Ортодоксия:

Ее истины и заблуждения

Автор:

Джеймс Фримен Кларк

«Ибо я привык переходить в чужой лагерь, не как перебежчик, а как разведчик». — Сенека, Письма, 2.

«Да будет свет. Я желаю быть опровергнутым там, где я заблуждаюсь; я не требую ничего большего, ничего иного, кроме истины». — Томас Бернет, Arch. Phil.

Четырнадцатое издание.

Бостон:

Американская унитарианская ассоциация.

1880.

Contents

Предисловие.

Глава I. Введение.

§ 1. Цель и характер этой книги.

§ 2. Прогресс требует, чтобы мы смотрели как назад, так и вперед.

§ 3. Ортодоксия как правильное вероучение.

§ 4. Ортодоксия как учение большинства. Возражения.

§ 5. Ортодоксия как древнейшее учение. Возражения.

§ 6. Ортодоксия как учение, разделяемое всеми.

§ 7. Ортодоксия как формула, которую невозможно найти.

§ 8. Ортодоксия как убеждения, лежащие в основе мнений.

§ 9. Сущностная истина и формальное заблуждение во всех великих доктринальных системах.

§ 10. Важность этого различия.

§ 11. Ортодоксальная и либеральная партии в Новой Англии.

Глава II. Принцип и идея ортодоксии: изложение и анализ.

§ 1. Определение принципа ортодоксии.

§ 2. Логический генезис принципа ортодоксии.

§ 3. Ортодоксия как предполагаемое вероучение большинства.

§ 4. Таким образом, гетеродоксия становится греховной.

§ 5. Учение о существенном и несущественном ведет к Риму.

§ 6. Ошибка в этом ортодоксальном аргументе.

§ 7. Три тенденции в Церкви.

§ 8. Партия дел.

§ 9. Партия эмоций в христианстве.

§ 10. Партия веры в религии.

§ 11. Истина в ортодоксальной идее.

§ 12. Заблуждение в ортодоксальном принципе.

§ 13. Вера, знание, убеждение, мнение.

Глава III. Ортодоксальная идея естественной и откровеной религии; или натурализм и сверхъестественное.

§ 1. Значение естественного и сверхъестественного.

§ 2. Творение как сверхъестественное явление.

§ 3. Постановка вопроса.

§ 4. Аргумент сторонников сверхъестественного, основанный на последовательных геологических актах творения.

§ 5. Аргумент в пользу сверхъестественного, основанный на свободе человека.

§ 6. Сверхъестественные события не обязательно являются нарушением законов природы.

§ 7. Жизнь и история содержат сверхъестественные события.

§ 8. Заблуждение ортодоксального сверхъестественного.

§ 9. Отсутствие конфликта между натурализмом и сверхъестественным.

§ 10. Дальнейшие заблуждения ортодоксального сверхъестественного — пропасть между христианством и всеми другими религиями.

§ 11. Христианство, рассматриваемое как неестественное, а также сверхъестественное в силу своей враждебности природе человека.

Глава IV. Истины и заблуждения в отношении чудес.

§ 1. Постановка темы. Четыре вопроса о чудесах.

§ 2. Определение чуда.

§ 3. Различные объяснения библейских чудес.

§ 4. Критика этих различных взглядов на чудеса.

§ 5. Чудеса не являются доказательством христианства.

§ 6. Но ортодоксия права, настаивая на их реальности как исторических фактов.

§ 7. Аналогия с другими подобными событиями, зафиксированными в истории.

§ 8. Чудо воскресения. Скептические возражения.

§ 9. Окончательный результат этого исследования.

Глава V. Ортодоксальная идея вдохновенности и авторитета Библии.

§ 1. Тема этой главы. Три взгляда на Библию.

§ 2. Трудность. Древность мира и возраст человечества.

§ 3. Основа ортодоксальной теории вдохновенности.

§ 4. Вдохновенность в целом, или естественная вдохновенность.

§ 5. Христианская или сверхъестественная вдохновенность.

§ 6. Вдохновенность Священного Писания, особенно книг Нового Завета.

§ 7. Авторитет Священного Писания.

§ 8. Христианская предубежденность.

§ 9. Заключение.

Глава VI. Ортодоксальная идея греха как порочности и вины.

§ 1. Постановка вопроса.

§ 2. Четыре момента или характеристики зла. Грехопадение, естественная порочность, полная порочность, неспособность.

§ 3. Ортодоксальный и либеральный взгляд на человека как на нравственно больного или иного.

§ 4. Грех как болезнь.

§ 5. Учение о грехопадении в Адаме и естественной порочности. Их истина и заблуждение.

§ 6. Анализ Послания к Римлянам, 5:12-21.

§ 7. Ортодоксальный взгляд на полную порочность и неспособность.

§ 8. Тексты-доказательства.

§ 9. Истина в учении о полной порочности.

§ 10. Способность и неспособность.

§ 11. Ортодоксальное учение о неспособности.

§ 12. Некоторые дополнительные черты ортодоксального богословия относительно человеческой греховности.

Глава VII. Обращение и возрождение.

§ 1. Ортодоксия признает только два состояния, в которых может находиться человек.

§ 2. Кризис и развитие.

§ 3. Природа перемены.

§ 4. Ее реальность и важность.

§ 5. Является ли это делом Бога или самого человека? Ортодоксальная трудность.

§ 6. Решается через различие между обращением и возрождением.

§ 7. Людей в религиозном отношении можно разделить на три класса, а не на два.

§ 8. Различие между обращением и возрождением.

§ 9. Неудовлетворительная позиция ортодоксальной Церкви.

§ 10. Существенное для человека — покаяться и обратиться; то есть сделать своей целью послушание Богу во всем.

§ 11. Возрождение — это дело Бога в душе. Анализ классического отрывка, или беседы Иисуса с Никодимом.

§ 12. Свидетельства возрождения.

Глава VIII. Ортодоксальная идея Сына Божьего.

§ 1. Изложение ортодоксального учения.

§ 2. Это учение развивалось постепенно.

§ 3. Унитарианские возражения.

§ 4. Сущностная истина в этом учении.

§ 5. Формальное заблуждение ортодоксального утверждения.

§ 6. Заблуждения арианства и натурализма.

Глава IX. Оправдание верой.

§ 1. Это учение Павла не устарело.

§ 2. Его значение и важность.

§ 3. Потребность в оправдании для совести.

§ 4. Реакция греха на душу.

§ 5. Различные методы получения прощения.

§ 6. Метод в христианстве.

§ 7. Результат.

§ 8. Его история в Церкви.

§ 9. Ортодоксальные заблуждения в настоящее время относительно оправдания верой.

§ 10. Заблуждения либеральных христиан.

Глава X. Ортодоксальная идея искупления.

§ 1. Путаница в ортодоксальном утверждении.

§ 2. Огромное значение, придаваемое этому учению.

§ 3. Акцент, сделанный в Писании на смерти Иисуса.

§ 4. Трудность в интерпретации этих отрывков Писания.

§ 5. Богословские теории, основанные на образном языке Нового Завета.

§ 6. Три основных взгляда на искупление — военный, юридический и правительственный.

§ 7. Впечатление, произведенное смертью Христа на умы его учеников. Первая теория по этому вопросу в Послании к Евреям.

§ 8. Ценность страдания как средства воспитания.

§ 9. Человеческая совесть предполагает необходимость некоторого удовлетворения для нашего прощения.

§ 10. Как смерть Иисуса приводит людей к Богу.

§ 11. Этот закон викарного страдания универсален.

§ 12. Этот закон проиллюстрирован историей — на примере смерти Сократа, Жанны д'Арк, Савонаролы и Авраама Линкольна.

§ 13. Взгляд доктора Бушнелла на искупление.

§ 14. Результаты этой дискуссии.

Глава XI. Призвание, избрание и предопределение.

§ 1. Ортодоксальное учение.

§ 2. Библейская основа этого учения.

§ 3. Отношение Божественного предопределения к человеческой свободе.

§ 4. История учения об избрании и предопределении.

§ 5. Избрание — это избрание к труду и возможности здесь, а не к небесам в будущем. Как был избран Иаков и как евреи были избранным народом.

§ 6. Как были избраны и призваны другие народы.

§ 7. Как избираются различные деноминации.

§ 8. Как избираются отдельные личности.

§ 9. Как Иисус был избран быть Христом.

§ 10. Другие иллюстрации индивидуального призвания и избрания.

Глава XII. Бессмертие и воскресение.

§ 1. Ортодоксальное учение.

§ 2. Учение о бессмертии, как оно преподается разумом, инстинктивным сознанием и Писанием.

§ 3. Три основных взгляда на смерть — языческий, иудейский и христианский.

§ 4. Вечная жизнь, как она преподается в Новом Завете, — это не бесконечное будущее существование, а настоящая духовная жизнь.

§ 5. Воскресение и его истинный смысл как «восстание» (подъем), а не как «воскресение» (возвращение к жизни).

§ 6. Воскресение тела, как оно преподается в Новом Завете, — это не возвращение того же самого тела, а восхождение в более высокое тело.

Глава XIII. Пришествие Христа, обычно называемое «вторым пришествием», и Христос как Судья мира.

§ 1. Пришествие Христа не является полностью будущим, не является полностью внешним, не является локальным или материальным.

§ 2. В Писании не упоминается второе пришествие Христа.

§ 3. Ошибались ли апостолы, ожидая скорого пришествия Христа?

§ 4. Анализ описания пришествия Христа, данного Иисусом в Евангелии от Матфея (главы 24-26).

§ 5. Пришествие Христа в человеческую историю в разное время.

