы, чтобы направлять реакцию воли также и на внутренние стимулы. Мы можем сравнить первое с Министерством внутренних дел, второе — с Министерством иностранных дел; но воля остается вездесущим автократом.

Прогресс, достигнутый в физиологии со времен Галлера, поставил вне сомнения, что не только те действия, которые совершаются сознательно (functiones animales), но даже жизненные процессы, которые происходят совершенно бессознательно (functiones vitales et naturales), направляются повсюду нервной системой. Также и то, что их единственное различие, насколько наше сознание о них касается, состоит в том, что первые направляются нервами, исходящими из мозга, вторые — нервами, которые не сообщаются непосредственно с этим главным центром нервной системы — в основном направленным вовне — а с подчиненными, второстепенными центрами, с нервными узлами, ганглиями и их сетью, которые председательствуют, так сказать, как наместники над различными отделами нервной системы, направляя те внутренние процессы, которые следуют за внутренними стимулами, точно так же, как мозг направляет внешние действия, которые следуют за внешними мотивами, и, таким образом, получая впечатления изнутри, на которые они реагируют соответствующим образом, точно так же, как мозг получает представления, на основании которых он формирует решения; только каждый из этих второстепенных центров ограничен более узкой сферой действия. На этом покоится vita propria каждой системы, ссылаясь на которую Ван Гельмонт говорил, что каждый орган имеет, так сказать, свое собственное эго. Это объясняет также, почему жизнь продолжается в частях, которые были отрезаны от тел насекомых, рептилий и других низших животных, чей мозг не имеет заметного превосходства над ганглиями отдельных частей; и это также объясняет, как многие рептилии способны жить неделями, более того, даже месяцами после того, как их мозг был удален. Теперь, если наш самый верный опыт учит нас, что воля, которая известна нам в самом непосредственном сознании и совершенно иным способом, чем внешний мир, является реальным агентом в действиях, сопровождаемых сознанием и направляемых главным центром нервной системы; как мы можем не признать, что те другие действия, которые, исходя из этой нервной системы, но подчиняясь направлению ее подчиненных центров, поддерживают жизненные процессы постоянно идущими, должны также быть проявлениями воли? Особенно поскольку мы прекрасно знаем причину, по которой они не сопровождаются, как другие, сознанием: мы знаем, то есть, что все сознание пребывает в мозгу и поэтому ограничено такими частями, которые имеют нервы, сообщающиеся непосредственно с мозгом; и мы знаем также, что даже в них сознание прекращается, когда эти нервы перерезаны. Этим различие между всем, что является сознательным и бессознательным, и вместе с ним различие между всем, что является произвольным и непроизвольным в движениях тела, совершенно объясняется, и не остается никакой причины для предположения двух совершенно различных первичных источников движения: особенно поскольку principia præter necessitatem non sunt multiplicanda. Все это настолько очевидно, что при беспристрастном размышлении с этой точки зрения кажется почти абсурдным упорствовать в том, чтобы заставлять тело служить двум господам, выводя его действия из двух радикально различных начал, а затем приписывая, с одной стороны, движения наших рук и ног, наших глаз, губ, горла, языка и легких, лицевых и брюшных мышц — воле; в то время как, с другой стороны, действие сердца, движения вен, перистальтические движения кишечника, всасывание кишечными ворсинками и железами и все те движения, которые сопровождают секрецию, должны, как предполагается, исходить из совершенно другого, вечно таинственного принципа, о котором мы не имеем никакого знания и который обозначается такими именами, как жизненная сила, археус, spiritus animales, жизненная энергия, инстинкт, все из которых означают не более чем x.

Любопытно и поучительно видеть, сколько труда затрачивает этот превосходный писатель Тревиранус, чтобы выяснить у низших животных, таких как инфузории и зоофиты, какие движения являются произвольными, а какие — тем, что он называет автоматическими или физическими, т. е. чисто жизненными. Он основывает свое исследование на предположении, что имеет дело с двумя первично различными источниками движения; тогда как в действительности все они исходят из воли, и все различие состоит в том, что они вызваны стимулами или мотивами, т. е. в том, что они имеют мозг в качестве своего посредника или нет; и стимул может опять-таки быть просто внутренним или внешним. У нескольких животных более высокого порядка — ракообразных и даже рыб — он находит, что произвольные и жизненные движения, например, локомоция и дыхание, полностью совпадают: ясное доказательство того, что их происхождение и сущность идентичны. Он говорит на стр. 188: «В семействе актиний, морских звезд, морских ежей и голотурий (echinodermata pedata Cuv.) очевидно, что движение жидкостей зависит от воли животных и что оно является средством локомоции». Затем, на стр. 288: «Пищевод млекопитающих имеет на своем верхнем конце глотку, которая расширяется и сжимается посредством мышц, напоминающих по своему строению произвольные мышцы, но которые не подчиняются воле». Здесь мы видим, как границы движений, исходящих из воли, и тех, которые считаются чуждыми ей, сливаются друг с другом. Ibid., стр. 293: «Таким образом, движения, имеющие весь вид произвольных, происходят в желудках жвачных животных. Они, однако, не всегда находятся в связи только с процессом жвачки. Даже более простой человеческий желудок и желудок многих животных только пропускает через свое нижнее отверстие то, что переваримо, и отвергает то, что непереваримо, путем рвоты».

Существует, более того, особое доказательство того, что движения, вызванные стимулами (непроизвольные движения), исходят из воли точно так же, как и те, что вызваны мотивами (произвольные движения): например, когда одно и то же движение следует то за стимулом, то снова за мотивом, как это бывает, когда сокращается зрачок глаза. Это движение, когда оно вызвано усиленным светом, следует за стимулом; тогда как, когда оно вызвано желанием детально рассмотреть очень маленький объект в непосредственной близости, оно следует за мотивом; потому что сокращение зрачка позволяет нам видеть вещи отчетливо, даже когда они совсем близко к нам, и эта отчетливость может быть увеличена тем, что мы смотрим через отверстие, проколотое булавкой в карточке; наоборот, зрачок расширяется, когда мы смотрим на отдаленные объекты. Вряд ли одно и то же движение одного и того же органа может исходить попеременно из двух фундаментально различных источников. — Э. Г. Вебер рассказывает, что он обнаружил в себе способность расширять и сокращать по желанию зрачок одного из своих глаз, глядя на один и тот же объект, так чтобы этот объект казался то отчетливым, то неотчетливым, в то время как другой глаз оставался закрытым. — Иох. Мюллер также пытается доказать, что воля воздействует на зрачок.

Истину о том, что сокровеннейшая пружина бессознательно совершаемых жизненных и вегетативных функций есть воля, мы находим, более того, подтвержденной тем соображением, что даже движение конечности, признаваемое произвольным, есть лишь конечный результат множества предшествующих изменений, которые произошли внутри этой конечности и которые не более входят в наше сознание, чем те органические функции. И все же эти изменения, очевидно, являются тем, что было первым приведено в движение волей, движение конечности является лишь их отдаленным следствием; тем не менее, это остается настолько чуждым нашему сознанию, что физиологи пытаются достичь его с помощью таких гипотез, как эти: что сухожилия и мышечное волокно сокращаются в результате изменения в клеточной ткани, вызванного осаждением кровяного пара в этой ткани в сыворотку; но что это изменение вызывается действием нерва, а это — волей. Таким образом, даже здесь не изменение, которое первоначально исходило из воли, входит в сознание, а только его отдаленный результат; и даже это, собственно говоря, только через особое восприятие мозга, в котором оно представляется вместе со всем организмом. Теперь, следуя путем экспериментальных исследований и гипотез, физиологи никогда не пришли бы к истине, что последнее звено в этой восходящей причинной цепи есть воля; она известна им, напротив, совершенно иным способом. Решение загадки приходит к ним шепотом извне исследования, благодаря счастливому обстоятельству, что исследователь в данном случае является в то же время сам объектом исследования и благодаря этому узнает секрет внутреннего процесса, его объяснение которого в противном случае, как и всякого другого феномена, было бы остановлено непостижимой силой. И наоборот, если бы мы находились в таком же внутреннем отношении ко всякому природному явлению, как к нашему собственному организму, объяснение всякого природного явления, а также всех свойств всякого тела, было бы точно так же в конечном счете сведено к воле, проявляющейся в них. Ибо различие заключается не в самой вещи, а в нашем отношении к вещи. Везде, где заканчивается объяснение физического, его встречает метафизическое; и везде, где это последнее доступно непосредственному знанию, результатом будет, как здесь, воля. Что даже те части тела, движения которых не исходят из мозга, не следуют за мотивами и не являются произвольными, тем не менее управляются и оживляются волей, также показывается их участием во всех необычайно сильных движениях воли, т. е. эмоциях и страстях. Мы видим, например, учащенный пульс при радости или тревоге, румянец при смущении, бледность щек при ужасе или подавленном гневе, слезы печали, затрудненное дыхание и повышенную активность кишечника при ужасе, слюноотделение при виде лакомств, тошноту, вызванную видом отвратительных объектов, сильно ускоренное кровообращение и даже измененное качество желчи от гнева, и слюны — от ярости: последнее даже до такой степени, что чрезмерно раздраженная собака может передать бешенство своим укусом, не будучи сама поражена бешенством или даже не заразившись болезнью — и то же самое утверждается о кошках и петухах. Организм далее глубоко подрывается длительным горем и может быть смертельно поражен испугом, так же как и внезапной радостью. С другой стороны, все те внутренние процессы и изменения, которые имеют дело только с интеллектом и не касаются воли, какой бы великой ни была их важность, остаются без влияния на механизм организма, за тем единственным исключением, что умственная деятельность, продленная до излишества, утомляет и постепенно истощает мозг и наконец подрывает организм. Это снова подтверждает тот факт, что интеллект носит вторичный характер и является лишь органической функцией одной части, продуктом жизни; не сокровеннейшим ядром нашего бытия, не вещью в себе, не метафизическим, бестелесным, вечным, как воля: воля никогда не устает, никогда не стареет, никогда не учится, никогда не улучшается практикой, является в младенчестве тем же, что и в старости, вечно одной и той же, и ее характер у каждого индивида неизменен. Будучи существенной, более того, она также неизменна и поэтому существует у животных так же, как и у нас; ибо она не зависит, как интеллект, от совершенства организации, но является во всех существенных отношениях у всех животных той же самой вещью, которую мы знаем так близко. Соответственно, животные имеют все чувства, которые принадлежат человеку: радость, горе, страх, гнев, любовь, ненависть, желание, зависть и т. д. Великое различие между человеком и животным миром состоит исключительно в степени совершенства интеллекта. Это, однако, уводит нас слишком далеко от нашего предмета, поэтому я отсылаю моих читателей к моему главному труду, том II, глава 19, sub. 2.

После веских причин, только что приведенных в пользу того, что первичный agens во внутреннем механизме организма является той самой волей, которая управляет внешними действиями тела и только проявляет себя как воля в этом прохождении через сознание, потому что здесь она нуждается в посредничестве направленного вовне знания, мы не будем удивлены, обнаружив, что другие физиологи, помимо Брандиса, также посредством строго эмпирических исследований признали эту истину более или менее ясно. Мекель в своем «Archiv für die Physiologie» приходит совершенно эмпирически и беспристрастно к заключению, что вегетативное существование [у животных], первый рост эмбриона, усвоение пищи и жизнь растений должны по праву рассматриваться как проявления воли, более того, что даже наклонение магнитной стрелки кажется чем-то подобным. «Предположение, — говорит он, — о некоторой свободной воле в каждом жизненном движении, возможно, может быть оправдано». «Растения, по-видимому, стремятся к свету добровольно» и т. д. Эта книга датирована 1819 годом, сразу после появления моего труда; и поскольку, по меньшей мере, сомнительно, оказал ли он на него какое-либо влияние или был ли он даже осведомлен о его существовании, я отношу эти высказывания к числу независимых эмпирических подтверждений моего учения. Бурдах также в своем великом труде по физиологии приходит совершенно эмпирическим путем к заключению, что «самолюбие — это сила, принадлежащая всем вещам без исключения». Он указывает на него сначала у животных, затем у растений и, наконец, у неодушевленных тел. Но что такое самолюбие, в конце концов, если не воля к сохранению нашего существования, воля к жизни? Под заголовком «Сравнительная анатомия» я процитирую отрывок из той же книги, который подтверждает мой взгляд еще более решительно. То, что учение, которое учит, что воля является жизненным принципом, начало распространяться даже в более широкие круги медицинской науки и встречать благоприятный прием у ее молодых представителей, я отмечаю с особым удовольствием в тезисах, защищенных доктором фон Зигрицем при получении степени в Мюнхене (август 1835 г.), которые начинаются следующим образом: 1. Sanguis est determinans formam organismi se evolventis. 2. Evolutio organica determinatur vitæ internæ actione et voluntate.

Наконец, следует упомянуть очень замечательное и неожиданное подтверждение этой части моего учения, которое недавно было сообщено из древней индийской философии Коулбруком. В своем изложении философских школ индусов он цитирует следующее как доктрину школы Ньяя: «Воление, Yatna, усилие или проявление воли, есть самоопределение к действию, которое приносит удовлетворение. Желание — его повод, восприятие — его мотив. Различаются два вида воспринимаемого усилия воли: то, которое проистекает из желания, ищущего приятное, и то, которое проистекает из отвращения, избегающего отталкивающего. Другой вид, который ускользает от ощущения и восприятия, но выводится из аналогии спонтанных актов, включает животные функции, имеющие причиной жизненную, невидимую силу». Здесь слова «животные функции», очевидно, используются не в физиологическом, а в популярном смысле: так что здесь органическая жизнь несомненно выводится из воли. Мы находим подобное утверждение в «Отчете о Ведах» Коулбрука, где он говорит: «Asu — это бессознательное воление, которое вызывает акт, необходимый для поддержания жизни, как дыхание и т. д.»

Более того, мое сведение жизненной энергии к воле отнюдь не мешает старому разделению ее функций на репродуктивную силу, раздражительность и чувствительность. Это разделение остается глубоким взглядом на их различие и дает повод для интересных наблюдений.

Репродуктивная способность, объективированная в клеточной ткани растений, составляет главную характеристику растений и вегетативный элемент в человеке. Там, где мы находим ее преобладающей до излишества у людей, мы предполагаем, что они флегматичны, тупы, ленивы, неповоротливы (беотийцы); хотя это предположение не всегда находит подтверждение. Раздражительность, объективированная в мышечной ткани, составляет главную характеристику животных и животный элемент в человеке. Там, где она преобладает до излишества, обычно обнаруживаются ловкость, сила, храбрость, то есть пригодность к телесным усилиям и к войне (спартанцы). Почти все теплокровные животные и даже насекомые далеко превосходят человека в раздражительности. Именно благодаря раздражительности животные наиболее живо осознают свое существование; поэтому они ликуют, проявляя ее. Даже в человеке еще заметен след этого ликования — в танце. Чувствительность, объективированная в нервах, является главной характеристикой человека и составляет то, что собственно человечно в нем. В этом ни одно животное не может в отдаленной степени сравниться с человеком. Там, где она преобладает до излишества, она порождает гениальность (афиняне). Соответственно, человек гения в высшей степени человек. Это объясняет, почему некоторые гениальные люди не желали признавать других людей с их монотонными физиономиями и всеобщим клеймом обыденной посредственности за человеческие существа: ибо в них они не находили себе равных и естественно приходили к ошибочному выводу, что их собственный тип был нормальным стандартом. Диоген искал людей с фонарем в этом смысле; — в том произведении гения, Кохелет (Екклесиаст), сказано: «Одного человека из тысячи я нашел, но женщину из всех них я не нашел»; а Грасиан в своем «Критиконе» — возможно, самой грандиозной и прекрасной аллегории, когда-либо написанной, — говорит: «Но что было страннее всего, во всей стране, даже в самых густонаселенных городах, они не встретили ни одного человека; напротив, эти города были населены львами, тиграми, леопардами, волками, лисами, обезьянами, волами, ослами, свиньями — нигде не было человека! Они лишь спустя некоторое время поняли, что немногие существующие человеческие существа, чтобы спрятаться и не видеть того, что происходит, удалились в те пустынные места, которые должны были быть жилищами диких зверей». Та же причина действительно объясняет особую склонность всех гениальных людей к одиночеству, к которому их толкает их отличие от остальных и для которого их собственное внутреннее богатство их квалифицирует. Ибо с человечеством дело обстоит так же, как с алмазами: необычайно крупные из них одни пригодны быть солитерами, в то время как те, что обычного размера, должны быть оправлены в группы, чтобы произвести какой-либо эффект.

Даже три гуны, или фундаментальные качества индусов, совпадают с тремя физиологическими фундаментальными силами. Тамас-гуна, тупость, глупость, соответствует репродуктивной силе; Раджас-гуна, страстность, — раздражительности; и Саттва-гуна, мудрость и добродетель, — чувствительности. Когда, однако, они добавляют к этому, что Тамас-гуна — это удел животных, Раджас-гуна — удел человека, а Саттва-гуна — удел богов, это следует понимать скорее в мифологическом, чем в физиологическом смысле.

В 20-й главе 2-го тома моего главного труда под названием «Объективация воли в животном организме» я также рассмотрел аргумент настоящей главы; поэтому я советую моим читателям прочитать ее после этой, как дополнение к тому, что здесь дано.

Могу заметить, что отрывки, которые я процитировал со страниц 14 и 15 моего эссе «О цветах», относятся к первому изданию.

СРАВНИТЕЛЬНАЯ АНАТОМИЯ.

Теперь, из моего положения: что воля есть то, что Кант называет «вещью в себе» или конечным субстратом всякого феномена, я, однако, вывел не только то, что воля является агентом во всех внутренних, бессознательных функциях тела, но также и то, что сам организм есть не что иное, как воля, вошедшая в область представления, сама воля, воспринятая в познавательной форме пространства. Я, соответственно, сказал, что, точно так же, как каждый отдельный мгновенный акт воления представляется сразу непосредственно и безошибочно во внешнем восприятии тела как одно из его действий, так и совокупное воление каждого животного, совокупность его усилий, должно быть верно изображено во всем его теле, в строении его организма; и что средства, предоставляемые его организацией для достижения целей его воли, должны в целом точно соответствовать этим целям — короче говоря, что то же самое отношение должно существовать между всем характером его воления и формой и природой его тела, как между каждым отдельным актом его воли и отдельным телесным действием, которое его осуществляет. Даже это тоже недавно было признано как факт и, соответственно, подтверждено à posteriori вдумчивыми зоотомами и физиологами с их собственной точки зрения и независимо от моего учения: их суждения по этому пункту заставляют природу свидетельствовать даже здесь об истинности моей теории.

В замечательном иллюстрированном труде Пандера и д'Альтона мы находим: «Точно так же, как все характерное в формировании костей проистекает из характера животных, так и этот характер, с другой стороны, развивается из их склонностей и желаний. Эти склонности и желания животных, которые так живо выражены во всей их организации и средством которых эта организация только и кажется, не могут быть объяснены особыми первичными силами, поскольку мы можем вывести их внутреннюю причину только из общей жизни природы». Этим последним поворотом автор показывает действительно, что он дошел до точки, где, как и все другие исследователи природы, он останавливается перед метафизическим; но он также показывает, что до этой точки, за пределами которой природа ускользает от исследования, склонности и желания (т. е. воля) были предельной познаваемой вещью. Кратчайшим выражением его последнего вывода о животных было бы: «Как они хотят, так они и есть».

Ученый и вдумчивый Бурдах, рассматривая конечную причину возникновения эмбриона в своем великом труде по физиологии, свидетельствует не менее явно об истинности моего взгляда. Я не должен, к сожалению, скрывать тот факт, что в слабый момент, введенный в заблуждение Бог знает чем или как, этот в остальном превосходный человек приводит как раз здесь несколько предложений, взятых из той совершенно никчемной, тиранически навязанной псевдофилософии о том, что «мысль» — это то, что первично (это как раз то, что является последним и наиболее обусловленным из всего), но «не представление» (то есть деревянное железо). Сразу после этого, однако, под возвращающимся влиянием своего собственного лучшего «я», он провозглашает реальную истину (стр. 710): «Мозг изгибается наружу к сетчатке, потому что центральная часть эмбриона желает принять впечатления активности мира; слизистая оболочка кишечного канала развивается в легкое, потому что органический орган желает вступить в отношение с элементарными субстанциями вселенной; органы размножения возникают из сосудистой системы, потому что индивид живет только в виде, и потому что жизнь, которая началась в индивиде, желает размножаться». Это утверждение Бурдаха, которое так полностью согласуется с моим учением, напоминает мне отрывок из древней Махабхараты, который действительно трудно не рассматривать как мифическую версию той же истины. Это в третьей песни «Сундаса и Упасунды» в книге Боппа «Путешествие Арджуны на небо Индры» (1824); Брахма только что создал Тилоттаму, прекраснейшую из женщин, которая обходит круг собравшихся богов. Шива испытывает столь сильное желание взглянуть на нее, когда она последовательно обходит круг, что в нем возникают четыре лица согласно ее различным положениям, то есть согласно четырем сторонам света. Это может объяснить, почему Шива изображается с пятью головами, как Панш Мухти Шива. Бесчисленные глаза возникают на каждой части тела Индры также по тому же случаю. В самом деле, каждый орган должен рассматриваться как выражение универсального проявления воли, т. е. проявления, сделанного раз и навсегда, фиксированного желания, акта воления, исходящего не от индивида, а от вида. Каждая форма животного — это желание воли к жизни, которое пробуждается обстоятельствами; например, воля охвачена желанием жить на деревьях, висеть на их ветвях, пожирать их листья, без борьбы с другими животными и никогда не касаясь земли: это желание представляется в течение бесконечного времени в форме (или платоновской идее) ленивца. Он едва может ходить, будучи приспособленным только для лазания; беспомощный на земле, он ловок на деревьях и сам выглядит как покрытая мхом ветвь, чтобы избежать внимания своих преследователей. Но теперь давайте рассмотрим дело с несколько более методической и менее поэтической точки зрения.

Очевидная приспособленность каждого животного к своему образу жизни и внешним средствам существования, вплоть до мельчайших деталей, наряду с чрезвычайным совершенством его организации, образуют богатый материал для телеологического созерцания, которое всегда было излюбленным занятием человеческого ума и которое, будучи распространенным даже на неживую Природу, стало аргументом физико-теологического доказательства. Всеобщая целесообразность, очевидный намеренный замысел во всех частях организма низших животных без исключения провозглашают слишком отчетливо, чтобы это когда-либо могло быть серьезно поставлено под сомнение, что здесь действовали не силы Природы, работающие случайно и без плана, а воля. Но то, что воля может действовать иначе, чем под руководством познания, было немыслимо согласно эмпирической науке и взглядам. Ибо вплоть до моего времени, как было показано в последней главе, воля и интеллект рассматривались как абсолютно неразделимые, более того, воля считалась лишь функцией интеллекта, этого предполагаемого основания всего духовного. Соответственно, везде, где действовала воля, познание должно было быть ее проводником; следовательно, оно должно было быть им и здесь. Но посредничество познания, которое как таковое направлено исключительно вовне, влечет за собой то, что воля, действующая посредством него, может действовать только вовне, то есть только от одного существа на другое. Поэтому волю, чьи несомненные следы были найдены, искали не там, где они были обнаружены, а переносили вовне, и животное становилось продуктом чуждой ему воли, руководимой познанием, которое должно было быть весьма ясным познанием, более того, глубоко продуманным замыслом о цели; и эта цель должна была предшествовать существованию животного и вместе с волей, продуктом которой является животное, лежать вне этого животного. Согласно этому, животное существовало бы в представлении прежде, чем существовать в реальности. Это основа хода мыслей, на котором зиждется физико-теологическое доказательство. Но это доказательство — не просто схоластический софизм, подобно онтологическому доказательству; оно также не содержит в себе неутомимого естественного противника, подобно космологическому доказательству, в том самом законе причинности, которому оно обязано своим существованием. Напротив, оно в действительности является для образованных людей тем же, чем кераунологическое доказательство является для простонародья, и его правдоподобность настолько велика, настолько сильна, что самые выдающиеся и в то же время наименее предвзятые умы были глубоко запутаны в нем. Вольтер, например, который после всякого рода других сомнений всегда возвращается к нему, не видит возможности преодолеть его и даже ставит его доказательность почти на один уровень с доказательностью математической демонстрации. Даже Пристли объявляет его неопровержимым. Лишь размышление и проницательность Юма выдержали испытание даже в этом случае; в своих «Диалогах о естественной религии», которые так стоит прочесть, этот истинный предшественник Канта обращает внимание на тот факт, что нет никакого сходства между произведениями Природы и произведениями Искусства, которые создаются согласно замыслу. И именно там, где он рассекает nervus probandi этого чрезвычайно коварного доказательства, как и двух других — в своей «Критике способности суждения» и в «Критике чистого разума» — талант Канта сияет наиболее ярко. Очень краткое резюме этого кантовского опровержения физико-теологического доказательства можно найти в моем главном труде. Кант приобрел этим себе большую заслугу; ибо ничто так не препятствует правильному пониманию Природы и сущности вещей, как этот взгляд, согласно которому они рассматриваются как созданные по заранее обдуманному плану. Поэтому, если герцог Бриджуотер предлагает высокую награду за подтверждение и увековечение таких фундаментальных ошибок, пусть нашей задачей, следуя по стопам Юма и Канта, будет безбоязненная работа по их разрушению, без какой-либо иной награды, кроме истины. Истина заслуживает уважения: не то, что ей противостоит. Тем не менее здесь, как и везде, Кант ограничился отрицанием; но отрицание дает полный эффект лишь тогда, когда оно дополнено верным утверждением, только это дает полное удовлетворение и само по себе вытесняет и заменяет ошибку, согласно словам Спинозы: Sicut lux se ipsa et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est. Прежде всего, поэтому мы говорим: мир создан не с помощью познания, следовательно, не извне, а изнутри; и затем мы пытаемся указать punctum saliens мирового яйца. Физико-теологическая мысль о том, что Природа должна была быть упорядочена и сформирована интеллектом, как бы она ни подходила необразованному уму, тем не менее фундаментально неверна. Ибо интеллект известен нам только в животной природе, следовательно, как абсолютно вторичный и подчиненный принцип в мире, продукт самого позднего происхождения; поэтому он никогда не мог быть условием существования этого мира. Воля же, напротив, будучи тем, что наполняет все и проявляется непосредственно в каждом — тем самым показывая, что каждая вещь есть ее феномен — везде предстает как то, что является первичным. Именно по этой причине объяснение всех телеологических фактов следует искать в воле самого существа, в котором они наблюдаются.

К тому же физико-теологическое доказательство может быть просто опровергнуто эмпирическим наблюдением, что произведения, созданные животным инстинктом, такие как паутина, соты пчел и их ячейки, постройки термитов и т. д., во всем устроены так, как если бы они были результатом намеренного замысла, далеко идущего провидения и разумного обсуждения; тогда как они очевидно являются делом слепого импульса, т. е. воли, не руководимой познанием. Из этого следует, что вывод от такой-то природы к такому-то способу возникновения не обладает той же достоверностью, что вывод от следствия к его основанию, который во всех случаях является верным. Я посвятил двадцать седьмую главу второго тома моего главного труда подробному рассмотрению механических инстинктов животных, которое может быть использовано вместе с предыдущей главой о телеологии для завершения всего исследования этого предмета в настоящей главе.

Теперь, если мы более внимательно вникнем в вышеупомянутую приспособленность организации каждого животного к его образу жизни и средствам существования, вопрос, который возникает первым, заключается в том, был ли этот образ жизни адаптирован к организации или наоборот. На первый взгляд, первое предположение кажется более правильным; поскольку во времени организация предшествует образу жизни, и считается, что животное приняло тот образ существования, для которого его структура была наиболее подходящей, наилучшим образом используя органы, которые оно нашло в себе: так, например, мы думаем, что птица летает, потому что у нее есть крылья, а бык бодается, потому что у него есть рога; а не наоборот. Этот взгляд разделяет Лукреций (всегда дурной знак для мнения):

"Nil ideo quoniam natum est in corpore, ut uti

Possemus; sed, quod natum est, id procreat usum."[224]

Только это предположение не объясняет, как в совокупности совершенно разные части организма животного так точно соответствуют его образу жизни; как ни один орган не мешает другому, каждый скорее помогает остальным, и ни один не остается без дела; также то, что никакой подчиненный орган не был бы лучше приспособлен к другому образу существования, в то время как жизнь, которую животное ведет на самом деле, определяется только главными органами, но, напротив, каждая часть животного не только соответствует каждой другой части, но и его образу жизни: его когти, например, неизменно приспособлены для захвата добычи, которую его зубы приспособлены разрывать и дробить, а кишечный канал — переваривать: его конечности сконструированы так, чтобы доставлять его туда, где эта добыча может быть найдена, и ни один орган никогда не остается без дела. Муравьед, например, вооружен не только длинными когтями на передних лапах, чтобы проникать в гнезда термитов, но и удлиненной цилиндрической мордой, чтобы проникать в них, с маленьким ртом и длинным, нитевидным языком, покрытым клейкой слизью, который он вставляет в гнезда термитов, а затем вынимает покрытым насекомыми, которые прилипают к нему: с другой стороны, у него нет зубов, потому что они ему не нужны. Кто может не увидеть, что форма муравьеда находится в том же отношении к термитам, как акт воли к своему мотиву? Противоречие между мощными передними лапами и длинными, сильными, изогнутыми когтями муравьеда и его полным отсутствием зубов в то же время настолько необычно, что если земля когда-нибудь претерпит новое преобразование, вновь возникшая раса разумных существ сочтет это неразрешимой загадкой, если термиты будут им неизвестны. Шеи птиц, как и четвероногих, обычно такой же длины, как их ноги, чтобы позволить им доставать до земли, где они подбирают пищу; но у водоплавающих птиц они часто намного длиннее, потому что им приходится доставать пропитание из-под воды во время плавания. Болотные птицы имеют чрезвычайно длинные ноги, чтобы позволить им бродить, не утопая и не намочив тела, и соответственно длинную шею и клюв, причем последний бывает более или менее сильным, в зависимости от того, что (рептилии, рыбы или черви) должно быть раздавлено; и кишечник этих животных неизменно приспособлен также к этой цели. С другой стороны, болотные птицы не снабжены ни когтями, как хищные птицы, ни перепончатыми лапами, как утки: ибо lex parsimoniæ naturæ не допускает лишнего органа. Теперь, именно этот самый закон, добавленный к обстоятельству, что ни один орган, необходимый для его образа жизни, никогда не отсутствует ни у одного животного, и что все, даже самые разнородные, гармонируют друг с другом и как бы рассчитаны на совершенно специально определенный образ жизни, на среду, в которой обитает добыча, на преследование, преодоление, раздавливание и переваривание этой добычи — все это, мы говорим, доказывает, что структура животного была определена образом жизни, с помощью которого животное желало найти свое пропитание, а не наоборот. Это также доказывает, что результат в точности такой же, как если бы знание этого образа жизни и его внешних условий предшествовало структуре, и как если бы, следовательно, каждое животное выбрало свое снаряжение до того, как приняло тело; точно так же, как охотник перед выходом выбирает все свое снаряжение, ружье, порох, дробь, сумку, охотничий нож и одежду, в зависимости от дичи, которую он намерен преследовать. Последний не целится в кабана только потому, что у него случайно есть винтовка: он взял с собой винтовку, а не дробовик, потому что намеревался охотиться на кабана; и бык не бодается потому, что у него случайно есть рога: у него есть рога, потому что он намерен бодаться. Теперь, чтобы сделать это доказательство полным, у нас есть дополнительное обстоятельство, что у многих животных во время их роста усилие воли, которому предназначена служить конечность, проявляется до существования самой конечности, таким образом, ее использование предвосхищает ее существование. Молодые козлы, бараны, телята, например, бодаются голыми лбами, прежде чем у них появятся рога; молодой кабан пытается бодать в обе стороны, прежде чем его клыки полностью развиты, что соответствовало бы намеченному эффекту, в то время как, с другой стороны, он пренебрегает использованием меньших зубов, которые у него уже есть во рту и которыми он мог бы действительно кусаться. Таким образом, его способ защиты не адаптируется к существующему оружию, а наоборот. Это было замечено уже Галеном и Лукрецием до него. Все эти обстоятельства дают нам полную уверенность в том, что воля не использует, как нечто дополнительное, исходящее от интеллекта, те инструменты, которые она может случайно найти, или использует части только потому, что именно они, а не другие, случайно оказались там; но что первичным и изначальным является стремление жить именно таким образом, бороться таким образом, стремление, которое проявляется не только в использовании, но даже в существовании оружия: настолько, что использование оружия часто предшествует его существованию, тем самым указывая на то, что именно оружие возникает из существования стремления, а не наоборот, желание использовать его — из существования оружия. Аристотель выразил это давно, когда сказал, ссылаясь на насекомых, вооруженных жалами: διὰ τὸ θυμὸν ἔχειν ὅπλον ἔχει (quia iram habent, arma habent), и далее, вообще говоря: Τὰ δ' ὄργανα πρὸς τὸ ἔργον ἡ φύσις ποιεῖ, ἀλλ' οὐ τὸ ἔργον πρὸς τὰ ὄργανα (Natura enim instrumenta ad officium, non officium ad instrumenta accommodat). Из чего следует, что структура каждого животного адаптирована к его воле.

Эта истина навязывается вдумчивым зоологам и зоотомам с такой убедительностью, что если их ум в то же время не очищен более глубокой философией, это может привести их к странным ошибкам. Теперь это действительно случилось с очень выдающимся зоологом, бессмертным Де Ламарком, который приобрел вечную славу своим открытием классификации животных на позвоночных и беспозвоночных, столь восхитительной по глубине взгляда. Ибо он совершенно серьезно утверждает и пытается доказать подробно, что форма каждого вида животных, присущее ему оружие и его органы всякого рода, предназначенные для внешнего использования, отнюдь не присутствовали при возникновении этого вида, но, напротив, возникли постепенно с течением времени и через непрерывное размножение, вследствие усилий воли животного, вызванных природой его положения и окружения, через его собственные повторяющиеся усилия и привычки, к которым они привели. Водоплавающие птицы и млекопитающие, которые плавают, говорит он, стали перепончатолапыми только благодаря раздвиганию пальцев при плавании; болотные птицы приобрели свои длинные ноги и шеи благодаря брожению; рогатый скот лишь постепенно приобрел рога, потому что, не имея надлежащих зубов для борьбы, они сражались головами, и эта бойцовская склонность с течением времени породила рога или оленьи рога; улитка изначально, как и другие моллюски, была без щупалец; но из желания чувствовать объекты, лежащие перед ней, они постепенно возникли; весь кошачий вид приобрел когти только с течением времени, из желания разрывать плоть своей добычи, и подвижные покрытия этих когтей — из необходимости защищать их при ходьбе, не будучи лишенными возможности использовать их, когда они этого желали; жираф, в бесплодных, безтравных африканских пустынях, будучи вынужденным ради пищи довольствоваться листьями высоких деревьев, вытягивал свою шею и передние ноги, пока наконец не приобрел свою своеобразную форму, с высотой впереди в двадцать футов, и так Де Ламарк продолжает описывать множество видов животных, возникающих по тому же принципу, при этом он упускает из виду очевидное возражение, которое может быть сделано, что задолго до того, как органы, необходимые для его сохранения, могли быть произведены посредством таких усилий, как эти, через бесчисленные поколения, весь вид должен был вымереть от их нехватки. До такой степени мы можем быть ослеплены гипотезой, которая однажды овладела нами! Тем не менее в этом случае гипотеза возникла из очень верного и глубокого взгляда на Природу: это ошибка гения, которая, несмотря на всю содержащуюся в ней абсурдность, все же делает честь ее создателю. Истинная часть ее принадлежит Де Ламарку как исследователю Природы; он правильно увидел, что первичный элемент, который определил организацию животного, есть воля самого этого животного. Ложную часть следует отнести на счет отсталого состояния метафизики во Франции, где взгляды Локка и его слабого последователя Кондильяка, по сути, все еще удерживают свои позиции, и поэтому тела считаются вещами в себе, время и пространство — качествами вещей в себе; и где великое учение об идеальной природе пространства и времени и всего, что представлено в них, которое было столь чрезвычайно плодотворным в своих результатах, еще не проникло. Де Ламарк поэтому не мог представить свою конструкцию живых существ иначе, как во времени, через последовательность. Ошибки такого рода, как и грубая, абсурдная атомная теория французов и назидательные физико-теологические соображения англичан, были навсегда изгнаны из Германии глубоким влиянием Канта. Столь благотворным был эффект, произведенный этим великим умом, даже на нацию, способную впоследствии оставить его, чтобы бежать за шарлатанством и пустой напыщенностью. Но мысль никогда не могла прийти в голову Де Ламарку, что воля животного, как вещь в себе, может лежать вне времени и в этом смысле быть до самого животного. Поэтому он предполагает, что животное сначала было без каких-либо четко определенных органов, но также без каких-либо четко определенных тенденций, и было оснащено только восприятием. Через это оно узнает обстоятельства, в которых оно должно жить, и из этого знания возникают его желания, т. е. его воля, из которой снова возникают его органы или определенное воплощение; последнее, действительно, с помощью размножения и, следовательно, в безграничном времени. Если бы у Де Ламарка хватило мужества полностью осуществить свою теорию, он должен был бы предположить первичное животное, которое, чтобы быть последовательным, должно было изначально не иметь ни формы, ни органов, а затем приступить к преобразованию себя в соответствии с климатом и местными условиями в мириады животных форм всякого рода, от комара до слона. — Но это первичное животное в истине есть воля к жизни; как таковая, однако, она метафизична, а не физична. Безусловно, форма и организация каждого вида животных были определены его собственной волей в соответствии с обстоятельствами, в которых оно желало жить; не однако как вещь физическая во времени, а напротив, как вещь метафизическая вне времени. Воля не исходила от интеллекта, и интеллект не существовал вместе с животным, прежде чем воля проявилась как нечто случайное, вторичное или, скорее, третичное. Напротив, именно воля есть prius, вещь в себе: ее феномен (чистое представление в познающем интеллекте и его формах пространства и времени) есть животное, полностью оснащенное всеми своими органами, которые представляют волю к жизни в этих конкретных обстоятельствах. Среди этих органов есть также интеллект — само познание — который, как и остальные эти органы, в точности адаптирован к образу жизни каждого животного; тогда как, согласно Де Ламарку, именно воля возникает из знания. Взгляните на бесчисленные разновидности животных форм; как целиком каждая из них является лишь образом своего воления, очевидным выражением стремлений воли, которые составляют ее характер! Их различие в форме есть лишь портрет их различия в характере. Свирепые животные, предназначенные для борьбы и грабежа, появляются вооруженными грозными зубами и когтями и сильными мышцами; их зрение адаптировано для больших расстояний, особенно когда им приходится замечать свою добычу с головокружительной высоты, как это имеет место у орлов и кондоров. Пугливые животные, чья воля состоит в том, чтобы искать свое спасение в бегстве, а не в борьбе, представляют себя с легкими, проворными ногами и острым слухом вместо всякого оружия; обстоятельство, которое даже потребовало поразительного удлинения наружного уха у самого пугливого из них всех, зайца. Внутреннее соответствует внешнему: плотоядные животные имеют короткий кишечник; травоядные — длинный, приспособленный к длительному усвоению. Энергичное дыхание и быстрое кровообращение, представленные соответствующими органами, всегда сопровождают большую мышечную силу и раздражительность как их необходимые условия, и нигде противоречие невозможно. Каждое конкретное стремление воли представляет себя в конкретной модификации формы. Обиталище добычи поэтому определило форму ее преследователя: если эта добыча находит убежище в труднодоступных регионах, в отдаленных тайниках, в ночи или темноте, преследователь принимает форму, наиболее подходящую для этих обстоятельств, и ни одна форма не отвергается как слишком гротескная волей к жизни, чтобы достичь своих целей. Клест (loxia curvirostra) представляет себя с этой аномальной формой своего органа питания, чтобы иметь возможность извлекать семена из чешуек еловой шишки. Болотные птицы появляются оснащенными сверхдлинными ногами, сверхдлинными шеями и сверхдлинными клювами, короче говоря, самыми странными формами, чтобы искать рептилий в своих болотах. Затем у нас есть муравьед с телом длиной четыре фута, короткими ногами, сильными когтями и длинной, узкой, беззубой мордой, снабженной нитевидным, клейким языком для цели выкапывания термитов из их гнезд. Пеликан отправляется на рыбалку с огромным мешком под клювом, чтобы упаковывать свою рыбу, когда поймает. Чтобы застать свою добычу врасплох во время сна ночью, совы вылетают, снабженные огромными зрачками, которые позволяют им видеть в темноте, и очень мягкими перьями, чтобы сделать их полет бесшумным и тем самым позволить им пасть неожиданно на свою спящую добычу, не разбудив ее своими движениями. Silurus, gymnotus и torpedo приносят с собой в мир полный электрический аппарат, чтобы оглушить свою добычу, прежде чем они смогут достичь ее; а также как защиту против их собственных преследователей. Ибо везде, где дышало что-то живое, там немедленно приходило другое, чтобы пожрать его, и каждое животное в некотором роде спроектировано и рассчитано во всем, вплоть до мельчайшей детали, с целью уничтожения другого животного. Наездники, например, среди насекомых, откладывают свои яйца в тела определенных гусениц и подобных личинок, в которых они просверливают отверстия своими жалами, чтобы обеспечить питание для своего будущего потомства. Теперь те виды, которые питаются личинками, ползающими свободно, имеют короткие жала не более чем около одной трети дюйма длиной, тогда как pimpla manifestator, которая питается chelostoma maxillosa, чьи личинки лежат скрытыми в старых деревьях на большой глубине и недоступны для него, имеет жало два дюйма длиной; и жало ichneumon strobillæ, который откладывает свои яйца в личинки, обитающие в еловых шишках, почти такое же длинное. С этими жалами они проникают к личинке, в которой они просверливают отверстие и откладывают одно яйцо, чей продукт впоследствии пожирает эту личинку. Столь же ясно воля избежать своих врагов проявляется в защитном снаряжении животных, которые являются объектами преследования. Ежи и дикобразы поднимают лес копий; броненосцы, чешуйчатые ящеры и черепахи появляются закованными с головы до ног в броню, которая недоступна для зуба, клюва или когтя; и так оно и есть, в меньшем масштабе, со всем классом ракообразных. Другие снова ищут защиты, обманывая своих преследователей, а не сопротивляясь им физически: так каракатица снабдила себя материалами для окружения себя темным облаком при приближении опасности. Ленивец обманчиво похож на свою покрытую мхом ветку, а лягушка — на свой лист; и многие насекомые напоминают свои места обитания. Вошь негра черная; так, конечно, и наша блоха тоже; но последняя, снабдив себя чрезвычайно мощным аппаратом для совершения нерегулярных прыжков на значительное расстояние, полагалась на них для защиты. — Мы можем, однако, сделать предвосхищение во всех этих устройствах более понятным для себя с помощью того же предвосхищения, которое проявляется в механических инстинктах животных. Ни молодой паук, ни муравьиный лев не знают добычу, для которой они расставляют ловушки, когда они делают это в первый раз. И то же самое, когда они находятся в обороне. Согласно Латрейлю, насекомое bombex убивает parnope своим жалом, хотя оно ни ест его, ни подвергается нападению с его стороны, просто потому, что parnope отложит свои яйца в гнездо bombex, и, делая это, помешает развитию его яиц; однако оно не знает этого. Предвосхищения такого рода еще раз подтверждают идеальную природу времени, которая, действительно, всегда становится явной, как только воля как вещь в себе оказывается под вопросом. Не только в отношении упомянутых здесь пунктов, но и многих других, механические инстинкты и физиологические функции животных служат для взаимного объяснения друг друга, потому что воля без знания является агентом в обоих.

Как воля оснастила себя каждым органом и каждым оружием, наступательным, так и оборонительным, так же она снабдила себя в каждой животной форме интеллектом, как средством сохранения для индивида и вида. Именно по этому поводу древние называли интеллект ἡγεμονικόν, т. е. проводником и лидером. Соответственно, интеллект, будучи исключительно предназначенным служить воле, всегда в точности соответствует ей. Хищные звери нуждались в большем интеллекте и, по сути, имеют больше интеллекта, чем травоядные животные. Слон, конечно, составляет исключение, как и лошадь в некоторой степени; но восхитительный интеллект слона был необходим из-за продолжительности его жизни (200 лет) и скудности его потомства, что обязывало его заботиться о более длительном и верном сохранении индивида: и это, более того, в странах, кишащих самыми хищными, самыми сильными и самыми проворными хищными зверями. Лошадь также имеет более долгую жизнь и более скудное потомство, чем жвачные, и так как у нее нет ни рогов, ни клыков, ни хобота, ни, собственно, никакого оружия, кроме, пожалуй, копыт, ей требовались больший интеллект и быстрота, чтобы избежать преследования. Обезьянам требовался их необычайный интеллект, отчасти из-за продолжительности их жизни, которая даже у животного среднего размера достигает пятидесяти лет; отчасти также из-за их скудного потомства, которое ограничено одним за раз, но особенно из-за их рук, которые, чтобы быть правильно использованными, требовали руководства рассудка. Ибо обезьяны зависят от своих рук не только для своей защиты с помощью внешнего оружия, такого как палки и камни, но также для своего пропитания, последнее требует разнообразия искусственных средств и социальной и искусственной системы грабежа в целом, передачи из рук в руки украденных фруктов, расстановки часовых и т. д. Добавьте к этому, что именно в их юности, прежде чем они достигли своего полного мышечного развития, этот интеллект наиболее заметен. У понго или орангутана, например, мозг играет гораздо более важную роль, и рассудок гораздо больше в его юности, чем в его зрелости, когда мышечные силы, достигнув полного развития, занимают место пропорционально снижающегося интеллекта. Это справедливо для всех видов обезьян, так что здесь, следовательно, интеллект действует некоторое время викариатски для еще не развитой мышечной силы. Мы находим этот процесс подробно обсуждаемым в «Résumé des Observations de Fr. Cuvier sur l'instinct et l'intelligence des animaux», par Flourens (1841), откуда я процитировал весь отрывок, относящийся к этому вопросу во втором томе моего главного труда, в конце тридцать первой главы, и это моя единственная причина не повторять его здесь. В целом, интеллект постепенно увеличивается от грызунов к жвачным, от жвачных к толстокожим, и от них снова к хищным зверям и, наконец, к четвероруким, и анатомия показывает постепенное развитие мозга в аналогичном порядке, который соответствует этому результату внешнего наблюдения. (Согласно Флурансу и Фр. Кювье.) Среди рептилий змеи являются наиболее интеллектуальными, ибо их можно даже дрессировать; это так, потому что они являются хищными зверями и размножаются медленнее, чем остальные — особенно ядовитые. И здесь также, как и с физическим оружием, мы находим волю везде как prius; ее оснащение, интеллект, как posterius. Хищные звери не охотятся, и лисы не воруют, потому что у них больше интеллекта; напротив, у них больше интеллекта, точно так же, как у них есть более сильные зубы и когти, потому что они желали жить охотой и воровством. Лиса даже сразу компенсировала свою неполноценность в мышечной силе и силе зубов необычайной тонкостью своего рассудка. Наш тезис необычайно иллюстрируется случаем птицы додо или дронта (didus ineptus) на острове Маврикий, чей вид, как известно, вымер, и которая, как обозначает ее латинское имя, была чрезвычайно глупой, и это объясняет ее исчезновение; так что здесь кажется действительно, как если бы Природа однажды зашла слишком далеко в своем lex parsimoniæ и тем самым в некотором смысле породила выкидыш в виде, как она так часто делает это у индивида, который был неспособен существовать, именно потому, что он был выкидышем. Если бы по этому случаю кто-либо задал вопрос о том, не должна ли была Природа снабдить насекомых по крайней мере достаточным интеллектом, чтобы предотвратить их от полета в пламя свечи, наш ответ был бы: безусловно; только она не знала, что люди будут делать свечи и зажигать их, и natura nihil agit frustra. Интеллект насекомых поэтому недостаточен только там, где окружение искусственно.

Везде, действительно, интеллект зависит в первую очередь от церебральной системы, и это находится в необходимой связи с остальным организмом; поэтому холоднокровные животные значительно уступают теплокровным, а беспозвоночные животные — позвоночным. Но организм есть в точности не что иное, как воля, ставшая видимой, к которой, как к тому, что является абсолютно prius, все постоянно относится. Потребности и цели этой воли дают в каждом феномене правило для средств, которые должны быть использованы, и эти средства должны гармонировать друг с другом. Растения не имеют самосознания, потому что они не имеют способности к передвижению; ибо какая польза была бы от самосознания им, если бы оно не позволяло им искать то, что полезно, и избегать того, что вредно для них? И наоборот, какая польза могла бы быть от способности к передвижению им, так как они не имеют самосознания, с помощью которого направлять ее. Неразделимая двойственность чувствительности и раздражительности еще не появляется поэтому у растения; они продолжают дремать в репродуктивной силе, которая является их фундаментом, и в которой одной воля здесь объективирует себя. Подсолнечник и каждое другое растение желает света; но пока их движение к свету не отделено от их восприятия его, и оба совпадают с их ростом. — Человеческий рассудок, который так превосходит рассудок всех других существ и поддерживается разумом (способностью к невоспринимаемым представлениям, т. е. к понятиям; рефлексией, мыслительной способностью), тем не менее лишь в точности пропорционален, отчасти требованиям человека, которые значительно превосходят требования животных и умножаются до бесконечности; отчасти его полному отсутствию всякого естественного оружия и покрова, и его относительно более слабой мышечной силе, которая значительно уступает силе обезьян его собственного размера; наконец также, медленности, с которой его раса размножается, и продолжительности его детства и жизни, которые требуют надежного сохранения индивида. Все эти великие требования должны были быть удовлетворены с помощью интеллектуальных сил, которые по этой причине преобладают в нем. Но мы находим интеллект вторичным и подчиненным везде, и предназначенным исключительно служить целям воли. Как правило, также, он всегда остается верным своей судьбе и подчиненным воле. Как, тем не менее, он освобождается в отдельных случаях от этого рабства через аномальное преобладание церебральной жизни, благодаря чему становится возможным чисто объективное познание, которое может быть усилено до гениальности, я показал подробно в эстетической части моего главного труда.

Теперь, после всех этих размышлений о точном согласии между волей и организацией каждого животного, если мы осмотрим хорошо организованную остеологическую коллекцию с этой точки зрения, нам, безусловно, покажется, как если бы мы видели одно и то же существо (первичное животное Де Ламарка, или, более правильно, волю к жизни), меняющее свою форму в соответствии с обстоятельствами и тем самым производящее все это многообразие форм из того же количества и расположения своих костей, удлиняя и укорачивая, укрепляя и ослабляя их. Это количество и расположение костей, которое Жоффруа де Сент-Илер назвал анатомическим элементом, продолжает, как он тщательно показал, во всех существенных пунктах оставаться неизменным: это постоянная величина, нечто, что абсолютно дано заранее, безвозвратно зафиксировано непостижимой необходимостью — неизменность, которую я сравнил бы с постоянством материи во всех физических и химических изменениях: но к этому я скоро вернусь. Совместно с этой неизменностью анатомического элемента у нас есть величайшая восприимчивость к модификации, величайшая пластичность и гибкость этих же костей в отношении размера, формы и адаптации к различным целям, все из которых мы видим определенными волей с первичной силой и свободой в соответствии с целями, предписанными ей внешними обстоятельствами: она делает из этих материалов все, что требует ее необходимость в данный момент. Если она желает лазить по деревьям, она немедленно хватается за ветви четырьмя руками, в то время как она растягивает локтевую и лучевую кости до чрезмерной длины и немедленно удлиняет копчик до кудрявого хвоста, длиной в ярд, чтобы висеть на нем на ветвях и раскачиваться с одной ветки на другую. Если, с другой стороны, она желает ползать в грязи как крокодил, плавать как тюлень или рыть как крот, эти же кости рук укорачиваются до тех пор, пока они не становятся неузнаваемыми; в последнем случае пястные кости и фаланги увеличиваются до непропорционально больших лопатообразных лап, в ущерб другим костям. Но если она желает летать по воздуху как летучая мышь, не только плечевая кость, лучевая и локтевая удлиняются невероятным образом, но обычно маленькие и подчиненные запястье, пясть и фаланги пальцев расширяются до огромной длины, как в видении Св. Антония, превосходя длину тела животного, чтобы расправить перепонку крыла. Если, чтобы пастись на верхушках очень высоких африканских деревьев, она, как жираф, поставила себя на необычайно высокие передние ноги, те же семь позвонков шеи, которые никогда не варьируются по количеству и которые, у крота, были сокращены так, что стали неузнаваемыми, теперь удлинены до такой степени, что здесь, как и везде, шея приобретает ту же длину, что и передние ноги, чтобы позволить голове доставать до питьевой воды. Но там, где, как это имеет место, когда она появляется как слон, длинная шея не могла бы вынести вес огромной, неповоротливой головы — вес, увеличенный, более того, бивнями длиной в ярд — шея остается короткой, как исключение, и хобот опускается как средство, чтобы поднимать пищу и черпать воду снизу, а также чтобы доставать до верхушек деревьев. В соответствии с этими преобразованиями, мы видим во всех них череп, вместилище, содержащее рассудок, в то же время пропорционально расширяться, развиваться, изгибаться, по мере того как способ добывания пропитания становится более или менее трудным и требует более или менее интеллекта; и различные степени рассудка проявляются ясно для практикующего глаза в изгибах черепа.

Теперь, во всем этом, тот анатомический элемент, который мы упомянули выше как фиксированный и неизменный, безусловно, остается в той мере загадкой, в какой он не входит в телеологическое объяснение, которое начинается только после допущения этого элемента; поскольку намеченный орган мог бы во многих случаях быть сделан одинаково подходящим для своей цели даже с другим количеством и расположением костей. Легко понять, например, почему человеческий череп должен быть сформирован из восьми костей: то есть, чтобы позволить им быть стянутыми родничками во время рождения; но мы не видим, почему цыпленок, который пробивается сквозь свою яичную скорлупу, должен обязательно иметь такое же количество костей черепа. Мы должны поэтому предположить, что этот анатомический элемент основан, отчасти на единстве и идентичности воли к жизни в целом, отчасти на обстоятельстве, что архетипические формы животных произошли одна от другой, почему фундаментальный тип всей расы был сохранен. Это тот анатомический элемент, который Аристотель имеет в виду под своей ἀναγκαία φύσις, а изменчивость его форм в соответствии с различными целями он называет τὴν κατὰ λόγον φύσιν, и объясняет ею, как материал для верхних резцов был использован для рогов у рогатого скота. Совершенно верно: поскольку единственные жвачные, у которых нет рогов, верблюд и овцебык, имеют верхние резцы, и они отсутствуют у всех рогатых жвачных.

Никакое другое объяснение или предположение не позволяет нам почти так же хорошо понять ни полную приспособленность к цели и к внешним условиям существования, которую я здесь показал в скелете, ни восхитительную гармонию и пригодность внутреннего механизма в структуре каждого животного, как истина, которую я в другом месте твердо установил: что тело животного есть в точности не что иное, как воля самого этого животного, доведенная до церебрального восприятия как представление — через формы пространства, времени и причинности — другими словами, просто видимость, объективность воли. Ибо, если это однажды предположено, все в этом теле и принадлежащее к нему должно сговариваться к конечной цели: жизни этого животного. Ничего лишнего, ничего недостающего, ничего неуместного, ничего недостаточного или неполного в своем роде не может поэтому быть найдено в нем; напротив, все, что требуется, должно быть там, и именно в той пропорции, которая нужна, никогда не больше. Ибо здесь художник, работа и материалы — одно и то же. Каждый организм поэтому есть совершенный шедевр чрезвычайного совершенства. Здесь воля не сначала лелеяла намерение, сначала распознавала цель, а затем адаптировала средства к ней и покоряла материал; ее воление было скорее непосредственно целью и непосредственно достижением этой цели; никакие чуждые приспособления, нуждающиеся в преодолении, не требовались — воление, делание и достижение были здесь одним и тем же. Таким образом, организм представляет себя как чудо, которое не допускает никакого сравнения с какой-либо работой человеческого искусства, созданной при свете лампы познания.

Наше восхищение совершенным совершенством и приспособленностью к своим целям во всех произведениях Природы в основе своей основано на том, что мы рассматриваем их в том же свете, что и наши собственные работы. В них, во-первых, воля сделать работу и работа — две разные вещи; затем снова две другие вещи лежат между этими двумя: во-первых, среда представления, которая, взятая сама по себе, чужда воле, через которую воля должна пройти, прежде чем она реализует себя здесь; и во-вторых, материал, чуждый воле, работающей здесь, на который должна быть навязана форма, чуждая ей, которой она сопротивляется, потому что материал уже принадлежит другой воле, то есть своей собственной природе, своей forma substantialis, идее (платоновской), выраженной ею: поэтому этот материал должен сначала быть преодолен, и как бы глубоко искусственная форма ни проникла, всегда будет продолжать внутренне сопротивляться. Совсем другое дело с произведениями Природы, которые не являются, как наши собственные, косвенными, а напротив, прямыми проявлениями воли. Здесь воля действует в своей первозданной природе, то есть бессознательно. Никакое опосредующее представление здесь не отделяет волю и работу: они — одно. И даже материал — одно с ними: ибо материя есть просто видимость воли. Поэтому здесь мы находим Материю, полностью пронизанную Формой; или, еще лучше, они совершенно одного происхождения, существующие взаимно друг для друга; и в той мере они — одно. То, что мы разделяем их в произведениях Природы, как и в произведениях Искусства, есть просто абстракция. Чистая Материя, абсолютно без Формы или качества, которую мы мыслим как материал продукта Природы, есть просто ens rationis и не может войти ни в какой опыт: тогда как материал работы Искусства есть эмпирическая Материя, следовательно, уже имеет Форму. [Отличительным] характером продуктов Природы является идентичность формы и субстанции; продуктов Искусства — разнообразие этих двух. Именно потому, что Материя есть просто видимость Формы в продуктах Природы, мы даже эмпирически видим, как Форма появляется как простое произведение Материи, вырываясь из ее внутренности в кристаллизации, в растительной и животной generatio æquivoca, в последней из которых нельзя сомневаться, во всяком случае у epizoa. — По этой причине мы можем даже предположить, что нигде, ни на какой планете или спутнике, Материя не придет в состояние бесконечного покоя, но скорее, что ее внутренние силы (т. е. воля, чьей просто видимостью она является) всегда будут снова класть конец покою, который начался, всегда пробуждаясь снова от своего сна, чтобы возобновить свою деятельность как механические, физические, химические, органические силы; поскольку во все времена они только ждут возможности сделать это.

Но если мы хотим понять действие Природы, мы не должны пытаться сделать это, сравнивая ее работы с нашими собственными. Реальная сущность каждой животной формы есть акт воли вне представления, следовательно, вне его форм пространства и времени также; который акт, именно по этой причине, не знает ни последовательности, ни соположения, но имеет, напротив, самое неделимое единство. Но когда наше церебральное восприятие постигает эту форму, и еще более, когда ее внутренность рассекается анатомическим ножом, тогда то, что изначально и само по себе было чуждо знанию и его законам, приводится под свет знания; но тогда также оно должно представить себя в соответствии с законами и формами знания. Первоначальное единство и неделимость того акта воли, того поистине метафизического существа, затем появляется разделенным на части, лежащие бок о бок, и функции, следующие одна за другой, которые все тем не менее представляют себя как связанные вместе в теснейшем родстве одна с другой для взаимной помощи и поддержки, как средства и цели одна для другой. Рассудок, таким образом постигая эти вещи, теперь воспринимает первоначальное единство, восстанавливающее себя из многообразия, которое его собственная форма знания сначала вызвала, и невольно принимая как должное, что его собственный способ восприятия этого есть способ, которым эта животная форма возникает, он теперь поражен восхищением перед глубокой мудростью, с которой эти части устроены, эти функции объединены. Это значение великого учения Канта о том, что телеология вносится в Природу нашим собственным рассудком, который соответственно удивляется чуду своего собственного творения. Если я могу использовать тривиальное сравнение, чтобы прояснить столь возвышенное дело, это удивление очень напоминает удивление нашего рассудка, когда он обнаруживает, что все кратные 9, когда их отдельные цифры складываются вместе, дают в качестве своего продукта либо число 9, либо такое, чьи отдельные цифры снова составляют 9; однако это тот самый рассудок, который подготовил для себя этот сюрприз в десятичной системе. Согласно физико-теологическому аргументу, фактическому существованию мира предшествовало его существование в интеллекте: если мир спроектирован для цели, он должен был существовать как представление, прежде чем он возник. Теперь я говорю, напротив, в смысле Канта: если мир должен быть представлением, он должен представить себя как спроектированный для цели; и это происходит только в интеллекте.

Из моего учения несомненно следует, что каждое существо есть свое собственное произведение. Природа, которая неспособна ко лжи и так же наивна, как гений, утверждает то же самое прямо; поскольку каждое существо лишь зажигает искру жизни у другого в точности похожего существа, а затем делает себя перед нашими глазами, беря материалы для этого извне, форму и движение — из самого себя: этот процесс мы называем ростом и развитием. Таким образом, даже эмпирически каждое существо стоит перед нами как свое собственное произведение. Но язык Природы не понят, потому что он слишком прост.

ФИЗИОЛОГИЯ РАСТЕНИЙ.

Подтверждения, которые я сейчас собираюсь привести феномена воли у растений, исходят главным образом из французских источников, от нации, чьи тенденции решительно эмпиричны и которая неохотно делает шаг за пределы того, что непосредственно дано. Информатором, более того, является Кювье, чья жесткая приверженность чисто эмпирическому породила знаменитый спор между ним и Жоффруа де Сент-Илером. Поэтому мы не должны удивляться, если язык, который мы встречаем здесь, менее решителен, чем в предыдущих немецких подтверждениях, и если мы находим каждую уступку сделанной с осторожной оговоркой.

В своей «Histoire des Progrès des Sciences Naturelles depuis 1789 jusqu'á ce jour», Кювье говорит: «Растения имеют определенные, по-видимому, спонтанные движения, которые они проявляют при определенных обстоятельствах и которые временами так близко напоминают движения животных, что своего рода чувство и воля могли бы почти быть приписаны растениям по этой причине, особенно теми, кто думает, что они могут воспринимать что-то подобное в движениях внутренних частей животных. Так, верхушки деревьев всегда имеют вертикальную тенденцию, за исключением случаев, когда они наклоняются к свету. Их корни ищут хорошую почву и влагу и, чтобы достичь их, отклоняются от прямого курса. Однако эти различные тенденции не могут быть объяснены влиянием внешних причин, если мы также не предположим существование внутреннего природного расположения, восприимчивого к возбуждению, которое отличается от простой механической силы в неорганических телах.... Декандоль провел некоторые замечательные эксперименты, которые доказали ему существование своего рода привычки у растений, которая может быть преодолена искусственным светом, но только после определенного времени. Растения, которые были заперты в погребе, который постоянно освещался лампами, не переставали из-за этого закрываться вечером и открываться снова утром в течение нескольких дней. И есть другие привычки, помимо тех, которые растения способны принимать и оставлять. Цветы, которые обычно закрываются в сырую погоду, заканчивают тем, что остаются открытыми, если сырая погода длится слишком долго. Когда М. Дефонтен взял с собой чувствительное растение в свою карету, трясущееся движение сначала заставило его сократиться, но в конце концов оно снова расширилось, как в полном покое. Поэтому даже в этих случаях свет, влага и т. д. действуют только в силу внутреннего расположения, которое может быть нейтрализовано или модифицировано продолжением самой этой деятельности; и жизненная энергия растений, как и животных, подвержена усталости и истощению. Hedysarum gyrans необычайно характеризуется движениями своих листьев, которые продолжаются день и ночь, не нуждаясь в каком-либо стимуле. Конечно, если какой-либо феномен может вызвать иллюзию и напомнить нам о добровольных движениях животных, то это он. Бруссоне, Сильвестр, Сельс и Галле полностью описали его и показали, что действие растения зависит целиком от его собственного здорового состояния».

Далее, в третьем томе того же труда, стр. 166 (1828), Кювье говорит: «М. Дютроше добавляет некоторые физиологические соображения, к которым его привели собственные эксперименты и которые, по его мнению, доказывают, что движения растений являются спонтанными, т. е. что они зависят от внутреннего принципа, который непосредственно воспринимает влияние внешних факторов. Поскольку он, однако, не желает признавать, что растения обладают чувством, он использует слово "nervimotilité"». — Здесь я должен заметить, что если мы присмотримся к этому внимательнее, то окажется, что то, что мы подразумеваем под понятием спонтанности, в конечном счете всегда есть то же самое, что и проявление воли, с которым спонтанность, следовательно, была бы просто синонимична. Единственное различие между ними состоит в том, что понятие спонтанности выводится из внешнего восприятия, тогда как понятие проявления воли почерпнуто из нашего собственного сознания. — Я нахожу замечательный пример неистовой силы этой спонтанности, даже у растений, в следующем сообщении, содержащемся в «Cheltenham Examiner»: «В прошлый четверг четыре огромных гриба совершили героический подвиг нового рода на одной из наших самых оживленных улиц, приподняв огромную каменную глыбу в своем напряженном стремлении пробиться в видимый мир».

В «Mém. de l'Acad. d. Sciences de l'année» (1821) Кювье говорит: — «Веками ботаники искали причину того, почему у прорастающего семени корень неизменно растет вниз, а стебель столь же неизменно растет вверх, независимо от того, в каком положении находится семя. М. Дютроше поместил несколько семян в отверстия, просверленные в дне сосуда, наполненного влажной землей, который он подвесил к балке в своей комнате. Казалось бы, в этом случае стебель должен был расти вниз. Отнюдь: корни нашли путь к воздуху внизу, а стебли удлинились настолько, чтобы пройти сквозь влажную землю, пока не достигли ее верхней поверхности. Согласно М. Дютроше, направление, в котором растут растения, определяется внутренним принципом, а вовсе не притяжением тел, к которым они направляются. Семечко омелы, прикрепленное к острию идеально подвижной иглы, закрепленной на колышке, с небольшой дощечкой, помещенной рядом, было побуждено к прорастанию. Оно вскоре начало пускать побеги в сторону дощечки, которой достигло за пять дней, не сообщив игле ни малейшего движения. Стебли лука и лука-порея вместе с их луковицами, помещенные в темные места, растут вверх, хотя и медленнее, чем на свету; они растут вверх, даже если их поместить в воду: факт, которого достаточно, чтобы доказать, что ни свет, ни влага не определяют направление их роста». — Тем не менее К. Г. Шульц утверждает, что он заставил семена прорастать в темном ящике с отверстиями, просверленными в дне, и преуспел в том, чтобы побудить растения расти вверх ногами с помощью зеркала, прикрепленного к ящику, которое отражало солнечный свет.

В «Dictionnaire des Sciences Naturelles» (статья «Животное») мы находим: «Если, с одной стороны, животные проявляют алчность в поиске пищи, а также способность к различению при ее выборе, то, с другой стороны, можно наблюдать, как корни растений направляются в ту сторону, где почва содержит больше питательных веществ, более того, даже отыскивают малейшие трещины в скалах, которые могут содержать какую-либо пищу. Если мы скрутим ветку так, чтобы сделать верхнюю поверхность ее листьев нижней, то даже эти листья будут скручивать свои стебли, чтобы вернуть положение, наиболее подходящее для выполнения своих функций (т. е. чтобы гладкая сторона была обращена вверх). Действительно ли это происходит бессознательно?»

Ф. Й. Мейен посвятил главу под названием «О движениях и ощущениях растений» полному исследованию предмета, который сейчас перед нами. В ней он говорит: «Нередко можно наблюдать, как картофель, хранящийся в глубоких темных погребах, ближе к лету пускает стебли, которые неизменно растут в направлении щелей, через которые в погреб проникает свет, и продолжают расти таким образом, пока наконец не достигают отверстия, непосредственно получающего свет. В таких случаях картофельные стебли достигали длины двадцати футов; тогда как при обычных обстоятельствах, даже самых благоприятных для роста картофеля, стебель редко бывает длиннее трех-четырех футов. Интересно внимательно следить за путем, который выбирает картофельный стебель, растущий таким образом в темноте, в своих попытках достичь света. Он пытается сделать это кратчайшим путем, но, будучи недостаточно твердым, чтобы расти прямо через воздух без опоры, он позволяет себе упасть на пол и таким образом ползет по земле, пока не достигает ближайшей стены, по которой затем взбирается». Даже этот ботаник под влиянием фактов приходит к следующему утверждению (стр. 576): «Наблюдая свободу движения осцилляторий и других низших растений, мы, возможно, не имеем иного выбора, кроме как приписать своего рода волю этим существам».

Вьющиеся растения служат явным доказательством проявления воли у растений; ибо, когда они не находят опоры достаточно близко, чтобы их усики могли за нее уцепиться, они неизменно направляют свой рост в сторону самого тенистого места или даже в сторону куска бумаги темного цвета, где бы он ни был помещен; тогда как они избегают стекла из-за его блеска. В «Philosophical Transactions» за 1812 год Т. Эндрю Найт описывает несколько очень любопытных экспериментов на эту тему (особенно с ampelopsis quinquefolia), хотя он изо всех сил старается объяснить это механически и не хочет признавать, что это проявление воли. Я ссылаюсь на его эксперименты, а не на выводы, которые он из них делает. Хорошим тестом было бы посадить несколько свободных вьющихся растений по кругу вокруг ствола дерева и понаблюдать, все ли они поползут к стволу центростремительно. 6 ноября 1843 года Дютроше прочитал в Академии наук трактат на эту тему под названием «Sur les Mouvements Révolutifs spontanés chez les Végétaux», который, несмотря на свою значительную длину, заслуживает прочтения и опубликован в «Comptes rendus des Séances de l'Académie des Sciences» за ноябрь 1843 года. Результат заключается в том, что у pisum sativum (горох посевной), у bryonia alba (переступень белый) и у cucumis sativus (огурец) стебли тех листьев, которые несут усики, описывают очень медленное круговое движение в воздухе, причем время, за которое они завершают эллипс, варьируется от одного до трех часов в зависимости от температуры. Этим движением они ищут наугад твердые тела, вокруг которых, когда находят, обвивают свои усики; затем они поддерживают растение, так как оно не способно стоять само по себе без помощи. То есть они делают то же самое, что и безглазая гусеница, которая, ища лист, описывает круги в воздухе верхней частью своего тела. Дютроше в этом трактате сообщает немало сведений и о других движениях растений: например, что stylidium graminifolium в Новой Голландии имеет колонку в середине своего венчика, которая несет пыльники и рыльце и попеременно складывается и снова разворачивается. То, что приводит Тревиранус, имеет тот же смысл: «У parnassia palustris и у ruta graveolens тычинки наклоняются одна за другой, у saxifraga tridactylites — парами, к рыльцу и выпрямляются в том же порядке». — Однако незадолго до этого мы читаем у Тревирануса по поводу этого предмета: «Из всех кажущихся произвольными движений растений направление их ветвей и верхней поверхности их листьев к свету и к влажному теплу, а также обвивающие движения вьющихся растений вокруг своих опор являются самыми универсальными. В этом последнем явлении, в частности, есть нечто, напоминающее движения животных. Растущие вьющиеся растения, правда, если их предоставить самим себе, описывают круги своими кончиками и таким образом достигают предмета, находящегося поблизости. Но не просто механическая причина побуждает их приспосабливать свой рост к форме предмета, которого они таким образом достигли. Cuscuta не обвивается вокруг любого вида опоры: например, конечности животных, мертвая растительная материя, металлы и неорганические вещества не используются для этой цели, а только живые растения, и даже не все виды — например, не мхи, — а только те, из которых она может извлекать питательные вещества своими сосочками; и они притягивают ее с значительного расстояния». — Следующее частное наблюдение, сообщенное в «Farmer's Magazine» и воспроизведенное «Times» (13 июля 1848 г.) под заголовком «Растительный инстинкт», однако, еще более точно: «Если поместить чашу с водой в шести дюймах от молодого стебля тыквы или стебля крупного садового гороха, независимо от того, с какой стороны, стебель будет приближаться к чаше в течение ночи, и на следующее утро его можно будет обнаружить с одним из листьев, плавающим на воде. Этот эксперимент можно повторять каждую ночь, пока растение не начнет плодоносить. — Даже если менять его положение каждый день, палка, закрепленная вертикально в шести дюймах от молодого вьюнка, обязательно будет найдена растением. Если после того, как оно обвилось на определенное расстояние вокруг палки, его размотать и обвить в противоположном направлении, оно вернется в исходное положение или погибнет в попытке сделать это. Тем не менее, если два таких растения растут близко друг к другу, не имея палки достаточно близко, чтобы за нее уцепиться, одно из них изменит направление своего обвивания, и они обовьются друг вокруг друга. Дюамель поместил несколько итальянских бобов в цилиндр, наполненный влажной землей; через некоторое время они начали прорастать и естественным образом направили свою plumula вверх, в сторону света, а свою radicula вниз, в почву. Через несколько дней цилиндр поворачивали на четверть его окружности, и тот же процесс повторялся, пока его не повернули полностью. Затем бобы извлекли из земли, и оказалось, что и plumula, и radicula скручивались при каждом повороте, чтобы приспособиться к нему, причем одна стремилась подняться перпендикулярно, другая — опуститься, так что они образовали полную спираль. Однако, несмотря на эту естественную тенденцию к опусканию, когда почва внизу слишком сухая, корни будут расти вверх, чтобы достичь любого влажного вещества, которое может находиться выше них».

В «Memoranda» Фрорипа за 1833 год (№ 832) есть короткая статья о локомотивности растений: в бедной почве, где поблизости находится хорошая земля, многие растения пускают побег в хорошую землю; через некоторое время исходное растение засыхает, но отросток процветает и сам становится растением. Посредством этого процесса растение, как известно, спускалось со стены.

В том же периодическом издании (1835, № 981) можно найти сообщение профессора Даубени из Оксфорда (взятое из «Edinburgh New Philosophical Journal», апрель-июль 1835 г.), в котором он с уверенностью показывает с помощью новых и очень тщательных экспериментов, что корни растений обладают, по крайней мере до определенной степени, способностью делать выбор из тех веществ в почве, которые представлены на их поверхности.

Наконец, я не премину заметить, что даже такой ранний авторитет, как Платон, приписывал желания, ἐπιθυμίας, т. е. волю, растениям. В своем главном труде, однако, я вник в учения древних по этому вопросу, и глава, которая рассматривает этот предмет там, может в целом послужить дополнением к настоящей.

Нежелание и сдержанность, с которыми, как мы видим, цитируемые здесь авторы решаются признать волю, которая, тем не менее, несомненно проявляется в растениях, проистекают из того, что они все еще скованы старым мнением, будто сознание является необходимым условием воли: теперь же очевидно, что растения не имеют сознания. Мысль никогда не приходила в голову этим натуралистам, что воля может быть prius и, следовательно, независимой от интеллекта, с которым, как posterius, сознание впервые появляется. Что касается познания или представления, то растения имеют нечто лишь аналогичное ему, простую замену его; тогда как они действительно имеют саму волю совершенно непосредственно: ибо, как вещь в себе, она является субстратом их феноменального бытия, как и любого другого. Принимая реалистический взгляд, исходя, соответственно, из объективного, дело можно было бы даже изложить следующим образом: то, что живет и движется в природе растений и в животном организме, когда оно постепенно возвысилось в шкале существ достаточно для того, чтобы свет познания упал непосредственно на него, предстает в этом вновь возникающем сознании как воля и здесь познается более непосредственно, следовательно, лучше, чем где-либо еще. Это познание, следовательно, должно дать ключ к пониманию всего, что находится ниже в шкале. Ибо в этом познании вещь в себе больше не скрыта никакой иной формой, кроме формы самого непосредственного постижения. Именно это непосредственное постижение собственной воли было названо внутренним чувством. Сама по себе воля лишена постижения и остается таковой в неорганическом и растительном царствах. Точно так же, как мир оставался бы в темноте, несмотря на солнце, если бы не было тел, отражающих его свет; или как простая вибрация струны никогда не может стать звуком без воздуха или даже без какого-либо рода деки: так же и воля впервые осознает себя, когда к ней добавляется познание. Познание — это, так сказать, дека воли, а сознание — тон, который она производит. Это осознание себя со стороны воли приписывалось предполагаемому внутреннему чувству, потому что это первое и самое прямое познание, которое мы имеем. Различные эмоции нашей собственной воли могут быть единственным объектом этого внутреннего чувства; ибо сам процесс представления не может быть снова воспринят, а самое большее — лишь еще раз приведен к сознанию в рациональной рефлексии, этой второй способности представления: то есть in abstracto. Поэтому также простое представление (интуиция) относится к мышлению в собственном смысле — то есть к познанию посредством абстрактных понятий — так же, как воление само по себе относится к осознанию этого воления, т. е. к сознанию. По этой причине совершенно ясное и отчетливое сознание не только нашего собственного существования, но и существования других возникает только с приходом Разума (способности к понятиям), который возвышает Человека над животным настолько, насколько чисто интуитивная способность представления возвышает животное над растением. Теперь существа, которые, подобно растениям, не имеют способности к представлению, называются бессознательными, и мы представляем это состояние лишь слегка отличающимся от небытия; поскольку единственное существование, которое имеют такие существа, — это существование в сознании других, как представление этих других. Им, тем не менее, не недостает того, что является первичным в существовании, — воли, но только того, что является вторичным; все же то, что является первичным — а это, в конце концов, существование вещи в себе — кажется нам, без этого вторичного элемента, переходящим в ничто. Мы не способны непосредственно и ясно отличить бессознательное существование от небытия, хотя имеем собственный опыт этого в глубоком сне.

Имея в виду, согласно содержанию последней главы, что способность познания, как и любой другой орган, возникла только для целей самосохранения и что поэтому она находится в точном отношении, допускающем бесчисленные градации, к потребностям каждого вида животных; мы поймем, что растения, имея гораздо меньше потребностей, чем животные, вообще не нуждаются в каком-либо познании. Именно по этой причине, как я часто говорил, познание является истинной характеристикой, которая обозначает границы животности из-за движения, вызванного мотивами, которые оно обусловливает. Там, где заканчивается животная жизнь, исчезает познание в собственном смысле, с сущностью которого нас познакомил наш собственный опыт; и отныне аналогия — наш единственный способ сделать понятным для нас то, что опосредует влияние внешнего мира и движения существ. Воля, с другой стороны, которую мы признали основой и ядром всего существующего, остается одной и той же во все времена и во всех местах. Теперь, на низшей ступени, занимаемой растительной жизнью и вегетативной жизнью животных организмов, именно стимул занимает место познания как средства определения индивидуальных проявлений этой вездесущей воли и как посредника между внешним миром и изменениями такого существа; наконец, в неорганической Природе это физическое воздействие в целом; и когда, как здесь, наблюдение происходит от высшей ступени к низшей, и стимул, и физическое воздействие предстают как заменители познания, следовательно, как простые аналоги его. Нельзя сказать, что растения должным образом воспринимают свет и солнце; тем не менее мы видим, что они чувствительны различными способами к присутствию или отсутствию того и другого. Мы видим, как они наклоняются и поворачиваются к свету; и хотя это движение, несомненно, в целом совпадает с их ростом, точно так же, как вращение Луны вокруг своей оси совпадает с ее движением вокруг Земли, оно тем не менее существует, как и движение Луны, и направление этого роста определяется и систематически модифицируется светом, точно так же, как действие определяется мотивом, и как направление роста вьющихся и цепляющихся растений определяется формой и положением опор, которые они могут случайно найти. Таким образом, поскольку растения в целом все еще имеют потребности, хотя и не такие, которые требуют роскоши сенсориума и интеллекта, нечто аналогичное должно занять место этого, чтобы позволить воле ухватиться за удовлетворения, которые предлагают себя ей, если не искать их. Теперь этот аналогичный заменитель — восприимчивость к стимулам, и я выразил бы разницу между познанием и этой восприимчивостью следующим образом: в познании мотив, который предстает как представление, и акт воления, который следует из него, остаются отчетливо отделенными друг от друга, причем это разделение тем отчетливее, чем выше совершенство интеллекта; — тогда как при простой восприимчивости к стимулам чувство стимула больше не может быть отделено от воления, которое оно вызывает, и они сливаются. В неорганической природе, наконец, даже восприимчивость к стимулам, аналогия которой с познанием несомненна, прекращается, но остается разнообразие реакции каждого тела на различные виды воздействия; теперь, когда вопрос рассматривается, как мы это делаем, в нисходящей шкале, эта реакция все еще предстает, даже здесь, как заменитель познания. Если тело реагирует иначе, значит, на него воздействовали иначе, и это воздействие должно было вызвать в нем иное ощущение, которое со всей своей тупостью тем не менее имеет отдаленную аналогию с познанием. Таким образом, когда вода, которая заперта, находит выход, которым она жадно пользуется, устремляясь с силой в этом направлении, она, конечно, не узнает этот выход, так же как кислота не воспринимает приближающуюся щелочь, которая побудит ее оставить свое соединение с металлом, или как полоска бумаги не воспринимает янтарь, который притягивает ее после того, как его потерли; тем не менее мы не можем не признать, что то, что вызывает такие внезапные изменения во всех этих телах, имеет определенное сходство с тем, что происходит внутри нас, когда появляется неожиданный мотив. В прежние времена я пользовался такими соображениями, чтобы указать на волю во всех вещах; теперь я использую их, чтобы указать на сферу, к которой познание, по-видимому, принадлежит, когда рассматривается не как обычно изнутри, а реалистически, с точки зрения вне себя, как если бы оно было чем-то чуждым: то есть, когда мы получаем объективную точку зрения на него, которая чрезвычайно важна для дополнения субъективной. Мы находим, что познание тогда предстает как посредник мотивов, т. е. действия причинности на существа, наделенные интеллектом, — другими словами, как то, что получает изменения извне, за которыми должны следовать те, что внутри, как то, что действует как посредник между обоими. Теперь на этой узкой линии парит мир как представление — то есть весь телесный мир, растянутый в Пространстве и Времени, который как таковой никогда не может существовать где-либо, кроме как в мозгу, не более чем сны, которые, пока они длятся, существуют таким же образом. То, что интеллект делает для животных и для человека как посредник мотивов, восприимчивость к стимулам делает для растений, а восприимчивость ко всякого рода причинам — для неорганических тел: и, строго говоря, все это различается лишь по степени. Ибо исключительно как следствие того, что эта восприимчивость к внешним впечатлениям усилилась у животных пропорционально их потребностям до точки, где становятся необходимыми нервная система и мозг, возникает сознание как функция этого мозга, и в нем — объективный мир, чьи формы (Время, Пространство, Причинность) являются способом, которым эта функция выполняется. Поэтому мы находим интеллект изначально устроенным целиком с расчетом на субъективность, предназначенным лишь для служения целям воли, следовательно, как нечто совершенно вторичное и подчиненное; более того, в некотором смысле, как нечто, что появляется только per accidens; как условие действия простых мотивов, вместо стимулов, которое стало необходимым на высшей ступени животного существования. Образ мира в Пространстве и Времени, который таким образом возникает, — это лишь карта, на которой мотивы предстают как цели. Он также обусловливает пространственную и причинную связь, в которой воспринимаемые объекты стоят друг к другу; тем не менее он является лишь связующим звеном между мотивом и актом воления. Теперь принять такой образ мира, возникающий таким образом, случайно, в интеллекте, т. е. в церебральной функции живых существ, посредством представления средств к их целям и таким образом освещения пути этих эфемер на их планете, — принять этот образ, скажем, этот простой церебральный феномен, за истинную, конечную сущность вещей (вещь в себе), принять сцепление его частей за абсолютный порядок Вселенной (отношения между вещами в самих себе) и предположить, что все это существует даже независимо от мозга, было бы действительно прыжком! Здесь, фактически, такое предположение должно предстать перед нами как верх безрассудства и самонадеянности; тем не менее это фундамент, на котором были построены все системы докантовского догматизма; ибо он молчаливо предполагается во всей их Онтологии, Космологии и Теологии, а также в æternæ veritates, к которым они апеллируют. Но этот прыжок всегда совершался молчаливо и бессознательно, и именно бессмертное достижение Канта состоит в том, что он привел его к нашему сознанию.

Благодаря нашему нынешнему реалистическому способу рассмотрения дела мы, следовательно, неожиданно получаем объективную точку зрения для великих открытий Канта; и путем эмпирико-физиологического созерцания мы приходим к точке, с которой начинается его трансцендентально-критический взгляд. Ибо взгляд Канта берет субъективное за свою отправную точку и рассматривает сознание как данное. Но из самого сознания и его закона и порядка, данных à priori, этот взгляд приходит к заключению, что все, что является в этом сознании, не может быть ничем иным, как простым феноменом. С нашей реалистической, внешней точки зрения, напротив, которая предполагает объективное — все, что существует в Природе, — как абсолютно данное, мы видим, что такое интеллект, в отношении его цели и происхождения, и к какому классу феноменов он принадлежит, и мы признаем (насколько à priori), что он должен быть ограничен простыми феноменами. Мы видим также, что то, что предстает в интеллекте, во все времена может быть только обусловленным — главным образом субъективно — то есть может, вместе с порядком связи его частей, быть только mundus phenomenon, который также субъективно обусловлен; но что это никогда не может быть познанием вещей, как они могут быть в себе, или как они могут быть связаны в себе. Ибо в связи Природы мы нашли способность познания как обусловленную способность, чьи утверждения именно по этой причине не могут претендовать на безусловную значимость. Тому, кто изучил и понял «Критику чистого разума» — к которой наша точка зрения по существу чужда, — все же должно казаться, будто Природа предназначила интеллект для калейдоскопа, чтобы вводить нас в заблуждение, и играет с нами в прятки. Но нашим реалистическим объективным путем, т. е. исходя из объективного мира как данного, мы теперь пришли к тому же самому результату, к которому Кант пришел идеалистическим, субъективным путем, т. е. исследуя сам интеллект и способ, которым он конституирует сознание. Мы теперь видим, что мир как представление парит на узкой линии между внешней причиной (мотивом) и вызванным эффектом (актом воли) у существ, обладающих познанием (животных), у которых впервые происходит отчетливое разделение между мотивом и произвольным актом. Ita res accendent lumina rebus. Только когда к великому результату, достигнутому Кантом, приходят двумя совершенно противоположными путями, он становится отчетливо виден; и когда свет таким образом проливается на него с обеих сторон, весь его смысл становится ясным. Наша объективная точка зрения реалистична и поэтому обусловлена, поскольку, принимая как должное существование существ в Природе, она абстрагируется от того факта, что их объективное существование постулирует интеллект, который содержит их как свое представление; но субъективная и идеалистическая точка зрения Канта также обусловлена, поскольку он исходит из интеллекта, который сам, однако, предполагает Природу, в результате развития которой до животной жизни этот интеллект впервые получает возможность появиться. — Твердо придерживаясь этой нашей реалистической, объективной точки зрения, мы можем также определить теорию Канта следующим образом: после того как Локк, чтобы познать вещи в себе, абстрагировал долю чувственных функций — названных им вторичными качествами — от вещей, как они являются, Кант с бесконечно большей глубиной вычел из них несравненно большую долю церебральной функции, которая включает именно то, что Локк называет первичными качествами. Но все, что я сделал здесь, — это показал, почему все это должно быть именно так, указав место, занимаемое интеллектом в связи Природы, когда мы исходим реалистически из объективного как данного, но при этом берем единственную вещь, о которой мы совершенно непосредственно сознаем, — волю — эту истинную ποῦ στῶ метафизики — для нашей опоры, как то, что является первично реальным, а все остальное — лишь ее феномен. То, что следует далее, служит дополнением к этому.

Я уже упоминал, что там, где имеет место познание, мотив, который предстает как представление, и акт воления, следующий из него, остаются тем более отчетливо отделенными друг от друга, чем совершеннее интеллект; то есть чем выше мы поднимаемся по шкале существ. Это требует более полного объяснения. Пока деятельность воли возбуждается только стимулами и представление еще не имеет места — то есть у растений — нет никакого разделения между получением впечатлений и определением ими. В низшем порядке животного интеллекта, какой мы находим у radiaria, acalepha, acephala и т. д., разница все еще мала; чувство голода, бдительность, вызванная этим, постижение и хватание своей добычи все еще составляют все содержание их сознания; тем не менее это первые сумерки зарождающегося мира как представления, фон которого — то есть все, за исключением мотива, который действует каждый раз, — все еще остается окутанным непроницаемой тьмой. Здесь, более того, органы чувств соответственно несовершенны и неполны, имея чрезвычайно мало данных для восприятия, чтобы довести их до рассудка, еще находящегося в зародыше. Тем не менее, где бы ни была чувствительность, она всегда сопровождается рассудком, т. е. способностью относить испытанные эффекты к внешним причинам; без этого чувствительность была бы излишней и простым источником бесцельного страдания. Чем выше мы поднимаемся по шкале животных, тем большее число и совершенство чувств мы находим, пока наконец не имеем всех пяти; они встречаются у небольшого числа беспозвоночных животных, но становятся всеобщими только у vertebrata. Мозг и его функция, рассудок, развиваются пропорционально, и объект теперь постепенно предстает все более отчетливо и полно и даже уже в связи с другими объектами; потому что служение воле требует постижения взаимных отношений объектов. Благодаря этому мир представления приобретает некоторую протяженность и фон. Все же это постижение никогда не выходит за пределы того, что требуется для служения воле: постижение и возбуждение к реакции тем, что постигнуто, не удерживаются отчетливо порознь: объект воспринимается только постольку, поскольку он является мотивом. Даже более смышленые животные видят в объектах только то, что касается их самих, что имеет отношение к их воле или, в крайнем случае, что может иметь отношение к ней в будущем: пример этого мы имеем у кошек, которые стараются приобрести точное знание местности, и у лисиц, которые стремятся найти тайники для своей будущей добычи. Но они нечувствительны ко всему остальному; ни одно животное, возможно, еще никогда не видело звездного неба: мой пес в ужасе отпрянул, когда впервые случайно увидел солнце. Первый слабый признак бескорыстного восприятия своего окружения может иногда наблюдаться у наиболее интеллектуальных животных, особенно когда они были обучены приручением. Собаки доходят до того, что пристально смотрят на вещи; мы часто можем видеть, как они садятся у окна и внимательно наблюдают за всем, что происходит. Обезьяны иногда оглядываются по сторонам, как будто пытаясь составить мнение о своем окружении. Именно у Человека разделение между мотивом и действием, между представлением и волей впервые становится совершенно отчетливым. Но это не сразу кладет конец подчиненности интеллекта воле. Обычные люди, в конце концов, понимают совершенно ясно только то, что тем или иным образом относится прямо или косвенно к ним самим (имеет для них интерес); в отношении всего остального их рассудок продолжает оставаться непреодолимо инертным; остальное поэтому остается на заднем плане и не входит в сознание под лучезарным светом полной отчетливости. Философское удивление и художественное волнение, вызванные созерцанием феноменов, остаются вечно чуждыми им, что бы они ни делали; ибо в основе своей все кажется им само собой разумеющимся. Полное освобождение и отделение интеллекта от воли и ее оков — прерогатива гения, как я полностью показал в эстетической части моего главного труда. Гений — это объективность. Чистая объективность и отчетливость, с которыми вещи предстают в интуитивном восприятии — этом фундаментальном и самом существенном источнике познания, — фактически стоят в каждый момент в обратной пропорции к интересу, который воля имеет к этим вещам; и познание без воления — условие, если не сказать сущность, всех даров эстетического интеллекта. Почему обычный художник создает столь плохую картину вон того пейзажа, несмотря на все усилия, которые он приложил? Потому что он видит его так. И почему он видит так мало красоты в нем? Потому что его интеллект не освободился достаточно от его воли. Степени этого разделения порождают большие интеллектуальные различия между людьми; ибо чем больше познание освободилось от воли, тем оно чище, следовательно, объективнее и правильнее; точно так же, как тот плод лучше, который не имеет привкуса почвы, на которой он вырос.

Это отношение, столь же важное, сколь и интересное, заслуживает, безусловно, того, чтобы быть сделанным еще более ясным путем ретроспективного взгляда на всю шкалу существ и путем припоминания постепенного перехода от абсолютной субъективности к высшим степеням объективности в интеллекте. Неорганическая Природа, а именно, абсолютно субъективна, в ней не обнаруживается ни малейшего следа сознания внешнего мира. Камни, валуны, глыбы льда, даже когда они падают друг на друга, стучат или трутся друг о друга, не имеют сознания друг о друге и о внешнем мире. Все же даже они восприимчивы к внешнему влиянию, которое заставляет их положение и движение изменяться и поэтому может рассматриваться как первый шаг к сознанию. Теперь, хотя растения также не имеют сознания внешнего мира и хотя простой аналог сознания, который существует в них, должен, напротив, мыслиться как тупое самонаслаждение; все же мы видим, что все они ищут свет и что многие из них ежедневно поворачивают свои цветы или листья к солнцу, в то время как вьющиеся растения находят путь к опорам, с которыми они не находятся в контакте; и наконец, мы видим, что отдельные виды растений проявляют даже своего рода раздражительность. Несомненно, поэтому, существует связь и отношение между их движениями и окружением, даже тем, с которым они не находятся в непосредственном контакте; и эту связь мы должны, соответственно, признать как слабый аналог восприятия. С животной жизнью впервые появляется решительное восприятие — то есть сознание других вещей, в противоположность тому ясному сознанию самих себя, к которому это сознание других вещей впервые дает повод. Это составляет именно истинный характер животной природы, в противоположность растительной природе. У низших животных сознание внешнего мира очень ограничено и тускло: каждая возрастающая степень рассудка расширяет его и делает его яснее, и это постепенное возрастание рассудка снова приспосабливается к постепенно возрастающим потребностям животного, и таким образом процесс продолжается через всю длинную восходящую шкалу животного ряда до Человека, в котором сознание внешнего мира достигает своего апогея и в котором мир, соответственно, предстает более отчетливо и полно, чем в любом другом существе. Все же даже здесь существуют бесчисленные степени в ясности сознания, от самого тупого болвана до гения. Даже в нормальных головах все еще остается значительный оттенок субъективности в их объективном восприятии внешних объектов, познание все еще несет повсюду характер существования исключительно для целей воли. Чем выдающееся голова, тем менее заметен этот характер, и тем более чисто объективным становится представление внешнего мира; пока в гении, наконец, оно не достигает полной объективности, благодаря которой платоновские идеи отделяются от индивидуальных вещей, потому что разум, который постигает их, возвышает себя до чистого субъекта познания. Теперь, поскольку восприятие является основой всякого познания, всякое мышление и всякое прозрение должны быть под влиянием этого фундаментального различия в качестве его, из которого возникает то полное различие между обычным и превосходным умом во всем их способе рассмотрения вещей, которое может быть замечено по всем поводам. Из этого также происходит тупая серьезность, почти напоминающая таковую у животных, которая характеризует заурядные головы, чье познание приобретается исключительно для блага воли, в противоположность постоянной игре избыточного интеллекта, который освещает сознание превосходного ума. Рассмотрение двух крайностей в великой шкале, которую мы здесь представили, по-видимому, породило немецкое гиперболическое выражение «Block» (Klotz), применительно к человеческим существам, и английское «blockhead».

Но другим, отличным следствием ясного отделения воли от интеллекта — следовательно, мотива от действия, — которое впервые появляется у человеческого рода, является обманчивая иллюзия свободы в наших индивидуальных действиях. Там, где, как в неорганической природе, причины, или, как в растительном царстве, стимулы вызывают эффект, причинная связь настолько проста, что нет даже малейшего подобия свободы. Но уже в животной жизни, где то, что до тех пор проявлялось как причина или как стимул, теперь предстает как мотив — и новый мир, мир представления, следовательно, предстает, и причина и эффект лежат в разных сферах — причинная связь между обоими, а с ней и необходимость, менее очевидны, чем они были у растений и в неорганической Природе. Тем не менее они все еще несомненны у животных, чье чисто интуитивное представление стоит посередине между органическими функциями, вызванными стимулами, и преднамеренными актами Человека. Действия животного безошибочно следуют, как только присутствует воспринимаемый мотив, если только им не противодействует какой-либо столь же воспринимаемый контрмотив или дрессировка; все же здесь представление уже отлично от акта воления и отдельно входит в сознание. Но у Человека — чье представление возвысилось даже до абстрактного понятия и который теперь извлекает мотивы и контрмотивы для своих действий из целого невидимого мира мыслей, который он носит с собой в своем мозгу и который делает его независимым от присутствия и воспринимаемого окружения, — эта связь больше не существует вовсе для наблюдения извне, и даже для внутреннего наблюдения она познаваема только через абстрактную и зрелую рефлексию. Ибо эти абстрактные мотивы, при наблюдении извне, придают отпечаток обдуманности всем его движениям, благодаря чему они приобретают подобие независимости, которое явно отличает их от движений животных, но которое, в конце концов, лишь свидетельствует о том факте, что Человек приводится в действие классом представлений, в которых животные не участвуют. Затем, опять же, в самосознании акт воления известен нам самым непосредственным образом, но мотив в большинстве случаев очень косвенно, будучи часто даже намеренно скрытым из соображений нашего самопознания. Этот процесс, следовательно, в совпадении с сознанием той истинной свободы, которая принадлежит воле как вещи в себе вне феномена, порождает обманчивую иллюзию, что даже единичный акт воления является безусловным и свободным: то есть без причины; тогда как, когда характер дан и мотив распознан, каждый акт воления действительно следует с той же строгой необходимостью, как изменения, законы которых преподает нам механика, и, говоря словами Канта, если бы характер и мотив были точно известны, могли бы быть вычислены с точно такой же уверенностью, как затмение Луны; или опять же, чтобы поставить очень неоднородный авторитет рядом с Кантом, как говорит Данте, который старше Буридана: —

"Intra duo cibi distanti e moventi

D'un modo, prima si morria di fame

Che liber' uomo l'un recasse a' denti."