§ 6. Отношение притчи о десяти девах и притчи о талантах к пришествию Христа.

§ 7. Отношение описания суда Мессии в 25-й главе Евангелия от Матфея к его пришествию.

§ 8. Как Христос будет и как не будет судить мир.

§ 9. Когда происходит суд Христа.

§ 10. Взгляд Павла на суд через Христа.

§ 11. Окончательный результат.

Глава XIV. Вечное наказание, аннигиляция, всеобщее восстановление.

§ 1. Различные взгляды на состояние нераскаявшихся в загробной жизни.

§ 2. Учение о вечном наказании, как оно понимается ортодоксами в настоящее время.

§ 3. Очевидные противоречия, как в Писании, так и в разуме, в отношении этого учения.

§ 4. Вечное наказание ограничивает суверенитет Бога.

§ 5. Вечное наказание противоречит отцовской любви Бога.

§ 6. Попытки изменить и смягчить учение о вечном наказании.

§ 7. Значение вечного наказания в Писании.

§ 8. Как суд Христа связан с наказанием.

§ 9. Учение об аннигиляции.

§ 10. Учение о всеобщем восстановлении.

Глава XV. Христианская Церковь.

§ 1. Постановка вопроса.

§ 2. Ортодоксальное учение о Церкви — римско-католическое и Высокой церкви.

§ 3. Протестантская ортодоксальная идея Церкви.

§ 4. Идея Христа о Церкви, или Царстве Небесном.

§ 5. Церковь закваски, или невидимая Церковь.

§ 6. Церковь горчичного зерна.

§ 7. Первобытная и апостольская Церковь, или Церковь, какой она была.

§ 8. Актуальная Церковь, или Церковь, какой она есть.

§ 9. Идеальная Церковь, или Церковь, какой она должна быть.

§ 10. Возможная Церковь, или Церковь, какой она может быть.

Глава XVI. Троица.

§ 1. Определение церковного учения.

§ 2. История учения.

§ 3. Заблуждения в церковном учении о Троице.

§ 4. Троица проявлений, основанная на истине вещей.

§ 5. Она находится в гармонии с Писанием.

§ 6. Практическая ценность Троицы при правильном понимании.

Приложение. Критические заметки.

§ 1. О защите невежества в богословии Гербертом Спенсером и Генри Л. Манселом.

§ 2. О защите вербальной вдохновенности Гассеном.

§ 3. Защита учения о том, что грех есть природа, профессором Шеддом.

§ 4. Защита вечного наказания доктором Неемией Адамсом и доктором Дж. П. Томпсоном.

§ 5. Защита Троицы доктором богословия Фредериком Д. Хантингтоном.

Сноски

[pg iii]

Предисловие.

Протестантская Реформация имеет свой принцип и свой метод. Ее принцип — спасение верой, а не таинствами. Ее метод — частное суждение, а не церковный авторитет. Но частное суждение порождает авторитет; авторитет, поначалу законный, авторитет знания, перерастает в незаконный авторитет предписания, называющий себя ортодоксией. Тогда частное суждение вновь выступает вперед, чтобы критиковать и реформировать. Таким образом, становится долгом каждого индивида судить Церковь; и из бесчисленных индивидуальных суждений проницательность Церкви поддерживается живой и прогрессивной. Мы вносим одно такое частное суждение; не из тщеславия, надеемся, а в надежде побудить другие умы к дальнейшим исследованиям.

[pg 001]

Глава I. Введение.

§ 1. Цель и характер этой книги.

Особенность книги, предлагаемой ныне религиозной общественности руководством Американской унитарианской ассоциации, заключается в следующем: это честная попытка найти и изложить истину, содержащуюся в учениях их оппонентов. Пожалуй, это нечто новое для ассоциации, созданной для защиты определенных богословских мнений и крещенной особым богословским именем, — опубликовать труд, призванный воздать должное враждебным теориям. Слишком обычным курсом каждой секты было через все свои органы нападать, осуждать, недооценивать и поносить позиции, занятые ее антагонистами. Это считалось лишь честным рвением к истине. Следствием стало то, что ни один отдел литературы не был столь нехристианским по своему тону и настрою, как отдел сектантской полемики. Политические журналы осыпают оскорблениями своих оппонентов в интересах своей партии. Но, хотя они более шумны, чем богословские партизаны, они отнюдь не столь холодны, тверды или неумолимы. Партийный дух по сравнению с сектантским духом кажется довольно мягким.

Правда, богословы теперь не используют в полемике эпитеты, которые были повсеместными ранее. Мы стали более вежливы в своем языке, чем наши отцы. Также верно, что мы часто встречаем богословские дискуссии, проводимые в духе справедливости по отношению к своим оппонентам. Но сказать «Fas est ab hoste doceri» («Справедливо учиться и у врага») — это шаг, который пока еще не под силу большинству полемистов. Признать, что ваш антагонист, возможно, увидел некоторую истину, невидимую для вас, и прочитать его работу в этом смысле — чтобы учиться, а не просто опровергать — еще не стало обычным делом.

Это мы и собираемся предпринять в настоящем трактате. Мы стоим на унитарианской позиции, но постараемся увидеть, нет ли в ортодоксии некоторых истин, которые унитарии еще не признали в достаточной мере. Используя язык нашего девиза, мы приходим в лагерь ортодоксии «не как перебежчики, а как разведчики». Мы удовлетворены нашей унитарианской позицией как отправной точкой, с которой можно обозревать позиции других. И особенно мы благодарны ей, поскольку она поощряет нас всеми своими традициями, всеми своими идеями и принципами смотреть назад, а не только вперед — чтобы увидеть, нет ли позади нас истины, которую мы упустили в своем поспешном продвижении, так же как и истины впереди нас, которой мы еще не достигли.

§ 2. Прогресс требует, чтобы мы смотрели как назад, так и вперед.

Такое исследование, как это, может быть предпринято в интересах истинного прогресса, а также честного поиска. Ибо что так часто сдерживает прогресс, заставляет его сторонников колебаться и порождает то, что мы называем реакцией в сторону старых доктрин, как не нечто поверхностное в самой реформе? Христиане впадали в иудаизм, протестанты — в католицизм, унитарии — в ортодоксию, потому что нечто истинное и доброе в старой системе выпадало из новой и влекло новообращенных обратно в их старый дом. Весь истинный прогресс выражен в словах Иисуса: «Я пришел не нарушить, но исполнить». Старая система не может исчезнуть, пока все ее истины не будут исполнены, будучи принятыми в новую систему в более высокой форме. Иудаизм не исчезнет, пока не исполнится в христианстве; римско-католическая церковь не исчезнет, пока не исполнится в протестантизме; ортодоксия не исчезнет, пока не исполнится в рациональном христианстве. Иудаизм продолжает существовать как постоянный протест от имени единства Бога против тринитаризма.

И все же мы верим, что в религиозном прогрессе человечества христианство является шагом вперед по сравнению с иудаизмом, протестантское христианство — шагом вперед по сравнению с римско-католическим христианством, а либеральное и рациональное христианство — шагом вперед по сравнению с церковной ортодоксией. Но все такие продвижения подвержены реакции и рецидиву. Реакция отличается от рецидива тем, что это колебание, а не падение. Реакция — это обратный взмах волны, которая вскоре вернется, уйдя дальше вперед, чем прежде. Рецидив — это спад прилива, который оставляет корабли на мели, а берег обнаженным. Реакция — это возвращение назад, чтобы восстановить некоторую существенную истину, оставленную позади в слишком поспешном продвижении. Рецидив — это падение обратно в старые формы, полное отступничество от более высокой точки зрения к более низкой из-за нехватки сил удержаться на достигнутом рубеже.

Послание к Евреям заслуживает особого изучения теми, кто желает понять философию интеллектуального и духовного прогресса. Оно было написано, чтобы противодействовать тенденции среди еврейских христиан впадать обратно в иудаизм. Этим христианам не хватало древности, церемоний, авторитета старого ритуала. Их состояние ума напоминало состояние крайней партии Высокой церкви в Церкви Англии, которых обычно называют пузеитами. Они не были отступниками или ренегатами, но отпавшими. Они постоянно оплакивали неполноценность христианства по сравнению с иудаизмом из-за отсутствия священства, праздников, жертвоприношений. Им это едва ли казалось церковью вообще. Галаты, которым писал Павел, фактически перешли и приняли иудеохристианство вместо христианства в его простоте и чистоте. Евреи не перешли, но смотрели в ту сторону. Поэтому автор Послания к Евреям пытается показать им, что все, что было действительно хорошего в еврейском священстве, храме, ритуале, было представлено в христианстве в более высокой форме. Оно было исполнено в Новом Завете. Ничто реальное и доброе не может исчезнуть, пока не исполнится в чем-то лучшем. Таким образом, римско-католическая церковь стоит как постоянное доказательство того, что протестантскому христианству все еще не хватает некоторого важного христианского элемента, которым обладает католицизм. Ортодоксия, опровергнутая, как мы полагаем, снова и снова самыми логичными аргументами, стоит твердо и идет вперед.

Давайте же пересмотрим позиции наших антагонистов — теперь уже не просто для того, чтобы найти слабые места в их линии фронта, но чтобы обнаружить сильные. Давайте посмотрим, есть ли какая-либо существенная, фундаментальная истина в этой почтенной системе, которой мы до сих пор не воздали должное. Если она есть, то справедливости и прогрессу послужит ее обнаружение и провозглашение.

[pg 005]

Мы спрашиваем: каковы существенные истины и каковы формальные заблуждения ортодоксии? Но что мы подразумеваем под этими терминами?

§ 3. Ортодоксия как правильное вероучение.

Под ортодоксией в целом понимается правильная система верований. Это словарное определение. Но поскольку мир и Церковь расходятся во мнениях относительно того, какая система верований является правильной — поскольку существует огромное множество систем — и поскольку все секты, партии и все люди верят, что система, которую они сами исповедуют, является правильной, — ортодоксия в этом смысле правильного вероучения не означает ничего. В этом смысле существует столько ортодоксий, сколько верующих, ибо никакие два человека, даже в одной Церкви, не думают совершенно одинаково. Поэтому, если у нас нет какого-то дальнейшего критерия, с помощью которого можно было бы выяснить, какая ортодоксия среди всех этих ортодоксий является истинной, мы мало чего добьемся, присвоив какой-либо одной системе это имя.

Здесь, например, в Новой Англии, у нас есть система верований, которая идет под названием ортодоксии; которая, однако, считается очень гетеродоксальной за пределами Новой Англии. Человек, который считается здравым в Андовере, считается очень нездравым в Принстоне. Генеральная ассамблея Пресвитерианской церкви в 1837 году отсекла четыре синода, содержащие около сорока тысяч членов, потому что они считались нездравыми в доктринальных убеждениях. Но эти отлученные синоды сформировали Пресвитерианскую церковь Новой школы, имеющую свою собственную ортодоксию. Андовер считает себя более ортодоксальным, чем Кембридж; но пресвитериане Новой школы считают себя более ортодоксальными, чем Андовер; пресвитериане Старой школы считают себя более ортодоксальными, чем Новая школа. Но самый ортодоксальный протестант называется еретиком римскими католиками. Римские католики, в свою очередь, называются еретиками Греческой церковью. Таким образом, ортодоксия в этом смысле кажется невозможной вещью — чем-то, что, если оно и существует, никогда не может быть достоверно установлено.

[pg 006]

Всякий раз, когда группа верующих принимает имя ортодоксальных, намереваясь тем самым сказать, что они правы, а их оппоненты неправы, они явно принимают на веру сам предмет спора. Они совершают логическую ошибку, называемую petitio principii. Они предрешают вопрос, вместо того чтобы обсуждать его. Они ставят волю на место разума. Они говорят на самом титульном листе своей книги, на первом шаге своего аргумента, что их книга удовлетворительна, а их аргумент убедителен. Было бы скромнее подождать, пока дискуссия не будет завершена, прежде чем они приступят к такому изложению того, каков вывод. Это высокомерие, подобное тому, которое совершает Римская церковь, называя себя католической или вселенской, исключая при этом более половины христианского мира из своего общения.

Политическая партия не предлагает такого оскорбления своим оппонентам. Она может назвать себя демократической, республиканской, федеральной; она может назвать себя консервативной партией или партией реформ. Этими названиями она указывает на свою ведущую идею — она означает, что несет знамя реформы или что стоит за старыми институтами страны. Но ни одна политическая партия никогда не берет название, означающее, что она во всем права, а ее оппоненты во всем неправы. Это допущение было оставлено религиозным сектам и тем, кто считает смирение фундаментом всех добродетелей.

Термин «евангелический», возможно, не столь предосудителен, как ортодоксальный, хотя он несет в себе похожий выпад против тех, кто придерживается других верований. Он говорит: «Мы те, кто верит в Евангелие Христа; те, кто отличается от нас, не верят в него». Это похоже на присвоение некоторыми коринфянами исключительного имени христиан. «Мы Христовы», — говорили они, подразумевая, что последователи Павла и Аполлоса таковыми не являются.

Вероятно, лучшая часть тех, кто берет имя ортодоксальных или евангелических, не намеревается проявлять такое высокомерие. Все, что им нужно, — это какое-то слово, чтобы отличить себя от унитариев, универсалистов и т. д. Они могли бы сказать: «Мы имеем такое же право жаловаться на то, что вы называете себя «рациональными христианами» или «либеральными христианами», предполагая тем самым, что другие не являются рациональными или либеральными. Вы, возможно, не подразумеваете такого допущения; не подразумеваем его и мы, когда называем себя «ортодоксальными» или «евангелическими». Когда мы сможем найти другой термин, лучший, чем эти, чтобы выразить различие между нами, мы будем его использовать. Мы не намереваемся, используя эти слова, исключать аргументы или предрешать вопрос. Мы не подразумеваем под ортодоксией правильное вероучение, а только определенную хорошо известную форму доктрины».

Это все хорошо. Но не совсем, поскольку у нас была возможность заметить удивление и отвращение, испытываемые теми, кто называл себя «ортодоксами», когда они оказывались в сообществе, где другие присвоили себе этот титул и отказали им в какой-либо доле в нем. Поэтому хорошо подчеркнуть декларацию, что ортодоксия в смысле «правильного вероучения» — это бессмысленное выражение, не означающее ничего.

§ 4. Ортодоксия как учение большинства. Возражения.

Большинство в любом конкретном месте склонно называть себя ортодоксальным, а своих оппонентов — еретиками. Но большинство в одном месте может быть меньшинством в другом. Большинство в Массачусетсе — это меньшинство в Вирджинии. Большинство в Англии — это меньшинство в Риме или Константинополе. Архиепископ Кентерберийский, примас всей Англии, дал мистеру Карзону рекомендательное письмо к Патриарху Константинопольскому, главе Греческой церкви. Но Патриарх никогда не слышал об архиепископе Кентерберийском и спросил: «Кто он такой?»

[pg 008]

Тем не менее, очень распространен аргумент, что такая-то доктрина, будучи разделяемой подавляющим большинством христиан, должна обязательно быть истинной. Так говорят, что поскольку подавляющее большинство христиан верят в доктрину Троицы, эта доктрина должна быть истинной. «Возможно ли, — говорят, — чтобы подавляющее большинство христианских верующих сейчас и так долго оставались в заблуждении относительно такой фундаментальной доктрины, как эта?» Даже такой умный человек, как доктор Хантингтон, кажется, был сильно подвержен влиянию этого аргумента, став тринитарием. Тот же аргумент привел многих протестантов в римско-католическую церковь. И, без сомнения, в этом аргументе есть истина — истина, которая, по сути, подразумевается во всей настоящей работе, — что доктрины, разделяемые огромными массами в течение долгих периодов, не могут быть полностью ложными. Но это отнюдь не доказывает, что они полностью истинны. В противном случае истина менялась бы по мере изменения большинства. В одном столетии ариане имели большинство; и арианство, следовательно, в том столетии было бы истинным. Более того, большинство тех, кто придерживается доктрины, не исследовали ее и не имеют какого-либо определенного мнения относительно нее. Они принимают ее так, как их учат, без размышления. И опять же, большинство истин сначала находятся в меньшинстве из одного человека. Христианство в первом веке было в очень малом меньшинстве. Протестантизм во времена Лютера был весь в мозгу и сердце одного человека. Предполагать, следовательно, что ортодоксия, или истинное вероучение, — это вероучение большинства, значит запрещать всякий прогресс, осуждать всякую новую истину и сопротивляться откровению и вдохновению Бога, пока оно не завоюет для себя поддержку большинства человечества. Согласно этому принципу, поскольку христианство все еще находится в меньшинстве по сравнению с язычеством, мы все должны стать последователями Будды. Такой взгляд не выдерживает ни минуты серьезного рассмотрения. Каждый пророк, мудрец, мученик и героический поборник истины провел свою жизнь и завоевал восхищение и благодарную любовь мира, противостоя большинству ради какой-то заброшенной или непопулярной истины.

§ 5. Ортодоксия как древнейшее учение. Возражения.

Некоторые люди думают, что ортодоксия означает древнейшее учение, и что если они смогут только выяснить, какое учение исповедовала Церковь в первом веке, они получат истинно ортодоксальную доктрину. Но ранняя Церковь придерживалась некоторых мнений, которые все сейчас считают ложными. Они верили, например, что Иисус должен вернуться видимым образом в том же веке, установить свою церковь лично и царствовать в мире во внешней форме — вещь, которая не произошла. Они, следовательно, верили в ранней церкви в нечто, что не было истиной, — следовательно, то, во что они верили, не может быть верным критерием ортодоксии.

Партия Высокой церкви в Церкви Англии, защищаясь от римско-католического аргумента, основанного на древности, апеллировала к более высокой древности и утвердилась на предполагаемой вере первых трех веков. Но Исаак Тейлор в своем труде «Древнее христианство» достаточно показал, что ни в один период в те ранние века не было удовлетворительно установлено ничего похожего на современную ортодоксию. Церковная доктрина развивалась постепенно в течение долгого периода дебатов и споров. Христология Церкви была разработана среди яростных конфликтов ариан и афанасиан, монофелитов и монофизитов, несториан и евтихиан. Антропология Церкви была выкована и отбита в форму мощной рукой Августина и его преемников на наковальнях пятого века, среди огненных споров пелагиан, семипелагиан и их оппонентов.

Многие доктрины, в которые обычно верили в ранней церкви, сегодня повсеместно отвергаются. Учение о хилиазме, или тысячелетнем царствовании Христа на земле; учение о подземном мире, или Аиде, куда все души отправлялись после смерти; учение об искуплении, совершенном Христом для дьявола — таковы были некоторые из преобладающих взглядов, разделяемых в ранние века Церкви. Древнейшее учение не обязательно является самым истинным; или, как Теодор Паркер однажды сказал священнику в Риме, который сказал ему, что примат Петра был утвержден во втором веке: «Ложь не становится лучше от того, что она старая».

§ 6. Ортодоксия как учение, разделяемое всеми.