Paradiso, iv. 1.[260]

ФИЗИЧЕСКАЯ АСТРОНОМИЯ.

Ни одну часть моего учения я не мог бы менее надеяться увидеть подтвержденной эмпирической наукой, чем ту, в которой фундаментальная истина, что кантовская вещь в себе (Ding an sich) есть Воля, применяется мною даже к неорганической Природе и в которой я показываю, что активный принцип во всех фундаментальных силах Природы абсолютно идентичен тому, что известно нам внутри нас самих как Воля. — Поэтому мне было особенно приятно обнаружить, что выдающийся эмпирик, уступая силе истины, зашел так далеко, что выразил этот парадокс в изложении своего научного учения. Я имею в виду сэра Джона Гершеля и его «Трактат по астрономии», первое издание которого появилось в 1833 году, а второе, дополненное, в 1849 году под названием «Очерки астрономии». Гершель, который как астроном был знаком с гравитацией не только в той односторонней и действительно грубой части, которую она играет на земле, но и в той более благородной, которую она выполняет в универсальном Пространстве, где небесные тела играют друг с другом, выказывают взаимную склонность, обмениваются, так сказать, любовными взглядами, но никогда не позволяют себе вступить в грубый контакт и таким образом продолжают танцевать свой достойный менуэт под музыку сфер, в то время как они держатся на почтительном расстоянии друг от друга, — когда он доходит до изложения закона тяготения в седьмой главе, выражается следующим образом: —

«Все тела, с которыми мы знакомы, будучи подняты в воздух и спокойно оставлены, опускаются к поверхности земли по линиям, перпендикулярным ей. Они, следовательно, побуждаются к этому силой или усилием, прямым или косвенным результатом сознания и воли, существующими где-то, хотя и вне нашей власти проследить, которую мы называем гравитацией».

Автор, который рецензировал книгу Гершеля в октябрьском номере «Edinburgh Review» за 1833 год, стремясь, как истинный англичанин, прежде всего предотвратить угрозу Моисееву писанию, очень обижается на этот отрывок, справедливо замечая, что он не может относиться к воле Бога Всемогущего, который призвал Материю и все ее свойства к бытию; он решительно отказывается признать обоснованность самого положения и отрицает, что оно последовательно вытекает из предыдущего §, на котором Гершель хочет его основать. Мое мнение состоит в том, что оно, несомненно, логически вытекало бы из этого § (потому что содержание понятия определяется его происхождением), но что сам антецедент ложен. Он утверждает, а именно, что происхождение понятия причинности есть опыт, более особенно такой опыт, который мы сами совершаем, действуя посредством наших собственных усилий на тела, принадлежащие внешнему миру. Только в таких странах, как Англия, где свет кантовской философии еще не начал брезжить, понятие причинности может мыслиться как происходящее из опыта (профессора философии, которые высмеивают учения Канта и считают меня недостойным их внимания, оставляются в стороне); меньше всего оно может мыслиться теми, кто знаком с моим доказательством à priority этого понятия, которое полностью отличается от доказательства Канта и покоится на том факте, что познание причинности должно обязательно предшествовать всякому восприятию самого внешнего мира как его условие; поскольку восприятие осуществляется только через переход — осуществляемый рассудком — от ощущения в органе чувства к его причине, которая теперь предстает как объект в Пространстве, само по себе также à priori интуиция. Теперь, поскольку восприятие объектов должно быть предшествующим нашему сознательному действию на них, опыт этого сознательного действия не может быть происхождением понятия причинности; ибо, прежде чем я смогу действовать на вещи, они должны сначала подействовать на меня как мотивы. Я полностью вник во все, что имеет отношение к этому, в моем главном труде и во втором издании моего трактата о Принципе достаточного основания, § 21, где предположение, принятое Гершелем, находит особое опровержение; поэтому бесполезно вникать в это еще раз здесь. Но было бы даже вполне возможно опровергнуть это предположение эмпирически, поскольку из него неизбежно следовало бы, что человек, который пришел в мир без рук или ног, никогда не мог бы достичь какого-либо знания причинности или восприятия внешнего мира. Теперь Природа эффективно опровергла это случаем, отчет о котором я воспроизвел из его первоисточника в вышеупомянутой главе моего главного труда, стр. 40. — В этом утверждении Гершеля, следовательно, мы имеем еще один пример правильного вывода, сделанного из неверных посылок. Теперь это всегда случается, когда мы получили непосредственное прозрение в истину через правильный aperçu, но находимся в затруднении найти и четко определить наши причины для знания этого, из-за нашей неспособности привести их к ясному сознанию. Ибо во всяком оригинальном прозрении убеждение существует до доказательства: доказательство неизменно придумывается впоследствии.

Непосредственное проявление гравитации более очевидно в каждой части жидкой, чем твердой, материи, благодаря полной свободе движения частей друг среди друга. Чтобы, следовательно, проникнуть в этот aperçu, который является истинным источником утверждения Гершеля, давайте внимательно посмотрим на поток, несущийся стремглав через скалы, и спросим себя, может ли столь решительный импульс, столь бурная неистовость возникнуть без приложения силы и мыслимо ли приложение силы без воли. И так именно в каждом случае, когда мы осознаем что-либо движущееся спонтанно, любую первичную, непереданную силу: мы вынуждены мыслить ее сокровенную сущность как волю. — Это, по крайней мере, верно, что Гершель, как и все эмпирики в столь многих различных отраслях науки, свидетельства которых я цитировал выше, прибыл здесь к пределу, где за Физическим не остается ничего, кроме Метафизического; что это привело его к остановке и что он, как и остальные из них, был неспособен найти что-либо за этим пределом, кроме воли.

Гершель, более того, как и большинство этих эмпириков, здесь все еще скован мнением, что воля неотделима от сознания. Поскольку я достаточно распространился выше об этом заблуждении и его исправлении посредством моего учения, мне нет нужды вникать в это здесь снова.

Попытка неоднократно предпринималась, с начала этого века, приписать жизненность неорганическому миру. Совершенно ошибочно: ибо живое и неорганическое — это взаимозаменяемые понятия, и со смертью органическое перестает быть органическим. Но никакой предел во всей Природе не проведен так резко, как линия, которая отделяет органическое от неорганического: то есть линия между регионом, в котором Форма является существенным и постоянным, Материя — случайным и изменяющимся, — и регионом, в котором это отношение полностью перевернуто. Это не колеблющаяся граница, подобная той, что, возможно, между животными и растениями, между твердым и жидким, между газом и паром: стремиться уничтожить ее, следовательно, значит намеренно вносить путаницу в наши идеи. С другой стороны, я первый, кто утвердил, что воля должна быть приписана всему, что является безжизненным и неорганическим. Ибо для меня воля — это не, как до сих пор предполагалось, акциденция познания и, следовательно, жизни: но сама жизнь есть проявление воли. Познание, напротив, является действительно акциденцией жизни, а жизнь — Материи. Но сама Материя есть лишь воспринимаемость феноменов воли. Поэтому мы вынуждены признать воление в каждом усилии или тенденции, которая исходит из природы материального тела и, собственно говоря, составляет эту природу или проявляется как феномен посредством этой природы; и, следовательно, не может быть Материи без проявления воли. Низшим и по этой причине самым универсальным проявлением воли является гравитация, почему она и была названа первичным и существенным свойством Материи.

Обычный взгляд на природу предполагает два принципиально различных принципа движения, а следовательно, исходит из того, что движение тела может иметь два различных источника: то есть оно исходит либо изнутри, и в этом случае приписывается воле, либо извне, и тогда оно вызвано причинами. Этот принцип обычно принимается как нечто само собой разумеющееся и лишь изредка открыто выдвигается на первый план; тем не менее, чтобы сделать этот случай совершенно достоверным, я укажу на несколько отрывков от самых ранних до самых поздних авторов, в которых он специально изложен. В «Федре» Платон проводит различие между тем, что движется самопроизвольно изнутри (душа), и тем, что получает движение только извне (тело) — τὸ ὑφ' ἑαυτοῦ κινούμενον καὶ τό, ᾧ ἔξωθεν τὸ κινεῖσθαι. Аристотель устанавливает этот принцип точно таким же образом: ἅπαν τὸ φερόμενον ἢ ὑφ' ἑαυτοῦ κινεῖται, ἢ ὐπ' ἄλλου (quidquid fertur a se movetur, aut ab alio). Он возвращается к этому предмету в следующей книге, в главах 4 и 5, и связывает его с некоторыми пояснительными деталями, которые приводят его в значительное замешательство именно из-за ошибочности этой антитезы. В более поздние времена Ж. Ж. Руссо снова выдвигает ту же антитезу с большой наивностью и откровенностью в своем знаменитом «Исповедании веры савойского викария»: «J'aperçois dans les corps deux sortes de mouvement, savoir: mouvement communiqué et mouvement spontané ou volontaire: dans le premier la cause motrice est étrangère au corps mû; et dans le second elle est en lui-même». Но даже в наше время и в напыщенном, высокопарном стиле, который ему свойственен, Бурдах рассуждает следующим образом: «Причина, определяющая движение, лежит либо внутри, либо вне того, что движется. Материя — это внешнее бытие; она обладает силами движения, но приводит их в действие только при определенных пространственных условиях и внешних противодействиях: только душа является вечно деятельной и внутренней вещью, и только те тела, которые имеют души, находят в себе побуждение к движению и движутся по своей собственной свободной воле, независимо от внешних механических обстоятельств».

Однако здесь я должен сказать, как однажды сказал Абеляр: si omnes patres sic, at ego non sic: ибо, в противовес этому принципу, сколь бы велики ни были его древность и всеобщность, мое учение утверждает, что не существует двух принципиально различных источников движения; что движение не исходит либо изнутри, когда оно приписывается воле, либо извне, когда оно вызывается причинами; но что обе эти вещи неразделимы и происходят одновременно при каждом движении, совершаемом телом. Ибо движение, которое, как признается, возникает из воли, всегда предполагает также и причину: эта причина у существ, обладающих познанием, есть мотив; но без него, даже у этих существ, движение невозможно. С другой стороны, движение тела, которое, как признается, было вызвано внешней причиной, тем не менее само по себе является проявлением воли этого тела, которая была лишь вызвана этой причиной. Соответственно, существует только один, единообразный, всеобщий и не знающий исключений принцип всякого движения, внутренним условием которого является воля, а внешним поводом — причина, причем последняя может также принимать форму стимула или мотива, в зависимости от природы движущегося предмета.

Все, что известно нам о вещах чисто эмпирическим путем, или à posteriori, само по себе есть воля; тогда как, поскольку они могут быть определены à priori, вещи принадлежат исключительно представлению, простому явлению. Поэтому природные явления становятся тем менее понятными, чем отчетливее воля проявляется в них, т.е. чем выше они стоят на лестнице существ; тогда как они становятся все более понятными, чем меньше их эмпирическое содержание, потому что они все больше остаются в сфере чистого представления, формы которого, известные нам à priori, являются принципом понятности. Соответственно, только до тех пор, пока мы ограничиваемся этой сферой — то есть только тогда, когда перед нами чистое представление, чистая форма без эмпирического содержания — наше понимание является полным и исчерпывающим: а именно в априорных науках: арифметике, геометрии, форономии и логике. Здесь все в высшей степени понятно; наше прозрение совершенно ясно и удовлетворительно: оно не оставляет желать ничего лучшего, поскольку мы даже не способны представить, что что-либо могло бы быть иначе, чем оно есть. Это происходит оттого, что мы имеем здесь дело исключительно с формами нашего собственного интеллекта. Таким образом, чем больше мы способны охватить в отношении, тем больше оно состоит из чистого явления и тем меньше имеет общего с вещью в себе. Прикладная математика, механика, гидравлика и т. д. имеют дело с низшими степенями объективации воли, в которых большая часть все еще остается в сфере чистого представления; тем не менее даже здесь уже есть эмпирический элемент, который препятствует полному пониманию, который делает прозрачность менее полной и в котором проявляется необъяснимое. По той же причине лишь немногие разделы физики и химии продолжают допускать математическую обработку; тогда как выше по лестнице существ от этого приходится полностью отказаться именно из-за преобладания содержания над формой в этих явлениях. Это содержание есть воля, à posteriori, вещь в себе, свободное, беспричинное. Под заголовком «Физиология растений» я показал, как — у существ, которые живут и обладают познанием — мотив и акт воли, представление и воление отделяются и обособляются все отчетливее друг от друга, чем выше мы поднимаемся по лестнице существ. Теперь и в неорганической природе причина отделяется от следствия в той же самой пропорции, и чисто эмпирическое — которое как раз и является явлением воли — отделяется все более заметно; но именно с этим уменьшается и понятность. Этот пункт заслуживает более полного исследования, и я прошу моих читателей уделить все свое безраздельное внимание тому, что я собираюсь сказать, поскольку это призвано пролить на ведущую мысль моего учения самый яркий свет, как в отношении понятности, так и в отношении убедительности. Но это все, что я могу сделать; ибо не в моих силах побудить моих современников предпочесть мысли пустословию; я могу лишь утешиться тем, что я не человек своего века.

На низшей ступени лестницы природы причина и следствие совершенно однородны и совершенно равноценны. Поэтому здесь мы имеем совершенное понимание причинной связи: например, причина движения одного шара, движимого ударом, есть движение другого, который теряет столько же движения, сколько получает первый. Здесь причинность в высшей степени умопостигаема. То, что, несмотря на это, остается таинственным, ограничивается возможностью перехода движения — вещи бестелесной — от одного тела к другому. Восприимчивость тел в этом режиме столь мала, что производимый эффект должен полностью перейти от своей причины. То же самое справедливо для всех чисто механических влияний; и если они не все так же мгновенно понятны, то это либо потому, что они скрыты от нас побочными обстоятельствами, либо потому, что мы сбиты с толку сложной связью многих причин и следствий. Сама по себе механическая причинность везде одинаково, то есть в высшей степени, понятна; потому что причина и следствие здесь не различаются по качеству, и потому что там, где они различаются по количеству, как в рычаге, одних лишь пространственных и временных отношений достаточно, чтобы сделать вещь ясной. Но как только в игру вступают веса, возникает второй таинственный элемент — тяжесть: а там, где дело касается упругих тел, — и упругость. Вещи меняются, как только мы начинаем подниматься по лестнице явлений. Теплота, рассматриваемая как причина, и расширение, разжижение, испарение или кристаллизация как следствия не являются однородными; поэтому их причинная связь не является умопостигаемой. Понятность причинности уменьшилась: то, что низшая степень теплоты заставляла разжижаться, высшая степень заставляет испаряться: то, что кристаллизуется при меньшем тепле, плавится при увеличении тепла. Теплота размягчает воск и затвердевает глину; свет отбеливает воск и чернит хлорид серебра. И, идя еще дальше, когда мы видим, как две соли взаимно разлагают друг друга и образуют две новые, избирательное сродство предстает перед нами как непроницаемая тайна, и свойства двух новых тел не являются комбинацией свойств их отдельных элементов. Тем не менее мы все еще способны проследить процесс и указать элементы, из которых образованы новые тела; мы можем даже разделить то, что было соединено, и восстановить первоначальные количества. Таким образом, здесь проявились заметная гетерогенность и несоизмеримость между причиной и следствием: причинность стала более таинственной. И это становится еще более очевидным, когда мы сравниваем следствия электричества или вольтова столба с их причинами, т.е. с трением стекла или наслоением и окислением пластин. Здесь всякое сходство между причиной и следствием сразу исчезает; причинность окутывается густой завесой, которую люди вроде Дэви, Фарадея и Ампера усердно пытались приподнять. Единственное, что теперь различимо сквозь эту завесу, — это законы, управляющие ее способом действия, которые могут быть сведены к схеме, такой как + E - E, передача, распределение, толчок, воспламенение, анализ, зарядка, изоляция, разрядка, электрический ток и т. д.; к этой схеме мы способны свести и даже направить следствие; но о самом процессе мы не знаем ничего: он остается x. Здесь, следовательно, причина и следствие совершенно гетерогенны, их связь непостижима, и мы видим, что тела проявляют большую восприимчивость к причинным влияниям, природа которых остается для нас тайной. Более того, по мере того как мы поднимаемся выше по лестнице, следствие, по-видимому, содержит больше, а причина — меньше. Поэтому, когда мы достигаем органической природы, в которой проявляется феномен жизни, это происходит в гораздо большей степени. Если, как это делается в Китае, мы наполним яму гниющей древесиной, покроем ее листьями того же дерева, что и древесина, и будем неоднократно поливать ее раствором серы, вырастет обильный урожай съедобных грибов. Мир быстро движущихся инфузорий возникнет из небольшого количества хорошо политого сена. Какая разница лежит здесь между следствием и причиной! Как много больше, кажется, содержит первое, чем вторая! Когда мы сравниваем семя, иногда столетия, даже тысячи лет, с деревом, или почву с совершенно и поразительно различными соками бесчисленных растений — одни здоровые, другие ядовитые, третьи питательные, — которые произрастают из той же земли, на которую светит то же солнце и падает тот же дождь, всякое сходство исчезает, а вместе с ним и всякая понятность для нас. Ибо здесь причинность уже проявляется в повышенной потенции: то есть как стимул и как восприимчивость к стимулу. Осталась только схема причины и следствия; мы знаем, что это причина, а это следствие; но мы ничего не знаем о природе и расположении причинности. Между причиной и следствием нет не только качественного сходства, но и количественного отношения: относительная важность следствия по сравнению с его причиной возрастает все больше и больше; следствие стимула также не увеличивается пропорционально усилению этого стимула; на самом деле часто происходит как раз обратное. Наконец, когда мы переходим в сферу существ, обладающих познанием, между совершенным действием и объектом, который, как представление, вызывает его, уже нет никакого сходства или отношения. Животные, однако, поскольку они ограничены чувственными представлениями, все еще нуждаются в присутствии объекта, действующего как мотив, действие которого тогда является непосредственным и безошибочным (если оставить в стороне дрессировку, т.е. привычку, подкрепленную страхом). Ибо животные не способны носить с собой понятия, которые могли бы сделать их независимыми от настоящих впечатлений, позволить им размышлять и сделать их способными к обдуманному действию. Человек может это делать. Поэтому, когда мы наконец приходим к разумным существам, мотив даже уже не является настоящей, чувственной, действительно существующей, реальной вещью, но лишь понятием, имеющим свое настоящее существование только в мозгу действующего лица, но которое извлечено из многих разнообразных восприятий, из опыта прошлых лет или было передано в словах. Здесь разделение между причиной и следствием настолько широко, следствие стало настолько сильнее по сравнению с причиной, что вульгарный ум уже вовсе не воспринимает существование причины, и акты воли кажутся ему безусловными, беспричинными: то есть свободными. Именно поэтому, когда мы размышляем о них извне, движения нашего собственного тела представляются так, как будто они происходят без причины, или, говоря более точно, по чуду. Только опыт и размышление учат нас, что эти движения, как и все другие, возможны только как следствия причин, здесь называемых мотивами, и что на этой восходящей лестнице причина не поспевает за следствием только в отношении материальной реальности; тогда как в отношении динамической реальности, энергии, она поспевает за ним. На этой ступени лестницы, следовательно, — высшей в природе — причинность стала для нас менее понятной, чем когда-либо. Теперь остается лишь голая схема, взятая в совершенно общем смысле, и требуется самое зрелое размышление, чтобы признать ее применимость и необходимость, которую эта схема повсюду с собой несет.

В гроте Паузилиппо тьма продолжает сгущаться по мере того, как мы продвигаемся вглубь; но как только мы минуем середину, на другом конце снова появляется дневной свет и указывает нам путь; так и в этом случае: как раз в той точке, где направленный наружу свет рассудка с его формой причинности, постепенно уступая возрастающей тьме, был сведен к слабому, мерцающему огоньку, — смотрите! — нас встречает совершенно иной свет, исходящий из совсем другого источника, из нашего собственного внутреннего «я», благодаря случайному обстоятельству, что мы, судьи, здесь оказываемся самими объектами, которые подлежат суду. Возрастающая трудность понимания причинной связи, поначалу столь ясной, стала теперь столь велика для восприятия и для рассудка — действующего в нем агента, — что в действиях животных само существование этой связи казалось почти сомнительным, и эти действия представлялись своего рода чудом. Но как раз в этой точке наблюдатель получает от своего собственного внутреннего «я» прямое сведение, что агентом в них является воля — та самая воля, которую он знает лучше и ближе, чем что-либо, что может дать внешнее восприятие. Одно это знание должно быть ключом философа к проникновению в суть всех тех процессов в бессознательной природе, относительно которых причинное объяснение — хотя здесь, конечно, более удовлетворительное, чем в процессах, рассмотренных последними, и тем более ясное, чем дальше эти процессы были удалены от них — тем не менее все еще оставляло неизвестный x и никогда не могло полностью осветить внутреннюю сторону процесса, даже в теле, движимом ударом или притягиваемом тяжестью. Этот x продолжал расширяться, пока, наконец, на высших ступенях лестницы он полностью не вытеснил причинное объяснение. Но затем, как раз когда сила причинного объяснения была сведена к минимуму, этот x обнаружил себя как воля — напоминая нам Мефистофеля, когда, уступая ученым заклинаниям Фауста, он выходит из огромного пуделя, ядром которого он был. Вследствие соображений, которые я здесь подробно изложил, мы, безусловно, вряд ли можем избежать признания тождества этого x, даже на низших ступенях лестницы, где он был лишь едва заметен; затем выше, где он все больше распространял свою неясность; и, наконец, на высших ступенях, где он отбрасывал тень на все вещи — пока, на самой вершине, он не открывается нашему сознанию в нашем собственном феноменальном бытии как воля. Два первоначально различных источника нашего познания, то есть внутренний и внешний источник, должны быть соединены вместе в этой точке посредством размышления. Именно исключительно из этой связи возникает наше понимание природы и самих себя; но тогда внутренняя сторона природы открывается нашему интеллекту, который сам по себе никогда не может достичь большего, чем просто внешней стороны; и тайна, которую философия так долго пыталась разрешить, лежит перед нами открытой. Ибо тогда, действительно, мы ясно видим, чем в действительности являются Реальное и Идеальное (вещь в себе и явление); и это решает главный вопрос, занимавший внимание философов со времен Декарта: то есть вопрос об отношении между этими двумя, полное различие которых Кант показал наиболее основательно и с беспримерной глубиной, однако абсолютное тождество которых было немедленно после этого провозглашено шарлатанами на веру в интеллектуальную интуицию. Но если мы откажемся воспользоваться этим прозрением, которое действительно является единственными узкими вратами к истине, мы никогда не сможем приобрести понимание внутреннего существа природы, к которому абсолютно не ведет никакой другой путь; ибо тогда мы действительно впадаем в неисправимую ошибку. Тогда, как я уже сказал, мы придерживаемся взгляда, что движение имеет два радикально различных первичных принципа с прочной перегородкой между ними: то есть движение посредством причин и движение посредством воли. Первое из них должно тогда навсегда остаться непостижимым в своей сокровенной сущности, потому что после всех его объяснений все еще остается тот неизвестный x, который содержит тем больше, чем выше стоит рассматриваемый объект на лестнице существ; в то время как второе, движение посредством воли, представляется совершенно оторванным от принципа причинности; как лишенное основания; как свобода в индивидуальных действиях: иными словами, как полностью противоположное природе и совершенно необъяснимое. С другой стороны, если вышеупомянутое соединение нашего внешнего и внутреннего познания было однажды достигнуто в точке, где они встречаются, мы тогда признаем два тождества, несмотря на все случайные различия. То есть мы признаем тождество причинности с самой собой на каждой ступени лестницы существ и тождество x, который поначалу был неизвестен (т.е. физических сил и жизненных явлений), с волей, которая внутри нас. Мы признаем, я говорю, во-первых, сущностное тождество причинности под различными формами, которые она вынуждена принимать на разных ступенях лестницы, как она может проявляться, то как механическая, химическая или физическая причина, то как стимул, и снова как чувственный или абстрактный мотив: мы знаем, что она одна и та же, не только когда движущееся тело теряет столько же движения, сколько передает при ударе, но также когда в борьбе мысли против мысли победившая, как более мощный мотив, приводит человека в движение, движение, которое следует с не меньшей необходимостью, чем движение шара, который ударяют. Там, где мы сами являемся вещами, приведенными в движение, где, следовательно, ядро процесса хорошо и близко нам известно, вместо того чтобы позволить себе быть ослепленными и сбитыми с толку этим светом и тем самым упустить из виду причинную связь, как она лежит перед нами повсюду в остальном в целом природы; вместо того чтобы навсегда закрыть это прозрение, мы теперь применяем новое знание, которое мы приобрели изнутри, как ключ к познанию вещей вне нас, и тогда мы признаем второе тождество, тождество нашей воли с доселе таинственным x, который остается после всех причинных объяснений как неразрешимый остаток. Следовательно, мы тогда говорим: даже в случаях, когда следствие вызвано самой осязаемой причиной, таинственный x в процессе, реальное сокровенное ядро его, истинный агент, вещь в себе всех явлений — которые, в конце концов, даны нам лишь как представление и согласно формам и законам представления — сущностно есть одно и то же с тем, что известно нам непосредственно и близко как воля в действиях нашего собственного тела, которое, в свою очередь, дано нам как интуиция и представление. — Это (что бы вы ни говорили) есть основа истинной философии, и если нынешний век не видит этого, многие последующие века увидят. Tempo è galant' uomo! (se nessun altro). — Таким образом, точно так же, как, с одной стороны, сущность причинности, которая наиболее ясно проявляется только на низшей ступени объективации воли, узнается нами снова на каждой восходящей ступени, даже на высшей; так и, с другой стороны, сущность воли узнается нами на каждой нисходящей ступени этой лестницы, даже на низшей, хотя это знание приобретается непосредственно только на самой высшей. Старая ошибка утверждает, что там, где есть воля, нет причинности; и что там, где есть причинность, нет воли. Но мы говорим: везде, где есть причинность, есть воля; и никакая воля не действует без причинности. Punctum controversiæ, следовательно, заключается в том, могут ли и должны ли воля и причинность сосуществовать в одном и том же процессе в одно и то же время. Что делает знание того, что это действительно так, столь трудным, так это обстоятельство, что мы знаем причинность и волю двумя принципиально различными способами: причинность — полностью извне, совершенно косвенно, совершенно через рассудок; волю — полностью изнутри, совершенно непосредственно; и что, соответственно, чем яснее знание одного в каждом данном случае, тем менее ясно знание другого. Поэтому мы узнаем сущность воли менее охотно там, где причинность наиболее понятна; и там, где воля наиболее несомненно очевидна, причинность становится настолько затемненной, что вульгарный ум мог осмелиться отрицать ее существование вовсе. — Теперь, как учил нас Кант, причинность есть не что иное, как форма самого рассудка, познаваемая à priori: то есть сущность представления как такового, которое есть одна сторона мира; другая сторона есть воля: которая есть вещь в себе. То относительное увеличение и уменьшение ясности в обратной пропорции причинности и воли, то взаимное продвижение и отступление обоих зависит, следовательно, от того факта, что чем больше вещь дана нам как простое явление, т.е. как представление, тем яснее проявляется априорная форма представления, т.е. причинность: это случай в неодушевленной природе; наоборот, чем непосредственнее наше знание воли, тем больше форма представления отступает на задний план: это случай с нами самими. То есть: чем ближе одна сторона мира подходит к нам, тем больше мы теряем из виду другую.

ЛИНГВИСТИЧЕСКОЕ.

Все, что я должен записать под этим заголовком, — это мое собственное наблюдение, сделанное за последние несколько лет, которое, по-видимому, до сих пор ускользало от внимания. Тем не менее, то, что оно достойно рассмотрения, подтверждается высказыванием Сенеки: Mira in quibusdam rebus verborum proprietas est, et consuetudo sermonis antiqui quædam efficacissimis notis signat. Лихтенберг также говорит: «Если много думаешь сам, находишь немало мудрости, отложенной в языке. Вряд ли вероятно, что мы сами вложили ее туда всю, а скорее, что в нем действительно лежит много мудрости».

Во многих, возможно, во всех языках действие даже тех тел, которые лишены интеллекта, более того, неодушевленных тел, выражается словами «хотеть», так что существование воли в этих телах принимается таким образом как само собой разумеющееся; но им никогда не приписывается способность знать, представлять, воспринимать или мыслить: я не знаю ни одного выражения, которое передавало бы это.

Сенека, говоря о молнии, низвергнутой с небес, говорит: «In his, ignibus accidit, quod arboribus: quarum cacumina, si tenera sunt, ita deorsum trahi possunt, ut etiam terram attingant; sed quum permiseris, in locum suum exsilient. Itaque non est quod eum spectes cujusque rei habitum, qui illi non ex voluntate est. Si ignem permittis ire quo velit, cœlum repetet.» В более общем смысле Плиний говорит: nec quærenda in ulla parte naturæ ratio, sed voluntas. Не менее богат примерами и греческий язык. Аристотель, объясняя тяжесть, говорит: μικρὸν μὲν μόριον τῆς γῆς, ἐὰν μετεωρισθὲν ἀφεθῇ, φέρεται, καὶ μένειν οὐκ ἐθέλει (parva quædam terræ pars, si elevata dimittitur, neque vult manere). И: Δεῖ δὲ ἕκαστον λέγειν τοιοῦτον εἶναι, ὃ φύσει βούλεται εἶναι, καὶ ὃ ὑπάρχει, ἀλλὰ μὴ ὃ βίᾳ καὶ παρὰ φύσιν (unumquodque autem tale dicere oportet, quale naturâ suâ esse vult, et quod est; sed non id quod violentiâ et præter naturam est). Большое и более чем просто лингвистическое значение имеет то, что говорит Аристотель в своей «Большой этике», где речь идет не только о животных, но и о неодушевленных существах (огонь стремится вверх, а земля — вниз), и он утверждает, что они могут быть вынуждены делать что-то вопреки своей природе или своей воле: παρὰ φύσιν τι, ἢ παρ' ἃ βούλονται ποιεῖν, — и поэтому справедливо помещает παρ' ἃ βούλονται как парафразу παρὰ φύσιν. Анакреонт в своей 29-й оде, εἰς Βάθυλλον, заказывая портрет своей возлюбленной, говорит о ее волосах: Ἕλικας δ' ἐλευθέρους μοι πλοκάμων, ἄτακτα συνθείς, ἄφες, ὡς θέλωσι, κεῖσθαι (capillorum cirros incomposite jungens, sine utut volunt jacere). В немецком языке Бюргер говорит: «hinab will der Bach, nicht hinan» (ручей хочет течь вниз, а не вверх). В повседневной жизни мы постоянно слышим: «вода кипит, она хочет выкипеть», — «стекло хочет разбиться», — «лестница не хочет стоять»; — «le feu ne veut pas brûler». — «la corde, une fois tordue, veut toujours se retordre». — В английском языке глагол 'to will' является даже вспомогательным глаголом будущего времени всех других глаголов, выражая тем самым понятие, что в основе каждого действия лежит воля. Более того, в английском языке стремления всех неодушевленных и бессознательных вещей прямо обозначаются словом 'want', которое обозначает всякий род человеческого желания или стремления: «the water wants to get out», — «the steam wants to find an issue». — В итальянском языке мы также имеем «vuol piovere»; «quest' orologio non vuol andare». — Концепция воления, кроме того, так глубоко укоренилась в этом последнем языке, что, кажется, указывает на все, что требуется или необходимо: «ci vuol un contrappeso»; «ci vuol pazienza».

Очень яркий пример этого можно найти даже в китайском языке — языке, который принципиально отличается от всех языков, принадлежащих к санскритской семье, — это в комментарии к И-Цзин, точно переданном Питером Регисом следующим образом: «Yang, seu materia cœlestis, vult rursus ingredi, vel (ut verbis doctoris Tsching-tse utar) vult rursus esse in superiore loco; scilicet illius naturæ ratio ita fert, seu innata lex».

Следующий отрывок из Либиха имеет, безусловно, гораздо больше, чем лингвистическое значение, ибо он выражает глубокое чувство и понимание того, как происходит химический процесс. «Возникает альдегид, который с той же алчностью, что и сернистая кислота, соединяется непосредственно с кислородом, образуя уксусную кислоту». — И снова: «Альдегид, который поглощает кислород из воздуха с большой алчностью». Поскольку Либих использует это выражение дважды, говоря об одном и том же явлении, это вряд ли может быть случайностью, а скорее потому, что это было единственное адекватное выражение для этой вещи. То самое непосредственное клеймо наших мыслей, язык, показывает нам, следовательно, что всякий внутренний импульс должен обязательно мыслиться как воление; но он отнюдь не приписывает познание вещам. Согласие по этому пункту между всеми языками, возможно, без единого исключения, доказывает, что здесь мы имеем дело не с простой фигурой речи, но что словесное выражение определяется глубоко укоренившимся чувством внутренней природы вещей.

ЖИВОТНЫЙ МАГНЕТИЗМ И МАГИЯ.

В 1818 году, когда впервые появилась моя главная работа, животный магнетизм только начал пробивать себе путь к существованию. Но что касается его объяснения — хотя, конечно, некоторый свет был пролит на его пассивную сторону, то есть на то, что происходит внутри пациента, благодаря контрасту между церебральной и ганглионарной системами, на который обратил внимание Рейль, будучи принятым за принцип объяснения, — активная сторона, собственно агент, посредством которого магнетизер вызывает все эти явления, все еще была полностью окутана тьмой. Люди блуждали среди всякого рода материальных принципов объяснения, таких как всепроникающий эфир Месмера или испарения из кожи магнетизера, принятые Штиглицем за причину, и т. д. В крайнем случае был признан нервный дух, и, в конце концов, это было лишь слово для неизвестной вещи. Истина едва начала брезжить немногим лицам, которых практика посвятила более глубоко. Но я был еще далек от надежды на какое-либо прямое подтверждение моего учения со стороны магнетизма.

Dies diem docet, однако, и великий учитель, опыт, с тех пор выявил важный факт, касающийся этого глубоко проникающего агента, который, исходя от магнетизера, производит эффекты, по-видимому, столь противоречащие регулярному ходу природы, что долгое сомнение в их существовании, упрямое недоверие, осуждение комитета, членами которого были Лавуазье и Франклин, короче говоря, вся оппозиция, с которой магнетизм столкнулся как в свой первый, так и во второй период (за единственным исключением грубого, неразумного осуждения без исследования, которое до самого последнего времени преобладало в Англии), вполне извинительны. Факт, на который я намекаю, заключается в том, что этот агент есть не что иное, как воля магнетизера. Сегодня, я полагаю, не существует ни малейшего сомнения по этому пункту среди тех, кто сочетает практику с прозрением; поэтому я считаю излишним цитировать многочисленные утверждения магнетизеров в подтверждение этого. Время, таким образом, не только подтвердило девиз Пюисегюра и старых французских магнетизеров: «Veuillez et croyez!», т.е. «Желайте и верьте!», но этот самый девиз даже развился в правильное понимание самого процесса. Из «Теллуризма» Кизера, все еще, вероятно, самого основательного и подробного учебника животного магнетизма, который у нас есть, ясно следует, что никакой акт магнетизма не может иметь силы без воли; с другой стороны, одна лишь голая воля, без какого-либо внешнего действия, способна произвести всякий магнитный эффект. Манипуляция, по-видимому, является лишь средством фиксации и, так сказать, воплощения воли и ее направления. В этом смысле Кизер говорит: «Поскольку человеческая рука — будучи органом, которым наиболее зримо выражается внешняя деятельность человека, — является эффективным органом при магнетизировании, возникает манипуляция». Де Лозанн, французский магнетизер, высказывается с еще большей точностью по этому пункту в четвертой книге своих «Annales du Magnétisme Animal» (1814-1816), где он говорит: «L'action du magnétisme dépend de la seule volonté, il est vrai; mais l'homme ayant une forme extérieure et sensible, tout ce qui est à son usage, tout ce qui doit agir sur lui, doit nécéssairement en avoir une, et pour que la volonté agisse, il faut qu'elle employe un mode d'action.» Поскольку, согласно моему учению, организм есть лишь простое явление, видимость, объективность воли; более того, поскольку он, собственно говоря, есть только сама воля, рассматриваемая как представление в мозгу: так и внешнее действие манипуляции совпадает с внутренним актом воли. Но там, где магнитные эффекты производятся без манипуляции, они происходят как бы искусственно, окольным путем, воображение занимает место внешнего акта и даже иногда место личного присутствия: поэтому это гораздо труднее и удается реже. Кизер, соответственно, утверждает, что слово «Спи!», или «Ты должен!», сказанное вслух, имеет более мощный эффект на сомнамбулу, чем простое внутреннее воление магнетизера. — С другой стороны, манипуляция и вообще внешнее действие являются действительно безошибочным средством фиксации воли магнетизера и содействия ее активности; именно потому, что внешние акты совершенно невозможны в отрыве от всякой воли, тело и его органы являются не чем иным, как видимостью самой воли. Это объясняет тот факт, что магнетизеры временами магнетизируют без всякого сознательного усилия воления и почти не думая, и все же производят желаемый эффект. В целом, не сознание воления, размышление о нем действует магнитно, но чистое воление само по себе, как можно более отделенное от всякого представления. В указаниях Кизера магнетизерам, следовательно, мы находим всякое мышление и размышление об их соответствующих делании и страдании, всякий разговор между ними, запрещенными как врачу, так и пациенту; также все внешние впечатления, которые пробуждают представления, присутствие посторонних и даже дневной свет. Он советует, чтобы все происходило как можно более бессознательно, как это также рекомендуется при лечении заклинаниями. Истинная причина всего этого заключается в том, что здесь воля действует в своей первичности, как вещь в себе; и это требует исключения, насколько это возможно, представления как иной сферы, как вторичной по отношению к воле. Факты, доказывающие, что реальным агентом при магнетизировании является воля и каждый внешний акт — лишь ее проводник, могут быть найдены во всех более поздних и более заслуживающих доверия сочинениях о магнетизме, и было бы излишней многословностью повторять их здесь. Тем не менее я приведу один случай, не как особенно поразительный, но как предоставленный замечательным лицом и имеющий особый интерес как его свидетельство. Жан Поль говорит в письме: «Дважды в большой компании я заставил фрау фон К. почти уснуть, просто глядя на нее с твердой волей, никто другой ничего об этом не знал, и до этого я вызвал сердцебиение и бледность до такой степени, что д-ра С. пришлось вызвать ей на помощь». В наши дни также простое возложение и удержание рук пациента при пристальном взгляде на него часто заменяется с полным успехом обычной манипуляцией; именно потому, что даже этот внешний акт подходит для фиксации воли в определенном направлении. Но эта непосредственная сила, которую воля может оказывать на других лиц, лучше всего выявляется в замечательных экспериментах, проводимых даже публично г-ном Дюпоте и его учениками в Париже, в которых незнакомец направляется и определяется по желанию одной лишь волей магнетизера, подкрепленной несколькими жестами, и даже принуждается к самым необычайным изгибам. По-видимому, совершенно честно написанная брошюра под названием «Первый взгляд в мир чудес магнетизма» Карла Шолля (1853) содержит краткий отчет об этом.

В «Сообщениях о сомнамбуле Августе К. в Дрездене» (1843) мы находим подтверждение рассматриваемой истины другим способом, в том, что говорит сама сомнамбула, стр. 53: «Я была в полусне, и мой брат хотел сыграть пьесу, которую он знал. Поскольку мне это не нравилось, я попросила его не играть ее; тем не менее он попытался сделать это, и тогда, посредством моей твердой воли, чтобы он не делал этого, мне удалось сделать его неспособным вспомнить пьесу, несмотря на все его старания». — Вещь, однако, доходит до кульминации, когда эта непосредственная сила воли распространяется даже на неодушевленные тела. Как бы невероятно это ни казалось, мы тем не менее имеем два сообщения об этом, исходящих из совершенно разных источников. В только что упомянутой книге рассказывается и подтверждается свидетелями, что Августа К. заставила стрелку компаса отклониться в один раз на 7°, а в другой — на 4°, причем этот эксперимент повторялся четыре раза. Она делала это, более того, без всякого использования рук, одной лишь своей волей, пристально глядя на нее. — Парижская сомнамбула Пруденс Бернар, опять же на публичном сеансе в Лондоне, на котором г-н Брюстер, сын физика, и два других джентльмена из числа зрителей выступали в качестве присяжных, заставила стрелку компаса отклониться и следовать за ее движениями, просто поворачивая голову.

Теперь, если мы таким образом видим волю — утвержденную мной как вещь в себе, единственную реальную вещь во всем существовании, ядро природы — совершающей через человеческого индивида, в животном магнетизме и даже за его пределами, вещи, которые не могут быть объяснены согласно причинной связи, т.е. в регулярном ходе природы; если мы находим ее в некотором смысле даже аннулирующей законы природы и фактически совершающей actio in distans, следовательно, проявляющей сверхъестественное, то есть метафизическое, господство над природой — какое подтверждение, лучше основанное на фактах, я мог бы желать для моего учения? Разве не был даже граф Сапари, магнетизер, который, конечно, не знал моей философии, ведом результатами своего собственного опыта, после написания названия своей книги: «Слово о животном магнетизме, телах души и жизненной сущности», добавить следующие замечательные пояснительные слова: «или физические доказательства того, что ток животного магнетизма есть элемент, а воля — принцип всей духовной и телесной жизни»? — Согласно этому, животный магнетизм предстает непосредственно как практическая метафизика, что было термином, использованным Бэконом Веруламским для определения магии в его классификации наук: это эмпирическая или экспериментальная метафизика. — Далее, поскольку воля проявляется в животном магнетизме прямо как вещь в себе, мы видим principium individuationis (пространство и время), которое принадлежит простому явлению, сразу аннулированным: его границы, которые отделяют индивидов друг от друга, разрушены; пространство больше не отделяет магнетизера и сомнамбулу; появляется общность мыслей и движений воли; состояние ясновидения перепрыгивает через отношения, принадлежащие простому явлению и обусловленные временем и пространством, такие как близость и расстояние, настоящее и будущее.

Вследствие этих фактов, несмотря на многие причины и предрассудки против этого, постепенно укрепилось мнение, более того, почти возросло до уверенности, что животный магнетизм и его явления идентичны части магии прежних времен, того печально известного оккультного искусства, в реальности которого не только христианские века, которыми оно так жестоко преследовалось, но все, не исключая даже диких, народы на всей земле были одинаково убеждены во все времена. Двенадцать таблиц римлян, книги Моисея и даже одиннадцатая книга Платона о законах уже сделали его практику наказуемой смертью, и прекрасная речь Апулея перед судом, когда он защищался от обвинения в занятии магией, которой угрожала его жизнь, доказывает, насколько серьезно к этому делу относились даже в самый просвещенный римский период, при Антонинах; поскольку он лишь пытается очистить себя лично от рассматриваемого обвинения, но отнюдь не оспаривает возможность колдовства и даже вдается в массу абсурдных деталей, подобных тем, что обычно фигурируют во всех средневековых процессах над ведьмами. Восемнадцатый век делает исключение в отношении этой веры в магию, и это главным образом потому, что Бальтазар Беккер, Томазий и некоторые другие, с благим намерением положить конец раз и навсегда жестоким процессам над ведьмами, объявили всякую магию невозможной. Поддерживаемое философией века, это мнение вскоре взяло верх, хотя только среди ученых и образованных классов. Простой народ никогда не переставал верить в колдовство, даже в Англии; хотя здесь образованные классы ухитряются сочетать унизительную религиозную фанатичность с твердым недоверием святого Фомы (или Томазия) ко всем фактам, выходящим за пределы законов удара и противоудара, кислот и щелочей, и отказываются прислушаться к своему великому соотечественнику, когда он говорит им, что «есть много вещей на небе и на земле, которые не снились их философии». Одна ветвь магии до сих пор общеизвестно сохраняется и практикуется среди низших слоев, будучи терпимой из-за своей благотворной цели. Это лечение заклинаниями (sympathetische Kuren, как их называют по-немецки), в реальности которого вряд ли можно сомневаться. Заговаривание бородавок — одна из самых распространенных форм этой практики, и в этом Бэкон Веруламский, осторожный и эмпиричный, каким он был, свидетельствует эффективность из личного опыта. Заговаривание рожи на лице заклинанием — другой пример, и так часто удается, что легко убедиться в его существовании. Лихорадка также часто успешно побеждается заклинаниями и т. д. — Что во всем этом реальными агентами являются не бессмысленные слова и церемонии, но что действует воля оператора, как в животном магнетизме, не нуждается в дальнейшем объяснении после того, что было сказано выше. Для тех, кто еще не знаком с лечением заклинаниями, примеры можно найти у Кизера. — Эти два факта, следовательно, животный магнетизм и лечение заклинаниями, несут эмпирическое свидетельство возможности магического, в противоположность физическому, влияния, каковую возможность так категорически отвергал прошлый век; поскольку он отказывался признавать возможными какие-либо иные влияния, кроме физических, вызванных путем умопостигаемой связи причинности.

Счастливое обстоятельство, что исправление этого взгляда в наше время должно было прийти из медицинской науки; потому что это гарантирует нас в то же время от опасности того, что маятник мнения получит слишком сильный импульс в противоположном направлении и тем самым вернет нас к суеверию более грубых веков. Кроме того, как я сказал, животный магнетизм и лечение заклинаниями спасают только реальность части магии, которая включала в себя гораздо больше, значительная часть которой должна, по крайней мере на данный момент, оставаться под старым приговором осуждения или быть оставлена в неопределенности; тогда как другая часть, во всяком случае, должна будет мыслиться как возможная, через свою аналогию с животным магнетизмом. Ибо животный магнетизм и лечение заклинаниями — лишь спасительные влияния, осуществляемые в лечебных целях, подобные тем, что записаны в «Истории магии» как практикуемые так называемыми (испанскими) Saludadores, которые, тем не менее, также осуждались Церковью; тогда как магия гораздо чаще практиковалась со злым умыслом. Тем не менее, судя по аналогии, более чем вероятно, что та же самая присущая сила, которая, воздействуя непосредственно на другую индивидуальность, может оказывать спасительное влияние, будет по крайней мере столь же мощной, чтобы оказывать вредное и пагубное влияние. Если, следовательно, была реальность в какой-либо части древней магии, помимо того, что может быть отнесено к животному магнетизму и лечению заклинаниями, это, безусловно, должно было быть в том, что называется maleficium и fascinatio, именно то, что породило большинство процессов над ведьмами. В книге Моста, также уже упомянутой, рассказывается несколько фактов, которые, несомненно, должны быть приписаны maleficium; у Кизера мы также находим примеры болезней, которые были переданы, особенно собакам, которые умирали от них. У Плутарха мы находим, что fascinatio была уже известна Демокриту, который пытался объяснить ее как факт. Теперь, допуская, что эти истории правдивы, они дают нам ключ к преступлению колдовства, усердное преследование которого, следовательно, было бы не совсем без причины. Ибо даже если в большинстве случаев оно могло быть основано на ошибке и злоупотреблении, мы все же не уполномочены смотреть на наших предков как на столь совершенно невежественных, чтобы преследовать с величайшей энергией и жестокостью на протяжении столь многих веков абсолютно невозможное преступление. С этой точки зрения, более того, мы можем также понять, что простой народ должен до сих пор даже по сей день упорно приписывать определенные случаи болезни maleficium и не поддается переубеждению в этом убеждении. Теперь, если мы таким образом побуждаемы прогрессом века изменить крайний взгляд, принятый прошлым веком относительно абсолютной ничтожности этого печально известного искусства — во всяком случае в отношении некоторой его части, — все же нигде осторожность не является более необходимой, чем здесь, чтобы выудить из хаоса мошенничества, лжи и абсурда, содержащихся в сочинениях Агриппы фон Неттесгейма, Виеруса, Бодинуса, Дельрио, Биндсфельдта и т. д., те немногие изолированные истины, которые могут в них лежать. Ибо, как бы часто они ни встречались по всему миру, нигде ложь и обман не имеют более свободного хода, чем там, где законы природы заведомо отброшены, более того, объявлены недействительными. Здесь, следовательно, мы находим самые дикие вымыслы, самые странные причуды воображения, проработанные в здание, высокое, как небеса, на узком фундаменте той незначительной частицы истины, которая могла быть в магии, и вследствие этого совершались самые кровавые злодеяния век за веком. При созерцании таких вещей психологическое размышление о безграничной способности человеческого интеллекта принимать самые невероятные абсурды и готовности человеческого сердца скрепить их своей жестокостью преобладает над всем остальным.