Но, можно сказать, если ортодоксия не означает абсолютно правильную систему верований, ни систему, разделяемую большинством, ни древнейшее учение Церкви, она может, тем не менее, означать существенные истины, разделяемые во всех христианских Церквях, во все века и времена; короче говоря, согласно древней формуле — то, во что верили всегда, все люди и везде — «quod semper, quod ab omnibus, quod ubique».

В этом смысле никто не стал бы возражать против ортодоксии. Только сделайте свою католичность достаточно широкой, чтобы включить каждого, и кто не стал бы католиком? Но это знаменитое определение, если его понимать строго, кажется столь же слишком широким, как другие — слишком узкими. Если вы признаете ортодоксальным только то, во что верили все христианские люди, то Троица перестает быть ортодоксальной; ибо многие во все века не верили в нее. Вечное наказание не является ортодоксальным, ибо это тоже часто отрицалось в Церкви. Таинства не являются ортодоксальными, ибо квакеры отвергли их. Воскресение не является ортодоксальным, ибо были некоторые христиане в Церкви в Коринфе, которые говорили, что нет воскресения мертвых.

§ 7. Ортодоксия как формула, которую невозможно найти.

Любая попытка жестко определить ортодоксию разрушает ее. Рассматриваемая как точное утверждение в фиксированной или определенной форме, она является невозможностью. Такой вещи не существует и никогда не существовало. Ни один когда-либо созданный символ веры не удовлетворял даже большинство. Как, в самом деле, может любое утверждение, исходящее из человеческого мозга, быть адекватным и постоянным выражением вечной истины? Даже апостол говорит: «Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Апостол заявляет, что его видение истины лишь частичное, и что все частичное несовершенно, и что все несовершенное должно пройти; так что наше нынешнее знание истины преходяще. «Знание прекратится». Если апостол Павел заявлял, что не обладает силой сделать совершенное и постоянное утверждение истины, как мы можем верить, что кто-то другой когда-либо сможет это сделать?

§ 8. Ортодоксия как убеждения, лежащие в основе мнений.

Если, следовательно, каждое доктринальное утверждение изменчиво и меняется; если история мнений показывает взлет и падение символов веры — один за другим становящихся доминирующими, а затем исчезающих; если ни одна формула никогда не получила всеобщего согласия христианского мира; если древнейшие символы веры содержали ошибки, ныне повсеместно отвергаемые, — что тогда остается в качестве ортодоксии? Мы отвечаем: не одно утверждение, но нечто, лежащее в основе всех утверждений — не одна система богословия, но определенные убеждения, возможно, пронизывающие все господствующие системы. Человеческий разум, способный к прозрению, видит внутренним оком те же великие духовные реальности, точно так же, как внешним оком он видит тот же пейзаж, небо, океан. В соответствии с чистотой и силой своего прозрения и глубиной своего опыта он видит ту же истину. Существует одна истина, но много способов ее изложения — один дух, но много форм.

“The one remains, the many change and pass;

Heaven's light forever shines, earth's shadows fly.”

Существуют ли какие-либо такие великие убеждения, лежащие в основе всех символов веры и наполняющие их? Я думаю, что существуют. Я думаю, например, что в Церкви всегда верили, что в некотором смысле человек является грешником, а в некотором смысле Христос является Спасителем от греха; что христианство является в некотором роде сверхъестественным откровением божественной воли и любви; что Писание является каким-то образом вдохновенной книгой и имеет авторитет над нашей верой и жизнью; что существует Церковь, состоящая из учеников Иисуса, чья работа в мире — помогать ему в спасении погибших и помощи падшим и несчастным; что каким-то образом человек должен быть изменен из своего естественного состояния в более высокое состояние и начать новую жизнь, чтобы увидеть Бога; что существует такая вещь, как небо, и такая вещь, как ад; что те, кто любит Бога и человека, принадлежат небу, а эгоистичные и чувственные принадлежат аду. Эти идеи были существенными идеями Церкви и составляют сущность ее ортодоксии.

Ортодоксия, следовательно, — это не какой-то определенный символ веры или утверждение истины. Она не от буквы, но от духа. Буква убивает. Следовательно, те, кто цепляется за букву ортодоксии, убивают ее дух. Величайший враг ортодоксии — мертвая ортодоксия. Старые утверждения, сохраняемые после того, как их жизнь ушла, — старые фразы, ставшие шибболетами, которыми истина должна вечно проверяться, — постепенно делают всю систему кажущейся ложной для прогрессирующего интеллекта человеческого рода. Тогда возникают ереси, столь же провиденциальные и столь же необходимые, как ортодоксия, чтобы заставить Церковь делать переформулировки вечной истины. Ереси в этом смысле столь же истинны, как ортодоксия, и действительно составляют часть более высокой ортодоксии.

Под ортодоксией, следовательно, мы не подразумеваем мнения, разделяемые какой-либо конкретной деноминацией в Новой Англии или где-либо еще. Мы не подразумеваем мнения кальвинистов Новой Англии или пресвитериан Юга; не символ веры Андовера, Нью-Хейвена или Принстона: но мы подразумеваем ту великую систему верований, которая постепенно приняла форму в христианской Церкви в течение столетий как ее стандартное богословие. Поворотными точками этой системы являются грех и спасение. В ней человек предстает как грешник, а Христос как Спаситель. Человек спасается внутренним изменением сердца, приводящим к внешнему изменению жизни, и производимым видением двух фактов: греха и спасения. Видение своего греха и его последствий ведет его к покаянию; видение спасения ведет его к вере, надежде и любви; и видение обоих приводит к возрождению, или новой жизни. Эта система также утверждает божественность Христа, троичную природу Бога, божественные предопределения, полную вдохновенность Писания, вечное наказание и вечную жизнь.

§ 9. Сущностная истина и формальное заблуждение во всех великих доктринальных системах.

За последние двадцать пять лет в Германии возник новый отдел богословской литературы, который занимается историей доктрин. Цель этого — проследить доктринальные мнения, разделяемые в Церкви во все века. Благодаря этому курсу обучения очевидны два факта: во-первых, что одни и те же великие взгляды по существу разделялись большинством христиан во все века; и, во-вторых, что формы доктрины были очень разными. Сами истины принимались христианами как их сила, их надежда и их радость во все времена; но формальное изложение этих истин разрабатывалось по-разному индивидуальными интеллектами. Вселенское тело христиан заботилось о христианской истине; в то время как отцы Церкви, или доктора, держали в своих руках задачу определения ее доктринально для интеллекта.

Под существенной истиной мы подразумеваем следующее: во всех великих системах мнений, которые имели глубокое влияние на человеческий разум, на широких пространствах и в течение долгих периодов, есть нечто, подходящее для природы человека и соответствующее фактам дела. Разум человека был создан для истины, а не для заблуждения. Заблуждение преходяще: только истина постоянна. Люди не любят заблуждение ради него самого, но ради чего-то, с чем оно связано. Через некоторое время ошибки устраняются, а сущность сохраняется. Великие, универсальные, непреходящие убеждения людей должны, следовательно, содержать истину. Если бы это было не так, мы могли бы впасть в отчаяние; ибо если бы разум рода мог впасть в неразбавленное заблуждение, единственное лекарство, которым сердце может быть исцелено, а жизнь искуплена от зла, было бы отнято. Но это не так. Бог создал разум для истины, как он приспособил вкус к его соответствующей пище. В основном, и в конечном счете, то, во что верят люди, есть истина; и все католические верования являются обоснованными верованиями. Мнения, разделяемые всеми людьми, везде и во все времена, должны быть по существу истинными.

Но заблуждение, безусловно, существует и существовало всегда. Если человеческий разум создан для истины, то как он впадает в заблуждение? Никогда не было важного вопроса, по которому люди не разделились бы на два лагеря; и там, где они занимают две стороны, одна из них неизбежно заблуждается. Иногда эти две стороны уравновешивают друг друга, причем на протяжении долгих периодов. На чьей стороне была истина? Всегда ли Бог на стороне большинства? Если так, мы должны немедленно отречься от нашей унитарианской веры в пользу Троицы, поскольку подавляющее большинство голосов отдано в ее пользу. Но тогда мы должны отречься и от протестантизма, ибо в протестантизме всего восемьдесят или девяносто миллионов против ста сорока миллионов католиков. И, более того, мы должны отречься от христианства в пользу язычества, поскольку все различные христианские секты и церкви вместе взятые составляют лишь триста миллионов, в то время как одних буддистов, вероятно, больше этого числа. Более того, истина поначалу всегда находится в меньшинстве — обычно в меньшинстве из одного человека; и если люди должны ждать, пока она не окажется на стороне большинства, прежде чем принять ее, она никогда не окажется на стороне большинства.

Эти возражения приводят нас к единственно возможному ответу, который заключается в различении субстанции и формы. Когда мы утверждаем, что все вероучения, широко распространенные и долго сохраняющиеся, содержат истину, мы имеем в виду субстанциальную истину. Мы не имеем в виду, что они истинны в своей формальной формулировке, которая может быть ошибочной, но что они истинны по своему содержанию. Субстанция веры — это факт, внутренне созерцаемый разумом; форма — это словесное выражение, которое разум дает тому, что он увидел. Он увидел нечто реальное, но, пытаясь описать увиденное, он легко может допустить ошибки. Таким образом, в одном и том же вероучении могут присутствовать субстанциальная истина и формальное заблуждение; и все великие и широко распространенные верования, как мы утверждаем, должны содержать субстанциальную истину и формальное заблуждение. Без субстанциальной истины в них не было бы ничего, что питало бы разум, и они не сохранились бы; а если бы они не были в той или иной степени ошибочными по форме, это подразумевало бы непогрешимость со стороны тех, кто придает им эту форму.

§ 10. Важность этого различения.

Это различение имеет огромное значение, поскольку, будучи правильно понятым, оно, разрушая догматизм, разрушит и фанатизм. Догматизм состоит в предположении, что сущность истины заключается в ее формальной формулировке. Правильно полагая, что жизнь души исходит от созерцания истины, он ложно делает вывод, что сущность истины заключается в словесной формуле. Следовательно, эта формула неизбежно должна казаться имеющей высшую важность, а само спасение души — зависящим от придерживания правильного мнения. С этим убеждением человек должен и обязан быть фанатичным; он должен цепляться за мельчайший слог своего вероучения, как утопающий цепляется за доску. Придерживаясь этого взгляда, мы не можем винить людей в фанатизме: их долг — быть фанатичными. Но когда это различение признано, они будут цепляться за субстанцию, зная, что жизненно важная истина заключается именно в ней. Именно созерцание факта является источником нашей жизни, а не то утверждение, которое мы делаем словами относительно того, что мы увидели. Тогда созерцание становится делом огромной важности, а вероучение, в котором оно выражено, — сравнительно маловажным.

[pg 016]

Это различение способствовало бы приведению Церкви к истинному единству — единству духа. Все стремились бы к одному и тому же прозрению, все терпимо относились бы к разнообразию выражений. Вместо того чтобы внешне соглашаться с одним и тем же вероучением, каждый человек должен, по сути, создать свое собственное вероучение; и должно быть столько же различных вероучений, сколько существует разных людей. И мое сегодняшнее вероучение не должно быть таким же, как вчерашнее; ибо, вместо того чтобы опираться на прошлый опыт, я должен постоянно стремиться к получению новых взглядов на одну неизменную истину. Видя сегодня больше, чем вчера, мое вчерашнее вероучение казалось бы неадекватным, и я хотел бы создать новое.

Субстанциальная истина означает истину, которую мы видим — внутреннее созерцание, радикальный опыт. Формальная истина — это словесное утверждение, состоящее в точности выражения. То же самое и с заблуждением. Субстанциальное заблуждение означает ошибку в отношении субстанции и неизбежно является неадекватностью внутреннего опыта. Строго говоря, не может быть субстанциального заблуждения, ибо ошибка в отношении субстанции истины чисто негативна. Это не-видение. Это неспособность воспринять истину из-за отсутствия возможности, слабости зрения или небрежности в наблюдении. Но формальное заблуждение — это не просто изъян: это может быть и ошибка. Мы можем неверно изложить истину и сказать то, что радикально ложно. Из этого источника возникают противоречия; и там, где два утверждения противоречивы, оба не могут быть истинными. Следовательно, ложь берет начало в утверждении. Ошибки прозрения — это лишь изъяны, но ошибки утверждения могут быть прямой ложью.

Это подводит нас к особому взгляду на теологические споры. Во всех великих спорах, в конфликтах веков, где добрые и мудрые люди противостояли друг другу век за веком, вероятно, есть истина и заблуждение с обеих сторон.

Каждая сторона может обладать некоторой истиной, которую другая не увидела. Поэтому существует также субстанциальное заблуждение с обеих сторон, ибо каждая могла не увидеть какую-то грань истины, которую признала другая. Но может существовать формальное заблуждение, или ошибка утверждения, даже там, где есть субстанциальная истина; ибо истина может быть преувеличена, преуменьшена или неверно изложена, и ложное выражение может быть дано истинному наблюдению.

Каков же тогда долг тех, кто противостоит друг другу в этих спорах — католиков и протестантов, христиан и деистов, ортодоксов и унитарианцев? У них явно есть двойной долг как перед собой, так и перед своими оппонентами. Они должны расширять свое прозрение и улучшать свои утверждения; углублять и расширять свое владение субстанцией; исправлять и улучшать свое выражение формы. Первое — это дело религии, второе — теологии.

Первое бесконечно важнее, потому что жизнь души зависит от созерцания истины. Это ее пища, без которой она будет голодать и умрет. Но также важно, чтобы она улучшала свою теологию, потому что правильная теология является подспорьем для прозрения и основанием для ментального общения.

§ 11. Ортодоксальная и либеральная партии в Новой Англии.

Либеральная партия в Новой Англии вела теологический спор около сорока лет с ортодоксами. Этот спор был неизбежен. Кальвинизм пренебрегал важными истинами, в которых нуждалась человеческая душа и без которых она голодала бы. Унитарианство пришло, чтобы утвердить и защитить эти истины. Поначалу было неизбежно, что утверждения с обеих сторон будут узкими и взаимоисключающими. Но по мере того как битва продолжается, позиции противоборствующих армий меняются. Точки атаки и обороны меняются. Старые позиции оставляются, а новые занимаются. Редко случается, чтобы какая-либо армия спала на поле битвы. Не случилось этого и с нами. Ни унитарианцы, ни тринитарии не одержали полной победы: каждый занял какую-то важную позицию и уступил другую. У нас есть книга под названием «Уступки тринитариев»; можно было бы написать другую, содержащую «Уступки унитарианцев». Ни одна сторона не уступила и не должна уступать никакой реальной истины опыта или утверждения; но для каждой из них почетно уступить свои собственные частичные и неадекватные утверждения.

Мы намерены в этом томе попытаться с нашей собственной точки зрения получить то видение, которое мы можем, радикальной, жизненно важной истины, лежащей в основе каждого великого ортодоксального догмата. В то же время мы будем свободно критиковать формы, особенно более недавние, в которых были изложены ортодоксальные догматы.

Мы исходим из того, что каждый догмат действительно охватывает некоторую истину опыта, некоторый реальный твердый факт, который так же важен для нас, как и для наших оппонентов. Мы исходим из того, что, хотя догматы могут быть ложными, за ними может стоять опыт, который является истинным. Мы убедились в формальной ошибочности их утверждений. Мы считаем невозможным для здравого унитарианского интеллекта принять ортодоксальную теологию в целом, не будучи неверным самому себе; но нет причин, по которым мы не могли бы разбить эту скорлупу догмата и найти жизненно важные истины, которые она содержит. И если скажут: «Кто поставил тебя судьей или разделителем в этих вопросах?», мы ответим, что только благодаря вкладам со всех сторон можно достичь окончательного суждения. Тем временем, право и долг каждого серьезного мыслителя — добавить свое собственное мнение к общему фонду; будучи готовым к опровержению, если он неправ, и радуясь, если он прав, быть полезным в любой степени для достижения конечного результата.

Это цель настоящей работы, которая, хотя и написана унитарианцем и с унитарианской точки зрения, и хотя опубликована Американской унитарианской ассоциацией, будет, мы надеемся, достаточно внеконфессиональной.

[pg 019]

Глава II. Принцип и идея ортодоксии: изложение и рассмотрение.

§ 1. Определение принципа ортодоксии.

Принцип ортодоксии заключается в том, что существует одна истинная система христианского вероучения, а все остальные ложны; что эта система может быть и была изложена словами так, чтобы отличить ее от всех ложных систем или ересей; и что эта истинная система вероучения — та, которой сейчас придерживается и всегда придерживалось большинство христиан; и, наконец, что вера в эту систему, как правило, необходима для спасения — так что те, кто может быть спасен, не принимая ее, будут спасены (если вообще будут) в порядке исключения, а не по правилу.

§ 2. Логический генезис принципа ортодоксии.

Принцип ортодоксии, по-видимому, возник и поддерживался в Церкви примерно таким образом. Иисус Христос, предполагается, пришел, чтобы спасти душу от греха и зла. Он спасает душу словом истины. Чтобы эта истина стала спасительной истиной, в нее нужно верить, и верить настолько сильно, чтобы она оказывала практическое влияние на жизнь и действия. Поэтому мы спасаемся верой в истину, которой учил Христос. Но чтобы в нее верить, она должна быть выражена в каком-то определенном утверждении, или в том, что мы называем христианским вероучением. Но истина едина, и поэтому вероучение, которое ее выражает, также должно быть единым.

Поэтому должна существовать одна система христианского вероучения, содержащая в себе субстанцию христианской истины и составляющая объект христианской веры. Эта система, хотя она может варьироваться в своих несущественных частях, должна в своей сущности быть неизменной. В той мере, в какой любая система верований отклоняется от нее, такая система является гетеродоксальной и опасной, в то время как эта система одна является ортодоксальной и безопасной.

Другая форма этого аргумента была бы следующей: Христос пришел, чтобы открыть людям нечто. Если это открыто, оно должно быть сделано известным. Если оно сделано известным, оно должно быть способно быть выраженным так, чтобы не было разумных сомнений относительно него. В противном случае христианство не было бы откровением. Но если оно выражено так, чтобы войти в человеческий разум, оно должно быть выражено на человеческом языке. Словесное откровение, следовательно, необходимо для целей христианства. Такое откровение есть не что иное, как система вероучения, или то, что может быть систематизировано в вероучение. И эта система должна быть одной и той же из века в век, иначе это не постоянное божественное откровение, а лишь преходящий человеческий поиск такого откровения.

§ 3. Ортодоксия как вера большинства.

Естественным критерием ортодоксии предполагается вера большинства христиан; ибо если христианство является откровением истины, его существенное содержание должно быть легко постижимым, и, будучи постигнутым, оно должно быть общепринятым. Откровения Бога в природе видятся и принимаются человеческим интеллектом и поэтому становятся предметами науки. Ортодоксальная наука — это та, которую подавляющее большинство ученых приняло как таковую; и ортодоксальное христианство, подобным образом, должно быть тем, что большинство христианских верующих принимает как таковое. Отсюда принимается как должное, что касается ортодоксального вероучения, что оно соответствует критерию: «Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus».