Тем не менее, перемена, произошедшая в последнее время во взглядах немецких ученых на магию, объясняется не исключительно животным магнетизмом. Ее глубокие основания были уже заложены тем изменением в философии, которое произвел Кант и которое делает немецкую культуру фундаментально отличной от культуры остальной Европы как в отношении философии, так и в других областях знания. Чтобы человек мог заранее с улыбкой относиться ко всем оккультным симпатиям, не говоря уже о магических воздействиях, он должен находить мир весьма, даже совершенно, понятным. Но это возможно лишь в том случае, если он смотрит на него с той совершенно поверхностной точки зрения, которая отбрасывает всякое подозрение, что мы, люди, погружены в море загадок и тайн и не имеем исчерпывающего знания или понимания ни вещей, ни самих себя каким-либо прямым путем. Почти все великие люди были противоположного склада ума и поэтому, к какой бы эпохе или нации они ни принадлежали, всегда обнаруживали легкий оттенок суеверия. Если бы наш естественный способ познания был таким, который непосредственно передавал бы нам вещи в себе и, следовательно, давал бы нам абсолютно истинные отношения и связи вещей, мы могли бы, несомненно, быть оправданы в априорном, а значит, и безусловном отвержении всякого предвидения будущих событий, всех явлений отсутствующих, умирающих, не говоря уже об умерших людях, и всякого магического воздействия. Но если все, что мы знаем, есть, как учит Кант, лишь явление, формы и законы которого не распространяются на вещи в себе, то очевидно преждевременно отвергать всякое предзнание, все явления и всю магию; ибо это отвержение основано на законах, априорный характер которых как раз и ограничивает их явлениями; тогда как вещи в себе, к которым должно принадлежать даже наше собственное внутреннее «я», остаются ими не затронуты. Но вполне возможно, что именно эти вещи в себе имеют отношения с нами, из которых могли возникнуть вышеупомянутые события, относительно которых, соответственно, мы должны ждать решения апостериори и не должны предвосхищать его. То, что англичане и французы упорствуют в априорном отрицании всех подобных явлений, в конечном счете проистекает из влияния философии Локка, под которым эти нации все еще находятся во всех существенных пунктах и согласно которому нас учат, что, просто вычтя ощущение, мы познаем вещи в себе. Согласно этому взгляду, следовательно, законы материального мира считаются окончательными, и не допускается никакого иного влияния, кроме физического воздействия (influxus physicus). Следовательно, эти нации верят, правда, в физическую, но не в метафизическую науку, и поэтому отвергают все, кроме так называемой «естественной магии»: термин, который содержит то же противоречие в определении (contradictio in adjecto), что и «сверхъестественная физика», но тем не менее постоянно используется вполне серьезно, в то время как последняя была использована лишь однажды, и то в шутку, Лихтенбергом. С другой стороны, простой народ, с его всеобщей готовностью верить в сверхъестественные влияния, выражает этим по-своему убеждение, что все вещи, которые мы воспринимаем и постигаем, суть лишь явления, а не вещи в себе; хотя у них это убеждение лишь чувствуется. Я цитирую следующий отрывок из «Основоположения к метафизике нравов» Канта как доказательство того, что это не преувеличение: «Существует наблюдение, не требующее большой тонкости размышления, которое, напротив, мы можем предположить доступным самому обычному рассудку, хотя и по-своему и посредством неясного различения способности суждения, которую он называет чувством. Оно состоит в следующем: все наши непроизвольные представления (такие как представления чувств) дают нам знание об объектах лишь постольку, поскольку они воздействуют на нас, вследствие чего мы остаемся в неведении относительно того, чем эти объекты могут быть сами по себе; что, следовательно, насколько касается этого рода представлений, мы все еще способны лишь таким образом достичь знания о явлениях, но никогда о вещах в себе, даже при помощи величайшей ясности и самого напряженного внимания, которое рассудок способен уделить этому пункту. Однако, когда это различие проведено, само собой разумеется, что существование чего-то еще за этими явлениями, чего-то, что не является явлением, т. е. вещи в себе, все еще должно быть допущено и предположено».

Когда мы читаем «Историю магии» Д. Тидемана, мы поражаемся той настойчивости, с которой человечество во все времена и во всех местах цеплялось за мысль о магии, несмотря на частые неудачи; и мы приходим к выводу, что эта мысль должна, по меньшей мере, быть глубоко укоренена в человеческой природе, если не в вещах вообще, и не может быть просто произвольным созданием фантазии. Хотя магия определяется по-разному различными авторами, которые писали о ней, фундаментальная мысль, преобладающая во всех ее определениях, тем не менее безошибочна. Ибо мнение, что должен существовать другой, совершенно отличный способ производства изменений в мире, помимо обычного через причинную связь между телами, и притом такой, который вовсе не основан на этой связи, находил одобрение во все века и во всех странах. Поэтому и средства, принадлежащие к этому второму способу, казались абсурдными, когда их рассматривали в том же свете, что и первый; поскольку примененная причина была явно не приспособлена к предполагаемому следствию, и причинная связь между ними была невозможна. Но здесь предполагалось, что помимо внешней связи между явлениями этого мира, на которой основана физическая связь (nexus physicus), должна существовать еще одна, проходящая через саму сущность всех вещей: своего рода подземная связь, посредством которой было возможно непосредственное действие из одной точки явления на любую другую точку через метафизическую связь (nexus metaphysicus);

что, соответственно, должно быть возможно воздействовать на вещи изнутри, а не снаружи, как это обычно бывает;

что должно быть возможно для явления воздействовать на явление посредством того бытия в себе, которое есть одно и то же во всех явлениях;

что, подобно тому как мы действуем причинно как natura naturata (природа сотворенная), мы могли бы, вероятно, быть способны действовать также как natura naturans (природа творящая) и на мгновение позволить микрокосму играть роль макрокосма;

что, как бы прочны ни были перегородки индивидуации и разделения, они могли бы, тем не менее, время от времени допускать общение, происходящее как бы за кулисами или подобно тайной игре под столом; и

что, подобно тому как нейтрализация индивидуальной изоляции происходит в сомнамбулическом ясновидении, так же возможна была бы и нейтрализация воли в индивиде. Такая мысль не могла возникнуть эмпирически, и не подтверждение опытом сохранило ее во все века и во всех странах: ибо в большинстве случаев опыт должен приводить к прямо противоположным результатам. Поэтому я полагаю, что происхождение этой мысли, которая повсеместно удерживала свои позиции у всего человечества и, вопреки столь противоречивому опыту, вопреки здравому смыслу, никогда не была искоренена, должно искать на большой глубине: а именно во внутреннем чувстве всемогущества воли в себе — той воли, которая составляет одновременно внутреннюю сущность человека и всей природы — и в связанном с этим предположении, что так или иначе это всемогущество могло бы, возможно, хоть раз проявить себя, даже исходя из индивида. Люди были не в состоянии исследовать и различить разницу между способностями воли как вещи в себе и той же воли в ее индивидуальном проявлении; но они без дальнейших околичностей предполагали, что при определенных обстоятельствах воля может быть способна прорвать барьеры индивидуации. Ибо вышеупомянутое чувство упорно восставало против знания, навязываемого ему опытом, что

"Der Gott der mir im Busen wohnt,

Kann tief mein Innerstes erregen,

Der über allen meinen Kräften thront,

Er kann nach Aussen nichts bewegen."

Согласно только что изложенной фундаментальной мысли, мы находим, что физическое средство, используемое во всех попытках магии, никогда не рассматривалось иначе, как в качестве проводника для вещи метафизической; иначе оно, очевидно, не могло бы находиться ни в каком отношении к предполагаемому следствию. Эти средства состояли в каббалистических словах, символических действиях, начертанных фигурах, восковых изображениях и т. д. Мы видим также, что, согласно первоначальному чувству, то, что передавал этот проводник, было в конечном счете всегда актом воления, который был с ним связан. Самым естественным побуждением к этому было наблюдение, что каждое мгновение люди осознавали совершенно необъяснимое, то есть явно метафизическое, действие воли в движениях их собственных тел. Не могло ли это действие, думали они, быть распространено и на другие тела? Найти способ аннулировать изоляцию, в которой воля находится в каждом индивиде, и распространить непосредственную сферу действия воли за пределы организма волящего лица — вот в чем заключалась цель магии.

Тем не менее, многое еще требовалось, прежде чем эта фундаментальная мысль, из которой, по-видимому, собственно и возникла магия, могла сразу перейти в отчетливое сознание и быть признана в абстрактном (in abstracto), и прежде чем магия могла сразу понять саму себя. Лишь немногие вдумчивые и ученые писатели прошлых веков — как я намерен вскоре доказать цитатами — выражают отчетливую мысль, что именно в самой воле заключается магическая сила и что странные знаки и действия вместе с бессмысленными словами, которые их сопровождали и которые сходили за средства изгнания и связующее звено с демонами, на самом деле являются лишь проводниками и средствами для фиксации воли, посредством которых акт воления, который должен действовать магически, перестает быть просто желанием и становится делом, или, пользуясь языком Парацельса, «получает тело» (corpus), и индивидуальная воля в некотором смысле отчетливо провозглашает, что она теперь действует как общая воля, как воля в себе. Ибо в каждом акте магии — заговорном лечении или чем бы то ни было еще — внешнее действие (связующее звено) — это в точности то же, что пассы при магнетизировании: т. е. не то, что действительно существенно, а лишь проводник, посредством которого воля, единственный реальный агент, направляется и фиксируется в материальном мире и входит в реальность. Как правило, поэтому, это необходимо. — Из остальных писателей тех времен мы заключаем, что, в соответствии с этой фундаментальной мыслью магии, их единственной целью было получить абсолютную, произвольную власть над природой. Но они были не в состоянии возвыситься до мысли, что эта власть должна быть прямой; они представляли ее, напротив, абсолютно как косвенную. Ибо все религии во всех странах подчинили природу власти богов и демонов. Теперь же стремлением мага было подчинить этих богов и демонов своей воле, побудить, даже заставить их служить ему; и он приписывал все, чего ему удавалось достичь, их действию, точно так же, как Месмер приписывал успех своего магнетизма магнитным жезлам, которые он держал в руках, вместо своей воли, которая была реальным агентом. Именно в этом смысле все политеистические нации понимали дело, и даже Плотин, а особенно Ямвлих, понимали магию: то есть как теургию, выражение, которое первым использовал Порфирий. Эта божественная аристократия, пантеизм, была благоприятна для такой интерпретации, поскольку она распределяла господство над различными силами природы между столькими же богами и демонами — по большей части простыми олицетворениями природных сил — и маг, убеждением или силой, подчинял то одного, то другого из этих божеств своей власти и заставлял их исполнять свою волю. Но в божественной монархии, где вся природа подчиняется единому правителю, мысль о заключении частного союза со Всевышним, не говоря уже об осуществлении суверенитета над ним, была бы слишком дерзкой. Поэтому там, где преобладали иудаизм, христианство или ислам, всемогущество единого Бога стояло на пути такой интерпретации магии: всемогущество, на которое маг не мог осмелиться посягнуть. У него не было иного выбора, кроме как прибегнуть к дьяволу, и с этим мятежным духом — возможно, даже прямым потомком Аримана, — которому все еще приписывалась некоторая власть над природой, он теперь вступал в договор, которым обеспечивал себе его помощь. Это была «некромантия» («черная магия»). Ее антитеза, «белая магия», противопоставлялась ей тем обстоятельством, что в ней маг не заводил дружбы с дьяволом, а скорее испрашивал разрешения, если не сотрудничества, самого Всевышнего, чтобы ходатайствовать перед ангелами; еще чаще он вызывал дьяволов, произнося более редкие еврейские имена и титулы единого Бога, такие как Адонай и т. д., и заставлял их повиноваться ему, не обещая им ничего взамен за их услуги, в «адском принуждении» (Höllenzwang). — Но все эти лишь интерпретации и внешние атрибуты вещи воспринимались настолько полностью как ее сущность и как объективные процессы, что писатели вроде Бодена, Дельрио, Биндсфельдта и др., чье знание магии было из вторых рук и не было получено из личного опыта, все утверждают, что существенной характеристикой магии является то, что она действует не через силы природы и не естественным путем, а через помощь дьявола. Этот взгляд был и долго оставался повсеместно распространенным, локально видоизменяясь в соответствии с религиями, которые преобладали в разных странах. Законы против колдовства и процессы над ведьмами были основаны на нем; точно так же, везде, где оспаривалась возможность магии, нападки обычно направлялись против этого мнения. Объективный взгляд, подобный этому, был неизбежным следствием решительного реализма, который преобладал во всей древней и средневековой Европе и который первым нарушил Декарт. До тех пор человек не научился направлять свет спекулятивной мысли на таинственные глубины своего собственного внутреннего «я», а, напротив, искал все вне себя. Прежде всего, мысль о том, чтобы заставить волю, которую он находил внутри себя, управлять природой, была настолько смелой, что люди были бы встревожены ею: поэтому ее заставляли управлять фиктивными существами, которые, как предполагало господствующее суеверие, имели власть над природой, чтобы через них получить хотя бы косвенное господство над природой. Всякий род бога или демона, более того, всегда есть ипостась, посредством которой верующие всех сект и цветов приводят к своему пониманию метафизическое, то, что лежит за природой, то, что дает ей существование и постоянство и, следовательно, господствует над ней. Таким образом, когда говорят, что магия действует с помощью демонов, смысл, который лежит в основе этой мысли, все еще заключается в том, что это действие, которое осуществляется не физически, а метафизически: что это не естественное, а сверхъестественное действие. Теперь, если в том небольшом количестве фактов, которые говорят в пользу реальности магии: то есть в животном магнетизме и заговорном лечении, мы все еще не признаем ничего, кроме непосредственного действия воли, которая здесь проявляет свою прямую силу вне, а не внутри индивида; если, более того, как я собираюсь показать и обосновать решительными, недвусмысленными цитатами, те, кто более глубоко посвящен в древнюю магию, выводят все ее эффекты только из воли мага: это, безусловно, сильное эмпирическое доказательство в поддержку моего учения, что метафизическое вообще, то, что одно лишь существует помимо представления, вещь в себе вселенной — есть не что иное, как то, что известно нам внутри нас самих как воля.

Теперь, если прямая сила, которая может время от времени осуществляться над природой волей, была задумана теми магами как лишь косвенная, приобретенная с помощью демонов, это все же не могло предотвратить ее эффективность, где бы и когда бы она ни имела место. Ибо именно потому, что в вещах такого рода воля действует в себе, в своей первичности, следовательно, помимо представления, ее эффективность не может быть сорвана ошибочными концепциями интеллекта; напротив, дистанция здесь велика между теорией и практикой: ошибки первой не стоят на пути последней, и правильная теория не дает квалификации для практики. Месмер вначале приписывал свое действие магнитным жезлам, которые он держал в руках, а позже объяснял чудеса животного магнетизма материалистической теорией тонкой, всепроникающей жидкости; тем не менее он производил удивительно мощные эффекты. Я однажды сам знал владельца поместья, чьим крестьянам по традиции удавалось избавляться от лихорадочных приступов с помощью заговора их господина. Теперь, хотя он полагал, что убедил себя в невозможности всех подобных вещей, он все же продолжал добродушно исполнять их желание, как обычно, и действительно часто преуспевал в облегчении их состояния. Этот успех он приписывал твердой вере своих крестьян, забывая, что подобная вера должна также приносить успех медицинскому лечению, которое так часто применяется с полной неэффективностью к верующим пациентам.

Теперь, если теургия и демономагия, как описано выше, были лишь интерпретацией и внешними атрибутами вещи, лишь шелухой, на которой большинство довольствовалось тем, чтобы остановиться: тем не менее были некоторые, кто проникал под поверхность и вполне признавал, что агентом во влияниях, которые, как предполагалось, исходят от магии, была абсолютно не что иное, как воля. Мы не должны, однако, искать таких более глубоких наблюдателей среди противников и антагонистов магии, а большинство писателей на эту тему принадлежат именно к ним: они черпали свои знания исключительно из судебных процессов и из допросов свидетелей, так что они лишь описывают внешнюю сторону дела; и если когда-либо им случалось, через признания, получить представление о внутренних процессах, они очень заботились о том, чтобы не выдать это знание, дабы, делая это, они не способствовали распространению ужасного порока колдовства. К этому классу принадлежат Боден, Дельрио, Биндсфельдт и другие. За информацией о реальной природе вещи мы должны, напротив, обращаться к философам и исследователям природы, которые писали в те времена господствующего суеверия. Теперь, из того, что они говорят, ясно следует, что реальный агент в магии, точно так же, как в животном магнетизме, есть не что иное, как воля. Здесь я должен привести несколько отрывков в поддержку этого утверждения. Теофраст Парацельс, в частности, раскрыл, пожалуй, больше относительно внутренней природы магии, чем любой другой писатель, и даже не колеблется дать подробное описание процессов, используемых в ней. — Он говорит: «Что касается восковых изображений: если я питаю злобу в своей воле против кого-либо, эта злоба должна быть осуществлена каким-то средством или телом (corpus). Таким образом, возможно, чтобы мой дух ударил или ранил другого человека без помощи моего тела в использовании меча, просто моим пламенным желанием. Поэтому возможно также, чтобы я передал дух моего противника в изображение моей волей, а затем деформировал или парализовал его по своему усмотрению. — Вы должны знать, что влияние воли является важным моментом в медицине. Ибо если человек ненавидит другого и завидует ему в чем-либо хорошем, возможно, что если он проклянет его, это проклятие может возыметь действие. — Это происходит также с животными и легче, чем с людьми; ибо дух человека имеет гораздо большую силу сопротивления, чем дух животных».

И стр. 375: «Из этого следует, что одно изображение имеет магическую силу над другим не в силу знаков или чего-то подобного, запечатленного на девственном воске; но воображение преодолевает свою собственную констелляцию, чтобы стать средством для исполнения воли своего неба, т. е. своего человека».

стр. 334: «Все воображение человека исходит из его сердца. Сердце — это солнце микрокосма. И все воображение человека переходит от малого солнца микрокосма в солнце великой Вселенной, в сердце макрокосма. Таким образом, воображение (imaginatio) микрокосма есть семя, которое становится материальным» и т. д.

стр. 364: «Достаточно вам знать, что делает строгое воображение, которое есть начало всех магических работ».

стр. 789: «Даже моя мысль, следовательно, есть взгляд на метку. Теперь я не должен поворачивать свой глаз руками в том или ином направлении; но мое воображение поворачивает его, как я желаю. И это также следует понимать относительно ходьбы: я желаю, я предлагаю себе, поэтому мое тело движется, и чем тверже мои мысли, тем вернее, что я побегу. Таким образом, воображение (imaginatio) одно есть импульс для моего бега».

стр. 837: «Воображение (imaginatio), используемое против меня, может быть применено с такой строгостью, что я могу быть убит воображением другого человека».

Том II, стр. 274: «Воображение происходит от тоски и желания: зависть, ненависть происходят от тоски, ибо они не возникают, если вы не тоскуете по ним. Как только вы желаете, следует акт воображения. Эта тоска должна быть быстрой, пламенной, живой, как у беременной женщины и т. д. — Общее проклятие обычно подтверждается. Почему? Оно исходит из сердца, и семя лежит и рождается в этом исхождении из сердца. Так и проклятия родителей исходят из сердца. Проклятие бедняка — также воображение (imaginatio). Проклятие заключенного, также просто воображение, исходит из сердца... Так же, когда один человек желает ударить или парализовать и т. д. другого посредством своего воображения, он должен сначала привлечь вещь и инструмент к себе, а затем он может запечатлеть его (своим желанием): ибо все, что входит в него, может также выйти из него снова посредством мысли, так же как и посредством рук... В таком воображении женщины превосходят мужчин... ибо они более пламенны в мести».

стр. 298: «Магия (Magica) — это великая оккультная мудрость; точно так же, как разум — это великое, открытое безумие... Никакая броня не помогает против колдовства, ибо оно ранит внутреннего человека, жизненный дух... Некоторые маги делают изображение в форме человека, которого они намерены [навредить], вбивают гвоздь в подошву его ноги, и человек невидимо поражается хромотой, пока гвоздь не будет удален».

стр. 307: «Мы должны знать, что мы можем передать дух любого человека в изображение, исключительно верой и нашим сильным воображением. — Никакое заклинание не нужно, и церемонии, рисование кругов, окуривания, печати и т. д. — это просто обман, чтобы ввести в заблуждение. — Гомункулы и изображения делаются и т. д. ... посредством которых осуществляются все операции, силы и воля человека... Человеческое сердце действительно настолько великая вещь, что никто не может выразить его: как Бог вечен и нетленен, так же и сердце человека. Если бы мы, люди, полностью осознали наше сердце, ничто не было бы для нас невозможным на земле... Совершенное воображение, исходящее от звезд (astris), возникает из сердца».

стр. 513: «Воображение (imaginatio) подтверждается и становится совершенным верой в то, что оно действительно происходит: ибо каждое сомнение вредит эффекту. Вера должна подтверждать воображение, ибо вера решает волю... Но как раз тот факт, что человек не всегда совершенно воображает, совершенно верит, заставляет акты называться неопределенными, которые, тем не менее, могут определенно и вполне хорошо существовать». Отрывок из книги Кампанеллы «О смысле вещей и магии» может послужить для прояснения этого последнего предложения: «Другие делают так, что человек не может совершить половой акт, если только верит: ибо он не может сделать то, во что не верит, что может сделать» (кн. IV, гл. 18).

Агриппа Неттесгеймский говорит в том же смысле: «Тело не менее подчиняется чужому духу, чем чужому телу»; и: «Все, что диктует дух сильнейшим образом ненавидящего, имеет эффективность вредить и разрушать; подобно и в остальном, к чему стремится дух сильнейшим желанием. Ибо все, что тогда делает и диктует из знаков, фигур, слов, жестов и тому подобного, все это — вспомогательные средства для аппетита души и приобретают удивительные некие добродетели, как от души трудящегося в тот час, когда его аппетит такого рода наиболее вторгается, так и от небесного влияния, движущего душу тогда таким образом». — «В душах людей есть некая добродетель изменять и связывать вещи и людей к тому, чего он желает, и все вещи повинуются ему, когда он приходит в великий избыток какой-либо страсти или добродетели, настолько, что превосходит тех, кого связывает. Корень такого рода связывания есть сама аффекция души, яростная и доведенная до предела».

И точно так же Юл. Цез. Ванини, «Об удивительных тайнах природы», кн. IV, диалог 5, § 435: «Яростное воображение, которому повинуются дух и кровь, реально осуществляет вещь, задуманную умом, не только внутри, но и снаружи».

Точно так же Иоганн Баптист Ван Гельмонт, который прикладывает большие усилия, чтобы объяснить как можно больше влияния дьявола, чтобы приписать его воле. Я цитирую несколько отрывков из объемного собрания его работ, «Начала медицины» (Ortus Medicinæ):

О привнесенных вещах (Recepta injecta). § 12. «Поскольку враг природы (дьявол) не может сам по себе завершить само применение, он возбуждает идею сильного желания и ненависти в ведьме, чтобы, позаимствовав эти ментальные и свободные средства, перенести свое хотение, посредством которого он намеревается воздействовать на что-либо. Куда прежде всего также проклятия, с идеей желания и ужаса, он предписывает своим ненавистнейшим ведьмам. — § 13. Ибо это желание, как оно есть страсть воображающего, так же точно создает идею, не пустую, а исполнительную и движущую заклинания. — § 19. Как я уже доказал, что мощнейшая сила заклинания зависит от естественной идеи ведьмы».

О материальных привнесениях (De injectis materialibus). § 15. «Ведьма, через естественную сущность, воображающе формирует свободную, естественную и вредную идею... Ведьмы действуют естественной добродетелью... Человек также отпускает другое исполнительное, эманативное и повелевающее средство для заклинания человека; каковое средство есть идея сильного желания. Ибо желанию свойственно неотделимо вращаться вокруг желаемого».

О симпатических средствах (De sympatheticis mediis). § 2. «Идеи желания, по способу небесных влияний, бросаются в собственный объект, как бы локально удаленный. Они направляются, конечно, желанием, специфицирующим объект для себя».

О магнитном лечении ран (De magnetica vulnerum curatione). § 76. «Итак, в крови есть некая экстатическая сила, которая, если когда-либо будет возбуждена пламенным желанием, должна быть выведена духом внешнего человека даже к какому-либо отсутствующему объекту: эта же сила скрыта во внешнем человеке, как в потенции; и не приводится к акту, если не будет возбуждена, зажженная воображением пламенным желанием, или искусством каким-либо равным. — § 98. Душа, будучи духом, никоим образом не могла бы двигать или возбуждать жизненный дух (телесный, конечно), тем более плоть и кости, если бы некая сила, естественная, однако магическая и духовная, не сходила из души в дух и тело. Скажи, каким образом телесный дух повиновался бы приказу души, если бы приказ не был движением духа, а затем и тела? Но ты тотчас возразишь против этой магической движущей силы, что она находится внутри конкретного ей и ее естественного пристанища, поэтому, даже если мы назовем эту магию, это будет лишь искажением и злоупотреблением имени, поскольку истинная и суеверная магия не берет базис из души; так как эта же самая ничего не может, вне своего тела двигать, изменять или возбуждать. Отвечаю: сила и та естественная магия души, которая действует вне себя, добродетелью образа Божьего, скрывается уже темная в человеке, как бы засыпая (после грехопадения), и нуждается в возбуждении: которая же, хотя сонная, и как бы пьяная, иначе есть в нас ежедневно: достаточно, однако, для выполнения обязанностей в своем теле: спит, таким образом, знание и магическая сила, и одним кивком действующая в человеке. — § 102. Сатана, таким образом, возбуждает эту магическую силу (иначе спящую и препятствуемую знанием внешнего человека) в своих рабах, и служит та же им, вместо меча в руке могущественного, то есть ведьмы. И ничего другого совершенно Сатана не приносит к убийству, кроме возбуждения сказанной сонной силы. — § 106. Ведьма в конюшне убивает отсутствующую лошадь: некая естественная добродетель из духа ведьмы, а не от Сатаны, выводится, которая подавляет или душит жизненный дух лошади. — § 139. Духами я называю покровителей магнетизма, не тех, которые спускаются с неба, и тем более не о подземных идет речь; но о тех, которые происходят в самом человеке, как из кремня огонь; из воли человека, конечно, берется немного жизненного духа, и это самое принимает идеальную сущность, как форму для дополнения. Получив каковое совершенство, дух принимает средний жребий между телами и не-телами. Посылается же туда, куда воля его направляет; идеальная, следовательно, сущность... никакими повелениями мест, времен или измерений не связывается, она не есть демон, и никакой ее эффект; но это некое духовное действие ее, нам совершенно естественное и родное. — § 168. Огромную тайну раскрыть я до сих пор откладывал, показать именно, что под рукой в человеке находится энергия, которой, одним кивком и своей фантазией, он может действовать вне себя и запечатлеть некую добродетель, влияние, затем продолжающееся и действующее на объект, очень далеко отсутствующий».

П. Помпонацци также говорит: «Так случается, что есть такие люди, которые имеют такого рода силы в потенции, и посредством воображательной и желательной силы действуют с актом, такая добродетель выходит к акту, и воздействует на кровь и дух, которые через испарение стремятся наружу и производят такие эффекты».

Джейн Лид, английская мистическая провидица времен Кромвеля и ученица Пордейджа, дала нам некоторые очень любопытные откровения такого рода. Она приходит к магии очень своеобразным путем. Ибо, как учение об их становлении единым с Богом их религии является фундаментальной характеристикой всех мистиков, так это и с Джейн Лид. Теперь, однако, у нее человеческая воля имеет свою долю во всемогуществе Божественной воли как следствие того, что эти двое стали одним, и, соответственно, приобретает магическую силу. То, что другие маги поэтому считают результатом договора с дьяволом, она приписывает своему становлению единым со своим Богом. Ее магия поэтому в высшем смысле «белая магия». Кроме того, это ничего не меняет в практике и результатах. Она сдержанна и таинственна, как люди должны были быть в те времена; все же легко увидеть, что это не просто теоретическое следствие, но что оно возникло из знания и опыта, полученных другим путем.

Именно в ее «Откровении откровений» мы находим главный отрывок; но следующий, который является скорее сокращением, чем буквальной цитатой, и содержится в «Библиотеке магии» Хорста, происходит из той же книги: «Магическая сила позволяет ее обладателю господствовать над творением и обновлять его — т. е. животное, растительное и минеральное царства — так что, если бы многие сотрудничали в одной магической силе, природа могла бы быть создана заново как рай... Как приобрести эту магическую силу? Через возрождение через веру: то есть через гармонизацию нашей воли с божественной волей. Ибо вера подчиняет мир нам, поскольку наша собственная воля, когда она находится в гармонии с божественной волей, приводит, как говорит нам святой Павел, к тому, что все подчиняется и повинуется нам». До сих пор Хорст. — На стр. 131 «Откровения и т. д.» Джейн Лид показывает, что именно силой своей воли Христос совершал чудеса, как, например, когда он сказал прокаженному: «Хочу, очистись». Иногда, однако, он оставлял это на волю тех, кто, как он видел, верил в него, говоря им: «Что хотите, чтобы я сделал для вас?», в каковых случаях для них было сделано не меньше, чем они желали в своей воле, чтобы Господь сделал. Эти слова нашего Спасителя заслуживают внимания, поскольку высшая магия лежит в воле, постольку, поскольку она находится в союзе с волей Всевышнего: когда эти два колеса подходят друг к другу, становясь в некотором смысле одним, они суть и т. д. — Снова, стр. 132, она говорит: «Ибо что могло бы противостоять тому, что соединено с волей Божьей? Сила такой воли настолько велика, что она всегда достигает своей цели. Это не голая воля, лишенная своей одежды, или силы; напротив, она приносит с собой непреодолимое всемогущество, которое позволяет ей искоренять, насаждать, умерщвлять и оживлять, связывать и разрешать, исцелять и вредить, каковая сила будет собрана и сконцентрирована в своей целостности в королевской, свободнорожденной воле. Об этой силе мы достигнем знания, когда мы станем едины со Святым Духом, или когда мы будем соединены в одном духе и бытии». — Снова, стр. 133: «Мы должны погасить или утопить совсем многие многообразные воли, которые возникают из смешанной сущности душ, и они должны потерять себя в бездонной глубине, из которой тогда возникнет и представится девственная воля, которая никогда не была рабом чего-либо, принадлежащего выродившемуся человеку; напротив, она стоит в связи с Всемогущей Силой, совершенно свободной и чистой, и безошибочно произведет плоды и результаты, совершенно подобные плодам божественной воли... откуда горящее масло Святого Духа течет вверх в магии, когда оно испускает свои огненные искры».

Якоб Бёме тоже говорит о магии в точности в описанном здесь смысле. Среди прочего он говорит: «Магия есть мать сущности всех существ: ибо она создает себя и понимается в желании... Истинная магия есть не бытие, но желающий дух бытия. — В конце концов: магия есть действие в духе воли».

В подтверждение, или, во всяком случае, в объяснение вышеприведенного взгляда на волю как реального агента в магии, здесь может найти место любопытный и интересный анекдот, рассказанный Кампанеллой из Авиценны: «Некие женщины договорились, что пойдут ради развлечения в сад. Одна из них не пошла. Остальные, играя, взяли апельсин и протыкали его острыми иглами, говоря: так мы протыкаем такую-то женщину, которая отказалась идти с нами, и, бросив апельсин в источник, ушли. Впоследствии они нашли ту женщину страдающей, что она чувствовала себя пронзаемой как бы острыми гвоздями, с того часа, как остальные протыкали апельсин: и она была сильно мучима, пока не вытащили гвозди из апельсина, молясь о благе и спасении».

Крузенштерн дает очень любопытное и подробное описание вредоносного колдовства, практикуемого, как говорят, успешно, жрецами диких племен на острове Нукагива, процедура в котором в точности подобна процедуре наших заговорных лечений. — Этот факт особенно примечателен из-за идентичности вещи, несмотря на расстояние от всей европейской традиции. С ним следует сравнить рассказ Бенде Бендсена о головной боли, которую он вызвал у другого человека колдовством, посредством некоторого количества волос этого человека, которые были отрезаны. Он заканчивает следующими словами: «Насколько я могу узнать, то, что называется колдовством, состоит просто в подготовке и применении вредных магнитных заговоров в сочетании с вредоносным влиянием воли: это и есть отвратительный союз с Сатаной».

Согласие всех этих писателей, не только между собой, но и с убеждениями, к которым привел животный магнетизм в последние годы, и, наконец, даже с тем, что можно было бы заключить из моего спекулятивного учения по этому пункту, является, безусловно, весьма примечательным явлением. Это, во всяком случае, верно, что в основе всех экспериментов, успешных или неуспешных, которые когда-либо проводились в магии, лежит предвосхищение моей метафизики. Ибо в них выражено сознание, что закон причинности связывает только явления, в то время как внутренняя природа вещей остается независимой от него; а также, что если какое-либо прямое влияние на природу возможно изнутри, оно может произойти только через саму волю. Но даже если бы магия была классифицирована как практическая метафизика, согласно классификации Бэкона, несомненно, что никакая другая теоретическая метафизика не находилась бы в правильном отношении к ней, кроме моей, посредством которой мир разрешается в волю и представление.

Ревностная жестокость, с которой магия всегда преследовалась Церковью и о которой ужасное свидетельство дает папский «Молот ведьм» (malleus maleficarum), по-видимому, имеет своим основанием не только преступные цели, часто связываемые с практикой магии, или роль, которую, как предполагалось, играл дьявол, но скорее проистекает отчасти из смутного предчувствия и страха, что магия может проследить свою первоначальную силу до ее истинного источника; тогда как Церковь отвела ей место вне природы. Отвращение, проявляемое осторожным духовенством Англии по отношению к животному магнетизму, имеет тенденцию подтвердить это предположение, а также активное рвение, с которым они противостоят верчению столов, которое, во всяком случае, безвредно, но которое, по той же причине, было яростно атаковано анафемами французского и даже немецкого духовенства.

СИНОЛОГИЯ.

Ничто, пожалуй, не указывает более прямо на высокую степень цивилизации в Китае, чем почти невероятная плотность его населения, ныне оцениваемая, согласно Гюцлафу, в 367 миллионов жителей. Ибо сравниваем ли мы страны или эпохи, мы находим в целом, что цивилизация идет в ногу с населением.

Упорное рвение, с которым иезуитские миссионеры XVII и XVIII веков стремились привить свои собственные относительно новые доктрины в умы этой очень древней нации, и их тщетные попытки обнаружить ранние следы своей собственной веры в этой стране, не оставили им времени для глубокого изучения веры, которая там преобладает. Поэтому Европа лишь недавно получила некоторое слабое знание о религиозном состоянии китайцев. Мы теперь знаем, то есть, что в Китае существует прежде всего поклонение природе, которое повсеместно исповедуется и восходит к самым ранним временам, даже, как утверждается, со времен до открытия огня, почему животные приносились в жертву сырыми. Жертвы, приносимые публично в определенные сезоны или после великих событий китайским императором и главными сановниками Империи, принадлежат этому поклонению. Эти жертвы посвящены прежде всего синему небу и земле — синему небу в день зимнего солнцестояния, земле в день летнего солнцестояния — и, после них, всякой возможной силе природы: морю, горам, рекам, ветрам, грому, дождю, огню и т. д. Гений председательствует над каждым из них, и каждый гений имеет несколько храмов. С другой стороны, каждый гений, председательствующий над каждой отдельной провинцией, городом, деревней или улицей, даже над семейными похоронами и иногда даже над купеческим складом, также имеет храмы; только в двух последних случаях они предназначены исключительно для частного поклонения. Но публичное поклонение, кроме того, возносится бывшим прославленным императорам, основателям династий и героям, т. е. всем тем, кто принес пользу (китайскому) человечеству словом или делом. Даже они имеют свои храмы: одному Конфуцию посвящено не менее 1650. Это, следовательно, объясняет большое количество маленьких храмов, найденных по всей Империи. С этим поклонением героям также связано частное поклонение, возносимое каждой уважающей себя семьей на могилах своих предков. — Теперь, помимо этого поклонения природе и героям, которое является всеобщим, в Китае существуют три другие преобладающие религиозные доктрины, более с догматическим намерением. Первой среди них является доктрина Таоссе, основанная Лао-цзы, старшим современником Конфуция. Это учение о Разуме, как внутреннем порядке Вселенной или присущем принципе всех вещей, о великом Едином, возвышенной Стропильной Балке (Тай-цзи), которая поддерживает все стропила, но находится над ними (собственно всепроникающая Душа Мира) и о Тао, т. е. Пути, а именно к спасению: то есть к искуплению от мира и его страданий. У нас есть изложение этой доктрины, взятое из первоисточника в переводе Станисласа Жюльена (1842) «Дао дэ цзин» Лао-цзы, в котором мы находим, что доктрина Дао полностью гармонирует с буддизмом как по смыслу, так и по духу. Эта секта, однако, по-видимому, очень сильно отошла на второй план, и на ее учителей теперь смотрят свысока. — Во-вторых, мы находим мудрость Конфуция, которая имеет особые привлекательности для китайских ученых и государственных деятелей. Судя по переводам, это бессвязная, банальная, преимущественно политическая, моральная философия, без какой-либо метафизической поддержки, которая имеет в себе нечто особенно безвкусное и утомительное. — Наконец, существует для основной массы нации возвышенная доктрина Будды, полная любви. Имя, или скорее титул, Будды в Китае — Фо или Фу, в то время как в Татарии «Победоносно-Совершенного» чаще называют по его фамильному имени, Шакья-Муни, а также Бурхан-Бакши; в Бирме и на Цейлоне его обычно называют Готама или Тагатата, но его первоначальное имя было принц Сиддхартха. Эта религия, которая, благодаря своему внутреннему превосходству и истине, а также большому количеству своих последователей, может считаться занимающей высшее место среди всех религий на земле, преобладает на большей части Азии и, согласно последнему исследователю, Спенсу Харди, насчитывает 369 миллионов верующих: то есть гораздо больше, чем любая другая. — Эти три религии, самая широко распространенная из которых, буддизм, существует без какой-либо защиты со стороны государства, своей собственной силой — обстоятельство, которое говорит очень в его пользу — далеки от того, чтобы быть враждебными друг другу, и существуют тихо бок о бок, даже гармонируют до определенной степени, возможно, благодаря взаимному влиянию, так что фраза: «Три доктрины суть лишь одна», стала пословицей. Император, как таковой, исповедует все три; все же многие из императоров, даже до самых недавних времен, были особенно преданы буддизму. Это видно по их глубокому уважению к Далай-ламе, даже к Теши-ламе, которому они без колебаний уступают первенство. — Эти три религии не являются ни монотеистическими, ни политеистическими, они даже не пантеистические — буддизм, во всяком случае, нет; поскольку Будда не смотрел на мир, погруженный в грех и страдание, чьи обитатели, все подвластные смерти, существуют лишь короткое время, пожирая друг друга, как на проявление Бога. Более того, слово «пантеизм», собственно говоря, содержит противоречие; ибо оно обозначает саморазрушающуюся концепцию и поэтому никогда не понималось иначе, как вежливый термин выражения теми, кто знает, что означает серьезность. Оно, соответственно, никогда не приходило в голову умным, проницательным философам XVIII века не принимать Спинозу за атеиста из-за того, что он назвал мир Богом; напротив, это открытие было зарезервировано для лжефилософов наших собственных времен, которые не знают ничего, кроме слов: они даже кичатся этим достижением и, соответственно, говорят об акомизме, шутники! Но я бы смиренно предложил оставить их значения словам — короче говоря, называть мир миром, а богов богами.

Стремясь познать состояние религии в Китае, европейцы начали, как обычно, и как поступали греки и римляне в подобных обстоятельствах, с поиска точек соприкосновения со своей собственной верой. Поскольку в их собственном образе мышления понятия религии и теизма были почти отождествлены или, по крайней мере, настолько тесно срослись, что их можно было разделить лишь с большим трудом; и поскольку, кроме того, до тех пор, пока в Европу не проникли более точные сведения об Азии, было распространено весьма ошибочное мнение — ради аргумента e consensu gentium — о том, что все народы на земле поклоняются единому, или, по крайней мере, высшему Богу, Творцу Вселенной, то, оказавшись в стране, где в изобилии имелись храмы, священники и монастыри, они исходили из твердого предположения, что теизм будет обнаружен и там, хотя и в какой-то весьма необычной форме. Однако, увидев, что эти ожидания не оправдались, и обнаружив, что сами понятия о подобных вещах, не говоря уже о словах для их выражения, были неизвестны, было вполне естественно, учитывая дух, в котором велись их изыскания, что их первые отчеты об этих религиях относились скорее к тому, чего в них не было, чем к тому, что они содержали. Кроме того, по многим причинам европейским умам нелегко полностью проникнуть в смысл этих верований. Во-первых, они воспитаны в оптимизме, тогда как в Азии само существование рассматривается как зло, а мир — как сцена страданий, где лучше было бы не оказаться. Другая причина кроется в решительном идеализме, который является сущностным для буддизма и индуизма: воззрение, известное в Европе лишь как парадокс, едва ли заслуживающий серьезного размышления, выдвигаемый некоторыми эксцентричными философами; тогда как в Азии оно воплощено даже в народной вере. Ибо в Индостане оно повсеместно преобладает как учение о Майе, а в Тибете, главном оплоте буддийской церкви, оно преподается крайне популярным образом, причем по случаю особых торжеств разыгрывается религиозная комедия, в которой Далай-лама представлен спорящим с архидемоном. Первый защищает идеализм, второй — реализм, и среди прочего дьявол говорит: «То, что воспринимается через пять источников всякого познания (чувства), не есть обман, и то, чему ты учишь, не есть истина». После долгой аргументации дело решается бросанием костей: реалист (дьявол) проигрывает и изгоняется под общий смех. Постоянно имея в виду это фундаментальное различие во всем образе мышления, мы найдем не только извинительным, но даже естественным, что в своем исследовании азиатских религий европейцы поначалу остановились на негативной точке зрения; хотя, собственно говоря, она не имеет никакого отношения к делу. Поэтому мы находим очень много относящегося к этой негативной точке зрения, что никоим образом не продвигает наше позитивное знание; все это, однако, сводится к тому, что монотеизм — учение, безусловно, исключительно иудейское — чужд буддистам и вообще китайцам. Например, в «Lettres Édifiantes» мы находим: «Буддистов, чьи взгляды на переселение душ повсеместно приняты, обвиняют в атеизме». В «Asiatic Researches» (т. VI, стр. 255) мы находим: «Религия бирманцев (буддизм) показывает, что они являются народом, далеко продвинувшимся за пределы варварства дикого состояния и находящимся под сильным влиянием религиозных мнений, но который, тем не менее, не имеет представления о Верховном Существе, Творце и Хранителе мира. И все же система морали, рекомендуемая в их баснях, пожалуй, так же хороша, как и любая другая, преподаваемая религиозными доктринами, преобладающими среди человечества». — И далее, стр. 258: «Последователи Готамы (т.е. Будды) строго говоря, атеисты». — Там же, стр. 258: «Секта Готамы считает веру в божественное Существо, Творца мира, в высшей степени нечестивой». — Там же, стр. 268, Бьюкенен сообщает, что Атули, Зарадо или первосвященник буддистов в Аве, в статье о своей религии, которую он представил католическому епископу, «отнес учение о том, что существует Существо, которое создало мир и все вещи в нем и которое одно достойно поклонения, к шести проклятым ересям». Сангермано сообщает в точности то же самое и завершает список шести тяжких ересей словами: «Последний из этих самозванцев учил, что существует Верховное Существо, Творец мира и всех вещей в нем, и что оно одно достойно поклонения». Коулбрук также говорит: «Секты джайнов и буддистов действительно атеистичны, ибо они не признают ни Творца мира, ни какого-либо высшего правящего Провидения». — И. Я. Шмидт также говорит: «Система буддизма не знает вечного, несотворенного, единого, божественного Существа, существовавшего до всякого времени, которое создало все видимое и невидимое. Эта идея совершенно чужда буддизму, и в буддийских книгах нет ни малейшего следа ее где-либо». Мы находим и ученого синолога Моррисона, не менее стремящегося обнаружить следы Бога в китайских догматах и готового дать самое благоприятное толкование всему, что, по-видимому, указывает в этом направлении; однако он наконец вынужден признать, что ничего подобного нельзя ясно обнаружить. Там, где он объясняет слова Thung и Tsing, т.е. покой и движение, как то, на чем основывается китайская космогония, он возобновляет это исследование и завершает его словами: «Пожалуй, невозможно оправдать эту систему от обвинения в атеизме». — И даже недавно Апхэм говорит: «Буддизм представляет нам мир без морального правителя, руководителя или творца». Немецкий синолог Нейман также говорит в своем трактате, упомянутом далее: «В Китае, где ни магометане, ни христиане не нашли китайского слова для выражения теологического понятия Божества... Слова Бог, душа, дух, как независимые от материи и правящие ею произвольно, совершенно неизвестны в китайском языке... Этот круг идей стал настолько полностью единым с самим языком, что первый стих книги Бытия невозможно перевести на подлинный китайский язык без значительных околичностей». Именно это побудило сэра Джорджа Стонтона опубликовать в 1848 году книгу под названием: «Исследование надлежащего способа передачи слова Бог при переводе Священного Писания на китайский язык».

Мое намерение при приведении вышеуказанных цитат и объяснений состоит лишь в том, чтобы подготовить путь для чрезвычайно примечательного отрывка, который является целью настоящей главы, и сделать этот отрывок более понятным для читателя, сначала заставив его осознать точку зрения, с которой проводились эти исследования, и тем самым пролить свет на отношение между ними и их предметом. Ибо европейцы, исследуя этот вопрос в Китае описанным образом и в описанном духе, постоянно спрашивая о высшем принципе всех вещей, силе, правящей миром, и т. д., часто отсылались к тому, что обозначается словом Tien (англ. T'hëen). Теперь, более обычное значение этого слова — «Небо», как говорит и Моррисон в своем словаре; все же хорошо известно, что Tien используется и в переносном смысле, и тогда имеет метафизическое значение. В «Lettres Édifiantes» мы находим следующее объяснение: «Hing-tien — это материальное, видимое небо; Chin-tien — духовное и невидимое небо». Соннера также в своих путешествиях по Ост-Индии и Китаю говорит: «Когда иезуиты спорили с остальными миссионерами о значении слова Tien, было ли это Небо или Бог, китайцы смотрели на этих иностранцев как на беспокойных людей и прогнали их в Макао». Во всяком случае, именно через это слово европейцы могли впервые надеяться найти след той аналогии китайской метафизики с их собственной верой, которую так настойчиво искали; и, несомненно, именно благодаря исследованиям такого рода были достигнуты результаты, которые мы находим сообщенными в эссе под названием «Китайская теория творения». Что касается Choo-foo-tze, называемого также Choo-hi, который упоминается в нем, я замечу, что он жил в XII веке по нашей хронологии и что он является самым знаменитым из всех китайских ученых; ибо он собрал всю мудрость своих предшественников и свел ее в систему. Его труд в наши дни является основой всего китайского обучения, а его авторитет имеет величайший вес. В отрывке, на который я ссылаюсь, мы находим: «Слово Teen, по-видимому, означает 'высшее среди великого' или 'выше всего, что есть великого на земле': но на практике его неопределенность значения несравненно больше, чем у термина Небо в европейских языках... Choo-foo-tze говорит нам, что 'утверждать, что небо имеет человека (т.е. разумное существо), чтобы судить и определять преступления, ни в коем случае не следует; но, с другой стороны, нельзя утверждать, что нет ничего вовсе, чтобы осуществлять высший контроль над этими вещами'.