§ 4. Гетеродоксия таким образом становится греховной.

Но если существенная истина христианства настолько ясна, то те, кто ее не принимает, должны быть либо глупыми, либо упрямыми. Ее отвержение свидетельствует о недостатке интеллекта или злом сердце. Еретики, следовательно, логически должны стать для ортодоксов объектами либо презрения, либо ненависти. Если они не могут видеть то, что так ясно, они должны быть интеллектуально неполноценными. Если они не хотят этого видеть, они должны быть морально порочными. Поэтому интеллигентные люди, которые принимают и проповедуют ереси, должны считаться злыми людьми с точки зрения логического ортодоксального ума. Более того, они являются самыми опасными лицами в обществе, потому что, отрицая ту истину, которой должна спастись душа, они подвергают опасности не только временное, но и вечное благополучие тех, кого они соблазняют. И если мы имеем право устранить помеху, которая мешает лишь земному комфорту и миру общества, насколько более ту, которая посягает на его духовный мир и вечное благополучие! Разве большинство не имеет права защитить себя, своих детей и общество от того, что они не просто считают, но знают как зло? Ибо ортодоксия претендует на то, чтобы быть не просто мнением, а знанием. Отсюда ортодоксия узаконивает преследование. Преследование — это лишь разумное подавление преступных попыток развратить и нанести вред обществу. Более того, ортодоксия, согласно своему принципу, должна препятствовать исследованию в отношении своих собственных фундаментальных принципов. Ибо зачем продолжать обсуждать и спорить о том, что известно? Прогресс состоит в продвижении от известного к неизвестному. Неизвестное, а не известное, является надлежащим предметом для исследования. Система ортодоксии, следовательно, согласно своему собственному принципу, должна быть изъята из дальнейшего рассмотрения. Интеллектуальный прогресс требует от нас принимать что-то как должное — забывать то, что позади, чтобы стремиться вперед к тому, что впереди. Догматы ортодоксии, следовательно, будучи однажды установленными, должны впоследствии приниматься как должное и не нуждаются в доказательствах. Мы не называем ученого фанатиком за то, что он отказывается обсуждать фундаментальные принципы. Если ортодоксия — это наука, почему обвинять ее в фанатизме, когда она следует тем же курсом?

§ 5. Доктрина о существенном и несущественном ведет в Рим.

Если ортодоксия состоит в изложении мнений, вера в которые необходима для спасения, возникает вопрос: все ли эти мнения существенны или только часть? Обычно признается, что великая система, называемая ортодоксией, содержит некоторые вещи, не существенные для спасения. Как их различить? Более того, некоторое варьирование изложения считается допустимым. Ни одно ортодоксальное вероучение не считается вдохновенным в отношении своего языка. Одна и та же существенная истина может быть выражена разными терминами. Как же тогда нам определить границы выражения, чтобы знать, какое заблуждение в мнении простительно, а какое жизненно важно? Ортодоксия уверяет нас, что наше спасение зависит от принятия ее утверждений. В какой же конкретной форме тогда мы должны их принять? В таком важном деле, как это, где спасение, как предполагается, зависит от принятия правильной формы вероучения, человек, безусловно, должен быть в состоянии знать, какая форма является правильной. Теперь правило ортодоксии, как было приведено выше, состоит в том, что ничто не является ортодоксальным как существенное вероучение, во что не верили «всегда, везде и все». Но это поднимает исторический вопрос, и вопрос немалой трудности. Ибо, поскольку ереси существовали всегда, и всегда где-то находился кто-то, кто отрицал самые существенные догматы ортодоксии, вопрос несколько запутан: кто эти «все», которые никогда не переставали верить в ортодоксальную систему. Ясно, что у большинства христиан нет ни времени, ни способностей для этих исследований. Историческое исследование должно проводиться для них другими. И здесь, кажется, вступает в силу закон церковного авторитета против частного суждения. И так принцип ортодоксии, доведенный до своих законных результатов, по-видимому, приводит нас в конце концов в Римско-католическую церковь, отменяет право частного суждения и оправдывает нетерпимость и насильственное подавление ереси. Но поскольку эти результаты не принимаются теми, кто все же принимает принципы ортодоксии, необходимо увидеть, есть ли ошибка где-то в нашем ходе мысли и в какой именно точке эта ошибка возникла.

§ 6. Ошибка в этом ортодоксальном аргументе.

Ошибка во всем этом аргументе заключается в следующем: вера смешивается с убеждением; знание с мнением; созерцание истины с ее интеллектуальным изложением в форме догмата. Несомненно, существует только одна вера, но может быть много способов изложения ее в форме мнения. Более того, ни один человек, ни одна церковь, ни одна эпоха не видит истину целиком. Истина многогранна, но умы людей односторонни. Они — зеркала, которые отражают, причем несовершенно, ту сторону объекта, которая обращена к ним. Поэтому даже знание в любом конечном уме является частичным, следовательно, несовершенным; и, следовательно, нуждается в другом знании, чтобы дополнить его.

Это, по-видимому, то, что апостол Павел имеет в виду (1 Кор. 13:8-12) в своем утверждении относительно отношения между знанием и любовью. Знание (Gnosis) «прекратится». Слово, использованное здесь, в других местах переводится как «уничтожится», «придет в ничто», «упразднится», «сделается недействительным». «Знание» здесь, вероятно, относится к определенным и систематическим изложениям реальных прозрений. Это нечто большее, чем мнение, но нечто меньшее, чем вера. Вера пребывает, но знание проходит. Вера пребывает, потому что она является позитивным созерцанием истины. Это опыт души, посредством которого она открывается в доверии и становится восприимчивой к духовному влиянию. Вера, следовательно, остается, и ее результаты постоянны в душе. Они составляют субстанцию нашего знания в отношении духовного мира. Эта субстанция становится частью самой души и составляет основу самосознания, столь же реальную, как и ее опыт внешнего мира. Но Gnosis — это эта вера, переведенная интеллектом в систематическую форму. Такие системы воплощают реальный опыт и необходимы для ментального и морального прогресса. Они — тела мысли. Но все тела должны умереть, рано или поздно; и поэтому все системы знания должны пройти. Тело поначалу помогает росту мысли, помогает росту души; но впоследствии оно препятствует ему. Новое вино должно быть влито в новые мехи. Поэтому апостол Павел, великий учитель доктринальной теологии в христианской Церкви, отчетливо признает здесь, что каждая система вероучения, как бы много истины она ни содержала, является частичной и, следовательно, преходящей. Он не делает исключения даже в пользу вдохновенных утверждений — он не исключает свои собственные. Все тела должны умереть; все формы мимолетны; ничто не продолжается, кроме субстанции знания, которая есть вера; внутреннее созерцание Божьей благости, порождающее то бесконечное ожидание, которое называется надеждой; и широкое духовное общение с Богом и его творениями, здесь называемое Агапе, или любовью. Апостол говорит от первого лица, когда говорит, что знание проходит — «Мы знаем отчасти, и пророчествуем [или учим] отчасти». Он говорит за себя и своих собратьев-апостолов.

Мы видим, следовательно, что великий мастер и глава ортодоксии в Церкви сам провозгласил каждую форму ортодоксии преходящей.

Мы заключаем, следовательно, что апостол Павел в этом знаменитом отрывке опрокидывает весь принцип словесной ортодоксии. Он отнимает ее основание. Не отрицая реальности и постоянства религиозного опыта, не отрицая спасительной силы истины, он провозглашает, что никакая выраженная система истины не является постоянной. Основанием доктринальной ортодоксии является предположение, что ее собственная конкретная форма веры необходима для спасения. Но апостол провозглашает, что все формы преходящи, и, следовательно, ни одна не является существенной. Любое утверждение — это ограничение, и в тот момент, когда мы даем определение, мы говорим нечто неполное. Когда Павел говорит: «Мы знаем отчасти», он говорит то же самое, что говорят Кант, сэр Уильям Гамильтон, Огюст Конт, г-н Мансел и большинство современных мыслителей, когда они провозглашают относительность знания. Всякое мышление — это ограничение. «Мыслить, — говорит сэр Уильям Гамильтон, — значит обусловливать». Мы познаем вещь, говорит эта школа, только благодаря тому, что она отличается от чего-то другого. Школа Канта провозглашает все знание феноменальным и что все феноменальное знание состоит из двух частей — части, данной вещью, и части, добавленной разумом. Герберт Спенсер (в «Первых принципах») настаивает на достоверности существования вещей самих по себе, но также на их абсолютной и вечной непознаваемости. Согласно Джону Стюарту Миллю, такой же взгляд на непознаваемость ноуменов разделяет г-н Огюст Конт.

Эти современные философы, как будет видно, заходят гораздо дальше Павла и выдвигают положения, которые инициируют универсальный скептицизм. Согласно им, нет ничего достоверного и ничего фиксированного. Г-н Мансел фактически учит нас, что мы не можем знать ничего о Боге, долге или бессмертии; и что вера означает принятие на веру на основании какого-то внешнего авторитета. Используя яркое выражение президента Джеймса Уокера, «Мы должны не верить, а притворяться, что верим». То есть мы должны верить не нашим интеллектом, а нашей волей. Или, другими словами, мы должны верить не в то, что истинно, а в то, что целесообразно. Это он называет регулятивной истиной, в противоположность спекулятивной истине.