«Тот же автор, будучи спрошен о сердце неба, разумно ли оно или нет, ответил: нельзя сказать, что разум природы неразумен, но он не походит на размышления человека...»

«Согласно одному из их авторитетов, Teen называется правителем или сувереном (Choo), исходя из идеи высшего контроля, а другой выражается так: Если бы небо (Teen) не имело проектирующего разума, то должно было бы случиться так, что корова могла бы родить лошадь, а на персиковом дереве мог бы появиться цветок груши. С другой стороны, говорится, что разум Неба выводим из того, что есть Воля человечества!»

Согласие между этим последним предложением и моим учением настолько поразительно и удивительно, что если бы этот отрывок не был напечатан целых восемь лет после того, как появилась моя собственная работа, меня, несомненно, обвинили бы в том, что я заимствовал из него свою фундаментальную мысль. Ибо существуют три хорошо известных способа отражения атаки новых мыслей: во-первых, игнорирование их, во-вторых, их отрицание и, наконец, утверждение, что они не новы, а были известны задолго до этого. Но тот факт, что моя фундаментальная мысль была сформирована совершенно независимо от этого китайского авторитета, твердо установлен причинами, которые я привел; ибо я могу надеяться, что мне поверят, когда я утверждаю, что я не знаком с китайским языком и, следовательно, не способен извлекать мысли для собственного использования из оригинальных китайских источников, неизвестных другим. При дальнейшем исследовании я установил тот факт, что процитированный мною отрывок был, скорее всего, даже почти наверняка, взят из «Китайского словаря» Моррисона, где его можно найти под знаком Tëen: только у меня нет возможности проверить это. — В статье Неймана есть несколько отрывков, которые, очевидно, имеют общий источник с теми, что процитированы здесь из «Asiatic Journal». Но они написаны с той неопределенностью выражения, которая так часта в Германии и исключает ясное понимание. Кроме того, этот переводчик Choo-hi, очевидно, сам не совсем понял оригинал; хотя в этом не следует усматривать вины, если принять во внимание огромную трудность китайского языка для европейцев и недостаточность средств для его изучения. Между тем это не дает нам желаемого просвещения. Поэтому мы должны утешаться надеждой, что, поскольку теперь установлены более свободные сношения с Китаем, какой-нибудь англичанин однажды даст нам более подробные и основательные сведения относительно вышеупомянутого догмата, о котором мы до сих пор получали столь прискорбно несовершенные отчеты.

ОТНОШЕНИЕ К ЭТИКЕ.

По причинам, которые я изложил в начале, подтверждения остальной части моего учения исключены из моей настоящей задачи. Все же, в заключение, мне, быть может, будет позволено сделать общую ссылку на этику.

С незапамятных времен все народы признавали, что мир имеет как моральное, так и физическое значение. Везде, тем не менее, дело доводилось лишь до неясного сознания, которое, в поисках своего адекватного выражения, облекалось в различные образы и мифы. Это и есть различные религии. Философы, со своей стороны, во все времена стремились достичь ясного понимания этой вещи и, несмотря на свои различия в других отношениях, все, за исключением строго материалистических философских систем, согласны в одном пункте: что самое важное, более того, единственно существенное во всем нашем существовании, то, от чего все зависит, реальный смысл, стержень или точка (sit venia verbo) его, заключается в моральности человеческих действий. Но что касается смысла этого, что касается путей и средств, что касается возможности этой вещи, они все снова совершенно не согласны и оказываются перед бездной неясности. Таким образом, из этого следует, что легко проповедовать, но трудно обосновать мораль. Именно потому, что эта точка определяется нашей совестью, она становится пробным камнем всех систем; поскольку мы требуем, и справедливо требуем, чтобы метафизика давала опору этике: и теперь возникает трудная проблема — показать, что, вопреки всякому опыту, физический порядок вещей зависит от морального, и найти связь между силой, которая, действуя согласно вечным законам природы, придает миру устойчивость, и моралью, которая имеет свое место в человеческой груди. Это, следовательно, скала, о которую разбились лучшие мыслители. Спиноза время от времени пристегивает моральную теорию к своему пантеистическому фатализму посредством софизмов, но чаще оставляет мораль в ужасном пренебрежении. Кант, когда теоретический разум исчерпан, выводит на сцену свой категорический императив, кропотливо выработанный из одних лишь понятий, как deus ex machina, с абсолютным «должен». Но ошибка, которую он совершил этим, стала вполне ясна лишь тогда, когда Фихте, который всегда принимал перебивание за превосходство, развернул его с христианско-вольфианской многословностью и утомительностью в полную систему морального фатализма в своем «Системе учения о морали», а впоследствии представил ее более кратко в своем последнем памфлете.

Теперь, с этой точки зрения, система, которая помещает реальность всего существования и корень всей природы в Волю, и в этой воле помещает корень мира, должна, несомненно, нести с собой, по меньшей мере, сильное предубеждение в свою пользу. Ибо прямым и простым путем она достигает, более того, уже держит в руках, еще не доходя до этики, то, чего другие системы пытаются достичь окольными, вечно сомнительными тропами. И действительно, никакой другой путь никогда не может привести к этому, кроме прозрения, что активная и импульсивная сила в природе, которая представляет этот воспринимаемый мир нашему интеллекту, тождественна воле внутри нас. Единственная метафизика, которая действительно и непосредственно поддерживает этику, — это та, которая сама по себе является прежде всего этической и составлена из материала этики. Поэтому я имел гораздо большее право назвать свою метафизику «Этикой», чем Спиноза, у которого это слово звучит почти как ирония и чья «Этика», можно сказать, носит это имя подобно lucus a non lucendo; поскольку лишь с помощью софистики он смог пристегнуть свою мораль к системе, из которой она никогда бы логически не вытекла. В общем, более того, он прямо отрекается от нее с возмутительной самоуверенностью. В целом, я могу с уверенностью утверждать, что еще никогда не было философской системы, столь целиком выкроенной из одного куска, столь полностью лишенной каких-либо швов или заплат, как моя. Как я сказал в своем предисловии, это развертывание единой мысли, которой вновь подтверждается древнее ἁπλοῦς ὁ μῦθος τῆς ἀληθείας ἔφυ. Затем мы должны еще принять здесь во внимание, что свобода и ответственность — те столпы, на которых покоится всякая мораль, — могут, конечно, утверждаться на словах без допущения асейности воли; но что абсолютно невозможно мыслить их без нее. Тот, кто желает оспорить это, должен сначала опровергнуть аксиому, давно высказанную схоластами: operari sequitur esse (т.е. действия каждого существа следуют из природы этого существа), или мы должны продемонстрировать ошибочность вывода, который следует из нее: unde esse, inde operari. Ответственность имеет своим условием свободу; но свобода имеет своим условием первичность. Ибо я волю согласно тому, что я есть; поэтому я должен быть согласно тому, что я волю. Асейность воли есть, следовательно, первое условие любой этики, основанной на серьезном мышлении, и Спиноза прав, когда говорит: Ea res libera dicetur, quæ ex sola suæ naturæ necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur. Зависимость в отношении существования и природы, соединенная со свободой в отношении действия, есть противоречие. Если бы Прометей призвал созданные им существа к ответу за их действия, они были бы вполне оправданы, ответив: «Мы могли действовать только согласно нашему бытию: ибо действия возникают из природы. Если наши действия были плохими, вина лежала в нашей природе: это твое собственное дело; наказывай себя». И точно так же обстоит дело с неразрушимостью нашего истинного бытия в смерти; ибо это не может быть серьезно помыслено без асейности этого бытия и едва ли может быть даже зачато без фундаментального отделения воли от интеллекта. Этот последний пункт специфичен для моей философии; но Аристотель уже доказал первый основательно, показав подробно, как лишь то может быть неразрушимым, что не возникло, и что эти два понятия обусловливают друг друга: Ταῦτα ἀλλήλοις ἀκολουθεῖ, καὶ τό τε ἀγένητον ἄφθαρτον, καὶ τὸ ἄφθαρτον ἀγένητον.... τὸ γὰρ γενητὸν καὶ τὸ φθαρτὸν ἀκολουθοῦσιν ἀλλήλοις.—εἰ γενητόν τι, φθαρτὸν ἀνάγκη (hæc mutuo se sequuntur, atque ingenerabile est incorruptibile, et incorruptibile ingenerabile.... generabile enim et corruptibile mutuo se sequuntur.—si generabile est, et corruptibile esse necesse est). Все те из древних философов, кто учил о бессмертии души, понимали его таким образом; и никому из них не приходило в голову приписывать бесконечное постоянство существу, возникшему каким-либо образом. Мы имеем свидетельство затруднения, к которому приводит противоположное допущение, в церковном споре между сторонниками предсуществования, творения и традукционизма.

Оптимизм, более того, всех философских систем — это пункт, тесно связанный с этикой, который никогда не должен отсутствовать ни в одной из них, как того требует долг: ибо мир любит слышать, что он похвален и превосходен, а философы любят нравиться миру. У меня иначе: я видел, что нравится миру, и поэтому не отступлю ни на шаг с пути истины, чтобы угодить ему. Таким образом, и в этом пункте моя система отличается от всех остальных и стоит особняком. Но когда все остальные завершили свои демонстрации под песнь о лучшем из миров, совсем в конце, на заднем плане системы, как запоздалый мститель монстра, как дух из гробницы, как статуя в «Дон Жуане», возникает вопрос о происхождении зла, чудовищного, безымянного зла, ужасных, душераздирающих страданий в мире: — и здесь они безмолвны или могут найти лишь слова, пустые, звучные слова, которыми можно уладить этот тяжелый расчет. С другой стороны, системе, в основе которой уже существование зла переплетено с существованием мира, не нужно бояться этого призрака, подобно тому как вакцинированному ребенку не нужно бояться оспы. Теперь это тот случай, когда свобода помещается в esse вместо operari, и грех, зло и мир тогда происходят из этого esse. — Более того, справедливо позволить мне, как серьезному человеку, говорить только о вещах, которые я действительно знаю, и использовать только слова, к которым я привязываю вполне определенное значение; поскольку только это может быть передано с уверенностью другим, и Вовенарг совершенно прав, говоря: «la clarté est la bonne foi des philosophes». Поэтому, если я использую слова «Воля, Воля к жизни», это не просто ens rationis, не установленная мною ипостась, и это не термин с расплывчатым, неопределенным значением; напротив, я отсылаю того, кто спрашивает, что это такое, к его собственному внутреннему «я», где он найдет ее целиком, более того, в колоссальных размерах, как истинное ens realissimum. Я, соответственно, не объяснял мир из неизвестного, а скорее из того, что известно лучше, чем что-либо другое, и известно нам, более того, совсем иначе, чем все остальное. Что касается парадоксального характера, наконец, в котором упрекали аскетические результаты моей этики, эти результаты вызвали неудовольствие даже у Жана Поля, в остальном столь благосклонно настроенного ко мне, и побудили также господина Ретце (не знавшего, что единственный курс, который следует принять против меня, — это молчание) написать книгу против меня в 1820 году, с самыми лучшими намерениями. С тех пор они стали постоянным камнем преткновения в моей философии; но я прошу моих читателей принять во внимание, что только в этой северо-западной части древнего континента, и даже здесь только в протестантских странах, термин «парадоксальный» может быть применен к таким вещам; тогда как по всей огромной Азии — везде, действительно, где отвратительное учение ислама не преобладало над древними и глубокими религиями человечества силой огня и меча — они скорее должны были бы опасаться упрека в том, что они банальны. Я утешаю себя поэтому мыслью, что, если отнестись к Упанишадам священных Вед, моя этика вполне ортодоксальна, и что даже с примитивным, подлинным христианством она не находится в противоречии. Что касается всех других обвинений в ереси, я хорошо вооружен, и моя грудь укреплена тройной сталью.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Несомненно поразительные подтверждения, зафиксированные в этом трактате, которые были внесены в мое учение эмпирическими науками с момента его первого появления, но независимо от него, несомненно, будут сопровождаться многими другими: ибо как мала та часть, с которой индивид может найти время, возможность и терпение ознакомиться, из отрасли литературы, посвященной естествознанию, которая так активно культивируется на всех языках! Даже то, что я здесь упомянул, однако, внушает мне уверенность, что время для моей философии созревает; и с сердечной радостью я вижу, как эмпирические науки постепенно выступают с течением времени в качестве свидетелей, не вызывающих подозрений, чтобы засвидетельствовать истинность учения, относительно которого в течение семнадцати лет нашими «философами по профессии» (некоторые из них дают себе это характерное имя, более того, даже имя «философов по ремеслу») поддерживалось политическое, нерушимое молчание; так что это было оставлено Жану Полю, который не знал их тактики, обратить на него внимание. Ибо им, возможно, казалось делом деликатным хвалить его, и, при должном рассмотрении, они могли счесть не совсем безопасным и порицать его, и могли счесть ненужным, кроме того, показывать публике, как не принадлежащей ни к профессии, ни к ремеслу, что вполне возможно философствовать очень серьезно, не будучи ни непонятным, ни утомительным. Зачем же компрометировать себя им, поскольку никто не выдает себя молчанием, а излюбленный скрытный метод был под рукой, одобренное специфическое средство против заслуг; это было, кроме того, вскоре согласовано: что, учитывая обстоятельства времени, моя философия не обладала правильными квалификациями для того, чтобы преподаваться профессионально. Теперь истинная, конечная цель всякой философии, у них, — преподаваться профессионально, — настолько и настолько истинно это так, что если бы Истина спустилась совершенно нагой с высокого Олимпа, но если бы то, что она принесла с собой, не оказалось соответствующим требованиям, предъявляемым обстоятельствами времени, или целям их могущественных начальников, эти господа «от профессии и ремесла» поистине не тратили бы времени на непристойную нимфу, а поспешили бы выпроводить ее обратно на ее Олимп, затем приложили бы три пальца к губам и вернулись бы тихо к своим компендиумам. Ибо, безусловно, тот, кто ухаживает за этой нагой красотой, за этой очаровательной сиреной, за этой бесприданницей, должен будет отказаться от удачи стать государственным и университетским профессором. Он может даже поздравить себя, если станет философом-чердачником. С другой стороны, его аудитория будет состоять не из голодных студентов, стремящихся обратить свое обучение в доход, а скорее из тех редких, избранных мыслителей, редко разбросанных среди бесчисленного множества, которые возникают время от времени, почти как причуда природы. И благодарное потомство манит издалека. Но они не могут иметь представления о красоте и прелести Истины, о наслаждении, которое есть в следовании по ее следу, о восторге в обладании ею, кто может вообразить, что кто-либо, кто однажды посмотрел ей в лицо, может когда-либо оставить, отрицать или исказить ее ради продажного одобрения, ради должностей, ради денег или титулов таких людей. Лучше шлифовать очки, как Спиноза, или носить воду, как Клеанф. Отныне они могут принимать любой курс, какой им нравится: Истина не изменит своей природы, чтобы приспособиться к «ремеслу». Серьезная философия теперь действительно переросла университеты, где наука находится под государственной опекой. Она может, однако, когда-нибудь, возможно, быть причислена к оккультным наукам; в то время как поддельный вид, эта ancilla theologiæ в университетах, эта низшая подделка схоластики, для которой высшим критерием философской истины лежит сельский катехизис, заставит наши лекционные залы вторично отозваться. — «Вы, в ту сторону: мы, в эту сторону».

CHISWICK PRESS: — C. WHITTINGHAM AND CO., TOOKS COURT, CHANCERY LANE.

АЛФАВИТНЫЙ СПИСОК КНИГ, СОДЕРЖАЩИХСЯ В БИБЛИОТЕКАХ БОНА.

Подробный каталог, составленный в соответствии с различными библиотеками, будет выслан по запросу.

Сочинения АДДИСОНА. С примечаниями епископа Херда, портретом и 8 таблицами медалей и монет. Под редакцией Г. Дж. Бона. 6 томов. по 3 шилл. 6 пенсов.

ЭСХИЛ, Драмы. Перевод на английский стих Анны Суонвик. 4-е издание, исправленное. 5 шилл.

—— Трагедии. Перевод на прозу Т. А. Бакли, бакалавра искусств. 3 шилл. 6 пенсов.

АЛЛЕН (Джозеф, R. N.) Битвы британского флота. Исправленное издание, с 57 стальными гравюрами. 2 тома, по 5 шилл. каждый.

АММИАН МАРЦЕЛЛИН. История Рима во время правления Констанция, Юлиана, Иовиана, Валентиниана и Валента. Перевод профессора К. Д. Йонга, магистра искусств. 7 шилл. 6 пенсов.

АНДЕРСЕН, Датские легенды и сказки. Перевод Кэролайн Пичи. Со 120 гравюрами на дереве. 5 шилл.

АНТОНИН (М. Аврелий), Мысли. Перевод буквально, с примечаниями и введением Джорджа Лонга, магистра искусств. 3 шилл. 6 пенсов.

АПОЛЛОНИЙ РОДОССКИЙ. «Аргонавтика». Перевод Э. П. Кольриджа, бакалавра искусств. 5 шилл.

АППИАН, Римская история. Перевод Горация Уайта, магистра искусств, доктора права. С картами и иллюстрациями. 2 тома, по 6 шилл. каждый.

АПУЛЕЙ, Сочинения. Включая «Золотого осла», «Бога Сократа», «Флориды» и «Дискурс о магии». 5 шилл.

АРИОСТО, Неистовый Роланд. Перевод на английский стих У. С. Роуза. С портретом и 24 стальными гравюрами. 2 тома, по 5 шилл. каждый.

АРИСТОФАН, Комедии. Перевод У. Дж. Хики. 2 тома, по 5 шилл. каждый.

АРИСТОТЕЛЬ, Никомахова этика. Перевод, с введением и примечаниями достопочтенного архидиакона Брауна. 5 шилл.

—— Политика и экономика. Перевод Э. Уолфорда, магистра искусств, с введением доктора Гиллиса. 5 шилл.

АРИСТОТЕЛЬ, Метафизика. Перевод преподобного Джона Х. Мак-Магона, магистра искусств. 5 шилл.

—— История животных. Перевод Ричарда Крессвелла, магистра искусств. 5 шилл.

—— Органон; или, Логические трактаты и введение Порфирия. Перевод преподобного О. Ф. Оуэна, магистра искусств. 2 тома, по 3 шилл. 6 пенсов каждый.

—— Риторика и поэтика. Перевод Т. Бакли, бакалавра искусств. 5 шилл.

АРРИАН, Анабасис Александра, вместе с Индикой. Перевод Э. Дж. Чиннока, магистра искусств, доктора права. С картами и планами. 5 шилл.

АТЕНЕЙ, Пир мудрецов; или, Банкет ученых. Перевод профессора К. Д. Йонга, магистра искусств. 3 тома, по 5 шилл. каждый.

БЭКОН, Моральные и исторические сочинения, включая эссе, апофтегмы, мудрость древних, Новую Атлантиду, Генриха VII, Генриха VIII, Елизавету, Генриха принца Уэльского, историю Великобритании, Юлия Цезаря и Августа Цезаря. Под редакцией Дж. Деви, магистра искусств. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Novum Organum и Успехи обучения. Под редакцией Дж. Деви, магистра искусств. 5 шилл.

БАСС, Лексикон к греческому Новому Завету. 2 шилл.

БАКС, Руководство по истории философии, для использования студентами. Э. Белфорта Бакса. 5 шилл.

БОМОН и ФЛЕТЧЕР, их лучшие сцены, лирика и другие красоты, выбранные из всех их работ и отредактированные Ли Хантом. 3 шилл. 6 пенсов.

БЕХШТЕЙН, Клеточные и комнатные птицы, их естественная история, привычки, пища, болезни и способы ловли. Перевод, со значительными дополнениями о структуре, миграции и экономике, Г. Дж. Адамса. Вместе со «Сладкими британскими певцами». С 43 цветными таблицами и иллюстрациями на дереве. 5 шилл.

БЕДА (Достопочтенный), Церковная история Англии. Вместе с Англосаксонской хроникой. Под редакцией Дж. А. Джайлса, доктора гражданского права. С картой. 5 шилл.

БЕЛЛ (сэр Чарльз), Анатомия и философия выражения, в связи с изобразительным искусством. Сэра Чарльза Белла, K.H. 7-е издание, исправленное. 5 шилл.

БЕРКЛИ (Джордж), епископ Клойнский, Сочинения. Под редакцией Джорджа Сэмпсона. С биографическим введением достопочтенного А. Дж. Бальфура, члена парламента. 3 тома, по 5 шилл. каждый.

БИОН. См. Феокрит.

БЬЁРНСОН, Арне и Рыбачка. Перевод У. Х. Лоу, магистра искусств. 3 шилл. 6 пенсов.

БЛЭР, Хронологические таблицы, исправленные и дополненные. Включая хронологию и историю мира, с древнейших времен до Русского мирного договора, апрель 1856 года. Дж. Уиллоуби Росса. Двойной том. 10 шилл.

—— Указатель дат. Включая основные факты хронологии и истории мира, расположенные в алфавитном порядке; являясь полным указателем к Хронологическим таблицам Блэра. Дж. У. Росса. 2 тома, по 5 шилл. каждый.

БЛЕК, Введение в Ветхий Завет. Фридриха Блека. Под редакцией Иоганна Блека и Адольфа Кампхаузена. Перевод Г. Х. Венейблса под наблюдением преподобного каноника Венейблса. 2 тома, по 5 шилл. каждый.

БОЭЦИЙ, Утешение философией. Англосаксонская версия короля Альфреда. С буквальным английским переводом на противоположных страницах, примечаниями, введением и глоссарием преподобного С. Фокса, магистра искусств. 5 шилл.

БОН, Словарь поэтических цитат. 4-е издание. 6 шилл.

БОН, Справочники по играм. Новое издание. В 2 томах, с многочисленными иллюстрациями, по 3 шилл. 6 пенсов каждый.

Том I. — Настольные игры: — Бильярд, шахматы, шашки, нарды, домино, пасьянс, реверси, го-банг, рулетка, рулетка, E.O., азарт, фараон.

Том II. — Карточные игры: — Вист, соло-вист, покер, пикет, экарте, юкер, безик, криббедж, лу, винт, наполеон, ньюмаркет, папа Джоан, спекуляция и т. д.

БОНД, Удобная книга правил и таблиц для проверки дат с христианской эрой и т. д. Дающая отчет о главных эрах и системах, используемых различными народами; с простыми методами определения соответствующих дат. Дж. Дж. Бонда. 5 шилл.

БОНОМИ, Ниневия и ее дворцы. 7 таблиц и 294 иллюстрации на дереве. 5 шилл.

БОСУЭЛЛ, Жизнь Джонсона, с Путешествием на Гебриды и Джонсонианой. Под редакцией преподобного А. Нейпира, магистра искусств. С фронтисписом к каждому тому. 6 томов, по 3 шилл. 6 пенсов каждый.

БРЭНД, Популярные древности Англии, Шотландии и Ирландии. Расположенные, исправленные и значительно дополненные сэром Генри Эллисом, K.H., F.R.S. и т. д. 3 тома, по 5 шилл. каждый.

БРЕМЕР (Фредерика), Сочинения. Перевод Мэри Хоуитт. 4 тома, по 3 шилл. 6 пенсов каждый.

БРИДЖУОТЕРСКИЕ ТРАКТАТЫ.

Белл (сэр Чарльз) о руке. С многочисленными гравюрами на дереве. 5 шилл.

Кирби об истории, привычках и инстинктах животных. Под редакцией Т. Раймера Джонса. С более чем 100 гравюрами на дереве. 2 тома, по 5 шилл. каждый.

Кидд об адаптации внешней природы к физическому состоянию человека. 3 шилл. 6 пенсов.

Чалмерс об адаптации внешней природы к моральному и интеллектуальному устройству человека. 5 шилл.

БРИНК (Б. тен), Ранняя английская литература. Бернхарда тен Бринка. Том I. До Уиклифа. Перевод Горация М. Кеннеди. 3 шилл. 6 пенсов.

Том II. Уиклиф, Чосер, Ранняя драма Возрождения. Перевод У. Кларка Робинсона, доктора философии. 3 шилл. 6 пенсов.

Том III. С XIV века до смерти Суррея. Под редакцией доктора Алоиса Брандла. Перевод Л. Доры Шмиц. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Пять лекций о Шекспире. Перевод Джулии Франклин. 3 шилл. 6 пенсов.

БРАУН (сэр Томас), Сочинения. Под редакцией Саймона Уилкина. 3 тома, по 3 шилл. 6 пенсов каждый.

БЕРК, Сочинения. 8 томов, по 3 шилл. 6 пенсов каждый.

I. — Защита естественного общества — Эссе о возвышенном и прекрасном и различные политические сборники.

II. — Размышления о Французской революции — Письма, относящиеся к выборам в Бристоле — Речь о законопроекте Фокса об Ост-Индии и т. д.

III. — Апелляция от новых вигов к старым — О долгах наваба Аркота — Католические требования и т. д.

IV. — Отчет о делах Индии и статьи обвинения против Уоррена Гастингса.

V. — Заключение статей обвинения против Уоррена Гастингса — Политические письма об Американской войне, о цареубийственном мире, императрице России.

VI. — Различные речи — Письма и фрагменты — Сокращения английской истории и т. д. С общим указателем.

VII. и VIII. — Речи об импичменте Уоррена Гастингса; и письма. С указателем. 2 тома, по 3 шилл. 6 пенсов каждый.

—— Жизнь. Сэра Дж. Прайора. 3 шилл. 6 пенсов.

БЕРНИ, Эвелина. Фрэнсис Берни (мадам Д'Арбле). С введением и примечаниями А. Р. Эллиса. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Сесилия. С введением и примечаниями А. Р. Эллиса. 2 тома, по 3 шилл. 6 пенсов каждый.

БЕРН (Р.), Древний Рим и его окрестности. Иллюстрированный справочник по руинам в городе и Кампанье, для использования путешественниками. Роберта Берна, магистра искусств. С многочисленными иллюстрациями, картами и планами. 7 шилл. 6 пенсов.

БЕРНС (Роберт), Жизнь. Дж. Г. Локхарта, доктора гражданского права. Новое и дополненное издание. Исправлено Уильямом Скоттом Дугласом. 3 шилл. 6 пенсов.

БЕРТОН (Роберт), Анатомия меланхолии. Под редакцией преподобного А. Р. Шиллето, магистра искусств. С введением А. Х. Буллена и полным указателем. 3 тома, по 3 шилл. 6 пенсов каждый.

БЕРТОН (сэр Р. Ф.), Личное повествование о паломничестве в Аль-Мадину и Мекку. Капитана сэра Ричарда Ф. Бертона, K.C.M.G. С введением Стэнли Лейн-Пула и всеми оригинальными иллюстрациями. 2 тома, по 3 шилл. 6 пенсов каждый.

⁂ Это издание, защищенное авторским правом, содержащее последние примечания автора.

БАТЛЕР (епископ), Аналогия религии, естественной и открытой, к устройству и ходу природы; вместе с двумя диссертациями о личной идентичности и о природе добродетели, и пятнадцатью проповедями. 3 шилл. 6 пенсов.

БАТЛЕР (Сэмюэл), Гудибрас. С примечаниями различных авторов, биографией, портретом и 28 иллюстрациями. 5 шилл.

—— или, дополнительно проиллюстрировано 60 контурными портретами. 2 тома, по 5 шилл. каждый.

ЦЕЗАРЬ, Комментарии о Галльской и Гражданской войнах. Перевод У. А. Мак-Девитта, бакалавра искусств. 5 шилл.

КАМОЭНС, Лузиады; или, Открытие Индии. Эпическая поэма. Перевод У. Дж. Микла. 5-е издание, исправленное Э. Р. Ходжесом, M.C.P. 3 шилл. 6 пенсов.

КАРАФА (из Маддалони). Неаполь под испанским владычеством. Перевод с немецкого Альфреда де Ремона. 3 шилл. 6 пенсов.

КАРЛАЙЛ, Французская революция. Под редакцией Дж. Холланда Роуза, доктора литературы. Илл. 3 тома, по 5 шилл. каждый.

—— Sartor Resartus. С 75 иллюстрациями Эдмунда Дж. Салливана. 5 шилл.

КАРПЕНТЕР (д-р У. Б.), Зоология. Исправленное издание, У. С. Далласа, F.L.S. С очень многочисленными гравюрами на дереве. Том I. 6 шилл.

[Том II. распродан.

КАРПЕНТЕР, Механическая философия, астрономия и часовое дело. 181 гравюра на дереве. 5 шилл.

—— Физиология растений и систематическая ботаника. Исправленное издание, Э. Ланкестера, доктора медицины и т. д. С очень многочисленными гравюрами на дереве. 6 шилл.

—— Физиология животных. Исправленное издание. С более чем 300 гравюрами на дереве. 6 шилл.

КАСТЛ (Э.), Школы и мастера фехтования, от Средних веков до конца XVIII века. Эгертона Кастла, магистра искусств, F.S.A. С полной библиографией. Иллюстрировано 140 репродукциями старинных гравюр и 6 таблицами мечей, показывающими 114 примеров. 6 шилл.

КАТТЕРМОЛ, Вечера в Хэддон-холле. С 24 гравюрами на стали по рисункам Каттермола, текст баронессы де Карабелла. 5 шилл.

КАТУЛЛ, Тибулл и Бдение Венеры. Буквальный прозаический перевод. 5 шилл.

ЧЕЛЛИНИ (Бенвенуто), Мемуары, написанные им самим. Перевод Томаса Роско. 3 шилл. 6 пенсов.

СЕРВАНТЕС, Дон Кихот Ламанчский. Перевод Мотто, исправленный. 2 тома, по 3 шилл. 6 пенсов каждый.

—— Галатея. Пасторальный роман. Перевод Г. У. Дж. Гилла. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Назидательные новеллы. Перевод Уолтера К. Келли. 3 шилл. 6 пенсов.

ЧОСЕР. Поэтические произведения. Под редакцией Роберта Белла. Пересмотренное издание с предварительным очерком проф. У. У. Скита, магистра искусств. 4 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ШАХМАТНЫЙ КОНГРЕСС 1862 года. Сборник сыгранных партий. Под редакцией И. Лёвенталя. 5 шилл.

ШЕВРЁЛЬ о цвете. Перевод с французского Чарльза Мартеля. Третье издание, с таблицами, 5 шилл.; или с дополнительной серией из 16 цветных таблиц, 7 шилл. 6 пенсов.

ЧИЛЛИНГУОРТ. Религия протестантов. Безопасный путь к спасению. 3 шилл. 6 пенсов.

КИТАЙ: живописный, описательный и исторический. С картой и почти 100 иллюстрациями. 5 шилл.

ХРОНИКИ КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ. Современные повествования о крестовом походе Ричарда Львиное Сердце, написанные Ричардом из Девайзеса и Жоффруа де Винсавом; и о крестовом походе святого Людовика, написанные лордом Жаном де Жуанвилем. 5 шилл.

ЦИЦЕРОН. Речи. Перевод проф. К. Д. Йонга, магистра искусств. 4 тома. По 5 шилл. каждый.

—— Письма. Перевод Эвелин С. Шакбург. 4 тома. По 5 шилл. каждый.

—— Об ораторе и ораторском искусстве. С письмами к Квинту и Бруту. Перевод преп. Дж. С. Уотсона, магистра искусств. 5 шилл.

—— О природе богов, о дивинации, о судьбе, о законах, о государстве, о консульстве. Перевод проф. К. Д. Йонга, магистра искусств, и Фрэнсиса Бархэма. 5 шилл.

—— Академические вопросы, О пределах добра и зла, Тускуланские беседы. Проф. К. Д. Йонга, магистра искусств. 5 шилл.

—— Об обязанностях; или, Нравственные долги. Катон Старший, или О старости; Лелий, или О дружбе; Сон Сципиона; Парадоксы; Письмо к Квинту о магистратах. Перевод К. Р. Эдмондса. 3 шилл. 6 пенсов.

КОРНЕЛИЙ НЕПОТ. — См. Юстин.

КЛАРК (Хью). Введение в геральдику. 18-е издание, пересмотренное и дополненное Дж. Р. Планше, Руж Круа. С почти 1000 иллюстраций. 5 шилл. Или с цветными иллюстрациями, 15 шилл.

КЛАССИЧЕСКИЕ ПОВЕСТИ, содержащие «Рассела», «Векфильдского священника», «Путешествия Гулливера» и «Сентиментальное путешествие». 3 шилл. 6 пенсов.

КОЛЬРИДЖ (С. Т.). Друг. Серия эссе о морали, политике и религии. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Помощь к размышлению и Исповедь вопрошающего духа, к которым добавлены эссе о вере и Книга общих молитв. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Лекции и заметки о Шекспире и других английских поэтах. Под редакцией Т. Эша. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Биография литератора; вместе с двумя проповедями. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Застольные беседы и Омниана. Под редакцией Т. Эша, бакалавра искусств. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Эстетические и литературные разности; к которым добавлена «Теория жизни». Собраны и систематизированы Т. Эшем, бакалавром искусств. 3 шилл. 6 пенсов.

КОНТ. Позитивная философия. Перевод и сокращение Гарриет Мартино. С введением Фредерика Харрисона. 3 тома. По 5 шилл. каждый.

КОНТ. Философия наук, представляющая собой изложение принципов «Курса позитивной философии». Дж. Г. Льюиса. 5 шилл.

КОНДЕ. История владычества арабов в Испании. Перевод миссис Фостер. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

КУПЕР. Биографический словарь. Содержит краткие сведения (более 15 000) о выдающихся личностях всех времен и стран. Томпсона Купера, члена Общества антикваров. С дополнением, доводящим работу до 1883 года. 2 тома. По 5 шилл. каждый.

КОКС. Мемуары герцога Мальборо. С его оригинальной перепиской. У. Кокса, магистра искусств, члена Королевского общества. Пересмотренное издание Джона Уэйда. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

⁂ Атлас планов кампаний Мальборо, формат кварто. 10 шилл. 6 пенсов.

—— История дома Австрии (1218–1792). С продолжением от воцарения Франца I до революции 1848 года. 4 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

КРЕЙК (Дж. Л.). Стремление к знанию вопреки трудностям. Иллюстрировано анекдотами и мемуарами. Пересмотренное издание, с многочисленными ксилографическими портретами и таблицами. 5 шилл.

КРУКШАНК. Панч и Джуди. Диалог кукольного театра; отчет о его происхождении и т. д. С 24 иллюстрациями и цветными таблицами, созданными и гравированными Дж. Крукшанком. 5 шилл.

КАННИНГЕМ. Жизнеописания самых выдающихся британских художников. Новое издание, с примечаниями и шестнадцатью новыми жизнеописаниями. Миссис Хитон. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ДАНТЕ. Божественная комедия. Перевод преп. Г. Ф. Кэри, магистра искусств. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Перевод на английские стихи И. К. Райта, магистра искусств. 3-е издание, пересмотренное. С портретом и 34 стальными гравюрами по рисункам Флаксмана.

—— Ад. Буквальный прозаический перевод, с текстом оригинала, напечатанным на той же странице. Джона А. Карлайла, доктора медицины. 5 шилл.

—— Чистилище. Буквальный прозаический перевод, с текстом оригинала, напечатанным на той же странице. У. С. Дагдейла. 5 шилл.

ДЕ КОММИН (Филипп). Мемуары. Содержат истории Людовика XI и Карла VIII, королей Франции, и Карла Смелого, герцога Бургундского. Вместе со «Скандальной хроникой», или Тайной историей Людовика XI, написанной Жаном де Труа. Перевод Эндрю Р. Скобла. С портретами, 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ДЕФО. Романы и разного рода произведения. С предисловиями и примечаниями, включая те, что приписываются сэру В. Скотту. 7 томов. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

I. — Капитан Сингльтон и Полковник Джек.

II. — Мемуары кавалера, Капитан Карлтон, Дикори Кронке и др.

III. — Молль Флендерс и История дьявола.

IV. — Роксана и Жизнь миссис Кристиан Дэвис.

V. — История великой лондонской чумы 1665 года; Шторм (1703); и Истиннорожденный англичанин.

VI. — Дункан Кэмпбелл, Новое путешествие вокруг света и Политические памфлеты.

VII. — Робинзон Крузо.

ДЕММИН. История оружия и доспехов с древнейших времен. Огюста Деммина. Перевод К. К. Блэка, магистра искусств. С почти 2000 иллюстраций. 7 шилл. 6 пенсов.

DEMOSTHENES' Orations. Translated by C. Rann Kennedy. 5 vols. Vol. I., 3s. 6d.; Vols. II.-V., 5s. each.

ДЕ СТАЛЬ. Коринна, или Италия. Мадам де Сталь. Перевод Эмили Болдуин и Паулины Драйвер. 3 шилл. 6 пенсов.

ДЕВИ. Логика, или Наука вывода. Популярное руководство. Дж. Деви. 5 шилл.

СЛОВАРЬ латинских и греческих цитат; включая пословицы, максимы, девизы, юридические термины и фразы. С проставленными долготами и английскими переводами. С указателем слов (622 страницы). 5 шилл.

СЛОВАРЬ устаревших и провинциальных слов английского языка. Составлен Томасом Райтом, магистра искусств, члена Общества антикваров и др. 2 тома. По 5 шилл. каждый.

ДИДРОН. Христианская иконография: история христианского искусства в Средние века. Перевод Э. Дж. Миллингтон, завершено Маргарет Стоукс. С 240 иллюстрациями. 2 тома. По 5 шилл. каждый.

ДИОГЕН ЛАЭРТСКИЙ. Жизнь и мнения древних философов. Перевод проф. К. Д. Йонга, магистра искусств. 5 шилл.

ДОБРИ. Adversaria. Под редакцией покойного проф. Вагнера. 2 тома. По 5 шилл. каждый.

ДОДД. Эпиграмматисты. Избранное из эпиграмматической литературы древних, средневековых и современных времен. Преп. Генри Филипа Додда, магистра искусств, Оксфорд. 2-е издание, пересмотренное и дополненное. 6 шилл.

ДОНАЛЬДСОН. Театр греков. Трактат об истории и постановке греческой драмы. С многочисленными иллюстрациями и 3 планами. Джона Уильяма Дональдсона, доктора богословия. 5 шилл.

ДРЕЙПЕР. История интеллектуального развития Европы. Джона Уильяма Дрейпера, доктора медицины, доктора права. 2 тома. По 5 шилл. каждый.

ДАНЛОП. История художественной литературы. Новое издание. Пересмотрено Генри Уилсоном. 2 тома. По 5 шилл. каждый.

ДАЙЕР (д-р Т. Г.). Помпеи: здания и древности. Т. Г. Дайера, доктора права. С почти 300 гравюрами на дереве, большой картой и планом Форума. 7 шилл. 6 пенсов.

—— Город Рим: история и памятники. С иллюстрациями. 5 шилл.

ДАЙЕР (Т. Ф. Т.). Британские народные обычаи. Настоящее и прошлое. Описание различных игр и обычаев, связанных с разными днями года на Британских островах, расположенных в соответствии с календарем. Преп. Т. Ф. Тизелтона Дайера, магистра искусств. 5 шилл.

ЭБЕРС. Египетская принцесса. Исторический роман. Георга Эберса. Перевод Э. С. Бухгейм. 3 шилл. 6 пенсов.

ЭДЖУОРТ. Рассказы для детей. С 8 иллюстрациями Л. Спида. 3 шилл. 6 пенсов.

ЭЛЬЦЕ. Уильям Шекспир. — См. Шекспир.

ЭМЕРСОН. Сочинения. 5 томов. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

I. — Эссе и Представители человечества.

II. — Английские черты, Природа и Ведение жизни.

III. — Общество и одиночество — Письма и социальные цели — Речи.

IV. — Разные произведения.

V. — Стихотворения.

ЭННЕМОЗЕР. История магии. Перевод Уильяма Ховитта. 2 тома. По 5 шилл. каждый.

ЭПИКТЕТ. Беседы. С «Энхиридионом» и фрагментами. Перевод Джорджа Лонга, магистра искусств. 5 шилл.

ЕВРИПИД. Новый буквальный прозаический перевод. Э. П. Кольриджа, магистра искусств. 2 тома. По 5 шилл. каждый.

ЕВТРОПИЙ. — См. Юстин.

ЕВСЕВИЙ ПАМФИЛ. Церковная история. Перевод преп. К. Ф. Круза, магистра искусств. 5 шилл.

ЭВЕЛИН. Дневник и переписка. Под редакцией по оригинальным рукописям У. Брея, члена Общества антикваров. С 45 гравюрами. 4 тома. По 5 шилл. каждый.

ФЭРХОЛТ. Костюм в Англии. История одежды до конца XVIII века. 3-е издание, пересмотренное виконтом Диллоном, вице-президентом Общества антикваров. Иллюстрировано более чем 700 гравюрами. 2 тома. По 5 шилл. каждый.

ФИЛДИНГ. Приключения Джозефа Эндрюса и его друга мистера Абрахама Адамса. С иллюстрациями Крукшанка. 3 шилл. 6 пенсов.

—— История Тома Джонса, найденыша. С иллюстрациями Крукшанка. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

—— Амелия. С иллюстрациями Крукшанка. 5 шилл.

ФЛАКСМАН. Лекции по скульптуре. Джона Флаксмана, члена Королевской академии. С портретом и 53 таблицами. 6 шилл.

ФОСТЕР (Джон). Жизнь и переписка. Под редакцией Дж. Э. Райланда. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

—— Критические эссе. Под редакцией Дж. Э. Райланда. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

—— Эссе: о решительности характера; о том, как человек пишет мемуары о самом себе; об эпитете «романтический»; об отвращении людей со вкусом к евангелической религии. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Эссе о зле народного невежества; к которым добавлена проповедь о распространении христианства в Индии. 3 шилл. 6 пенсов.

ФОСТЕР. Эссе об улучшении времени. С заметками к проповедям и другими произведениями. 3 шилл. 6 пенсов.

ГАСПАРИ. История итальянской литературы. Перевод Германа Оэлснера, магистра искусств, доктора философии. Том I. 3 шилл. 6 пенсов.

ГАЛЬФРИД МОНМУТСКИЙ. Хроника. — См. Старинные английские хроники.

GESTA ROMANORUM, или Занимательные нравоучительные истории, придуманные монахами. Перевод преп. Чарльза Суона. Пересмотренное издание Уиннарда Хупера, бакалавра искусств. 5 шилл.

ГИЛЬДА. Хроники. — См. Старинные английские хроники.

ГИББОН. История упадка и разрушения Римской империи. Полное и неадаптированное издание, с примечаниями различных авторов. Под редакцией английского священника. С 2 картами и портретом. 7 томов. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ГИЛБАРТ. История, принципы и практика банковского дела. Покойного Дж. У. Гилбарта, члена Королевского общества. Новое издание, пересмотренное А. С. Мичи. 2 тома. 10 шилл.

ЖИЛЬ БЛАС. Приключения. Перевод с французского Лесажа, выполненный Смоллеттом. С 24 стальными гравюрами по рисункам Смирка и 10 офортами Джорджа Крукшанка. 6 шилл.

ГИРАЛЬД КАМБРИЙСКИЙ. Исторические труды. Перевод Т. Форестера, магистра искусств, и сэра Р. Кольта Хоара. Пересмотренное издание, под редакцией Томаса Райта, магистра искусств, члена Общества антикваров. 5 шилл.

ГЁТЕ. Фауст. Часть I. Немецкий текст с прозаическим переводом Хейворда и примечаниями. Пересмотрено К. А. Бухгеймом, доктором философии. 5 шилл.

ГЁТЕ. Сочинения. Перевод на английский язык различными авторами. 14 томов. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

I и II. — Автобиография и Анналы.

III. — Фауст. Две части, полное издание. (Суонвик.)

IV. — Романы и повести.

V. — Годы учения Вильгельма Мейстера.

VI. — Разговоры с Эккерманом и Соре.

VIII. — Драматические произведения.

IX. — Годы странствий Вильгельма Мейстера.

X. — Путешествие в Италию и Второе пребывание в Риме.

XI. — Разные путешествия.

XII. — Ранние и разного рода письма.

XIV. — Рейнеке-лис, Западно-восточный диван и Ахиллеида.

ГОЛДСМИТ. Сочинения. Новое издание Дж. У. М. Гиббса. 5 томов. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ГРАМОН. Мемуары при дворе Карла II. Под редакцией сэра Вальтера Скотта. Вместе с «Боскобельскими памфлетами», включая два ранее не публиковавшихся и т. д. Новое издание. 5 шилл.

ГРЕЙ. Письма. Включая переписку Грея и Мейсона. Под редакцией преп. Д. К. Тови, магистра искусств. Тома I и II. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ГРЕЧЕСКАЯ АНТОЛОГИЯ. Перевод Джорджа Бёрджеса, магистра искусств. 5 шилл.

ГРЕЧЕСКИЕ РОМАНЫ Гелиодора, Лонга и Ахилла Татия — а именно: Приключения Феагена и Хариклеи; Любовные похождения Дафниса и Хлои; и Любовь Клитофонта и Левкиппы. Перевод преп. Р. Смита, магистра искусств. 5 шилл.

ГРЕГОРИ. Письма о доказательствах, доктринах и обязанностях христианской религии. Д-ра Олинтуса Грегори. 3 шилл. 6 пенсов.

ГРИН, МАРЛО и БЕН ДЖОНСОН. Стихотворения. Под редакцией Роберта Белла. 3 шилл. 6 пенсов.

СКАЗКИ ГРИММ. С примечаниями оригинала. Перевод миссис А. Хант. С введением Эндрю Лэнга, магистра искусств. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

—— Бабушка Гретель; или, Немецкие сказки и народные истории. Содержит 42 сказки. Перевод Эдгара Тейлора. С многочисленными гравюрами на дереве по рисункам Джорджа Крукшанка и Людвига Гримма. 3 шилл. 6 пенсов.

ГРОССИ. Марко Висконти. Перевод А. Ф. Д. Баллады переложены на английские стихи К. М. П. 3 шилл. 6 пенсов.

ГИЗО. История английской революции 1640 года. От воцарения Карла I до его смерти. Перевод Уильяма Хэзлитта. 3 шилл. 6 пенсов.

—— История цивилизации, от падения Римской империи до Французской революции. Перевод Уильяма Хэзлитта. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ХОЛЛ (преп. Роберт). Разные произведения и наследие. 3 шилл. 6 пенсов.

ХЭМПТОН-КОРТ: Краткая история поместья и дворца. Эрнеста Лоу, бакалавра искусств. С многочисленными иллюстрациями. 5 шилл.

ХАРДВИК. История вероисповедных статей. Покойного К. Хардвика. Пересмотрено преп. Фрэнсисом Проктером, магистра искусств. 5 шилл.

ГАУФ. Сказки. Караван — Александрийский шейх — Харчевня в Шпессарте. Перевод с немецкого С. Менделя. 3 шилл. 6 пенсов.

ГОТОРН. Рассказы. 4 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

I. — Дважды рассказанные рассказы и Снежный образ.

II. — Алая буква и Дом о семи фронтонах.

III. — Преображение [Мраморный фавн] и Роман о Блайтдейле.

IV. — Мхи со старой усадьбы.

ХЭЗЛИТТ. Застольные беседы. Эссе о людях и нравах. У. Хэзлитта. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Лекции о литературе елизаветинской эпохи и о характерах шекспировских пьес. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Лекции об английских поэтах и об английских комических писателях. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Прямолинейный оратор. Мнения о книгах, людях и вещах. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Круглый стол. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Очерки и эссе. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Дух времени; или, Современные портреты. Под редакцией У. Кэрью Хэзлитта. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Взгляд на английскую сцену. Под редакцией У. Спенсера Джексона. 3 шилл. 6 пенсов.

ХИТОН. Краткая история живописи. Новое издание, пересмотренное Космо Монкхаузом. 5 шилл.

ГЕГЕЛЬ. Лекции по философии истории. Перевод Дж. Сибри, магистра искусств.

ГЕЙНЕ. Стихотворения, полное собрание. Перевод Эдгара А. Боуринга, кавалера ордена Бани. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Путевые картины, включая Путешествие по Гарцу, Нордерней и Книгу идей, вместе с Романтической школой. Перевод Фрэнсиса Сторра. Новое издание, полностью пересмотренное. С приложениями и картами. 3 шилл. 6 пенсов.

ГЕЛИОДОР. Феаген и Хариклея. — См. Греческие романы.

ХЕЛПС. Жизнь Христофора Колумба, первооткрывателя Америки. Сэра Артура Хелпса, кавалера ордена Бани. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Жизнь Эрнана Кортеса и завоевание Мексики. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

—— Жизнь Писарро. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Жизнь Лас Касаса, апостола Индий. 3 шилл. 6 пенсов.

ХЕНДЕРСОН (Э.). Избранные исторические документы Средневековья, включая самые известные хартии, относящиеся к Англии, Империи, Церкви и т. д., с VI по XIV века. Перевод с латыни и редактирование Эрнеста Ф. Хендерсона, бакалавра искусств, магистра искусств, доктора философии. 5 шилл.

ХЕНФРИ. Руководство по английским монетам, от Завоевания до наших дней. Новое и пересмотренное издание К. Ф. Кири, магистра искусств, члена Общества антикваров. 6 шилл.

ГЕНРИХ ХАНТИНГДОНСКИЙ. История англов. Перевод Т. Форестера, магистра искусств. 5 шилл.

ГЕНРИ (Мэтью). Толкование Книги Псалмов. 5 шилл.

ГЕРОДОТ. Перевод преп. Генри Кэри, магистра искусств. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Заметки к нему, оригинальные и выбранные из лучших комментаторов. Д. У. Тёрнера, магистра искусств. С цветной картой. 5 шилл.

—— Анализ и резюме. Дж. Т. Уилера. 5 шилл.

ГЕСИОД, КАЛЛИМАХ и ФЕОГНИД. Перевод преп. Дж. Бэнкса, магистра искусств. 5 шилл.

ГОФМАН (Э. Т. В.). Серапионовы братья. Перевод с немецкого подполковника Алекса Юинга. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ГОЛЬБЕЙН. Пляска смерти и Библейские гравюры. Более 150 сюжетов, гравированных в факсимиле, с введением и описаниями Фрэнсиса Дауса и д-ра Томаса Фрогнэлла Дибдина. 5 шилл.

ГОМЕР. Илиада. Перевод на английскую прозу Т. А. Бакли, бакалавра искусств. 5 шилл.

—— Одиссея. Гимны, эпиграммы и Война мышей и лягушек. Перевод на английскую прозу Т. А. Бакли, бакалавра искусств. 5 шилл.

—— См. также Поуп.

ХУПЕР (Дж.). Ватерлоо: Падение первого Наполеона: история кампании 1815 года. Джорджа Хупера. С картами и планами. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Седанская кампания: Падение Второй империи, август–сентябрь 1870 года. С общей картой и шестью планами сражений. 3 шилл. 6 пенсов.

ГОРАЦИЙ. Новый буквальный прозаический перевод А. Гамильтона Брайса, доктора права. 3 шилл. 6 пенсов.

ГЮГО (Виктор). Драматические произведения. Эрнани — Рюи Блаз — Король забавляется. Перевод миссис Ньютон Кросланд и Ф. Л. Слауса. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Стихотворения, преимущественно лирические. Перевод различных авторов, впервые собранный Дж. Х. Л. Уильямсом. 3 шилл. 6 пенсов.

ГУМБОЛЬДТ. Космос. Перевод Э. К. Отте, Б. Г. Пола и У. С. Далласа, члена Линнеевского общества. 5 томов. По 3 шилл. 6 пенсов каждый, за исключением тома V — 5 шилл.

ГУМБОЛЬДТ. Личное повествование о путешествиях в равноденственные области Америки в 1799–1804 годах. Перевод Т. Росса. 3 тома. По 5 шилл. каждый.

—— Виды природы. Перевод Э. К. Отте и Г. Г. Бона. 5 шилл.

ХАМФРИС. Руководство для коллекционера монет. Г. Н. Хамфриса, с более чем 140 иллюстрациями на дереве и стали. 2 тома. По 5 шилл. каждый.

ВЕНГРИЯ: история и революция, вместе с подробными мемуарами Кошута. 3 шилл. 6 пенсов.

ХАТЧИНСОН (полковник). Мемуары жизни. Его вдовой Люси: вместе с её автобиографией и отчетом об осаде Латом-хауса. 3 шилл. 6 пенсов.

ХАНТ. Поэзия науки. Ричарда Ханта. 3-е издание, пересмотренное и дополненное. 5 шилл.

ИНГУЛЬФ. Хроники Кройландского аббатства, с продолжением Петра Блуасского и других авторов. Перевод Г. Т. Райли, магистра искусств. 5 шилл.

ИРВИНГ (Вашингтон). Полное собрание сочинений. 15 томов. С портретами и т. д. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

I. — Сальмагунди, История Нью-Йорка Дидриха Никербокера.

II. — Книга эскизов и Жизнь Оливера Голдсмита.

III. — Брейсбридж-Холл, Абботсфорд и Ньюстедское аббатство.

IV. — Альгамбра, Рассказы путешественника.

V. — Хроника завоевания Гранады, Легенды о завоевании Испании.

VI и VII. — Жизнь и путешествия Колумба, вместе с путешествиями его спутников.

VIII. — Астория, Путешествие по прериям.

IX. — Жизнь Магомета, Жизнеописания преемников Магомета.

X. — Приключения капитана Бонневиля, США, Уолфертс-Руст.

XI. — Биографии и разного рода статьи.

XII–XV. — Жизнь Джорджа Вашингтона. 4 тома.

—— Жизнь и письма. Его племянника Пьера Э. Ирвинга. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ИСКРАТ. Речи. Перевод Дж. Х. Фриза, магистра искусств. Том I. 5 шилл.

ДЖЕЙМС (Г. П. Р.). Жизнь Ричарда Львиное Сердце. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ДЖЕЙМСОН (миссис). Шекспировские героини. Характеристики женщин: моральные, поэтические и исторические. Миссис Джеймсон. 3 шилл. 6 пенсов.

ДЖЕСС (Э.). Анекдоты о собаках. С 40 гравюрами на дереве и 34 стальными гравюрами. 5 шилл.

ДЖЕСС (Дж. Г.). Мемуары при дворе Англии во время правления Стюартов, включая протекторат. 3 тома. С 42 портретами. По 5 шилл. каждый.

—— Мемуары претендентов и их сторонников. С 6 портретами. 5 шилл.

ДЖОНСОН. Жизнеописания поэтов. Под редакцией миссис Александр Нейпир, с введением профессора Хейлса. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ИОСИФ ФЛАВИЙ. Сочинения. Перевод Уистона, пересмотренный преп. А. Р. Шиллето, магистра искусств. С топографическими и географическими примечаниями полковника сэра К. У. Уилсона, кавалера ордена Бани. 5 томов. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ДЖОЙС. Научные диалоги. С многочисленными гравюрами на дереве. 5 шилл.

ДЖУКС-БРАУН (А. Дж.). Строение Британских островов: исследование географической эволюции. Иллюстрировано многочисленными картами и гравюрами на дереве. 2-е издание, пересмотренное, 7 шилл. 6 пенсов.

ЮЛИАН, император. Содержит две инвективы Григория Назианзина и монодию Либания, с сохранившимися теософскими трудами Юлиана. Перевод К. У. Кинга, магистра искусств. 5 шилл.

ЮНИЙ. Письма. Со всеми примечаниями издания Вудфолла и важными дополнениями. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ЮСТИН, КОРНЕЛИЙ НЕПОТ и ЕВТРОПИЙ. Перевод преп. Дж. С. Уотсона, магистра искусств. 5 шилл.

ЮВЕНАЛ, ПЕРСИЙ, СУЛЬПИЦИЯ и ЛУЦИЛИЙ. Перевод Л. Эванса, магистра искусств. 5 шилл.

КАНТ. Критика чистого разума. Перевод Дж. М. Д. Мейклджона. 5 шилл.

—— Пролегомены и Метафизические начала естествознания. Перевод Э. Белфорта Бакса. 5 шилл.

КЕЙТЛИ (Томас). Мифология Древней Греции и Италии. 4-е издание, пересмотренное Леонардом Шмицем, доктором философии, доктором права. С 12 таблицами из античности. 5 шилл.

КЕЙТЛИ. Сказочная мифология, иллюстрирующая романтику и суеверия различных стран. Пересмотренное издание, с фронтисписом Крукшанка. 5 шилл.

ЛАФОНТЕН. Басни. Перевод на английские стихи Элизура Райта. Новое издание, с примечаниями Дж. У. М. Гиббса. 3 шилл. 6 пенсов.

ЛАМАРТИН. История жирондистов. Перевод Г. Т. Райда. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

—— История реставрации монархии во Франции (продолжение Истории жирондистов). 4 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

—— История Французской революции 1848 года. 3 шилл. 6 пенсов.

ЛЭМ (Чарльз). Эссе Элии и Элиана. Полное издание. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Образцы английских драматических поэтов времени Елизаветы. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Памятные записки и письма Чарльза Лэма. Сержанта Тэлфорда. Новое издание, пересмотренное У. Кэрью Хэзлиттом. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

—— Шекспировские рассказы. С иллюстрациями Бьяма Шоу. 3 шилл. 6 пенсов.

ЛЭЙН. Тысяча и одна ночь. Под редакцией Стэнли Лэйн-Пула, магистра искусств, доктора литературы. 4 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ЛАНЦИ. История живописи в Италии, от периода возрождения изящных искусств до конца XVIII века. Перевод Томаса Роско. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ЛАППЕНБЕРГ. История Англии при англосаксонских королях. Перевод Б. Торпа, члена Общества антикваров. Новое издание, пересмотренное Э. К. Отте. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

ЛЕКЦИИ ПО ЖИВОПИСИ Барри, Опи, Фюзели. Под редакцией Р. Уорнума. 5 шилл.

ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ. Трактат о живописи. Перевод Дж. Ф. Риго, члена Королевской академии. С жизнеописанием Леонардо, написанным Джоном Уильямом Брауном. С многочисленными таблицами. 5 шилл.

ЛЕПСИУС. Письма из Египта, Эфиопии и Синайского полуострова. Перевод Л. и Дж. Б. Хорнер. С картами. 5 шилл.

ЛЕССИНГ. Драматические произведения, полное собрание. Под редакцией Эрнеста Белла, магистра искусств. С мемуарами Лессинга, написанными Хелен Циммерн. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

—— Лаокоон, Драматические заметки и Изображение смерти у древних. Перевод Э. К. Бизли и Хелен Циммерн. Под редакцией Эдварда Белла, магистра искусств. С фронтисписом группы Лаокоона. 3 шилл. 6 пенсов.

ЛИЛЛИ. Введение в астрологию. С грамматикой астрологии и таблицами для вычисления натальных карт, составленными Задкиэлем. 5 шилл.

ЛИВИЙ. История Рима. Перевод д-ра Спиллана, К. Эдмондса и других. 4 тома. По 5 шилл. каждый.

ЛОКК. Философские труды. Под редакцией Дж. А. Сент-Джона. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов каждый.

—— Жизнь и письма. Лорда Кинга. 3 шилл. 6 пенсов.

ЛОКХАРТ (Дж. Г.). — См. Бёрнс.

ЛОДЖ. Портреты выдающихся личностей Великобритании, с биографическими и историческими мемуарами. 240 портретов, гравированных на стали, с соответствующими неадаптированными биографиями. 8 томов. По 5 шилл. каждый.

ЛОНГФЕЛЛО. Прозаические произведения. С 16 полностраничными гравюрами на дереве. 5 шилл.

ЛАУДОН (миссис). Естественная история. Пересмотренное издание У. С. Далласа, члена Линнеевского общества. С многочисленными ксилографическими иллюстрациями. 5 шилл.

ЛОУНДС. Библиографический справочник английской литературы. Дополненное издание. Г. Г. Бона. 6 томов в ткани, по 5 шилл. каждый. Или 4 тома в полукожаном переплете, 2 фунта 2 шилл.

ЛОНГ. Дафнис и Хлоя. — См. Греческие романы.

ЛУКАН. Фарсалия. Перевод Г. Т. Райли, магистра искусств. 5 шилл.

ЛУКИАН. Разговоры богов, морских богов и мертвых. Перевод Говарда Уильямса, магистра искусств. 5 шилл.

ЛУКРЕЦИЙ. Перевод преп. Дж. С. Уотсона, магистра искусств. 5 шилл.

ЛЮТЕР. Застольные беседы. Перевод и редактирование Уильяма Хэзлитта. 3 шилл. 6 пенсов.

—— Автобиография. — См. Мишле.

МАКИАВЕЛЛИ. История Флоренции, вместе с «Государем», Савонаролой, различными историческими памфлетами и мемуарами Макиавелли. 3 шилл. 6 пенсов.

МАЛЛЕ. Северные древности, или Исторический отчет о нравах, обычаях, религиях и законах, морских экспедициях и открытиях, языке и литературе древних скандинавов. Перевод епископа Перси. Пересмотренное и дополненное издание, с переводом «Прозаической Эдды» Дж. А. Блэкуэлла. 5 шилл.

МАНТЕЛЛ (д-р). Окаменелости и их уроки. С многочисленными иллюстративными гравюрами на дереве. 6 шилл.

—— Чудеса геологии. 8-е издание, пересмотренное Т. Рупертом Джонсом, членом Геологического общества. С цветной геологической картой Англии, таблицами и более чем 200 гравюрами на дереве. 2 тома. По 7 шилл. 6 пенсов каждый.

МАНДЗОНИ. Обрученные: перевод «I Promessi Sposi». Алессандро Мандзони. С многочисленными гравюрами на дереве. 5 шилл.

МАРКО ПОЛО. Путешествия; перевод Марсдена, пересмотренный Т. Райтом, магистра искусств, члена Общества антикваров. 5 шилл.

МАРРИЕТ (капитан, Королевский флот). Мастермен Реди. С 93 гравюрами на дереве. 3 шилл. 6 пенсов.

— Миссия; или Сцены в Африке. С иллюстрациями Гилберта и Дэлзила. 3 шилл. 6 пенсов.

— Пират и три куттера. С 8 гравюрами на стали по рисункам Кларксона Стэнфилда, члена Королевской академии художеств. 3 шилл. 6 пенсов.

— Капер. 8 гравюр на стали. 3 шилл. 6 пенсов.

— Поселенцы в Канаде. 10 гравюр Гилберта и Дэлзила. 3 шилл. 6 пенсов.

— Бедняга Джек. С 16 иллюстрациями по рисункам Кларксона Стэнфилда, члена Королевской академии художеств. 3 шилл. 6 пенсов.

— Питер Симпл. С 8 полностраничными иллюстрациями. 3 шилл. 6 пенсов.

— Мичман Изи. С 8 полностраничными иллюстрациями. 3 шилл. 6 пенсов.

Эпиграммы МАРЦИАЛА, полное собрание. Перевод на прозу, каждая сопровождается одним или несколькими стихотворными переводами, выбранными из произведений английских поэтов и других источников. 7 шилл. 6 пенсов.

ИСТОРИЯ Англии МАРТИНО (Харриет), с 1800 по 1815 год. 3 шилл. 6 пенсов.

— История тридцатилетнего мира, 1815–1846 гг. 4 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

— См. «Позитивная философия» Конта.

Английская история МАТВЕЯ ПАРИЖСКОГО, с 1235 по 1273 год. Перевод преподобного Дж. А. Джайлса, доктора гражданского права. 3 тома. По 5 шилл. за том.

«Цветы истории» МАТВЕЯ ВЕСТМИНСТЕРСКОГО, от сотворения мира до 1307 г. Перевод К. Д. Йонга, магистра искусств. 2 тома. По 5 шилл. за том.

МАКСУЭЛЛ. Победы Веллингтона и британских армий. Фронтиспис и 5 портретов. 5 шилл.

История Германии МЕНЦЕЛЯ, с древнейших времен до 1842 года. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

МИКЕЛАНДЖЕЛО И РАФАЭЛЬ, их жизнь и творчество. Авторы: Дюппа и Катрмер-де-Кенси. С портретами и гравюрами на стали. 5 шилл.

Автобиография Лютера МИШЛЕ. Пер. Уильяма Хэзлитта. С приложением (110 страниц) примечаний. 3 шилл. 6 пенсов.

— История Французской революции от ее первых проявлений до бегства короля в 1791 году. 3 шилл. 6 пенсов.

История Французской революции МИНЬЕ, с 1789 по 1814 год. 3 шилл. 6 пенсов.

МИЛЛЬ (Дж. С.). Ранние эссе Джона Стюарта Милля. Собраны из различных источников Дж. У. М. Гиббсом. 3 шилл. 6 пенсов.

МИЛЛЕР (профессор). Философски иллюстрированная история, от падения Римской империи до Французской революции. 4 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

Прозаические произведения МИЛЬТОНА. Под редакцией Дж. А. Сент-Джона. 5 томов. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

— Поэтические произведения, с биографией и критическими замечаниями Джеймса Монтгомери, указателем к «Потерянному раю», словесным указателем Тодда ко всем поэмам и подборкой пояснительных примечаний Генри Дж. Бона. Иллюстрировано 120 гравюрами на дереве по рисункам У. Харви. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

«Наша деревня» МИТФОРД (мисс), очерки сельских характеров и пейзажей. С 2 гравюрами на стали. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

Драматические произведения МОЛЬЕРА. Новый перевод на английскую прозу К. Х. Уолла. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

МОНТЕГЮ. Письма и произведения леди Мэри Уортли Монтегю. Под редакцией ее правнука, издание лорда Уорнклиффа, пересмотренное У. Моем Томасом. Новое издание, исправленное, с 5 портретами. 2 тома. По 5 шилл. за том.

Опыты МОНТЕНЯ. Перевод Коттона, пересмотренный У. К. Хэзлиттом. Новое издание. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

«О духе законов» МОНТЕСКЬЕ. Новое издание, пересмотренное и исправленное Дж. В. Причардом, магистром искусств. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

Шахматные партии МОРФИ. Матчи и лучшие партии, сыгранные американским чемпионом, с пояснительными и аналитическими примечаниями Дж. Левенталя. 5 шилл.

МОТЛИ (Дж. Л.). Возвышение Нидерландской республики. История. Джон Лотроп Мотли. Новое издание с биографическим введением Монкура Д. Конуэя. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

Британские птицы МУДИ; или История пернатых племен Британских островов. Пересмотрено У. К. Л. Мартином. С 52 изображениями птиц и 7 цветными таблицами яиц. 2 тома.

НЕАНДЕР (д-р А.). История христианской религии и церкви. Пер. с нем. Дж. Торри. 10 томов. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

— Жизнь Иисуса Христа. Перевод Дж. Макклинтока и К. Блюменталя. 3 шилл. 6 пенсов.

— История насаждения и воспитания христианской церкви апостолами. Перевод Дж. Э. Райланда. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

— Памятники христианской жизни в ранние и средние века; включая «Свет в темных местах». Пер. Дж. Э. Райланда. 3 шилл. 6 пенсов.

ПЕСНЬ О НИБЕЛУНГАХ. Метрический перевод со старонемецкого текста Элис Хортон под редакцией Эдварда Белла, магистра искусств. С предисловием в виде эссе о «Песни о Нибелунгах» Томаса Карлейля. 5 шилл.

НОВЫЙ ЗАВЕТ на греческом языке. Текст Грисбаха с вариантами чтений внизу страницы и параллельными ссылками на полях; также критическое введение и хронологические таблицы. Составлено выдающимся ученым, с греко-английским лексиконом. 3-е издание, пересмотренное и исправленное. Два факсимиле греческих рукописей. 900 страниц. 5 шилл.

Лексикон можно приобрести отдельно, цена 2 шилл.

История иезуитов НИКОЛИНИ: их происхождение, развитие, доктрины и замыслы. С 8 портретами. 5 шилл.

НОРТ (Р.). Жизнеописания достопочтенного Фрэнсиса Норта, барона Гилфорда, достопочтенного сэра Дадли Норта и достопочтенного и преподобного д-ра Джона Норта. Автор: достопочтенный Роджер Норт. Вместе с автобиографией автора. Под редакцией Августуса Джессоппа, доктора богословия. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

Памятные записки о Хэмпдене, его партии и времени лорда НЬЮДЖЕНТА. С биографией автора, автографом письма и портретом. 5 шилл.

СТАРОАНГЛИЙСКИЕ ХРОНИКИ, включая хронику Этельверда, «Жизнь Альфреда» Ассера, «Историю бриттов» Гальфрида Монмутского, Гильду, Ненния и подложную хронику Ричарда Сайренчестерского. Под редакцией Дж. А. Джайлса, доктора гражданского права. 5 шилл.

ОМАН (Дж. К.). Великие индийские эпосы: сказания «Рамаяны» и «Махабхараты». Джон Кэмпбелл Оман, директор колледжа Халса, Амритсар. С примечаниями, приложениями и иллюстрациями. 3 шилл. 6 пенсов.

Церковная история Англии и Нормандии ОДЕРИКА ВИТАЛИЯ. Перевод Т. Форестера, магистра искусств. Добавлена «Хроника Сен-Эвруля». 4 тома. По 5 шилл. за том.

Произведения ОВИДИЯ, полное собрание. Буквальный перевод на прозу. 3 тома. По 5 шилл. за том.

«Мысли» ПАСКАЛЯ. Перевод с текста Огюста Молинье, выполненный К. Киганом Полом. 3-е издание. 3 шилл. 6 пенсов.

Жизнь Альфреда Великого д-ра Р. ПАУЛИ. Перевод с немецкого. Приложено англосаксонское переложение «Орозия» Альфреда. С построчным буквальным переводом, примечаниями, англосаксонской грамматикой и глоссарием Б. Торпа. 5 шилл.

«Описание Эллады» ПАВСАНИЯ. Новый перевод А. Р. Шиллето, магистра искусств. 2 тома. По 5 шилл. за том.

Изложение Символа веры ПИРСОНА. Под редакцией Э. Уолфорда, магистра искусств. 5 шилл.

Дневник и переписка ПИПСА. Расшифровано преподобным Дж. Смитом, магистром искусств, с оригинальной рукописи, написанной стенографией, из библиотеки Пипса. Под редакцией лорда Брэйбрука. 4 тома. С 31 гравюрой. По 5 шилл. за том.

«Памятники древней английской поэзии» ПЕРСИ. С эссе о древних менестрелях и глоссарием. Под редакцией Дж. В. Причарда, магистра искусств. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

ПЕРСИЙ. — См. «Ювенал».

Сонеты, триумфы и другие стихотворения ПЕТРАРКИ. Перевод на английский стих различными авторами. С биографией поэта, написанной Томасом Кэмпбеллом. С портретом и 15 гравюрами на стали. 5 шилл.

Произведения ФИЛОНА ИУДЕЯ. Перевод проф. К. Д. Йонга, магистра искусств. 4 тома. По 5 шилл. за том.

История человеческих рас и их географическое распределение ПИКЕРИНГА. С «Аналитическим синопсисом естественной истории человека» д-ра Холла. С картой мира и 12 цветными таблицами. 5 шилл.

ПИНДАР. Перевод на прозу Доусона У. Тернера. Добавлена метрическая версия Абрахама Мура. 5 шилл.

История британского костюма ПЛАНШЕ, с древнейших времен до конца XVIII века. Дж. Р. Планше, герольд Сомерсета. С более чем 400 иллюстрациями. 5 шилл.

Произведения ПЛАТОНА. Буквальный перевод, с введением и примечаниями. 6 томов. По 5 шилл. за том.

I. — «Апология Сократа», «Критон», «Федон», «Горгий», «Протагор», «Федр», «Теэтет», «Евтифрон», «Лисид». Перевод преподобного Г. Кэри.

II. — «Государство», «Тимей» и «Критий». Перевод Генри Дэвиса.

III. — «Менон», «Евтидем», «Софист», «Политик», «Кратил», «Парменид» и «Пир». Перевод Г. Берджеса.

IV. — «Филеб», «Хармид», «Лахет», «Менексен», «Гиппий», «Ион», «Алкивиад I и II», «Феаг», «Соперники», «Гиппарх», «Минос», «Клитофонт», «Письма». Перевод Г. Берджеса.

V. — «Законы». Перевод Г. Берджеса.

VI. — Сомнительные произведения. Перевод Г. Берджеса.

— Резюме и анализ диалогов. С аналитическим указателем. А. Дэй, доктор права. 5 шилл.

Комедии ПЛАВТА. Перевод Г. Т. Райли, магистра искусств. 2 тома. По 5 шилл. за том.

«Естественная история» ПЛИНИЯ. Перевод покойного Джона Бостока, доктора медицины, члена Королевского общества, и Г. Т. Райли, магистра искусств. 6 томов. По 5 шилл. за том.

ПЛИНИЙ. Письма Плиния Младшего. Перевод Мелмота, пересмотренный преподобным Ф. К. Т. Бозанкетом, магистром искусств. 5 шилл.

Избранные произведения ПЛОТИНА. Перевод Томаса Тейлора. С введением, содержащим суть «Плотина» Порфирия. Под редакцией Г. Р. С. Мида, бакалавра искусств, члена Королевского азиатского общества. 5 шилл.

«Сравнительные жизнеописания» ПЛУТАРХА. Перевод А. Стюарта, магистра искусств, и Джорджа Лонга, магистра искусств. 4 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

— Моралии. Теософские эссе. Перевод К. У. Кинга, магистра искусств. 5 шилл.

— Моралии. Этические эссе. Перевод преподобного А. Р. Шиллето, магистра искусств. 5 шилл.

ПОЭЗИЯ АМЕРИКИ. Избранное из произведений ста американских поэтов, с 1776 по 1876 год. У. Дж. Линтон. 3 шилл. 6 пенсов.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ. Словарь политических, конституционных, статистических и юридических знаний; справочное издание по вопросам гражданского управления, политической экономии, финансов, торговли, права и социальных отношений. 4 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

Поэтические произведения ПОУПА. Под редакцией Роберта Каррутерса, с обильными примечаниями. С многочисленными иллюстрациями. 2 тома. По 5 шилл. за том.

— «Илиада» Гомера. Под редакцией преподобного Дж. С. Уотсона, магистра искусств. Иллюстрировано полной серией рисунков Флаксмана. 5 шилл.

— «Одиссея» Гомера, с «Войной мышей и лягушек», гимнами и т. д. в переводах других авторов. Под редакцией преподобного Дж. С. Уотсона, магистра искусств. С полной серией рисунков Флаксмана. 5 шилл.

— Жизнь, включая многие его письма. Роберт Каррутерс. С многочисленными иллюстрациями. 5 шилл.

Прозаические повести ПУШКИНА: «Капитанская дочка», «Дубровский», «Пиковая дама», «Барышня-крестьянка», «Выстрел», «Метель», «Станционный смотритель», «Гробовщик», «Кирджали», «Египетские ночи», «Арап Петра Великого». Перевод Т. Кина. 3 шилл. 6 пенсов.

«Завоевание Мексики» ПРЕСКОТТА. Издание, защищенное авторским правом, с примечаниями Джона Фостера Керка и введением Дж. П. Уиншипа. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

— «Завоевание Перу». Издание, защищенное авторским правом, с примечаниями Джона Фостера Керка. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

— «Царствование Фердинанда и Изабеллы». Издание, защищенное авторским правом, с примечаниями Джона Фостера Керка. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

ПРОПЕРЦИЙ. Перевод преподобного П. Дж. Ф. Гантильона, магистра искусств, сопровождается поэтическими версиями из различных источников. 3 шилл. 6 пенсов.

Справочник пословиц. Содержит полное переиздание собрания английских пословиц Рэя с его дополнениями из иностранных языков и полным алфавитным указателем; в него внесены значительные дополнения как пословиц, так и изречений, сентенций, максим и фраз, собранных Г. Дж. Боном. 5 шилл.

Полиглот иностранных пословиц. Включает французские, итальянские, немецкие, голландские, испанские, португальские и датские пословицы. С английскими переводами и общим указателем Г. Дж. Бона. 5 шилл.

КЕРАМИКА И ФАРФОР и другие предметы искусства. Включает иллюстрированный каталог коллекции Бернала с ценами, по которым они были проданы на аукционе, и именами владельцев. Добавлены вступительная лекция о керамике и фарфоре и гравированный список всех известных клейм и монограмм. Генри Дж. Бон. С многочисленными гравюрами на дереве, 5 шилл.; или с цветными иллюстрациями, 10 шилл. 6 пенсов.

«Памятники» отца ПРАУТА. Собраны и упорядочены преподобным Ф. Махони. Новый выпуск, с 21 офортом Д. Маклиса, члена Королевской академии художеств. Почти 600 страниц. 5 шилл.

«Наставления оратору» КВИНТИЛИАНА, или Воспитание оратора. Перевод преподобного Дж. С. Уотсона, магистра искусств. 2 тома. По 5 шилл. за том.

Драматические произведения РАСИНА (Жана). Метрическая английская версия. Р. Брюс Босуэлл, магистр искусств Оксфордского университета. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

История пап РАНКЕ, их церкви и государства, особенно их конфликтов с протестантизмом в XVI и XVII веках. Перевод Э. Фостера. 3 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

— История Сербии и Сербской революции. С описанием восстания в Боснии. Перевод миссис Керр. 3 шилл. 6 пенсов.

Развлечения в стрельбе. Автор: «Крейвен». С 62 гравюрами на дереве по рисункам Харви и 9 гравюрами на стали, преимущественно по рисункам А. Купера, члена Королевской академии художеств. 5 шилл.

«Архитектура насекомых» РЕННИ. Пересмотрено и дополнено преподобным Дж. Г. Вудом, магистром искусств. Со 186 иллюстрациями гравюр на дереве. 5 шилл.

Литературные произведения РЕЙНОЛЬДСА (сэра Дж.). Под редакцией Г. У. Бичи. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

РИКАРДО. «Начала политической экономии и налогового обложения». Под редакцией Э. К. К. Гоннера, магистра искусств. 5 шилл.

РИХТЕР (Жан Поль Фридрих). «Левана», трактат о воспитании: вместе с автобиографией (фрагмент) и кратким вступительным очерком. 3 шилл. 6 пенсов.

— «Приготовительная школа эстетики» (в оригинале: «Приготовительная школа эстетики» — прим. пер., здесь: «Цветы, плоды и шипы», или Супружеская жизнь, смерть и брак Фирмиана Станислауса Зибенкеза, приходского адвоката в приходе Кушнептель). Новый перевод подполковника Алекса Юинга. 3 шилл. 6 пенсов.

Анналы английской истории РОДЖЕРА ДЕ ХОВЕДЕНА, включающие историю Англии и других стран Европы с 732 по 1201 год. Перевод Г. Т. Райли, магистра искусств. 2 тома. По 5 шилл. за том.

«Цветы истории» РОДЖЕРА ВЕНДОВЕРСКОГО, включающие историю Англии от прихода саксов до 1235 года, ранее приписывавшуюся Матвею Парижскому. Перевод Дж. А. Джайлса, доктора гражданского права. 2 тома. По 5 шилл. за том.

РИМ В ДЕВЯТНАДЦАТОМ ВЕКЕ. Содержит полное описание руин древнего города, остатков средневековья и памятников современного времени. К. А. Итон. С 34 гравюрами на стали. 2 тома. По 5 шилл. за том.

— См. «Берн» и «Дайер».

Жизнь и понтификат Льва X РОСКО (У.). Окончательное издание, пересмотренное Томасом Роско. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

— Жизнь Лоренцо Медичи, прозванного «Великолепным». С его стихами, письмами и т. д. 10-е издание, пересмотренное, с биографией Роско, написанной его сыном. 3 шилл. 6 пенсов.

История РОССИИ с древнейших времен, составленная по самым достоверным источникам Уолтером К. Келли. С портретами. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

САЛЛЮСТИЙ, ФЛОР и ВЕЛЛЕЙ ПАТЕРКУЛ. Перевод Дж. С. Уотсона, магистра искусств. 5 шилл.

Произведения ШИЛЛЕРА. Перевод различных авторов. 7 томов. По 3 шилл. 6 пенсов за том:—

I. — История Тридцатилетней войны.

II. — История отпадения Нидерландов, процессы графов Эгмонта и Горна, осада Антверпена и беспорядки во Франции, предшествовавшие царствованию Генриха IV.

III. — «Дон Карлос», «Мария Стюарт», «Орлеанская дева», «Мессинская невеста», вместе с эссе «О применении хора в трагедии».

Все эти драмы переведены в стихах.

IV. — «Разбойники» (с оригинальным предисловием Шиллера), «Фиеско», «Коварство и любовь», «Деметриус», «Духовидец», «Игра судьбы».

Драмы в этом томе переведены на прозу.

V. — Стихотворения.

VI. — Эстетические и философские эссе.

VII. — «Лагерь Валленштейна», «Пикколомини» и «Смерть Валленштейна», «Вильгельм Телль».

ШИЛЛЕР и ГЁТЕ. Переписка, 1794–1805 гг. Перевод Л. Доры Шмиц. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

Лекции о философии жизни и философии языка Ф. ШЛЕГЕЛЯ. Перевод преподобного А. Дж. У. Моррисона, магистра искусств. 3 шилл. 6 пенсов.

— Лекции по истории литературы, древней и современной. Перевод с немецкого. 3 шилл. 6 пенсов.

— Лекции по философии истории. Перевод Дж. Б. Робертсона. 3 шилл. 6 пенсов.

Лекции по новой истории ШЛЕГЕЛЯ, вместе с лекциями «Цезарь и Александр» и «Начало нашей истории». Перевод Л. Перселла и Р. Х. Уайттока. 3 шилл. 6 пенсов.

— Эстетические и смешанные произведения. Перевод Э. Дж. Миллингтон. 3 шилл. 6 пенсов.

Лекции о драматическом искусстве и литературе А. В. ШЛЕГЕЛЯ. Перевод Дж. Блэка. Пересмотренное издание преподобного А. Дж. У. Моррисона, магистра искусств. 3 шилл. 6 пенсов.

ШОПЕНГАУЭР. «О четырехкратном корне принципа достаточного основания» и «О воле в природе». Перевод мадам Хиллебранд. 5 шилл.

— Эссе. Избранные и переведенные. С биографическим введением и очерком его философии Э. Белфорта Бакса. 5 шилл.

Земля, растения и человек ШОУВА. Перевод А. Хенфри. С цветной картой географии растений. 5 шилл.

ШУМАН (Роберт). Его жизнь и творчество, автор Август Райсман. Перевод А. Л. Алджер. 3 шилл. 6 пенсов.

— Ранние письма. Первоначально опубликованы его женой. Перевод Мэй Герберт. С предисловием сэра Джорджа Гроува, доктора гражданского права. 3 шилл. 6 пенсов.

СЕНЕКА. «О благодеяниях». Новый перевод А. Стюарта, магистра искусств. 3 шилл. 6 пенсов.

— Малые эссе и «О милосердии». Перевод А. Стюарта, магистра искусств. 5 шилл.

ДОКУМЕНТЫ ШЕКСПИРА. Составлено Д. Х. Ламбертом, бакалавром искусств. 3 шилл. 6 пенсов.

Драматическое искусство ШЕКСПИРА. История и характер пьес Шекспира. Д-р Герман Ульрици. Перевод Л. Доры Шмиц. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

ШЕКСПИР (Уильям). Литературная биография Карла Эльце, доктора философии, доктора права. Перевод Л. Доры Шмиц. 5 шилл.

История Египта ШАРПА (С.), с древнейших времен до завоевания арабами в 640 г. н. э. Самуил Шарп. 2 карты и более 400 иллюстративных гравюр на дереве. 2 тома. По 5 шилл. за том.

Драматические произведения ШЕРИДАНА, полное собрание. С биографией, написанной Дж. Г. С. 3 шилл. 6 пенсов.

История литературы Южной Европы СИСМОНДИ. Перевод Томаса Роско. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

Синонимы и антонимы СМИТА, или Родственные слова и их противоположности. Пересмотренное издание. 5 шилл.

— Различение синонимов. Словарь синонимичных слов английского языка, показывающий точное значение слов со схожим смыслом. Под редакцией преподобного Г. Перси Смита, магистра искусств. 6 шилл.

«Богатство народов» СМИТА (Адама). Под редакцией Э. Белфорта Бакса. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

— «Теория нравственных чувств». С биографией автора, написанной Дугалдом Стюартом. 3 шилл. 6 пенсов.

Лекции по новой истории СМИТА (профессора). 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

Лекции по Французской революции СМИТА (профессора). 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

Геология и Писание СМИТА (Пай). 2-е издание. 5 шилл.

«Приключения Родерика Рэндома» СМОЛЛЕТА. С краткой биографией, библиографией и иллюстрациями Крукшенка. 3 шилл. 6 пенсов.

«Приключения Перегрина Пикля» СМОЛЛЕТА. С библиографией и иллюстрациями Крукшенка. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

— «Экспедиция Хэмфри Клинкера». С библиографией и иллюстрациями Крукшенка. 3 шилл. 6 пенсов.

СОКРАТ (прозванный Схоластиком). Церковная история (305–445 гг. н. э.). Перевод с греческого. 5 шилл.

Трагедии СОФОКЛА. Новый прозаический перевод с биографией, примечаниями и т. д. Э. П. Кольриджа, магистра искусств. 5 шилл.

Жизнь Нельсона САУТИ. С портретами, планами и более чем 50 гравюрами на стали и дереве. 5 шилл.

— Жизнь Уэсли, а также возникновение и развитие методизма. 5 шилл.

— Роберт Саути. История его жизни, написанная в письмах. Под редакцией Джона Денниса. 3 шилл. 6 пенсов.

Церковная история СОЗОМЕНА. Перевод с греческого. Вместе с «Церковной историей» Филосторгия в сокращении Фотия. Перевод преподобного Э. Уолфорда, магистра искусств. 5 шилл.

Основные произведения СПИНОЗЫ. Перевод с введением Р. Х. М. Элвеса. 2 тома. По 5 шилл. за том.

Классифицированный синопсис главных художников голландской и фламандской школ СТЭНЛИ. Джордж Стэли. 5 шилл.

Благородные деяния женщин СТАРЛИНГ (мисс). С 14 гравюрами на стали. 5 шилл.

Справочник шахматиста СТОНТОНА. 5 шилл.

— Шахматная практика. Дополнение к «Справочнику шахматиста». 5 шилл.

— Спутник шахматиста. Включает трактат о форах, собрание матчевых партий и подборку оригинальных задач. 5 шилл.

— Шахматный турнир 1851 года. С введением и примечаниями. 5 шилл.

Экспериментальная химия СТОКХАРДТА. Под редакцией К. У. Хитона, члена Химического общества. 5 шилл.

СТОУ (миссис Г. Б.). «Хижина дяди Тома». Иллюстрировано. 3 шилл. 6 пенсов.

География СТРАБОНА. Перевод У. Фалконера, магистра искусств, и Г. К. Гамильтона. 3 тома. По 5 шилл. за том.

Жизнеописания королев Англии СТРИКЛЕНД (Агнес), со времен нормандского завоевания. Пересмотренное издание. С 6 портретами. 6 томов. По 5 шилл. за том.

— Жизнь Марии, королевы Шотландии. 2 тома. По 5 шилл. за том.

— Жизнеописания принцесс Тюдоров и Стюартов. С портретами. 5 шилл.

Древности Афин СТЮАРТА и РЕВЕТТА и другие памятники Греции. С 71 пластиной, гравированной на стали, и многочисленными буквицами, гравированными на дереве. 5 шилл.

Жизнеописания двенадцати цезарей и жизнеописания грамматиков СВЕТОНИЯ. Перевод Томсона, пересмотренный Т. Форестером. 5 шилл.

Прозаические произведения СВИФТА. Под редакцией Темпла Скотта. С биографическим введением достопочтенного У. Э. Г. Леки, члена парламента. С портретами и факсимиле. 12 томов. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

[Тома I–X готовы.

I. — «Сказка бочки», «Битва книг» и другие ранние произведения. Под редакцией Темпла Скотта. С биографическим введением У. Э. Г. Леки.

II. — «Дневник для Стеллы». Под редакцией Фредерика Райланда, магистра искусств. С 2 портретами и факсимиле.

III и IV. — Сочинения о религии и церкви.

V. — Исторические и политические трактаты (английские).

VI. — «Письма суконщика». С факсимиле монет Вуда и т. д.

VII. — Исторические и политические трактаты (ирландские).

VIII. — «Путешествия Гулливера». Под редакцией Г. Р. Денниса. С портретом и картами.

IX. — Статьи для периодических изданий.

X. — Исторические сочинения.

XI. — Литературные эссе.

[В подготовке.

XII. — Указатель и библиография.

[В подготовке.

ТАЦИТ. Произведения. Буквальный перевод. 2 тома. По 5 шилл. за том.

СКАЗКИ ДЖИННОВ. Перевод с персидского сэра Чарльза Морелла. Многочисленные гравюры на дереве и 12 гравюр на стали. 5 шилл.

«Освобожденный Иерусалим» ТАССО. Перевод на английский стих Спенсера, выполненный Дж. Х. Уиффеном. С 8 гравюрами на стали и 24 гравюрами на дереве Тёрстона. 5 шилл.

«Святая жизнь и смерть» ТЕЙЛОРА (епископа Джереми). 3 шилл. 6 пенсов.

ТЕН БРИНК. — См. «Бринк».

ТЕРЕНЦИЙ и ФЕДР. Буквальный перевод Г. Т. Райли, магистра искусств. Добавлена метрическая версия Федра, выполненная Смартом. 5 шилл.

ТЕОКРИТ, БИОН, МОСХ и ТИРТЕЙ. Буквальный перевод преподобного Дж. Бэнкса, магистра искусств. Приложены метрические версии Чепмена. 5 шилл.

ТЕОДОРЕТ и ЕВАГРИЙ. Церковные истории с 332 по 427 г. н. э. и с 431 по 544 г. н. э. Перевод. 5 шилл.

История завоевания Англии норманнами ТЬЕРРИ. Перевод Уильяма Хэзлитта. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

«Пелопоннесская война» ФУКИДИДА. Буквальный перевод преподобного Г. Дейла. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

— Анализ и резюме. Дж. Т. Уиллер. 5 шилл.

Трактат о винах ТУДИЧУМА (Дж. Л. У.). Иллюстрировано. 5 шилл.

Хлопчатобумажная промышленность Великобритании УРА (д-ра А.). Под редакцией П. Л. Симмондса. 2 тома. По 5 шилл. за том.

— Философия мануфактур. Под редакцией П. Л. Симмондса. 7 шилл. 6 пенсов.

Жизнеописания величайших живописцев, ваятелей и зодчих ВАЗАРИ. Перевод миссис Дж. Фостер, с комментариями Дж. П. Рихтера, доктора философии. 6 томов. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

ВИРГИЛИЙ. Буквальный прозаический перевод А. Гамильтона Брайса, доктора права. С портретом. 3 шилл. 6 пенсов.

Сказки ВОЛЬТЕРА. Перевод Р. Б. Босуэлла. Содержит «Бебук», «Мемнон», «Кандид», «Простодушный» и другие сказки. 3 шилл. 6 пенсов.

«Искусный рыболов» УОЛТОНА. Под редакцией Эдварда Джесси. С портретом, 203 гравюрами на дереве и 26 гравюрами на стали. 5 шилл.

— Жизнеописания Донна, Хукера и др. Новое издание, пересмотренное А. Х. Булленом, с биографией Изаака Уолтона, написанной Ум. Даулингом. С многочисленными иллюстрациями. 5 шилл.

Жизнь ВЕЛЛИНГТОНА. Автор: «Старый солдат». По материалам Максуэлла. С указателем и 18 гравюрами на стали. 5 шилл.

ВЕЛЛИНГТОН. Победы Веллингтона. См. «Максуэлл».

«Тамплиеры на Кипре» ВЕРНЕРА. Перевод Э. А. М. Льюиса. 3 шилл. 6 пенсов.

ВЕСТРОПП (Г. М.). Справочник по археологии: египетской, греческой, этрусской, римской. Иллюстрировано. 5 шилл.

«Естественная история Селборна» УАЙТА. С примечаниями сэра Уильяма Джардина. Под редакцией Эдварда Джесси. С 40 портретами и цветными таблицами. 5 шилл.

Рациональное толкование Книги общих молитв УИТЛИ. 3 шилл. 6 пенсов.

Словарь известных имен художественной литературы УИЛЕРА. 5 шилл.

Хронологический синопсис четырех Евангелий ВИЗЕЛЕРА. Перевод преподобного каноника Венаблса. 3 шилл. 6 пенсов.

Хроника королей Англии ВИЛЬГЕЛЬМА МАЛЬМСБЕРИЙСКОГО. Перевод преподобного Дж. Шарпа. Под редакцией Дж. А. Джайлса, доктора гражданского права. 5 шилл.

Произведения КСЕНОФОНТА. Перевод преподобного Дж. С. Уотсона, магистра искусств, и преподобного Г. Дейла. В 3 томах. По 5 шилл. за том.

ЮНГ (Артур). Путешествия по Франции в 1787, 1788 и 1789 годах. Под редакцией М. Бетам Эдвардс. 3 шилл. 6 пенсов.

— Путешествие по Ирландии, с общими наблюдениями о состоянии страны в 1776–1779 годах. Под редакцией А. У. Хаттона. С полной библиографией Дж. П. Андерсона и картой. 2 тома. По 3 шилл. 6 пенсов за том.

СКАЗКИ ВЕЧЕРА СВЯТОГО ВЕЧЕРА (ЮЛЬСКИЕ СКАЗКИ). Собрание скандинавских и северогерманских народных сказок и преданий. Под редакцией Б. Торпа. 5 шилл.

БИБЛИОТЕКА ЙОРКА

НОВАЯ СЕРИЯ ПЕРЕИЗДАНИЙ НА ТОНКОЙ БУМАГЕ.

Тома напечатаны в удобном формате (6-1/2 × 4-1/4 дюйма) на тонкой, но непрозрачной бумаге и имеют простое и привлекательное оформление.

Цена в тканевом переплете — 2 шилл. нетто; в кожаном — 3 шилл. нетто.

«Библиотека Йорка» примечательна мудростью и интеллектом, проявленными при выборе не заезженных классических произведений... Самая привлекательная серия переизданий... Размер и стиль томов именно такие, какими они должны быть». — Bookman.

«Эти книги должны найти путь в каждый дом, где есть хоть какая-то культура». — Notes and Queries.

Следующие тома уже готовы:

«ДЖЕЙН ЭЙР» ШАРЛОТТЫ БРОНТЕ.

«ЭВЕЛИНА» БЕРНИ. Под редакцией, с введением и примечаниями Энни Рейн Эллис.

«СЕСИЛИЯ» БЕРНИ. Под редакцией Энни Рейн Эллис. 2 тома.

БЕРТОН. АНАТОМИЯ МЕЛАНХОЛИИ. Под редакцией преподобного А. Р. Шиллето, магистра искусств, с введением А. Х. Буллена. 3 тома.

БЕРТОН (СЭР РИЧАРД). ПАЛОМНИЧЕСТВО В АЛЬ-МАДИНУ И МЕККУ. С введением Стэнли Лэйн-Пула. 2 тома.

СЕРВАНТЕС. ДОН КИХОТ. Перевод Моттё, исправленный. С биографией и примечаниями Локхарта. 2 тома.

КЛАССИЧЕСКИЕ ПОВЕСТИ: «Расселас» Джонсона, «Векфильдский священник» Голдсмита, «Сентиментальное путешествие» Стерна, «Замок Отранто» Уолпола. С введением К. С. Фирнсайда, магистра искусств.

КОЛРИДЖ. ПОСОБИЕ К РАЗМЫШЛЕНИЮ и «Исповедь вопрошающего духа».

КОЛРИДЖ. ДРУГ. Серия эссе о морали, политике и религии.

КОЛРИДЖ. ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ И ОМНИАНА. Составлено и отредактировано Т. Эшем, бакалавром искусств.

ДРЕЙПЕР. ИСТОРИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ ЕВРОПЫ. 2 тома.

ДЖОРДЖ ЭЛИОТ. АДАМ БИД.

СОЧИНЕНИЯ ЭМЕРСОНА. Новое издание в 5 томах, текст отредактирован и сверен Джорджем Сэмпсоном.

ФИЛДИНГ. ТОМ ДЖОНС. 2 тома.

ГАСКЕЛЛ. ЛЮБОВНИКИ СИЛЬВИИ.

GESTA ROMANORUM, или Занимательные нравоучительные истории, придуманные монахами. Перевод с латыни преподобного Чарльза Суона. Исправленное издание Уиннарда Хупера, магистра искусств.

ГЁТЕ. ФАУСТ. Перевод Анны Суонвик, доктора права. Исправленное издание с введением и библиографией Карла Бройля, доктора литературы, доктора философии.