Но это отнюдь не учение апостола Павла. Он учит достоверности субстантивного знания, но ошибочности формального знания. Он таким образом избегает двух крайностей: догматизма с одной стороны и скептицизма с другой. Субстанция Gnosis, которая есть созерцание истины, является реальностью и, как все реальное, имеет свой корень в Боге и разделяет его вечность. Форма Gnosis субъективна, относительна и преходяща. Все, что видимо, временно; только то, что невидимо, вечно. Все, что принимает внешнюю, видимую форму, подпадает под закон изменения; корни нашего знания, закрепленные в Боге, неизменны.

§ 7. Три тенденции в Церкви.

Человеческая душа, единая, неделимая и без частей, тем не менее действует в трех направлениях — воли, чувства, интеллекта. Они различимы, хотя и не разделимы. Каждый знает разницу между актом; эмоцией гнева, жалости, печали, любви; и процессом логики, или интеллектуальным аргументом. Это три первичных состояния ума, очевидно различные. Невозможно перепутать одно с другим. Я могу направить свой ум на действие, на мысль или на эмоцию. Первое из них, действие, наиболее находится в моей собственной власти, зависит главным образом от меня самого, лежит ближе всего к воле. Воля мгновенно переходит в действие. Я хочу поднять руку, и это сделано. С другой стороны, чувство или эмоция лежат дальше всего от этого центра воли, меньше всего зависят от моего собственного выбора, и в них я наиболее пассивен. Но сфера интеллекта промежуточна. Я более свободен, когда мыслю, чем когда чувствую; менее свободен, чем когда действую. В области воли я действую на внешние вещи; в области чувства я подвергаюсь воздействию внешних вещей; в области интеллекта я ни действую, ни подвергаюсь воздействию, но я вижу их. Во всяком мышлении, в той мере, в какой это чистое мышление, и воля, и эмоция исключены. Мы не актеры и не страдальцы, а зрители. Увиденные вещи переходят в нашу жизнь через интеллект и становятся источниками эмоций и действий. Любовь к истине заставляет нас желать познать ее; это желание заставляет нас поставить наш ум в присутствие истины, но когда мы там, функции эмоции и воли прекращаются, и все, что нам остается делать, — это смотреть.

Теперь, в Церкви всегда существовали три партии, или, по крайней мере, три тенденции в отношении основания религии. Одна из них делает основанием религиозной жизни мысль, вторая полагает ее в чувстве, третья — в действии. У одной интеллект должен брать на себя инициативу; у второй — сердце; у третьей — воля, или сила решимости. Три партии в Церкви, основанные на этих трех тенденциях, могут быть охарактеризованы как ортодоксы, эмоционалисты и партия дел. Первая говорит: «Мы спасаемся верой»; вторая говорит: «Мы спасаемся любовью»; третья говорит: «Мы спасаемся послушанием». Первая предполагает, что созерцание истины должно брать на себя инициативу во всем христианском опыте; вторая верит, что любовь к добру является истинным основанием в религии; третья утверждает, что первое, что нужно сделать, чтобы стать религиозным человеком, — это подчиниться закону долга. Очевидно, очень важно решить, какой из этих ответов является истинным. Что мы должны сделать в первую очередь, если хотим стать христианскими мужчинами или женщинами? Должны ли мы изучать, читать, размышлять, чтобы познать истину? Должны ли мы ходить в церковь и слушать проповеди, вступать в библейские классы и изучать Писание, читать сборники догматов и книги христианских доказательств? Или мы должны искать эмоций, молиться о перемене сердца, ставить себя под возбуждающие влияния, ходить туда, где идет возрождение, посещать длительные собрания, поддаваться влиянию через сочувствие, пока не наполнимся эмоциями тревоги, страха, раскаяния, за которыми следуют эмоции надежды, доверия, благодарности, прощения, мира, радости? Или мы должны делать ни то, ни другое, а начать с послушания, пытаясь делать правильно, чтобы быть правильными, начиная с выполнения самых скромных обязанностей, самых близких обязанностей, позволяя верности в малом открыть путь к большему? Должны ли мы познать истину, чтобы любить ее и исполнять ее? Или должны ли мы любить истину, чтобы видеть ее и исполнять ее? Или должны ли мы делать правильно, чтобы познать ее и полюбить ее?

Большое количество людей в Церкви следовали каждому из этих трех методов и сделали каждый из них основой своих действий. Один сказал: «Мы спасаемся делами»; второй: «Мы спасаемся верой»; третий: «Мы спасаемся любовью».

§ 8. Партия дел.

Две тенденции объединились в учении о спасении делами, или, точнее, в учении об инициативе воли в религии. Это церковная тенденция и моральная тенденция в христианстве. Церковная партия в христианстве учит, что первый долг по отношению к ребенку — сделать его членом христианской Церкви через крещение, и что первый долг каждого крещеного человека — подчиняться заповедям Церкви. Церковь, таким образом, становится школой, в которой крещеные люди воспитываются как христиане. Римская церковь и партия Высокой церкви в Церкви Англии и в Епископальной церкви Соединенных Штатов учат этой доктрине спасения делами. Эта система отнюдь не отменяет христианскую веру или христианское чувство, но делает их оба подчиненными. Церковь говорит своим верным: мы не требуем от вас верить или чувствовать, но подчиняться. Если бы мы сказали: «Верьте» или «Чувствуйте», вы могли бы справедливо ответить: «Мы не можем верить или чувствовать, когда захотим, и у вас поэтому нет права просить нас об этом». Поэтому Церковь требует только послушания, которое в силах оказать все. Она, действительно, требует согласия со своим вероучением и запрещает ересь. Но это означает лишь: «Примите вероучение как истинное, пока не сможете увидеть, как оно истинно». Церковь также сильно настаивает на любви, и ее святые были наполнены высочайшими восторгами благочестия. Но она никогда не требует чувства. Она говорит: «Используйте средства, которые мы вкладываем в ваши руки, и чувство придет. Молитесь, как мы повелеваем вам делать, чувствуете ли вы глубоко или нет. Чувство придет со временем». Дисциплина, следовательно, а не озарение, была методом Римской церкви, и является также методом всех других Церквей, насколько они являются экклезиастическими Церквами. Все такие Церкви учат, что через верное соответствие их ритуалу, методам, таинствам, службам, дисциплине христианская жизнь обязательно придет. Единственное необходимое и первичное для них всех — это послушание, а результат послушания — знание и любовь.

По сути, тот же взгляд разделяет этическая партия, или моралисты, в христианстве. Их утверждение также об основании религии состоит в том, что оно лежит в послушании. Они отличаются от церковной партии только в отношении авторитета, которому нужно подчиняться. У них это не Церковь, а Моральный закон, как он стал известен людям в откровении или в естественных инстинктах совести. Основание всякого добра и религии — правильное действие. Это ведет к правильному мышлению и правильному чувству; или, когда это не ведет к ним, это все равно достаточно и удовлетворительно для Бога. «Чего требует от тебя Господь, — говорят они, — как не действовать справедливо, любить милосердие и смиренномудренно ходить пред Богом твоим?» В этой точке крайности сходятся, и Римско-католическая церковь, или крайнее право, протягивает руку либеральным христианам, или крайнему лево. Это точка контакта между ними, которая иногда также становится мостом, по которому прозелиты переходят в ту или иную сторону. Но практический вопрос: является ли этот ответ здравым? Ведет ли воля в религии? Является ли послушание первым шагом, который нужно сделать в каждой точке пути? Является ли инициатива в религиозной жизни всегда действием? Спасаемся ли мы делами?

Возражение против этого взгляда состоит в том, что религиозное действие без религиозной мысли и религиозного чувства за ним не является в каком-либо смысле религиозным. В нем нет ничего от сущности религии. Религия, рассматриваемая просто как послушание Богу, подразумевает знание Бога. Мы должны знать Бога, чтобы подчиняться ему; мы должны знать Бога, чтобы любить его. Знание, следовательно, должно предшествовать послушанию, а не наоборот. В противном случае послушание — это пустая форма, не имеющая религиозного характера. Если мы не видим истинности и справедливости послушания, мы лишь уступаем человеческому убеждению, человеческому авторитету, а не авторитету Бога. Может быть хорошо или плохо уступать такому человеческому авторитету; но в этом нет религии, или только религия мертвых дел.

§ 9. Партия эмоций в христианстве.

Есть те, и всегда были те, кто помещал сущность религии в любовь, в чем они, возможно, не ошибались. Но они часто делали другой шаг, низводя любовь до простой эмоции. Они считали, что чувство было основанием религии; не мысль, не действие. У них тоже есть тексты, чтобы процитировать в поддержку своего взгляда. Они говорят, что «сердцем веруют к праведности»; что мы должны быть «укоренены и утверждены в любви»; что первая заповедь — «возлюбить Бога всем сердцем». Поскольку у них религиозная эмоция составляет сущность религии, они используют все средства для ее производства, и особенно возбуждение, которое приходит от сочувствия. Методистская церковь, возможно, зашла дальше любой другой в превращении этого в принцип. Это великое и благородное тело совершило свою огромную работу для христианства, сделав заметным принцип любви во всех своих операциях. Если церковная партия стоит на одной крайности, методизм во всех своих формах стоит на другой. Римско-католическая церковь суммирует все вдохновения прошлого, собирает в своем обширном репертуаре все древние литургии, все святые жизни, все священные обычаи и таким образом приносит внушительный авторитет, почтенную древность, составленную из лучшей истории человека. Методизм отбрасывает прошлое и находит Бога в настоящем — в нынешних вдохновениях, в новообращенной душе, рожденной из тьмы в свет, через непосредственное пришествие Духа Божьего. Согласно Католической церкви, христианская жизнь начинается с внешнего акта — крещения — и продолжается через внешние таинства; согласно методизму, христианская жизнь начинается с внутреннего эмоционального опыта — духовного нового рождения — и продолжается через последовательные эмоции покаяния, веры, надежды, радости и благочестивой преданности. Согласно католицизму, единственное необходимое — это внешнее сакраментальное единство с Церковью; согласно методизму, единственное необходимое — это внутреннее эмоциональное единство со Святым Духом.