ГОТОРН. ПРЕОБРАЖЕНИЕ (Мраморный фавн).

ИРВИНГ. КНИГА ЭСКИЗОВ.

ДЖЕЙМСОН. ГЕРОИНИ ШЕКСПИРА. Характеристики женщин: моральные, поэтические и исторические.

ЭССЕ ЛЭМБА, включая «Очерки Элии», «Последние очерки Элии» и «Элиану».

МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН. РАЗМЫШЛЕНИЯ. Перевод Джорджа Лонга, магистра искусств. С эссе о Марке Аврелии Мэтью Арнольда.

МАРРИЕТ. МИДШИПМЕН ИЗИ. С 8 иллюстрациями Э. Т. Уилера.

МАРРИЕТ. ПИТЕР СИМПЛ. С 8 иллюстрациями Ф. А. Фрейзера.

ОПЫТЫ МОНТЕНЯ. Перевод Коттона. Исправлено У. К. Хэзлиттом. 3 тома.

МОР. УТОПИЯ. С жизнеописанием сэра Томаса Мора, составленным Уильямом Ропером, и его письмами к Маргарет Ропер и другим. Под редакцией, с введением и примечаниями Джорджа Сэмпсона.

[В печати.

МОТЛИ. ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ НИДЕРЛАНДСКОЙ РЕСПУБЛИКИ. С биографическим введением Монкюра Д. Конуэя. 3 тома.

ПАСКАЛЬ. МЫСЛИ. Перевод с текста М. Огюста Молинье, выполненный К. Кеганом Полом. Третье издание.

СРАВНИТЕЛЬНЫЕ ЖИЗНЕОПИСАНИЯ ПЛУТАРХА. Перевод с примечаниями и биографией Обри Стюарта, магистра искусств, и Джорджа Лонга, магистра искусств. 4 тома.

СВИФТ. ПУТЕШЕСТВИЯ ГУЛЛИВЕРА. Под редакцией, с введением и примечаниями Г. Р. Денниса, с факсимиле оригинальных иллюстраций.

СВИФТ. ДНЕВНИК ДЛЯ СТЕЛЛЫ. Под редакцией, с введением и примечаниями Ф. Райланда, магистра искусств.

ТРОЛЛОП. СМОТРИТЕЛЬ. С введением Фредерика Харрисона.

ТРОЛЛОП. БАРЧЕСТЕРСКИЕ БАШНИ.

ТРОЛЛОП. ДОКТОР ТОРН.

ТРОЛЛОП. ФРЭМЛИЙСКИЙ ПАСТОРАТ.

ТРОЛЛОП. МАЛЕНЬКИЙ ДОМ В АЛЛИНГТОНЕ. 2 тома.

ТРОЛЛОП. ПОСЛЕДНЯЯ ХРОНИКА БАРСЕТА. 2 тома.

АРТУР ЯНГ. ПУТЕШЕСТВИЕ ПО ФРАНЦИИ в 1787, 1788 и 1789 годах. Под редакцией, с введением и примечаниями М. Бетам-Эдвардс.

Готовятся к изданию другие тома.

СПРАВОЧНИКИ БЕЛЛА ПО ВЕЛИКИМ МАСТЕРАМ ЖИВОПИСИ И СКУЛЬПТУРЫ.

ПОД РЕДАКЦИЕЙ Г. К. УИЛЬЯМСОНА, ДОКТОРА ЛИТЕРАТУРЫ.

Пост-октаво. С 40 иллюстрациями и фронтисписом в технике фотогравюры. Цена 5 шиллингов нетто за каждый том.

Вышли в свет следующие тома:

БОТТИЧЕЛЛИ. А. Стритер. 2-е издание.

БРУНЕЛЛЕСКИ. Лидер Скотт.

КОРРЕДЖО. Селвин Бринтон, магистр искусств. 2-е издание.

КАРЛО КРИВЕЛЛИ. Г. Макнил Рашфорт, магистр искусств.

ДЕЛЛА РОББИА. Маркиза Бурламаччи. 2-е издание.

АНДРЕА ДЕЛЬ САРТО. Г. Гиннесс. 2-е издание.

ДОНАТЕЛЛО. Хоуп Ри. 2-е издание.

ГЕРАРД ДОУ. Д-р В. Мартин. Перевод Клары Белл.

ГАУДЕНЦИО ФЕРРАРИ. Этель Хэлси.

ФРАНЧА. Джордж К. Уильямсон, доктор литературы.

ДЖОРДЖОНЕ. Герберт Кук, магистр искусств.

ДЖОТТО. Ф. Мейсон Перкинс.

ФРАНС ХАЛЬС. Джеральд С. Дэвис, магистр искусств.

БЕРНАРДИНО ЛУИНИ. Джордж К. Уильямсон, доктор литературы. 3-е издание.

ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ. Эдвард Маккерди, магистр искусств.

МАНТЕНЬЯ. Мод Краттуэлл.

МЕМЛИНГ. У. Г. Джеймс Уил.

МИКЕЛАНДЖЕЛО. Лорд Рональд Сазерленд Гоуэр, магистр искусств, член Общества антикваров.

ПЕРУДЖИНО. Г. К. Уильямсон, доктор литературы. 2-е издание.

ПЬЕРО ДЕЛЛА ФРАНЧЕСКА. У. Г. Уотерс, магистр искусств.

ПИНТУРИККЬО. Эвелин Марч Филлипс.

РАФАЭЛЬ. Г. Стрейчи. 2-е издание.

РЕМБРАНДТ. Малкольм Белл. 2-е издание.

РУБЕНС. Хоуп Ри.

ЛУКА СИНЬОРЕЛЛИ. Мод Краттуэлл. 2-е издание.

СОДОМА. Графиня Лоренцо Приули-Бон.

ТИНТОРЕТТО. Дж. Б. Стоутон Холборн, магистр искусств.

ВАН ДЕЙК. Лайонел Каст, кавалер Королевского Викторианского ордена, член Общества антикваров.

ВЕЛАСКЕС. Р. А. М. Стивенсон. 3-е издание.

ВАТТО. Эджкамб Стейли, бакалавр искусств.

УИЛКИ. Лорд Рональд Сазерленд Гоуэр, магистр искусств, член Общества антикваров.

Другие тома последуют.

ЧИСВИКСКИЙ ШЕКСПИР.

Иллюстрировано БАЙАМОМ ШО.

С введениями и глоссариями ДЖОНА ДЕННИСА.

Отпечатано в «Чисвик Пресс», формат pott 8vo, цена 1 шиллинг 6 пенсов нетто за том; также более дешевое издание по 1 шиллингу нетто за том; или 2 шиллинга нетто в гибком кожаном переплете; также имеется несколько экземпляров на японской веленевой бумаге, продаваемых только комплектами, цена 5 шиллингов нетто за том.

Теперь полностью завершено в 39 томах.

КОНЕЦ — ДЕЛУ ВЕНЕЦ.

АНТОНИЙ И КЛЕОПАТРА.

КАК ВАМ ЭТО ПОНРАВИТСЯ.

КОМЕДИЯ ОШИБОК.

КОРИОЛАН.

ЦИМБЕЛИН.

ГАМЛЕТ.

ЮЛИЙ ЦЕЗАРЬ.

КОРОЛЬ ГЕНРИХ IV. Часть I.

КОРОЛЬ ГЕНРИХ IV. Часть II.

КОРОЛЬ ГЕНРИХ V.

КОРОЛЬ ГЕНРИХ VI. Часть I.

КОРОЛЬ ГЕНРИХ VI. Часть II.

КОРОЛЬ ГЕНРИХ VI. Часть III.

КОРОЛЬ ГЕНРИХ VIII.

КОРОЛЬ ИОАНН.

КОРОЛЬ ЛИР.

КОРОЛЬ РИЧАРД II.

КОРОЛЬ РИЧАРД III.

БЕСПОЛЕЗНЫЕ УСИЛИЯ ЛЮБВИ.

МАКБЕТ.

МЕРА ЗА МЕРУ.

ВЕНЕЦИАНСКИЙ КУПЕЦ.

ВИНДЗОРСКИЕ НАСМЕШНИЦЫ.

СОН В ЛЕТНЮЮ НОЧЬ.

МНОГО ШУМА ИЗ НИЧЕГО.

ОТЕЛЛО.

ПЕРИКЛ.

РОМЕО И ДЖУЛЬЕТТА.

УКРОЩЕНИЕ СТРОПТИВОЙ.

БУРЯ.

ТИМОН АФИНСКИЙ.

ТИТ АНДРОНИК.

ТРОИЛ И КРЕССИДА.

ДВЕНАДЦАТАЯ НОЧЬ.

ДВА ВЕРОНЦА.

ЗИМНЯЯ СКАЗКА.

ПОЭМЫ.

СОНЕТЫ.

«Очаровательное маленькое издание». — Notes and Queries.

«Дешевое, очень изящное и во всех отношениях желанное издание». — Westminster Gazette.

«Еще несколько лет назад такие тома сочли бы достойными того, чтобы считаться éditions de luxe. Сегодня лишь низкая цена, по которой они предлагаются публике, не позволяет считать их таковыми». — Studio.

«Удобные по форме и размеру, удивительно дешевые, прекрасно напечатанные с Кембриджского текста и причудливо, но восхитительно проиллюстрированные мистером Байамом Шо, мы можем только хвалить это издание. Никто, кто хочет иметь хороший и удобный Шекспир — без экскурсов, дискурсов или даже слишком большого количества примечаний — не может поступить лучше, на наш взгляд, чем подписаться на этот выпуск: что немало значит в наши дни дешевых переизданий». — Vanity Fair.

«Что нам нравится в этих элегантных книжечках, так это внимание, уделенное бумаге, а также печати и оформлению; такая плотная верже будет служить веками. Уже только по этой причине «Чисвик» должен легко занять первое место среди карманных изданий Шекспира». — Pall Mall Gazette.

⁂ Чисвикский Шекспир также можно приобрести в переплете в 12 томах, с полностью позолоченным корешком, цена 36 шиллингов нетто.

Новые издания, формат fcap. 8vo, цена 2 шиллинга 6 пенсов нетто за каждый том.

АЛДИНОВСКОЕ ИЗДАНИЕ БРИТАНСКИХ ПОЭТОВ.

«Это превосходное издание английских классиков с их полными текстами и научными введениями — нечто совершенно иное, чем дешевые тома отрывков, которые сейчас так распространены». — St. James's Gazette.

«Отличная серия. Маленькая, удобная и полная». — Saturday Review.

Экенсайд. Под редакцией преподобного А. Дайса.

Битти. Под редакцией преподобного А. Дайса.

Блейк. Под редакцией У. М. Россетти.

Бернс. Под редакцией Г. А. Эйткена. 3 тома.

Батлер. Под редакцией Р. Б. Джонсона. 2 тома.

Кэмпбелл. Под редакцией его зятя, преподобного А. У. Хилла. С мемуарами У. Аллингема.

Чаттертон. Под редакцией преподобного У. У. Скита, магистра искусств. 2 тома.

Чосер. Под редакцией д-ра Р. Морриса, с мемуарами сэра Николаса. 6 томов.

Черчилль. Под редакцией Джэса. Хэнни. 2 тома.

Колридж. Под редакцией Т. Эша, бакалавра искусств. 2 тома.

Коллинз. Под редакцией У. Моя Томаса.

Купер. Под редакцией Джона Брюса, члена Общества антикваров. 3 тома.

Драйден. Под редакцией преподобного Р. Хупера, магистра искусств. 5 томов.

Голдсмит. Исправленное издание Остина Добсона. С портретом.

Грей. Под редакцией Дж. Брэдшоу, доктора права.

Герберт. Под редакцией преподобного А. Б. Гросарта.

Геррик. Под редакцией Джорджа Сэйнтсбери. 2 тома.

Китс. Под редакцией покойного лорда Хоутона.

Кирк Уайт. Под редакцией, с мемуарами, сэра Г. Николаса.

Мильтон. Под редакцией д-ра Брэдшоу. 2 тома.

Парнелл. Под редакцией Г. А. Эйткена.

Поуп. Под редакцией Г. Р. Денниса. С мемуарами Джона Денниса. 3 тома.

Прайор. Под редакцией Р. Б. Джонсона. 2 тома.

Рэли и Уоттон. С избранными произведениями других ПРИДВОРНЫХ ПОЭТОВ с 1540 по 1650 год. Под редакцией достопочтенного архидиакона Ханны, доктора гражданского права.

Роджерс. Под редакцией Эдварда Белла, магистра искусств.

Скотт. Под редакцией Джона Денниса. 5 томов.

Поэмы Шекспира. Под редакцией преподобного А. Дайса.

Шелли. Под редакцией Г. Бакстона Формана. 5 томов.

Спенсер. Под редакцией Дж. Пэйна Кольера. 5 томов.

Сарри. Под редакцией Дж. Йоуэлла.

Свифт. Под редакцией преподобного Дж. Митфорда. 3 тома.

Томсон. Под редакцией преподобного Д. К. Тови. 2 тома.

Воэн. Священные стихи и благочестивые восклицания. Под редакцией преподобного Г. Лайта.

Вордсворт. Под редакцией профессора Даудена. 7 томов.

Уайетт. Под редакцией Дж. Йоуэлла.

Янг. 2 тома. Под редакцией преподобного Дж. Митфорда.

ВСЕАНГЛИЙСКАЯ СЕРИЯ.

СПРАВОЧНИКИ ПО СПОРТИВНЫМ ИГРАМ.

Единственная серия, выпускаемая по умеренной цене авторами, которые являются лучшими в своих областях.

«Лучшие инструкции по играм и видам спорта от лучших авторитетов по самым низким ценам». — Oxford Magazine.

Малый формат 8vo, в ткани, иллюстрировано. Цена 1 шиллинг за каждый том.

Крикет. Фред К. Холланд.

Крикет. Достопочтенный и преподобный Э. Литтлтон.

Крокет. Подполковник, достопочтенный Г. О. Нидхэм.

Лаун-теннис. Г. У. У. Уилберфорс. С главой для дам, написанной миссис Хильярд.

Сквош-теннис. Юстас Г. Майлз. Двойной том, 2 шиллинга.

Теннис, ракетки и файвс. Джулиан Маршалл, майор Дж. Спенс и преподобный Дж. А. Арнан Тейт.

Гольф. Г. С. К. Эверард. Двойной том, 2 шиллинга.

Гребля и скиффинг. Гай Риксон.

Гребля и скиффинг. У. Б. Вудгейт.

Парусный спорт. Э. Ф. Найт, двойной том, 2 шиллинга.

Плавание. Мартин и Дж. Рэкстер Коббетт.

Кемпинг. А. А. Макдонелл. Двойной том, 2 шиллинга.

Гребля на каноэ. Д-р Дж. Д. Хейворд. Двойной том, 2 шиллинга.

Альпинизм. Д-р Клод Уилсон. Двойной том, 2 шиллинга.

Легкая атлетика. Г. Г. Гриффин.

Верховая езда. У. А. Керр, кавалер Креста Виктории. Двойной том, 2 шиллинга.

Дамская верховая езда. У. А. Керр, кавалер Креста Виктории.

Бокс. Р. Г. Аллансон-Уинн. С предисловием Бэта Маллинза.

Фехтование. Г. А. Колмор Данн.

Велоспорт. Г. Г. Гриффин, член Лондонского атлетического клуба, Национального союза велосипедистов, Туристического клуба велосипедистов. С главой для дам, написанной мисс Агнес Вуд. Двойной том, 2 шиллинга.

Борьба. Уолтер Армстронг. Новое издание.

Палаш и синглстик. Р. Г. Аллансон-Уинн и К. Филлипс-Уолли.

Гимнастика. А. Ф. Дженкин. Двойной том, 2 шиллинга.

Гимнастические соревнования и показательные упражнения. Составил Ф. Граф.

Индийские булавы. Г. Т. Б. Коббетт и А. Ф. Дженкин.

Гантели. Ф. Граф.

Футбол — игра по правилам регби. Гарри Вассалл.

Футбол — игра по правилам ассоциации. К. У. Олкок. Исправленное издание.

Хоккей. Ф. С. Кресуэлл. Новое издание.

Катание на коньках. Дуглас Адамс. С главой для дам, написанной мисс Л. Читэм, и главой о скоростном беге на коньках, написанной конькобежцем из Фенленда. Двойной том, 2 шиллинга.

Бейсбол. Ньютон Крейн.

Раундерс, филдбол, боулз, квойтс, керлинг, кегли и т. д. Дж. М. Уокер и К. К. Мотт.

Танцы. Эдвард Скотт. Двойной том, 2 шиллинга.

КЛУБНАЯ СЕРИЯ КАРТОЧНЫХ И НАСТОЛЬНЫХ ИГР.

«Ни один благоустроенный клуб или загородный дом не должен обходиться без этой полезной серии книг». — Globe.

Малый формат 8vo, в ткани, иллюстрировано. Цена 1 шиллинг за каждый том.

Бридж. «Темплар».

Вист. Д-р Ум. Поул, член Королевского общества.

Соло-вист. Роберт Ф. Грин.

Бильярд. Генерал-майор А. У. Дрейсон, член Королевского астрономического общества. С предисловием У. Дж. Пилла.

Советы по бильярду. Дж. П. Бьюкенен. Двойной том, 2 шиллинга.

Шахматы. Роберт Ф. Грин.

Двухходовая шахматная задача. Б. Г. Лоус.

Шахматные дебюты. И. Гансберг.

Шашки и нарды. «Беркли».

Реверси и го-банг. «Беркли».

Домино и пасьянс. «Беркли».

Безик и криббедж. «Беркли».

Экарте и юкер. «Беркли».

Пикет и рубикон-пикет. «Беркли».

Скат. Луи Диль.

⁂ Книга для записи счета в скате. 1 шиллинг.

Салонные игры, включая покер, наполеон, лу, винт и т. д. Бакстер-Рэй.

Игры для гостиной и детской площадки. Миссис Лоуренс Гомм.

СОБОРНАЯ СЕРИЯ БЕЛЛА.

Богато иллюстрировано, в ткани, формат crown 8vo, цена 1 шиллинг 6 пенсов нетто за каждый том.

АНГЛИЙСКИЕ СОБОРЫ. Маршрут и описание. Составил Джеймс Г. Гилкрист, магистр искусств, доктор медицины. Исправлено и отредактировано с введением по архитектуре соборов преподобным Т. Перкинсом, магистром искусств, членом Королевского астрономического общества.

БАНГОР. П. Б. Айронсайд Бакс.

БРИСТОЛЬ. Г. Дж. Л. Дж. Массе, магистр искусств.

КЕНТЕРБЕРИ. Хартли Уизерс. 5-е издание.

КАРЛАЙЛ. К. Кинг Или.

ЧЕСТЕР. Чарльз Хайатт. 3-е издание.

ЧИЧЕСТЕР. Г. К. Корлетт, член Королевского института британских архитекторов. 2-е издание.

ДАРЕМ. Дж. Э. Байгейт, член Королевского колледжа искусств. 3-е издание.

ИЛИ. Преподобный У. Д. Свитинг, магистр искусств. 2-е издание.

ЭКСЕТЕР. Перси Аддлшоу, бакалавр искусств. 2-е издание, исправленное.

ГЛОСТЕР. Г. Дж. Л. Дж. Массе, магистр искусств. 3-е издание.

ХЕРЕФОРД. А. Хью Фишер, член Королевского общества художников-граверов. 2-е издание, исправленное.

ЛИЧФИЛД. А. Б. Клифтон. 2-е издание.

ЛИНКОЛЬН. А. Ф. Кендрик, бакалавр искусств. 3-е издание.

МАНЧЕСТЕР. Преподобный Т. Перкинс, магистр искусств.

НОРИДЖ. К. Г. Б. Квеннелл. 2-е издание.

ОКСФОРД. Преподобный Перси Дирмер, магистр искусств. 2-е издание, исправленное.

ПИТЕРБОРО. Преподобный У. Д. Свитинг. 2-е издание, исправленное.

РИПОН. Сесил Халлетт, бакалавр искусств.

РОЧЕСТЕР. Г. Г. Палмер, бакалавр искусств. 2-е издание, исправленное.

СЕНТ-ОЛБАНС. Преподобный Т. Перкинс, магистр искусств.

СЕНТ-АСАФ. П. Б. Айронсайд Бакс.

СЕНТ-ДЕЙВИДС. Филип Робсон, член Королевского института британских архитекторов.

СОБОР СВЯТОГО ПАТРИКА, ДУБЛИН. Преподобный Дж. Г. Бернард, магистр искусств, доктор богословия. 2-е издание.

СОБОР СВЯТОГО ПАВЛА. Преподобный Артур Димок, магистр искусств. 3-е издание, исправленное.

СОБОР СВЯТОГО СПАСИТЕЛЯ, САУТВАРК. Джордж Уорли.

СОЛСБЕРИ. Глисон Уайт. 3-е издание, исправленное.

САУТУЭЛЛ. Преподобный Артур Димок, магистр искусств. 2-е издание, исправленное.

УЭЛЛС. Преподобный Перси Дирмер, магистр искусств. 3-е издание.

УИНЧЕСТЕР. П. У. Сержант. 3-е издание.

ВУСТЕР. Э. Ф. Стрэндж. 2-е издание.

ЙОРК. А. Клаттон-Брок, магистр искусств. 3-е издание.

Единая серия с вышеуказанной. Уже в продаже. Цена 1 шиллинг 6 пенсов нетто за каждый том.

ЦЕРКОВЬ СВЯТОГО МАРТИНА, КЕНТЕРБЕРИ. Преподобный каноник Раутледж, магистр искусств, член Общества антикваров.

БЕВЕРЛИ-МИНСТЕР. Чарльз Хайатт.

УИМБОРН-МИНСТЕР и ПРИОРАТ КРАЙСТЧЕРЧ. Преподобный Т. Перкинс, магистр искусств.

ТЬЮКСБЕРИ-АББАТСТВО и ПРИОРАТ ДИРХЕРСТ. Г. Дж. Л. Дж. Массе, магистр искусств.

БАТСКОЕ АББАТСТВО, МАЛМСБЕРИ-АББАТСТВО и ЦЕРКОВЬ БРЭДФОРД-ОН-ЭЙВОН. Преподобный Т. Перкинс, магистр искусств.

ВЕСТМИНСТЕРСКОЕ АББАТСТВО. Чарльз Хайатт.

ЦЕРКОВЬ В СТРАТФОРД-ОН-ЭЙВОНЕ. Гарольд Бейкер.

СПРАВОЧНИКИ БЕЛЛА ПО КОНТИНЕНТАЛЬНЫМ ЦЕРКВЯМ.

Богато иллюстрировано. Формат crown 8vo, в ткани, цена 2 шиллинга 6 пенсов нетто за каждый том.

АМЬЕН. Преподобный Т. Перкинс, магистр искусств.

БАЙЁ. Преподобный Р. С. Милн.

ШАРТР: Собор и другие церкви. Г. Дж. Л. Дж. Массе, магистр искусств.

МОН-СЕН-МИШЕЛЬ. Г. Дж. Л. Дж. Массе, магистр искусств.

ПАРИЖ (НОТР-ДАМ). Чарльз Хайатт.

РУАН: Собор и другие церкви. Преподобный Т. Перкинс, магистр искусств.

Лучший практический рабочий словарь английского языка.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ СЛОВАРЬ ВЕБСТЕРА.

2348 СТРАНИЦ. 5000 ИЛЛЮСТРАЦИЙ.

NEW EDITION, REVISED THROUGHOUT WITH A NEW SUPPLEMENT OF 25,000 ADDITIONAL WORDS AND PHRASES.

Приложения включают произносительный географический справочник мира, словари библейских, греческих, латинских и английских имен собственных, словарь известных имен из художественной литературы, краткую историю английского языка, словарь иностранных цитат, слов, фраз, пословиц и т. д., биографический словарь с 10 000 имен и т. д.

Д-р МЮРРЕЙ, редактор «Оксфордского словаря английского языка», говорит: — «В этом его последнем виде, с его большим дополнением и многочисленными приложениями, это замечательный том, который хорошо удерживает свои позиции против всех соперников в своем роде. «Определения», или, точнее, «объяснения значений» в «Вебстере» всегда поражали меня своей особой краткостью и точностью; и трудно представить, как можно было бы сделать что-то лучшее в этих рамках».

Профессор ДЖОЗЕФ РАЙТ, магистр искусств, доктор философии, доктор гражданского права, доктор права, редактор «Словаря английских диалектов», говорит: — «Новое издание «Международного словаря Вебстера», несомненно, является самой полезной и надежной работой в своем роде в любой стране. Никто, кто не изучил эту работу внимательно, не поверил бы, что такое огромное количество лексикографической информации может быть найдено в столь малом объеме».

Профессор А. Г. СЕЙС, доктор права, доктор богословия, говорит: — «Это поистине удивительная работа; трудно представить себе словарь более исчерпывающий и полный. В нем есть все — не только то, что мы могли бы ожидать найти в такой работе, но и то, что немногие из нас когда-либо догадались бы искать».

Преподобный ДЖОЗЕФ ВУД, доктор богословия, директор школы Харроу, говорит: — «Я всегда был очень высокого мнения о его достоинствах. Действительно, я считаю его самым точным английским словарем из существующих и гораздо более надежным, чем «Century». Для ежедневной и ежечасной справки «Вебстер» кажется мне непревзойденным».

Проспекты с ценами и образцами страниц предоставляются по запросу.

ЛОНДОН: ДЖОРДЖ БЕЛЛ И СЫНОВЬЯ, ЙОРК-ХАУС, ПОРТУГАЛ-СТРИТ, W.C.

СНОСКИ:

[1] Из четвертого издания Юлиуса Фрауэнштедта. «О четырехкратном корне», Лейпциг, 1875; «О воле в природе», Лейпциг, 1878.

[2] См. «О воле в природе», стр. 9-18 оригинала; стр. 224-234 настоящего перевода.

[3] Стр. 2 и 3 оригинала и стр. 216-218 настоящего перевода.

[4] См. стр. 113, § 34 оригинала и стр. 133 настоящего перевода.

[5] Сенека, Письма, 79.

[6] См. «Arthur Schopenhauer. Von ihm; über ihn. Ein Wort der Vertheidigung», Эрнст Отто Линднер, и «Memorabilien, Briefe und Nachlassstücke», Юлиус Фрауэнштедт (Берлин, 1863), стр. 163-165.

[7] Schopenhauer, "Die Welt als Wille und Vorstellung," second edition, i., 37 (third edition, i., 39).

[8] См. «Мир как воля и представление», том II, стр. 17-21, и том I, стр. 39 второго издания. (Отрывки, на которые ссылается Шопенгауэр во втором издании, в третьем издании находятся в томе II, стр. 18-21, и томе I, стр. 40).

[9] «Мир как воля и представление», том I, стр. 22 и след., и том II, гл. II второго издания; том I, стр. 22, § 6, и том II, гл. II третьего издания.

[10] Отрывок, который я процитировал выше из письма Шопенгауэра, также можно найти среди писем, опубликованных в моей книге «Arthur Schopenhauer. Von ihm, über ihn, u. s. w.», стр. 541 и след., и из этого, как и из нескольких других писем, которые также касаются важных и сложных моментов его философии, следует, что эта переписка, возможно, не так уж бесполезна и неважна, как многие — в том числе Гвиннер в своей брошюре «Schopenhauer und seine Freunde» (Лейпциг, 1863) — ее представляют. Эта брошюра Гвиннера, кстати, получила то обращение, которого заслуживает, в предисловии к сборнику «Aus Arthur Schopenhauer's handschriftlichen Aphorismen und Nachlass. Abhandlungen, Anmerkungen, Fragmente» (Лейпциг, 1864).

[11] Платон, «Филеб», стр. 219-223. «Политик», 62, 63. «Федр», 361-363, изд. Bip. Кант, «Критика чистого разума. Приложение к трансцендентальной диалектике». Английский перевод Ф. Макса Мюллера. «Приложение к трансцендентальной диалектике», стр. 551 и след.

[12] Кант, «Критика чистого разума. Учение о методе. Третья глава», стр. 842 первого издания. Английский перевод Ф. М. Мюллера. «Архитектоника чистого разума», стр. 723.

[13] «Менон», стр. 385, изд. Bip. «Даже истинные мнения не представляют большой ценности, пока кто-нибудь не свяжет их доказательством причины». [Дополнение переводчика.]

[14] Аристотель, «Метафизика», V, 1. «Всякое знание, которое является интеллектуальным или в некоторой степени причастно интеллекту, имеет дело с причинами и началами». [Доп. пер.]

[15] Здесь переводчик дает свободную версию формулы Вольфа, принадлежащую Шопенгауэру.

[16] Платон, «Филеб», стр. 240, изд. Bip. «Необходимо, чтобы все, что возникает, возникало по какой-то причине; ибо как иначе оно могло бы возникнуть?» [Доп. пер.]

[17] Там же, «Тимей», стр. 302. «Все, что возникает, возникает необходимо по какой-то причине; ибо невозможно, чтобы что-либо возникло без причины». [Доп. пер.]

[18] «Это особенно представляется первым принципом: что ничто не возникает без причины, но [все] согласно предшествующим причинам». [Доп. пер.]

[19] «Мы считаем, что понимаем вещь совершенно, когда считаем, что знаем причину, по которой вещь есть, что это действительно причина этой вещи и что вещь не может быть иной». [Доп. пер.]

[20] Кн. IV, гл. 1.

[21] «Теперь общее для всех принципов то, что они являются первым, через что [что-либо] есть, или возникает, или понимается». [Доп. пер.]

[22] «Существует четыре причины: во-первых, сущность самой вещи; во-вторых, необходимое условие вещи; в-третьих, то, что впервые привело вещь в движение; в-четвертых, то, к какой цели или концу вещь стремится». [Доп. пер.]

[23] «Suarii disputationes metaph.», дисп. 12, сек. 2 и 3.

[24] Гоббс, «О теле», ч. II, гл. 10, § 7.

[25] Суарес, «Диспутации», 12, сек. 1.

[26]

"Were not the thought so cursedly acute,

One might be tempted to declare it silly."

Шиллер, «Валленштейн. Пикколомини», акт II, сц. 7.

[27] Аристотель, «Вторая аналитика», гл. 7.

[28] Спиноза, «Этика», I, теорема 11.

[29] Спиноза, «Этика», ч. I, теорема 8, схолия 2.

[30] Там же, теорема 16.

[31] Там же, теорема 36, доказательство.

[32] Там же, теорема 18.

[33] Там же, теорема 25.

[34] «Этика», ч. III, теорема 1, доказательство.

[35] Там же, теорема 4.

[36] «Этика», ч. I, теорема 7.

[37] Шеллинг, «Философские исследования о сущности человеческой свободы».

[38] Ириней, «Против ересей», кн. I, гл. 1.

[39] «Ибо они говорят, что в тех невидимых высотах, у которых нет имени, существует предвечный, совершенный Эон; его они также называют пред-правителем, пред-отцом и бездной. — Они говорят, что, будучи непостижимым и невидимым, вечным и нерожденным, он существовал в течение бесконечных Эонов в глубочайшем спокойствии и безмятежности; и что вместе с ним существовала Мысль, которую они также называют Благодатью и Молчанием. Эта Бездна однажды вознамерилась извести из себя начало всех вещей и положить это порождение — которое он решил извести — как семя в сопутствующее Молчание, как бы в утробу. И вот это Молчание, будучи таким образом оплодотворенным и зачавшим, породило Интеллект, существо, которое было подобно и равно своему Творцу и единственно способное постичь величие своего отца. Этот Интеллект они также называют Единородным и Началом всех вещей». [Доп. пер.]

[40] Сравните с этим § 44 его «Теодицеи» и его 5-е письмо к Кларку, § 125.

[41] Учение о разуме.

[42] Ламберт, «Новый Органон», том I, § 572.

[43] Сравните § 36 этого трактата.

[44] «Об открытии, согласно которому всякая критика чистого разума становится излишней».

[45] Кизеветтер, «Логика», том I, стр. 16.

[46] Там же, стр. 60.

[47] Г. Э. Шульце, «Логика», § 19, примечание 1, и § 63.

[48] Зал. Маймон, «Логика», стр. 20, 21.

[49] Там же. «Предисловие», стр. xxiv.

[50] Якоби, «Письма об учении Спинозы», приложение 7, стр. 414.

[51] «Афоризмы к введению в натурфилософию».

[52] Платнер, «Афоризмы», § 828.

[53] Якоб, «Логика и метафизика», стр. 38 (1794).

[54] Аристотель, «Метафизика», III, 6. «Они ищут основания для того, у чего нет основания; ибо начало доказательства не есть доказательство». [Прим. пер.] Ср. с этой цитатой «Вторая аналитика», I, 2.

[55] Т. I, стр. 12 и сл. 1-го издания; стр. 9 3-го издания.

[56] Ср. Кант, «Критика чистого разума». Учение о началах. Раздел II. Выводы из понятий, b и c. 1-е изд., стр. 33 и 34; 5-е изд., стр. 49. (Пер. М. Мюллера, стр. 29, b и c.)

[57] Кант, «Критика чистого разума». Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии, стр. 369, 1-е изд. (Англ. пер. М. Мюллера, стр. 320.)

[58] Там же. 1-е изд., стр. 374–375. Примечание. (Англ. пер., стр. 325. Примечание.)

[59] Кант, «Критика чистого разума». «Рассмотрение совокупности» и т. д., стр. 383 1-го изд. (Англ. пер., стр. 331.)

[60] «Мир как воля и представление», т. II, гл. 4, особенно стр. 42 и сл. 2-го издания; стр. 46 и сл. 3-го издания.

[61] Гёте, «Ученик чародея».

[62] Перевод которого следует за «О четырехкратном корне...» в настоящем томе.

[63] Здесь я отсылаю своих читателей к «Миру как воле и представлению», т. II, гл. 4, стр. 41 2-го издания и стр. 45 3-го издания.

[64] «Мир как воля и представление», т. I, стр. 517–521 2-го издания и стр. 544–549 3-го издания.

[65] «Мир как воля и представление», т. I, стр. 550 2-го и стр. 580 3-го издания.

[66] См. «Мир как воля и представление», т. I, § 26, стр. 153 2-го и стр. 160 3-го издания.

[67] См. «Две основные проблемы этики», стр. 30–34.

[68] Слово «мотивация», хотя оно и может показаться спорным английскому читателю, представлялось здесь неизбежным, поскольку это собственный термин Шопенгауэра, для которого в нашем языке нет адекватного общеупотребительного эквивалента. [Прим. пер.]

[69] Здесь используется в абсолютном смысле liberum arbitrium indifferentiæ (свободы произвола). [Прим. пер.]

[70] «Какое бы понятие о свободе воли мы ни составили для метафизических целей, ее явления — человеческие поступки — тем не менее определяются всеобщими законами природы точно так же, как и любое другое событие в природе». И. Кант, «Идея всеобщей истории...», начало. «Все поступки человека, поскольку они являются явлениями, определяются из его эмпирического характера и других сопутствующих причин согласно порядку природы; и если бы мы могли исследовать все проявления его воли до самого основания, то не нашлось бы ни одного человеческого поступка, который мы не могли бы предсказать с уверенностью и распознать как необходимый из предшествующих условий. Таким образом, в отношении этого эмпирического характера нет никакой свободы, и все же только в отношении него мы можем рассматривать человека, когда мы лишь наблюдаем и, как это бывает в антропологии, пытаемся физиологически исследовать побудительные причины его действий». — «Критика чистого разума», стр. 549 1-го изд. и стр. 577 5-го изд. (Англ. пер. М. Мюллера, стр. 474.)

«Поэтому можно считать установленным, что если бы мы могли проникнуть в образ мыслей человека настолько глубоко, как он проявляется в его внутренних, а также внешних действиях, чтобы знать каждый, даже самый слабый мотив, и точно так же все другие причины, действующие на них, то можно было бы вычислить его поведение в будущем с той же уверенностью, что и затмение солнца или луны». — «Критика практического разума», изд. Розенкранца, стр. 230 и стр. 177 4-го издания.

[71] Опубликовано в том же томе, что и конкурсное сочинение о «Свободе воли». См. «Две основные проблемы этики».

[72] Anno 1813, стр. 53–55.

[73] Подробности см. в моей работе «О воле в природе», стр. 19 1-го издания и стр. 14 3-го. (Стр. 230 и сл. перевода «О воле в природе», который следует за «О четырехкратном корне...» в настоящем томе.)

[74] Гесиод, «Труды и дни», 293.

[75] Макиавелли, «Государь», гл. 22.

[76] Шеллинг, «Философские сочинения» (1809), т. I, стр. 237 и 238.

[77] Фриз, «Критика разума», т. I, стр. 52–56 и стр. 290 1-го издания.

[78] Дидро в своем «Письме о слепых» дает подробное описание Сондерсона.

[79] См. «Мир как воля и представление», т. II, гл. 4.

[80] Франкфуртский «Konversationsblatt» от 22 июля 1853 г. приводит следующее сообщение об этом скульпторе: «Слепой скульптор Йозеф Кляйнхаус скончался в Наудерсе, в Тироле, 10-го числа сего месяца. Потеряв зрение от оспы в пятилетнем возрасте, он начал развлекаться резьбой и лепкой. Пругг дал ему несколько уроков и снабдил моделями, и в возрасте двенадцати лет он вырезал фигуру Христа в натуральную величину. За время короткого пребывания в мастерской Ниссля в Фюгене его прогресс был столь быстрым, что благодаря его способностям и талантам слава о слепом скульпторе вскоре распространилась повсюду. Его работы многочисленны и разнообразны. Одни только его фигуры Христа, которых насчитывается около четырехсот, свидетельствуют о его мастерстве, особенно если принять во внимание его слепоту. Он изваял множество других предметов, а всего два месяца назад вылепил бюст императора Австрии Франца Иосифа, который был отправлен в Вену».

[81] Ньютон, «Оптика», вопрос 15.

[82] См. оригинальный отчет об этом случае в 35-м томе «Философских трудов» (Philosophical Transactions).

[83] Франц, «Глаз, трактат о сохранении этого органа в здоровом состоянии и улучшении зрения». Лондон, Черчилль, 1839, стр. 34–36.

[84] Хаслам, «Наблюдения о безумии и меланхолии», 2-е изд., стр. 192.

[85] Флуранс, «О жизни и разуме», 2-е издание, Париж, Гарнье Фрер, 1852, стр. 49.

[86] «Видит и слышит разум; все остальное глухо и слепо». [Прим. пер.]

[87] Плутарх, «О смышлености животных», гл. 3. «Ибо воздействие на наши глаза и уши не производит никакого восприятия, если оно не сопровождается мышлением». [Прим. пер.]

[88] «Стратон-физик доказал, что „без мышления совершенно невозможно воспринимать“». [Прим. пер.]

[89] «Поэтому необходимо, чтобы все воспринимающие также и мыслили, поскольку мы устроены так, что воспринимаем посредством мышления». [Прим. пер.]

[90] Порфирий, «О воздержании», III, 21.

[91] Ср. «Мир как воля и представление», 3-е издание, т. II, стр. 41. [3-е издание «Мира как воли и представления» содержит в этом месте дополнение, отсутствующее во 2-м издании, т. II, стр. 38. — Прим. ред. 3-го издания.]

[92] Кант, «Критика чистого разума», 1-е издание, стр. 367 и сл. (Англ. пер. М. Мюллера, стр. 318 и сл.)

[93] Кант, «Критика чистого разума», 1-е издание, стр. 371. (Англ. пер. М. Мюллера, стр. 322.)

[94] Кант, «Критика чистого разума», 1-е издание, стр. 372. (Англ. пер., стр. 323.)

[95] Ср. «Мир как воля и представление», 2-е издание, т. I, разд. 4, стр. 9; и т. II, стр. 48, 49 (3-е издание, т. I, стр. 10; т. II, стр. 52). Англ. пер., т. I, стр. 9–10; т. II, стр. 218.

[96] Wissenschaftsleere (буквально: пустота науки) — каламбур Шопенгауэра на название «Wissenschaftslehre» (наукоучение) Фихте, который невозможно передать на английском языке. [Прим. пер.]

[97] Кант, «Заявление о наукоучении Фихте». См. «Intelligenzblatt» Йенской литературной газеты (1799), № 109.

[98] Кант, «Критика чистого разума», 1-е издание, стр. 201; 5-е издание, стр. 246. (Англ. пер. М. Мюллера, стр. 176.) Однако это не дословная цитата. [Прим. пер.]

[99] Там же, стр. 189 1-го издания; более полно — стр. 232 5-го издания. (Англ. пер. М. Мюллера, стр. 166.)

[100] По-немецки Zufall — слово, производное от Zusammenfallen (совпадение), Zusammentreffen (встреча) или совпадение того, что не связано, точно так же, как τὸ συμβεβηκός от συμβαίνειν. (Ср. Аристотель, «Вторая аналитика», I, 4.)

[101] Лейбниц, «Новые опыты о человеческом разумении», кн. IV, гл. II, разд. 14.

[102] Кант, «Критика чистого разума», 1-е издание, стр. 275; 5-е издание, стр. 331. (Англ. пер. М. Мюллера, стр. 236.)

[103] Кант, «Критика чистого разума», т. I, стр. 203 1-го издания; стр. 249 5-го издания. (Англ. пер. М. Мюллера, стр. 178.)

[104] Кант, «Критика чистого разума», стр. 212 и 213 1-го издания. (Англ. пер., стр. 185 и 186.)

[105] Федер, «О пространстве и причинности», разд. 29.

[106] Г. Э. Шульце, «Критика теоретической философии», т. II, стр. 422 и сл.

[107] Например, в «Критике разума» Фриза, т. II, стр. 85.

[108] Я снял с твоих глаз тьму, которая покрывала их прежде. [Прим. пер.]

[109] «Мир как воля и представление», 2-е издание, т. II, гл. IV, стр. 42 и сл.; 3-е издание, т. II, стр. 46 и сл.

[110] Платон, «Парменид», стр. 138, изд. Bip.

[111] Кант, «Критика чистого разума», 1-е издание, стр. 207; 5-е издание, стр. 253. (Англ. пер. М. Мюллера, стр. 182.)

[112] Кант, «Метафизические начала естествознания». Конец «Всеобщего замечания к механике».

[113] Согласно его собственному утверждению, стр. 189 «Opera philos.», изд. Эрдмана.

[114] Там же, стр. 104.

[115] Begriff (понятие) — всеобъемлющая мысль, производное от begreifen (постигать). [Прим. пер.]

[116] Inbegriff (совокупность) — всеобъемлющая целостность. [Прим. пер.]

[117] Inbegriff.

[118] См. «Мир как воля и представление», т. I, разд. 13, и т. II, гл. 8.

[119] Аристотель, «Метафизика», XII, гл. 9. «Ибо без общего невозможно иметь знание». [Прим. пер.]

[120] Часть первая, в середине.

[121] Пусть всякий, кому это утверждение покажется гиперболическим, рассмотрит судьбу «Учения о цвете» (Farbenlehre) Гёте, и если он удивится тому, что я нахожу в этой судьбе подтверждение своего тезиса, то он сам подтвердит его во второй раз.

[122] Аристотель, «О душе», III, гл. 3, 7, 8.

[123] «Разум никогда не мыслит без (помощи) образа». [Прим. пер.]

[124] «Тот, кто наблюдает что-либо, должен наблюдать вместе с этим какой-то образ». [Прим. пер.]

[125] «О памяти», гл. 1: «Невозможно мыслить без (помощи) образа».

[126] «О воображении», гл. 5.

[127] «О душе», стр. 130.

[128] «О составе образов», стр. 10.

[129] «О бессмертии», стр. 54 и 70.

[130] «Нечто мгновенное и единое».

[131] См. «Мир как воля и представление», 3-е издание, т. II, гл. IV, стр. 55.

[132] Цицерон, «Об обязанностях», I, 16.

[133] Он же, «О природе богов», II, 7.

[134] Он же, «О законах», I, 10.

[135] См. «Мир как воля и представление», 2-е издание, т. I, § 8, а также в Приложении, стр. 577–585 (3-е издание, стр. 610–620), и снова т. II, гл. VI; наконец, «Две основные проблемы этики», стр. 148–154 (2-е издание, стр. 146–151).

[136] Здесь Шопенгауэр добавляет: «особенно при произношении Uedähen». [Прим. пер.]

[137] «Мир как воля и представление», 2-е издание, т. I, стр. 576 и сл.; 3-е издание, стр. 610 и сл.

[138] Шопенгауэр, «Две основные проблемы этики», стр. 152; 2-е издание, стр. 149 и сл.

[139] Шопенгауэр, «Две основные проблемы этики», стр. 148 и сл. (стр. 146 и сл. 2-го издания).

[140] «Из своего основания или бездонности».

[141] «Ahnung без d». См. выше, стр. 133. [Прим. пер.]

[142] «Если Брахма непрестанно занят творением миров... как может быть достигнуто спокойствие низшими порядками бытия?» Prabodh Chandro Daya, пер. Дж. Тейлора, стр. 23. — Брахма также является частью Тримурти, которая есть олицетворение природы как деторождения, сохранения и смерти: то есть он представляет первое из них.

[143] См. «Азиатские исследования» (Asiatic Researches), т. VI, стр. 268, и «Описание Бирманской империи» Санджермано, стр. 81.

[144] См. И. Я. Шмидт, «Исследования в области древней истории образования Средней Азии». Санкт-Петербург, 1824, стр. 276 и 180.

[145] И. Я. Шмидт, лекция, прочитанная в Академии в Санкт-Петербурге 15 сентября 1830 г., стр. 26.

[146] «Махавамса», «Раджаратнакари» и «Раджавали», с сингальского, пер. Э. Апхэма. Лондон, 1833.

[147] Κόσμον τόνδε, φησὶν Ἡράκλειτος, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν. (Ни бог, ни человек не создал этот мир, говорит Гераклит.) Плутарх, «О рождении души», гл. 5.

[148] Платоновские идеи можно, в конечном счете, описать как нормальные интуиции, которые были бы справедливы не только для формального, но и для материального в полных представлениях — следовательно, как полные представления, которые, как таковые, были бы определены во всем, охватывая при этом многое сразу, подобно понятиям: то есть как представители понятий, но вполне адекватные этим понятиям, как я объяснил в § 28.

[149] Аристотель, «Метафизика», I, 6, с чем ср. X, 1. «Далее, говорит он, помимо чувственных вещей и идей существуют математические вещи, стоящие между ними, которые отличаются от чувственных вещей тем, что они вечны и неподвижны, а от идей — тем, что многие из них похожи друг на друга; идея же абсолютно и только одна». [Прим. пер.]

[150] «В них именно равенство составляет единство». [Прим. пер.]

[151] «Упанишады» (Oupnekhat), т. I, стр. 202.

[152] Аристотель, «О душе», III, 8. «В некотором смысле интеллект есть все, что существует». [Прим. пер.]

[153] См. «Две основные проблемы этики», стр. 11, и в ряде других мест.

[154] Weltknoten (мировой узел).

[155] См. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XIV.

[156] Аристотель, «Метафизика», IV, 1. «Иногда обучение должно начинаться не с того, что действительно является первым и с фактического начала рассматриваемого предмета, а с того, откуда легче всего учиться». [Прим. пер.]

[157] See "Die Welt a. W. u. V.," vol. ii. ch. iv. p. 41, 42 of the 2nd edition, and p. 44 of the 3rd.

[158] Кант, «Критика чистого разума», 1-е издание, стр. 202; 5-е издание, стр. 248 (Англ. пер. М. Мюллера, стр. 177).

[159] Ср. «Мир как воля и представление», т. I, стр. 551 и сл. 2-го издания (т. I, стр. 582 и сл. 3-го издания) относительно «нематериальной субстанции» и § 52 настоящей работы относительно «разума вообще». [Прим. ред.]

[160] «Мир как воля и представление», т. II, гл. 12, стр. 126 2-го издания (стр. 139 3-го издания).

[161] Или основание (ground).

[162] Кант, «Критика чистого разума», 1-е издание, стр. 561, 562, 564; стр. 590 5-го издания. (Стр. 483–486 англ. пер. М. Мюллера.)

[163] Там же, стр. 540 1-го издания и 641 5-го издания. (Стр. 466 англ. пер.)

[164] Там же, стр. 563 1-го и 591 5-го издания. (Стр. 485 англ. пер.)

[165] Имеется в виду эмпирическая случайность, которая у Канта означает зависимость от других вещей. По этому поводу я отсылаю читателей к моей критике в работе «Критика кантовской философии», стр. 524 2-го и стр. 552 3-го издания.

[166] И это ослепление дошло до такой степени, что люди всерьез воображают, будто нашли ключ к тайне сущности и существования этого удивительного и загадочного мира в жалких химических сродствах! По сравнению с этой иллюзией наших физиологов-химиков, иллюзия алхимиков, искавших философский камень и надеявшихся лишь найти секрет изготовления золота, была поистине сущим пустяком. [Доп. к 3-му изд.]

[167] «Aut catechismus, aut materialismus» (или катехизис, или материализм) — их девиз. [Доп. к 3-му изд.]

[168] Там он также встретит людей, которые разбрасываются словами иностранного происхождения, подхваченными без понимания их смысла, так же легко, как и он сам, когда говорит об «идеализме», не зная, что это значит, чаще всего используя это слово вместо спиритуализма (который, будучи реализмом, является противоположностью идеализма). Сотни примеров такого рода, помимо других quid pro quos (подмен), можно найти в книгах и критических периодических изданиях. [Доп. к 3-му изд.]

[169] Им следует везде показывать, что в их веру не верят. [Доп. к 3-му изд.]

[170] Ибо откровение в философии ничего не значит; поэтому философ должен прежде всего быть неверующим. [Доп. к 3-му изд.]

[171] Один всегда говорит, что другой прав, так что публика в своей простоте наконец воображает, будто они действительно правы. [Доп. к 3-му изд.]

[172] Здесь я имею в виду прежде всего «Систему метафизики» Эрнста Рейнгольда (3-е издание, 1854). В своих «Parerga» я объяснил, как получается, что такие извращающие мозг книги выходят несколькими изданиями. См. «Parerga», т. I, стр. 171 (2-е издание, т. I, стр. 194).

[173] Тем не менее, клянусь Зевсом, всех таких господ, как во Франции, так и в Германии, следует учить, что у философии иная миссия, нежели подыгрывать духовенству. Мы должны прежде всего дать им ясно понять, что у нас нет веры в их веру — из этого следует, что мы о них думаем. [Доп. к 3-му изд.]

[174] (a) Розенкранц, «Моя реформа гегелевской философии», 1852, особенно стр. 41, в напыщенном, диктаторском тоне: «Я прямо сказал, что пространство и время не существовали бы, если бы не существовала материя. Эфир, распространяющийся внутри себя, сначала образует реальное пространство, а движение этого эфира и, как следствие, реальное возникновение всего индивидуального и отдельного образует реальное время». (b) Л. Ноак, «Теология как философия религии», 1853, стр. 8, 9. (c) В. Рейхлин-Мельдегг, две рецензии на «Дух в природе» Эрстеда в Гейдельбергских анналах, ноябрь–декабрь 1850 г. и май–июнь 1854 г.

[175] Время есть условие возможности последовательности, которая не могла бы ни происходить, ни быть понятой нами и выраженной словами без времени. И пространство точно так же есть условие возможности сосуществования, и трансцендентальная эстетика — это доказательство того, что эти условия имеют свое место в устройстве нашей головы. [Доп. к 3-му изд.]

[176] В схолии к восьмому из определений, которые он поместил в начале своих «Начал», Ньютон совершенно справедливо различает абсолютное, то есть пустое, время от относительного, или наполненного, и точно так же абсолютное пространство от относительного. Он говорит, стр. 11: Tempus, spatium, locum, motum, ut omnibus notissima, non definio. Notandum tamen quod VULGUS (то есть профессора, подобные тем, о которых я упоминал) quantitates hasce non aliter quam ex relatione ad sensibilia concipiat. Et inde oriuntur præjudicia quædam, quibus tollendis convenit easdem in absolutas et relativas, veras et apparentes, mathematicas et vulgares distingui. И далее (стр. 12):

I. Tempus absolutum, verum et mathematicum, in se et natura sua sine relatione ad externum quodvis, æquabiliter fluit, alioque nomine dicitur Duratio: relativum, apparens et vulgare est sensibilis et externa quævis Durationis per motum mensura (seu accurata seu inæquabilis) quâ vulgus vice veri temporis utitur; ut Hora, Dies, Mensis, Annus.

II. Spatium absolutum, natura sua sine relatione ad externum quodvis, semper manet similare et immobile: relativum est spatii hujus mensura seu dimensio quælibet mobilis, quæ a sensibus nostris per situm suum ad corpora definitur, et a vulgo pro spatio immobili usurpatur: uti dimensio spatii subterranei, ærei vel coelestis definita per situm suum ad terram.

Но даже Ньютону и в голову не приходило спрашивать, откуда мы знаем об этих двух бесконечных сущностях, пространстве и времени; поскольку, как он здесь внушает нам, они не подпадают под диапазон чувств; и откуда мы знаем их, более того, так близко, что способны указать всю их природу и правила вплоть до мельчайших деталей. [Доп. к 3-му изд.]

[177] Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 22:8.

[178] Ибо Кант раскрыл ужасную истину, что философия должна быть совсем иной вещью, нежели иудейская мифология. [Доп. к 3-му изд.]

[179] Еще один пример невежества Мишле можно найти в посмертных сочинениях Шопенгауэра, см. «Aus Arthur Schopenhauer's handschriftlichem Nachlass», Лейпциг, А. Брокгауз, 1864, стр. 327. [Прим. ред.]

[180] Тот же рецензент (фон Рейхлин-Мельдегг), когда он излагает учения философов о Боге в августовском номере Гейдельбергских анналов (1855), стр. 579, говорит: «У Канта Бог — это вещь в себе, которую нельзя познать». В своей рецензии на «Письма» Фрауэнштедта в Гейдельбергских анналах за май и июнь (1855) он говорит, что не существует знания à priori. [Доп. к 3-му изд.]

[181] Гл. 1, стр. 899.

[182] Стр. 908.

[183] Hofräthe (придворные советники). Почетный титул, часто даваемый в Германии за литературные и научные заслуги, обычный среди университетских профессоров. [Прим. пер.]

[184] «Potius de rebus ipsis judicare debemus, quam pro magno habere, de hominibus quid quisque senserit scire» (Мы должны судить о самих вещах, а не считать важным знать, что каждый думал о людях), — говорит св. Августин («О граде Божьем», кн. 19, гл. 3). Однако при нынешнем способе действий философская кафедра становится своего рода барахолкой для старых, изношенных, выброшенных мнений, которые приносят туда каждые полгода, чтобы проветрить и выбить. [Доп. к 3-му изд.]

[185] Пользуюсь случаем, чтобы настоятельно просить публику не верить безоговорочно никаким сообщениям о том, что я якобы сказал, даже если они приводятся как цитаты; но сначала проверять наличие этих цитат в моих трудах. Таким образом будет обнаружена немало лжи, которую, однако, можно заклеймить как прямую подделку только тогда, когда она сопровождается кавычками (« »). [Доп. к 3-му изд.]

[186] «Мир как воля и представление», т. II, гл. 18, стр. 213.

[187] Так я написал в 1835 году, когда был впервые составлен настоящий трактат, не опубликовав ничего с 1818 года, до конца которого появился «Мир как воля и представление». Ибо латинскую версию, которую я добавил к третьему тому «Scriptores ophthalmologici minores», edente J. Radio, в 1830 году для пользы моих иностранных читателей, моего трактата «О зрении и цветах» (опубликованного в 1816 году), едва ли можно назвать нарушением тишины той паузы.

[188] Как будет видно из следующего подробного изложения, Шопенгауэр придает этому слову гораздо более широкое значение, чем обычно, и рассматривает волю не просто как сознательное волеизъявление, просвещенное разумом и определяемое мотивами, но как фундаментальную сущность всего происходящего, даже там, где нет выбора. [Прим. пер.]

[189] Кант, «Мысли об истинной оценке живых сил», § 51.

[190] Бальтасар Грасиан, «Критикон», III, 90, которому я оставляю ответственность за анахронизм.

[191] Кант, «Критика чистого разума», 5-е издание, стр. 755. (Англ. пер. М. Мюллера, стр. 640.)

[192] Шиллер, «der langen Rede kurzer Sinn» (краткий смысл длинной речи). [Прим. пер.]

[193] Глава 20, стр. 263; стр. 295 3-го издания.

[194] Розас, «Руководство по офтальмологии» (1830).

[195] Гёте, «Дневники и анналы», 1812.

[196] Это я написал в 1836 году. Однако с тех пор «Edinburgh Review» сильно испортился и уже не тот, что прежде. Я даже видел на его страницах клерикальное угодничество, написанное на уровне черни.

[197] Как существо, существующее само по себе, вещь в себе. [Доп. к 3-му изд.]

[198] В котором она помещена на чердаке. [Доп. к 3-му изд.]

[199] Под этим Шопенгауэр подразумевает различие между волей в самом широком смысле, рассматриваемой как фундаментальная сущность всего, что происходит — даже там, где нет выбора, даже там, где она бессознательна, — и сознательной волей, предполагающей размышление и выбор, обычно называемой свободой воли. Мы должны, однако, тщательно остерегаться смешения этой относительной свободы воли с абсолютной свободой воли (liberum arbitrium indifferentiæ), которую Шопенгауэр объявляет недопустимой. Смысл, в котором я использовал выражение «свобода воли» на протяжении всего этого трактата, — это смысл относительной свободы, т. е. способности выбирать между различными мотивами, свободной от всякого внешнего принуждения (Willkühr). [Прим. пер.]

[200] Я подробно показал различие между причиной в самом узком смысле, стимулом и мотивом в моих «Основных проблемах этики», стр. 29 и сл.

[201] Особенно в секреторных процессах мы не можем не признать определенный отбор материалов, подходящих для каждой цели, следовательно, свободную волю в секреторных органах, которой даже должна сопутствовать некая тупая чувствительность, и в силу которой каждый секретирующий орган извлекает из одной и той же крови только ту специфическую секрецию, которая ему подходит, и никакую другую: например, печень поглощает из протекающей через нее крови только желчь, пропуская остальную кровь дальше, и точно так же слюнные железы и поджелудочная железа выделяют только слюну, почки — только мочу и т. д. Мы можем поэтому сравнить органы секреции с различными видами скота, пасущегося на одном и том же пастбище, каждый из которых щиплет только тот сорт травы, который соответствует его особому аппетиту. [Доп. к 3-му изд.]

[202] Тревиранус, «Явления и законы органической жизни», т. I, стр. 178–185.

[203] Э. Г. Вебер, «Дополнения к трактату Э. Г. Вебера о движении радужной оболочки». Лейпциг, 1823.

[204] И. Мюллер, «Руководство по физиологии», стр. 764.

[205] Меккель, «A. f. d. P.», т. 5, стр. 195–198.

[206] Бурдах, «Физиология», т. I, § 259, стр. 388.

[207] «Труды Азиатского общества Великобритании», 1824, стр. 110.

[208] «Азиатские исследования», т. 8, стр. 426.

[209] Екклесиаст, гл. 7, ст. 28.

[210] В моих «Parerga» § 94 2-го тома (§ 96 во 2-м издании) также относится к вышесказанному.

[211] Ding an sich (вещь в себе).

[212] Inbegriff (совокупность).

[213] Пандер и д'Альтон, «О скелетах хищников», 1822, стр. 7.

[214] Бурдах, «Физиология», т. 2, § 474.

[215] Бопп, «Путешествие Арджуны на небо Индры, наряду с другими эпизодами Махабхараты», 1824.

[216] Матсья-пурана приписывает подобное происхождение четырем ликам Брахмы. Она повествует, что, влюбившись в свою дочь Сатарупу и пристально глядя на нее, она отошла в сторону, чтобы избежать его взгляда; он, устыдившись, не хотел следовать за ее движением; после чего у него возникло новое лицо, направленное в ту сторону, где она была, и, когда она снова двинулась, произошло то же самое, и это повторялось до тех пор, пока у него наконец не стало четыре лица. («Азиатские исследования», т. 6, стр. 473.) [Доп. к 3-му изд.]

[217] Я хотел бы под этим названием добавить четвертое к трем доказательствам, выдвинутым Кантом, т. е. доказательство a terrore (от страха), которое обозначает древнее изречение Петрония: primus in orbe Deos fecit timor (страх первым создал богов на земле), и критикой которого можно считать несравненную «Естественную историю религии» Юма. Понятое в этом смысле, даже попытка доказательства теолога Шлейермахера могла бы иметь свою истину из чувства зависимости, хотя, возможно, не совсем ту истину, которую воображал ее создатель.

[218] Сократ изложил его уже подробно у Ксенофонта. («Воспоминания», I, 4.) [Доп. к 3-му изд.]

[219] Пристли, «Рассуждения о материи и духе», разд. 16, стр. 188.

[220] Часть 7 и в других местах.

[221] См. «Мир как воля и представление», т. I, стр. 597. (Т. I, стр. 631 3-го изд.)

[222] Точка, в которой зажигается искра жизни. [Прим. пер.]

[223] И mundus intelligibilis (умопостигаемый мир) не может предшествовать mundus sensibilis (чувственному миру); поскольку он получает свой материал только из последнего. Не интеллект породил природу; напротив, природа породила интеллект. [Доп. к 3-му изд.]

[224] Это расширено, т. IV, стр. 825–843.

[225] Я видел (Zooplast. Cab. 1860) колибри с клювом такой же длины, как вся птица, включая голову и хвост. Эта птица, безусловно, должна была доставать пищу с большой глубины, хотя бы из чашечки цветка (Кювье, «Сравнительная анатомия», т. IV, стр. 374); иначе она не позволила бы себе роскошь или не смирилась бы с обременительностью такого клюва.

[226] Гален, «О назначении частей человеческого тела», I, 1.

[227] Лукреций, V, стр. 1032–1039.

[228] Аристотель, «О частях животных», IV, 6: «У них есть оружие, потому что у них есть страсть». [Прим. пер.]

[229] Там же, гл. 12: «Природа создает инструменты для работы, а не работу для инструментов». [Прим. пер.]

[230] Де Ламарк, «Зоологическая философия», т. I, гл. 7, и «Естественная история беспозвоночных», т. I, введение, стр. 180–212.

[231] Urthier (праживотное).

[232] Воодушевленный осознанием этой истины, Роберт Оуэн, рассмотрев многочисленные и зачастую весьма крупные ископаемые остатки австралийских сумчатых — иногда размером с носорога, — еще в 1842 году пришел к выводу, что в то же время должно было существовать крупное хищное животное. Этот вывод впоследствии подтвердился, ибо в 1846 году он получил часть ископаемого черепа хищника размером со льва, которого он назвал thylacoleo, то есть «сумчатый лев», поскольку это животное также является сумчатым. (См. «Таймс» от 19 мая 1866 года, где помещена статья о «Палеонтологии» с изложением лекции Оуэна в Правительственной горной школе.) [Доп. к 3-му изд.]

[233] Кирби и Спенс, «Введение в энтомологию», том I, стр. 355. [Доп. к 3-му изд.]

[234] Блуменбах, «О естественных различиях человеческого рода», стр. 50. Земмеринг, «О негре», стр. 8.

[235] То, что грызунам следует отвести самое низкое место, по-видимому, проистекает скорее из априорных, нежели апостериорных соображений, а именно из того обстоятельства, что их мозг имеет крайне слабые или малые извилины; так что этому пункту, возможно, было придано слишком большое значение. У овец и телят извилины многочисленны и глубоки, но как обстоит дело с их интеллектом? Механические инстинкты бобра, в свою очередь, в значительной степени подкрепляются его рассудком, и даже кролики проявляют замечательный интеллект (см. прекрасный труд Леруа: «Философские письма об интеллекте животных», письмо 3, стр. 149). Даже крысы демонстрируют весьма необычный интеллект, примечательные примеры которого можно найти в «Квортерли Ревью», № 201, янв.–март 1857 г., в специальной статье под названием «Крысы».

[236] Наиболее умные птицы — это также хищные птицы, вследствие чего многие из них, особенно соколы, весьма восприимчивы к дрессировке. [Доп. к 3-му изд.]

[237] То, что негры стали особыми жертвами работорговли, очевидно, является следствием неполноценности их интеллекта по сравнению с интеллектом других человеческих рас; хотя это ни в коем случае не оправдывает данный факт. [Доп. к 3-му изд.]

[238] Как и его способность спасаться от преследователей; ибо в этом отношении все четвероногие млекопитающие превосходят его. [Доп. к 3-му изд.]

[239] [См. Третью книгу «Мира как воли и представления»; позднее также в моих «Parerga», том II, §§ 50–57 и § 206. (§§ 51–58 и § 210 второго издания.)]

[240] «Принципы зоологической философии», 1830.

[241] «Parerga», том II, § 91; § 93 второго издания.

[242] См. Аристотель, «О частях животных», III, гл. 2, в конце: πῶς δὲ τῆς αναγκαίας φύσεως к. т. λ.

[243] Таким образом, облик каждого животного представляет собой целостность, единство, совершенство и строго выдержанную гармонию всех его частей, которая настолько всецело основана на единой фундаментальной мысли, что даже самая странная форма животного кажется внимательному наблюдателю единственно правильной, более того, единственно возможной формой существования, и как будто не может быть никакой другой, кроме именно этой. Выражение «естественно», используемое для обозначения того, что нечто является само собой разумеющимся и не может быть иначе, в своей глубочайшей основе опирается именно на это. Сам Гёте был поражен этим единством, созерцая в Венеции моллюсков и крабов, и это заставило его воскликнуть: «Как восхитительно, как великолепно живое существо! Как хорошо приспособлено к своим условиям; как истинно, как реально!» («Жизнь», том IV, стр. 223). Поэтому ни один художник, не поставивший себе целью годами изучать такие формы и проникать в их смысл и понимание, не может правильно их имитировать. Без этого изучения его работа будет казаться склеенной: части, несомненно, будут на месте, но связь, которая объединяет их и придает им сцепление, — дух, идея, являющаяся объективностью первичного акта воли, представляющего себя как тот или иной конкретный вид, — будет отсутствовать. [Доп. к 3-му изд.]

[244] Бруно выражает великую истину («De Immenso et Innumerabili», 8, 10): «Искусство имеет дело с чуждой материей: природа — с собственной. Искусство находится вокруг материи; природа — внутри материи». Он рассматривает этот предмет гораздо полнее в «Della Causa», диалог 3, стр. 252 и сл. На стр. 255 он объявляет forma substantialis формой каждого продукта Природы, что тождественно душе. [Доп. к 3-му изд.]

[245] Таким образом, подтверждается изречение схоластов: «Materia appetit formam» (Материя стремится к форме). См. «Мир как воля и представление», 3-е изд., том II, стр. 352. [Доп. к 3-му изд.]

[246] Сравните «Мир как воля и представление», 3-е изд., том II, стр. 375. [Доп. к 3-му изд.]

[247] Том I, стр. 245. 1826.

[248] Повторено в «Таймс» от 2 июня 1841 года.

[249] Том V, стр. 171. Париж, 1826.

[250] К. Г. Шульц, «О циркуляции у растений», конкурсное сочинение, 1839.

[251] Ф. Ю. Мейен, «Новая система физиологии растений» (1839), том III, стр. 585.

[252] Они были переведены для «Британской библиотеки, Секция наук и искусств», том LII.

[253] Тревиранус, «Явления и законы органической жизни», том I, стр. 173.

[254] Брандис, «О жизни и полярности», 1836, стр. 88, говорит: «Корни скальных растений ищут питательную почву в самых тонких расщелинах скал. Эти корни цепляются за питательную кость плотными гроздьями. Я видел корень, рост которого был прегражден подошвой старого башмака: он разделился на столько волокон, сколько было дырок в подошве — тех, которыми она была сшита, — но как только эти волокна преодолели препятствие и проросли сквозь отверстия, они снова соединились в общий стебель». И на стр. 87: «Если наблюдения Шпренгеля подтвердятся, то (растениями) воспринимаются даже опосредованные отношения для достижения этой цели (оплодотворения): а именно, пыльники чернушки (nigella) наклоняются, чтобы поместить пыльцу на спины пчел, а пестики наклоняются подобным же образом, чтобы получить ее от пчел». [Доп. к 3-му изд.]

[255] В этой связи я могу упомянуть анализ совершенно иного рода, представленный французским академиком Бабине в статье, где он рассматривает времена года на планетах. Она содержится в номере «Ревю де Де Монд» от 15 января 1856 года, и я приведу здесь основной смысл этого анализа в переводе. Его цель — свести к непосредственной причине хорошо известный факт, что зерновые культуры процветают только в умеренном климате. «Если бы зерно не погибало неизбежно зимой, если бы оно было многолетним, оно не давало бы колосьев, и не было бы урожая. В более жарких частях Африки, Азии и Америки, где никакая зима не губит зерно, эти растения растут как наша трава: они размножаются побегами, остаются всегда зелеными и не образуют ни колосьев, ни семян. В холодном климате, напротив, организм этих растений, кажется, по какому-то немыслимому чуду предчувствует необходимость прохождения стадии семени, чтобы не погибнуть в зимний сезон». Подобным же образом районы, в которых есть «сезон засухи» — то есть сезон, в который все растения выжжены засухой, — «тропические страны, например Ямайка, производят зерно; потому что там растение, движимое тем же органическим предчувствием, чтобы размножиться, спешит дать семена при приближении сезона, в который оно должно было бы засохнуть». В факте, который этот автор описывает как немыслимое чудо, мы узнаем проявление воли растения в повышенной потенции, поскольку здесь она выступает как воля вида и делает приготовления к будущему подобно животному инстинкту, не будучи при этом направляемой знанием об этом будущем. Здесь мы видим, как растения в более теплом климате обходятся без сложного процесса, к которому их вынуждал только холодный климат. В подобных случаях животные делают в точности то же самое, особенно пчелы. Леруа в своем замечательном труде «Философские письма об интеллекте животных» (3-е письмо, стр. 231) рассказывает, что некоторые пчелы, которых перевезли в Южную Америку, поначалу продолжали собирать мед как обычно и строить свои соты точно так же, как у себя на родине; но когда они постепенно осознали, что растения цветут там круглый год, они перестали работать. Животный мир предоставляет факт, аналогичный вышеупомянутому изменению способа размножения у зерновых. Это ненормальный способ размножения, которым давно славятся тли. Самка тли, как известно, размножается в течение 10–12 поколений без какого-либо спаривания с самцом, посредством разновидности яйцеживородящего процесса. Это продолжается все лето; но осенью появляются самцы, происходит оплодотворение, и откладываются яйца как зимние квартиры для всего вида, поскольку только в этой форме он способен пережить зиму. [Доп. к 3-му изд.]

[256] Платон, «Тимей», стр. 403. Bip.

[257] «Мир как воля и представление», том II, гл. 23.

[258] Сравните «Мир как воля и представление», том II, гл. 22: «Объективное рассмотрение интеллекта».

[259] План.

[260]

Between two kinds of food, both equally

Remote and tempting, first a man might die

Of hunger, ere he one could freely chuse. (Cary's Tr.)

[261] Гершель, «Трактат по астрономии», гл. 7, § 371 первого издания, 1833.

[262] Еще Коперник задолго до этого говорил: «Ибо я полагаю, что гравитация есть не что иное, как некое естественное стремление, вложенное в части божественным провидением творца вселенной, чтобы они собирались в свое единство и целостность, соединяясь в форме шара. Эту склонность, вероятно, имеют также Солнце, Луна и другие блуждающие светила, чтобы благодаря ее действию они пребывали в той округлости, в которой они себя представляют; которые, тем не менее, многими способами совершают свои круговращения» («Николая Коперника вращения», Кн. I, гл. IX. Сравните «Изложение открытий г-на шевалье Ньютона г-ном Маклореном; переведено с английского г-ном Лавиротом», Париж, 1749, стр. 45). Гершель, очевидно, видел, что если мы колеблемся объяснять гравитацию, как это делал Декарт, импульсом извне, мы абсолютно вынуждены признать волю, присущую телам, Non datur tertium (Третьего не дано). [Доп. к 3-му изд.]

[263] Которая ему дороже всей мудрости и истины в мире. [Доп. к 3-му изд.]

[264] См. «Мир как воля и представление», том II, гл. 4, стр. 38–42 (3-е изд., стр. 41–46).

[265] Стр. 74 (3-е изд., стр. 79), стр. 92 перевода в настоящем томе.

[266] 3-е изд., стр. 44.

[267] Платон, «Федон», стр. 319 Bip.

[268] «То, что движется само собой, и то, что движется извне». И мы находим то же различие снова в 10-й книге «О законах», стр. 85. [Вслед за ним Цицерон повторяет это в двух последних главах своего «Сна Сципиона». Доп. к 3-му изд.]

[269] «Все, что движется, движется либо само собой, либо чем-то другим». Аристотель, «Физика», VII, 2.

[270] Маклорен также в своем изложении открытий Ньютона, стр. 102, полагает этот принцип в качестве своей отправной точки. [Доп. к 3-му изд.]

[271] Эмиль, IV, стр. 27. Bip.

[272] Бурдах, «Физиология», том IV, стр. 323.

[273] Сенека, «Письма», 81.

[274] Там же. «Естественнонаучные вопросы», II, 24.

[275] Плиний, «Естественная история», 37, 15.

[276] Аристотель, «О небе», II, гл. 13: «Если маленькая частица земли поднята и отпущена, она уносится и не будет покоиться».

[277] Там же, гл. 14: «Но каждая вещь должна называться так, как она хочет быть и действительно есть согласно своей природе, а не так, как она есть по принуждению и вопреки своей природе».

[278] Аристотель, «Большая этика», I, гл. 14.

[279] «Пусть свободно вьющиеся локоны падают неубранными, как они хотят [как им угодно]».

[280] «И-Цзин», изд. Дж. Моля, том I, стр. 341.

[281] Либих, «Химия в ее применении к земледелию», стр. 394.

[282] Там же, «Химия в применении к физиологии».

[283] Французские химики также говорят: «Очевидно, что металлы не все одинаково жаждут кислорода»... «Трудность восстановления должна была соответствовать очень большой жажде металла к кислороду» (См. Поль де Ремюза, «Химия на выставке». «Алюминий», «Ревю де Де Монд», 1855, стр. 649).

Ванини («De Admirandis Naturæ Arcanis», стр. 170) сказал: «Ртуть также собирается в шарики в воде, как и в свинцовых опилках: но она не бежит от опилок (это направлено против мнения, высказанного Карданом), напротив, она собирает из них сколько может: то, что не может (собрать), как я полагаю, оставляет против воли: ибо природа и свое ищет, и пожирает». Это, очевидно, больше, чем просто оборот речи. Он здесь совершенно решительно приписывает волю ртути. И таким образом, всегда будет обнаруживаться, что там, где в физических и химических процессах есть отсылка к элементарным силам Природы и к первичным качествам тел, которые не могут быть выведены далее, они всегда выражаются словами, принадлежащими воле и ее проявлениям. [Доп. к 3-му изд.]

[284] Я упоминаю только один труд, который недавно появился, явная цель которого — показать, что воля магнетизера является реальным агентом: «Qu'est ce que le Magnétisme?» (Что такое магнетизм?) Э. Громье. (Лион, 1850.)

[285] Пюисегюр сам говорит в 1784 году: «Когда вы магнетизировали больного, вашей целью было усыпить его, и вы преуспели в этом одним лишь актом вашей воли; точно так же другим актом воли вы пробуждаете его» (Пюисегюр, «Животный магнетизм», 2-е изд. 1820, «Магнитный катехизис», стр. 150–171). [Доп. к 3-му изд.]

[286] Кизер, «Теллуризм», том I, стр. 400 и сл.

[287] См. «Правда из жизни Жана Поля», том VIII, стр. 120.

[288] Мне посчастливилось в 1854 году самому стать свидетелем некоторых необычайных подвигов такого рода, совершенных здесь синьором Регаццони из Бергамо, в которых непосредственная, т. е. магическая, сила его воли над другими лицами была неоспорима, и в подлинности которых никто, за исключением, возможно, тех, кому Природа отказала во всякой способности к постижению патологических состояний, не мог усомниться. Тем не менее, такие люди существуют: им следует стать юристами, священниками, купцами или солдатами, но ради всего святого, не врачами; ибо результат был бы убийственным, так как диагностика — главная вещь в медицине. Регаццони был способен по желанию вводить сомнамбулу, находившуюся под его влиянием, в состояние полной каталепсии, более того, он мог заставить ее упасть назад, когда он стоял позади нее, а она шла перед ним, одной лишь своей волей, без каких-либо жестов. Он мог парализовать ее, вызвать у нее столбняк, с расширенными зрачками, полной нечувствительностью и, короче говоря, всеми неоспоримыми симптомами полной каталепсии. Он заставил одну из дам-зрительниц сначала играть на пианино; затем, стоя в пятнадцати шагах позади нее, он настолько полностью парализовал ее своей волей и жестами, что она не смогла продолжать играть. Затем он поставил ее к колонне и приворожил к месту, так что она не могла пошевелиться, несмотря на самые сильные усилия. Согласно моему собственному наблюдению, почти все его подвиги объясняются тем, что он изолирует мозг от спинного мозга, либо полностью, и в этом случае чувствительные и двигательные нервы парализуются, и наступает полная каталепсия; либо частично, когда паралич затрагивает только двигательные нервы, в то время как чувствительность сохраняется — другими словами, голова сохраняет сознание, в то время как тело кажется безжизненным. Это в точности эффект стрихнина: он парализует только двигательные нервы, вплоть до полного столбняка, который вызывает смерть от асфиксии; но он оставляет чувствительные нервы, а вместе с ними и сознание, нетронутыми. Регаццони делает то же самое магическим влиянием своей воли. Момент, в который происходит эта изоляция, отчетливо виден по своеобразной дрожи пациента. Я рекомендую небольшую французскую публикацию под названием «Антуан Регаццони из Бергамо во Франкфурте-на-Майне», Л. А. В. Дюбур (Франкфурт, нояб. 1854, 31 страница в 8vo) о подвигах Регаццони и неоспоримо подлинном характере, который они носят для каждого, кто не лишен полностью всякого чувства к органической Природе.

В «Журнале магнетизма», под ред. Дюпоте, от 15 августа 1856 года, в рецензии на трактат «О каталепсии, премированный мемуар», 1856, в 4to, рецензент Морен говорит: «Большинство признаков, отличающих каталепсию, могут быть получены искусственно и без опасности на магнитных субъектах, и это даже один из самых обычных опытов на магнитных сеансах». [Доп. к 3-му изд.]

[289] «Сообщения о сомнамбуле Августе К. в Дрездене», 1845, стр. 115, 116 и 318.

[290] См. выдержку из английского периодического издания «Britannia» в «Galignani's Messenger» от 23 октября 1851 года.

[291] Сапари, «Слово о животном магнетизме, душевном теле и жизненной сущности» (1840).

[292] «Или физические доказательства того, что животно-магнитный ток есть элемент, а воля — принцип всей духовной и телесной жизни».

[293] Бэкон, «Новый Органон», Кн. III.

[294] Плиний, «Естественная история», Кн. 30, гл. 3. [Доп. к 3-му изд.]

[295] Апулей, «Апология, или Речь о магии», стр. 104. Bip.

[296] Бэкон, «Silva Silvarum», § 997.

[297] В «Таймс» от 12 июня 1855 года мы находим на стр. 10 следующее:—

«Заклинатель лошадей.

Во время плавания в Англию корабль «Симла» попал в сильный шторм в Бискайском заливе, во время которого лошади сильно пострадали, а некоторые, включая верховую лошадь генерала Скарлетта, стали неуправляемыми. Ценная кобыла была в таком плохом состоянии, что приготовили пистолет, чтобы застрелить ее и положить конец ее страданиям; когда русский офицер порекомендовал послать за казаком-пленником, так как он был «фокусником» и мог заклинаниями вылечить любую болезнь у лошади. За ним послали, и он сразу сказал, что может вылечить ее немедленно. За ним пристально наблюдали, но единственное, что они могли заметить, — это то, что он снял свой кушак и завязал на нем узел три раза. Однако кобыла через несколько минут встала на ноги и начала жадно есть, и быстро поправилась». [Доп. к 3-му изд.]

[298] Кизер, «Архив животного магнетизма», том V, вып. 3, стр. 106; том VIII, вып. 3, стр. 145; том IX, вып. 2, стр. 172; и том IX, вып. 1, стр. 128; книга д-ра Моста также: «О симпатических средствах и лечениях», 1842, может быть использована как введение в этот вопрос. (И даже Плиний указывает на ряд лечений заклинаниями в 28-й книге, гл. 6–17. [Доп. к 3-му изд.])

[299] Дельрио, «Disqu. Mag.» Кн. III, ч. 2, вопр. 4, 4, разд. 7 — и Боден, «Mag. Dæmon», III, 2.

[300] См. примечание 2, стр. 334, особенно стр. 40, 41, и № 89, 91 и 97 книги Моста.

[301] Кизер, «Архив животного магнетизма». См. отчет о болезни Бенде Бенсена, том IX – том XII.

[302] Плутарх, «Застольные беседы», вопр. V, 7, 6.

[303] Кант, «Основы метафизики нравственности», 3-е изд., стр. 105.

[304] Д. Тидеман, «Диссертация о вопросе, каково было происхождение магических искусств». Марбург, 1787. Конкурсное сочинение, написанное для Геттингенского общества.

[305] Кое-где Плотин обнаруживает более правильное знание, например, «Эннеады» II, кн. III, гл. 7; «Эннеады» IV, кн. III, гл. 12, и кн. IX, гл. 3.

[306] Дельрио, «Disq. mag.» Кн. II, вопр. 2. Агриппа Неттесгеймский, «О суетности наук», гл. 45.

[307] Роджер Бэкон уже в XIII веке сказал: ... «Если далее какая-либо злая душа сильно помышляет об инфекции другой и страстно желает, и твердо намеревается, и усиленно обдумывает, что она может причинить вред, нет сомнения, что природа подчинится помыслам души» (См. Роджер Бэкон, «Opus Majus», Лондон, 1733, стр. 252).

[308] Теофраст Парацельс, Страсбургское издание в двух томах in folio, том I, стр. 91, 353 и сл. и стр. 789; том II, стр. 362, 496.

[309] Том I, стр. 19.

[310] «Об оккультной философии», кн. 1, гл. 66.

[311] Там же, гл. 67.

[312] "De occulta philosophia," lib. 1, cc. 66, 67 et 68.

[313] Там же, стр. 440: Добавляют изречение Авиценны: «От сильного воображения кого-либо падает верблюд». Там же, стр. 478, говоря о заклинаниях: fascinatio ne quis cum muliere coeat (очарование, чтобы никто не мог сойтись с женщиной), он говорит: «Действительно, в Германии я беседовал со многими, кого в народе называют некромантами, которые чистосердечно признались, что они достаточно твердо верят, что мнения, которые обычно распространяются о демонах, — чистые сказки, однако они сами кое-что делают, либо силой трав, возбуждая фантазию, либо силой воображения и самой сильной веры, которую невежественные женщины питают к их самым пустяковым вымышленным заклинаниям, убеждая их, что при чтении с большим благоговением некоторых молитв немедленно совершается очарование, почему доверчивые из глубины сердца изливают заклинания, и так, не силой слов, ни знаков, как они сами полагают, а духами, жаждущими наведения очарования, выдыхаемыми, они очаровывают ближних. Отсюда выходит, что сами некроманты в своем или чужом деле, если они единственные деятели, никогда не совершали ничего удивительного: ибо им не хватает веры, которая совершает все». [Доп. к 3-му изд.]

[314] Шопенгауэр добавил к spiritibus в скобках (sc. vitalibus et animalibus — т. е. жизненными и животными).

[315]

"Der Teufel hat sie's zwar gelehrt;

Allein der Teufel kann's nicht machen."—Faust.

[Add. to 3rd ed.]

[316] De incantationibus (О заклинаниях). Opera Basil. 1567, стр. 44.

[317] Немецкий перевод, Амстердам, 1695, стр. 126–151, особенно страницы под заголовком «сила спокойной воли».

[318] Хорст, «Библиотека магии», том I, стр. 325.

[319] Я. Бёме, «Объяснение шести пунктов», под пунктом V.

[320] Кампанелла, «О чувстве вещей и магии», кн. IV, гл. 18.

[321] Слова Крузенштерна таковы: «Всеобщая вера в колдовство, которое считается очень важным всеми островитянами, кажется мне связанной с их религией; ибо они утверждают, что только жрецы обладают магической силой, хотя некоторые из простолюдинов также, как говорят, претендуют на этот секрет, вероятно, для того, чтобы внушить страх и требовать подарков. Это колдовство, которое они называют Kaha, состоит в причинении медленной смерти тем, к кому они питают неприязнь, причем двадцать дней установлены как срок для этого. Они действуют следующим образом. Тот, кто хочет практиковать месть посредством колдовства, стремится добыть слюну, или мочу, или экскременты своего врага тем или иным способом. Он смешивает их с порошком, кладет смесь в сумку, которая сплетена особым образом, и закапывает ее. Самый важный секрет заключается в искусстве плетения сумки правильным способом и приготовления порошка. Как только она закопана, последствия проявляются в человеке, который является объектом этого колдовства. Он заболевает, ежедневно слабеет, теряет наконец все свои силы и через двадцать дней обязательно умирает. Если, с другой стороны, он пытается отвратить месть своего врага от себя, принося в жертву свинью или делая какой-либо другой ценный подарок, чтобы спасти свою жизнь, он может быть спасен даже на девятнадцатый день, и как только сумка выкопана, приступы болезни прекращаются. Он постепенно выздоравливает и через несколько дней полностью восстанавливает здоровье». — «Путешествие вокруг света». Изд. в 12mo, 1812, Часть I, стр. 249 и сл. [Доп. к 3-му изд.]

[322] Кизер, «Архив животного магнетизма», том IX, с. I, в примечании, стр. 128–132.

[323] Они чуют нечто от

"Nos habitat, non tartara sed nec sidera cœli:

Spiritus in nobis qui viget, illa facit."

(Not in the heavens it lives, nor yet in hell;

The spirit that does it all, doth in us dwell.)

Сравните Иоганн Бомонт, «Историко-физиологический и теологический трактат о духах, явлениях, колдовстве и других магических делах, Галле в Магдебургском, 1721», стр. 281. [Доп. к 3-му изд.]

[324] Сравните Parerga, том I, стр. 257 (2-е изд., том I, стр. 286).

[325] 4 августа 1856 года Римская инквизиция выпустила циркуляр всем епископам, в котором призывала их именем Церкви использовать все свое влияние против практики животного магнетизма. Причины этого приводятся с поразительным отсутствием ясности и большой расплывчатостью, и даже кое-где не лишены лжи; и легко видеть, что Церковь неохотно признает истинную причину. Этот циркуляр опубликован в «Туринском журнале» за декабрь 1856 года, а затем во французском «Univers», и перепечатан оттуда в «Journal des Débats» от 3 января 1857 года. [Доп. к 3-му изд.]

[326] Согласно официальному китайскому отчету о переписи, напечатанному в Пекине и найденному англичанами во дворце китайского губернатора при входе в Кантон, в Китае в 1852 году было 396 миллионов жителей, и, учитывая постоянный рост, сейчас может быть 400 миллионов. («Moniteur de la Flotte», конец мая 1857 г.)

Отчеты Российской духовной миссии в Пекине дают данные 1842 года как 414 687 000.

Согласно таблицам, опубликованным Российским посольством в Пекине, население в 1849 году составляло 415 миллионов. («Post-Zeitung», 1858.) [Доп. к 3-му изд.]

[327] Для пользы тех, кто желает приобрести более полное знание буддизма, я здесь записываю те работы, которые принадлежат его литературе и написаны на европейских языках, которые я действительно могу рекомендовать, ибо я владею ими и хорошо их знаю; пропуск нескольких других, например, книг Ходжсона и А. Ремюза, является преднамеренным.

1. «Дзанглун, или Мудрец и Глупец», на тибетском и немецком языках, И. Я. Шмидт, Петербург, 1843, 2 тома in 4to, содержит в предисловии к тому I (т. е. тибетскому тому), со стр. xxxi по xxxviii, очень краткий, но отличный очерк всего учения, превосходно рассчитанный на первое введение в знание о нем: вся книга даже, как часть Канджура (канонических книг), может быть рекомендована. — 2. В Записках Академии Санкт-Петербурга можно найти несколько лекций того же отличного автора (И. Я. Шмидта), которые были прочитаны на немецком языке в этой Академии в 1829–1832 гг. Поскольку они имеют очень большую ценность для знания этой религии, следует надеяться, что они будут собраны и опубликованы все вместе в Германии. — 3. Того же автора: «Исследования о тибетцах и монголах». Петерб. 1829, in 4to. — 4. Того же автора: «О родстве гностико-теософских учений с буддизмом», 1828. — 5. Того же автора: «История восточных монголов», Петерб. 1829, in 4to. [Это очень поучительно, особенно объяснения и приложение, которые дают длинные выдержки из сочинений по Религии, в которых многие отрывки ясно показывают глубокий смысл и дышат подлинным духом буддизма. — Доп. к 3-му изд.] — 6. Два трактата Шифнера на немецком языке, в «Азиатских смесях, извлеченных из Историко-филологического бюллетеня Академии Санкт-Петербурга», Том 1, 1851. — 7. «Путешествие Сэмюэля Тернера ко двору Тешу-ламы» (в конце), 1801. — 8. Бохингер, «Аскетическая жизнь у индусов и буддистов», Страсбург, 1831. — 9. В 7-м томе «Азиатского журнала», 1825, чрезвычайно прекрасная биография Будды Дешотере. — 10. Бюрнуф, «Введение в историю буддизма», том I, in 4to, 1844. — 11. «Rgya Tsher Rolpa», переведено с тибетского Фуко, 1848, in 4to. Это «Лалита-вистара», т. е. жизнь Будды, евангелие буддистов. — 12. «Foe Koue Ki, описание буддийских королевств», переведено с китайского Абелем Ремюза, 1836, in 4to. — 13. «Описание Тибета», переведено с китайского на русский Бичуриным, и с русского на французский Клапротом, 1831. — 14. Клапрот, «Буддийские фрагменты», напечатано отдельно из «Нового Азиатского журнала», март 1831. — 15. Шпигель, «Об обязанностях буддийских священников», на пали и латыни, 1841. — 16. «Anecdota Palica» того же автора, 1845. — [17. «Дхаммапада», на пали издал и на латынь перевел Фаусбёлль, Копенгаген, 1855. — Доп. к 3-му изд.] — 18. Азиатские исследования, том VI, Бьюкенен, «О религии бирманцев», и том XX (Калькутта, 1839), Часть 2, содержит три важные статьи Чома де Кёрёши, включая анализы книг Канджура. — 19. Санджермано, «Бирманская империя», Рим, 1833. — 20. Тёрнур, «Махавамса», Цейлон, 1836. — 21. Апхэм, «Махавамса, Раджаратнакари и Раджавали», 3 тома, 1833. — 22. Того же, «Учение буддизма», 1839, fol. — 23. Спенс Харди, «Восточное монашество», 1850. — 24. Того же, «Руководство по буддизму», 1853. Две последние книги, написанные после двадцатилетнего пребывания на Цейлоне и на основе устной информации, предоставленной тамошними священниками, дали мне более глубокое понимание сущности буддийского догмата, чем любая другая работа. Они заслуживают перевода на немецкий язык, но без сокращений, ибо иначе лучшая часть может быть упущена. — [25. К. Ф. Кёппен, «Религия Будды», 1857, полное резюме буддизма, составленное не только с большой эрудицией и серьезным усердием, но также с интеллектом и проницательностью из всех других работ, которые я упомянул выше, и из многих других, которое содержит все существенное по предмету. — 26. «Жизнь Будды», с китайского Палладия, в «Архиве научных сведений о России», под ред. Эрмана, том XV, вып. 1, 1856. — Доп. к 3-му изд.]

[328] Это равносильно приписыванию китайцам мысли, что все принцы на земле являются данниками их Императора. [Доп. к 3-му изд.]

[329] «Описание Тибета», переведено с китайского на русский Бичуриным, и с русского на французский Клапротом, Париж, 1831, стр. 65. Также в «Азиатском журнале», новая серия, том I, стр. 15. [Кёппен, «Ламаистская иерархия», стр. 315. — Доп. к 3-му изд.]

[330] «Назидательные письма», изд. 1819, том VIII, стр. 46.

[331] «Описание Бирманской империи», Рим, 1833, стр. 81.

[332] Коулбрук, «Труды Королевского Азиатского общества», том I; «Очерк философии индусов», опубликованный также среди его «Разных эссе», стр. 236.

[333] «Исследования о тибетцах и монголах», стр. 180.

[334] Моррисон, «Китайский словарь», Макао, 1815 и последующие годы, том I, стр. 217.

[335] Апхэм, «История и учение буддизма», Лондон, 1829, стр. 102.

[336] Нейман, «Философия природы и религии китайцев, согласно трудам Чжу Си», стр. 10, 11.

[337] Следующий рассказ американского капитана корабля, прибывшего в Японию, очень забавен своей наивностью, с которой он предполагает, что человечество состоит исключительно из евреев. Ибо «Таймс» от 18 октября 1854 года сообщает, что американский корабль под командованием капитана Берра прибыл в залив Едо, и приводит его рассказ о благоприятном приеме, который он там встретил, в конце которого мы находим: «Он также утверждает, что японцы — нация атеистов, отрицающих существование Бога и выбирающих в качестве объекта поклонения либо духовного Императора в Мияко, либо любого другого японца. Переводчики сказали ему, что раньше их религия была похожа на религию Китая, но что вера в высшее Существо в последнее время была полностью отброшена — (это ошибка) — и он заявил, что был очень шокирован тем, что Диджуноски (слегка американизированный японец) заявил о своей вере в Божество». [Доп. к 3-му изд.]

[338] Изд. 1819, том XI, стр. 461.

[339] Книга IV, гл. I.

[340] Находится в «Азиатском журнале», том XXII, 1826 г., стр. 41 и 42.

[341] Примечание Шопенгауэра, относящееся к этому, гласит: — «Согласно письмам Досса» (друга Шопенгауэра), «от 26 февраля и 8 июня 1857 года, отрывки, которые я здесь процитировал, можно найти в Китайском словаре Моррисона, Макао, 1815, том I, стр. 576, под 天 Tëen, хотя и в немного другом порядке, почти теми же словами. Важный отрывок в конце отличается и гласит: «Небо делает разум человечества своим разумом: в древнейших дискуссиях относительно Неба его разум, или воля, угадывался (так стоит, а не derived — происходил) из того, что было волей человечества». — Нейман перевел этот отрывок для Досса независимо от перевода Моррисона, и конец был: «Через сердце народа Небо обычно открывается». [Примечание редактора.]

[342] Нейман, «Философия природы и религии китайцев, согласно труду Чжу Си», статья в «Периодическом издании по исторической теологии» Илгена, том VII, 1837, со стр. 60 по 63.

[343] См. мое конкурсное сочинение «Об основе морали», § 6.

[344] «Наукоучение в общих чертах», 18, 10.

[345] Например, «Этика» IV, теорема 37, схолия 2.

[346] Язык истины прост.

[347] Самобытность; самозависимость.

[348] «Этика» I, опр. 7.

[349] Сравните «Parerga», I, стр. 115 и сл. (стр. 133 2-го изд.).

[350] Аристотель, «О небе», I, 12.

[351] «Эти два идут вместе: нерожденное неразрушимо, а неразрушимое нерожденно... Ибо созданное и разрушимое идут вместе... Если вещь создана, она неизбежно разрушима».

[352] Я отсылаю тех, кто желает быть кратко, но основательно информированным по этому пункту, к труду покойного пастора Бохингера: «Созерцательная, аскетическая и монашеская жизнь у буддийских народов», Страсбург, 1831.

[353] Шекспир, «Бесплодные усилия любви».

Исправления транскриптора:

page | original text | correction
xxvii, 169, 199 | ἐζοχήν | ἐξοχήν
040 | phantasm. | phantasm."
087 | expérences | expériences
088 | ὁρῆ | ὁρῇ
090 | invesgation | investigation
121 | Underderstanding | Understanding
140 | huy | hay
146 | impossibity | impossibility
158 | μεταζύ | μεταξύ
220 | footnote anchor missing | [190]
256 | movement. | movement."
259 | 0 | 0"
233 | footnote anchor missing | [196]
235 | empircial | empirical
246 | embarassment | embarrassment
271 | Letters | Lettres
286 | In | "In
289 | season | season"
289 | necessité | nécessité
302 | innummerable | innumerable
308 | conciousness | consciousness
315 | susceptibity | susceptibility
324 | lex. | lex."
328 | somnabulist | somnambulist
354 | will." | will.
366 | mankind. | mankind."
395 | Deity. | Deity."
396 | heaven. | heaven."
372 | confirmamations | confirmations