§ 10. Партия веры в религии.

Если церковничество и морализм помещают сущность христианства в действие, а эмоционализм помещает ее в чувство, ортодоксия помещает ее в нечто интеллектуальное, что она называет верой. Все секты христианства, действительно, помещают веру в корень христианской жизни; но одни делают ее по сути интеллектуальным актом, другие — по сути аффективным, а третьи — актом воли. Ортодоксия делает ее, по сути, созерцанием веры, или актом смотрения на духовные реальности. Иногда это называется осознанным чувством духовных вещей. Но, во всяком случае, созерцание истины считается началом и корнем религии ортодоксальной партией в Церкви. Мы спасаемся словом истины; и сам Спаситель называется «Слово», вера в которого составляет вечную жизнь. Рационально утверждается, что существенная разница между христианином и неверующим, или нехристианином, должна заключаться в видении Христа или невидении его. Первый шаг в религиозной жизни всегда состоит в смотрении на истину.

§ 11. Истина в ортодоксальной идее.

Признавая, следовательно, то, что все эти системы и партии в Церкви объединяются в утверждении — что акт веры всегда находится в основании каждого христианского состояния и всего христианского опыта, — мы спрашиваем: какой элемент в вере самый существенный — воля, интеллект или чувство? Является ли акт веры главным образом актом воли, решимостью, или это любящее желание, или состояние знания, смотрение на истину? Предположим, мы назовем это состоянием любви, по той причине, что для того, чтобы быть добрым, первое, что требуется, — это желание быть добрым. Стремление к добру, можно сказать, должно предшествовать всему остальному. Но что заставляет нас стремиться к добру, если мы действительно желаем его? Что должно породить это стремление, если оно не существует? Единственный ответ должен быть: созерцание истины. Созерцание Божьей святости и Божьей нежности, созерцание закона и евангелия, что бы ни показывало нам красоту добра и низость греха, должно прийти первым, чтобы пробудить это желание. Или предположим, что сказано, что существенное в вере — это активный элемент, потому что это подчинение Божьему закону, доверие его помощи, приход к истине, открытие сердца Святому Духу — все это определения воли. Мы должны ответить: верно; но эти определения никогда не будут приняты, если мы сначала не увидим волю Бога, которой мы подчиняемся, не увидим спасение Бога, на которое мы опираемся, не узнаем, что есть истина, к которой мы можем прийти, не узнаем, что есть Святой Дух, чтобы просить о нем.

Так что, в целом, мы можем сказать, что ортодоксия права, делая созерцание истины началом христианской жизни и началом каждого христианского состояния, акта или опыта. Вся человеческая доброта — это отражение Божьей доброты; она вся имеет свой источник в созерцании божественной святости, истины, красоты. Это фундаментальная идея ортодоксии, и в этом ортодоксия права.

Не является ответом на это утверждение, что человек имеет инстинктивное стремление к добру, которое заставляет его искать Бога, прежде чем он найдет его. Ибо что представляют собой эти инстинкты сами по себе, как только они начинают действовать, как не голос Бога, говорящий в душе, показывающий ей некоторые проблески божественной истины? Стремление в душе должно быть пробуждено созерцанием или знанием чего-то лучшего, чем то, что у человека есть или чем он является. Следовательно, мы снова говорим, что созерцание истины — это то, что спасает душу и впервые создает в ней лучшую жизнь.

Если мы делаем христианство по сути послушанием, мы делаем из него, в конце концов, гнетущую форму. Если мы рассматриваем его как по сути эмоциональный опыт, мы разрушаем его моральный характер; ибо эмоция одновременно пассивна и слепа, в то время как определение морали — это свободный выбор того, что мы видим как правильное. Экклезиастицизм и эмоционализм оба стремятся деморализовать христианство. Они удаляют из него элемент моральной свободы в интересах либо церковного авторитета, либо мистического благочестия. Тогда христианство должно прийти заново, в форме истины, чтобы очистить воздух и обновить моральную жизнь общества.

Протестантизм возник таким образом, чтобы посолить разлагающуюся Церковь. Экклезиастицизм в своих благонамеренных усилиях по обучению людей через полную дисциплину совершенной добродетели подавил индивидуальную любовь к истине до такой степени, что религия стала простой поверхностью без субстанции. Иезуитизм отменил различие между вещами, правильными и неправильными сами по себе, и сделал правильность состоящей исключительно в намерении; то есть сделал ее полностью субъективной. Лютеранская реформация была возрождением интеллекта в отношении религии — требованием убеждения вместо согласия; созерцания Бога вместо послушания Церкви. Она повторила с акцентом, приспособленным к нуждам шестнадцатого века, слова Иисуса: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Иисуса Христа, Которого Ты послал». В этих словах — достаточная защита протестантизма. Это был крик души познать Бога, а не просто согласиться с тем, что Церковь учила о нем; это было стремление познать Христа, а не повторять наизусть вероучения первых веков и определения средневековых докторов в отношении него. В последующей главе мы рассмотрим истину и заблуждение в протестантском принципе оправдания верой. Наша цель здесь — показать, что истина в ортодоксии идентична истине в протестантизме. Оба помещают в корень всей религии индивидуальное личное созерцание Бога и истины. Для этого свобода мысли является существенным средством. Правильное мышление включает в себя свободное мышление. Если познание истины делает нас свободными, свобода, в свою очередь, является условием познания истины. Протестантизм и ортодоксия часто пытались ограничить применение этого принципа. Протестанты, так же как и католики, преследовали еретиков. Но в то время как католики, делая это, были верны своей собственной идее и поэтому сделали из преследования систему, протестанты были колеблющимися и нерешительными преследователями. Их тянуло в противоположные стороны антагонистическими принципами. Фундаментально протестантизм как таковой требует для всех прав частного суждения и поэтому во всем своем напряжении и влиянии противостоит преследованию и выступает за религиозную свободу. Он победил Католическую церковь в этом пункте настолько, чтобы заставить ее отказаться от практики преследования, если она не отказалась от теории. В течение трех веков протестантизм все больше и больше эмансипировал человеческий разум, делая долгом, а следовательно, и правом каждого человеческого существа видеть истину самостоятельно. Он был втянут в противоречия своей верой в спасительную силу определенных доктрин и высшую важность веры в них. С одной стороны, он провозглашал трубным гласом свободу совести и мнения для всех, а затем кричал против тех, кто свободно приходил к мнениям, отличающимся от его собственных.

Но, несмотря на эти противоречия, протестантизм неуклонно давал свободу духа человечеству. И с пробужденным и эмансипированным интеллектом все элементы прогресса проявились в протестантских землях. В 1517 году, когда Лютер прибил свои тезисы к церковной двери, Италия, Испания и Португалия были далеко впереди Северной Европы в цивилизации. В торговле, искусстве и литературе Италия была королевой Европы. В военной силе, размерах владений и безграничном богатстве Испания была ведущей державой мира. Португальские мореплаватели обыскали каждое море и открыли новые континенты и острова в каждой зоне. Насколько незначительными по сравнению с этими великими нациями были Англия, Голландия и Германия! Но Англия, Голландия и Германия стали протестантскими; Италия, Испания и Португалия остались католическими; в то время как Франция и Австрия приняли половинчатый католицизм.

[pg 035]

Результатом стало, в течение трех веков, полное изменение позиции. Последние стали первыми, а первые — последними. Что теперь стало с ужасной мощью Испании, предприимчивостью Португалии, искусством и литературой Италии? Когда элемент протестантизма был подавлен в этих нациях инквизицией, принцип национального прогресса был также уничтожен. Но северные державы, которые приняли лютеранскую реформу, получили вместе с ней зародыши прогресса. Голландия, Дания, Норвегия, Швеция, Пруссия, Саксония, Англия и Шотландия, благодаря устойчивому прогрессу в цивилизации, богатстве, знании и морали, убедительно продемонстрировали импульс прогресса, содержащийся в протестантской идее.

Насколько, следовательно, этот великий эксперимент, продолжавшийся в течение трехсот лет, может что-то доказать, он доказывает истинность центральной идеи протестантизма и ортодоксии, а именно: что спасительная вера по сути не эмоциональна и не волевая, а интеллектуальная.

§ 12. Заблуждение в ортодоксальном принципе.

Мы хорошо осознаем ответ, который мог бы быть дан с точки зрения экклезиастицизма на исторический аргумент, только что приведенный. Римский католик мог бы ответить так: «Мы признаем, что дерево должно быть познано по плодам; но дерево истинного христианства познается по принесению плодов христианства, а не плодов мирской цивилизации. Предположим, что Англия сегодня богаче Италии, могущественнее Испании; является ли она лучше? Больше ли благочестия и больше ли морали в протестантских, чем в католических странах? В каких общинах вы находите больше смирения, простоты, религиозной веры, благоговения перед религиозными институтами, страха Божьего? В каких вы находите больше сочувствия, доброты, доброй воли от человека к человеку? Свирепая цивилизация протестантизма жестка, холодна и жестока. Она попирает ногами слабых. Она накапливает богатство и власть; но являются ли они христианством? Является ли Лондон или Рим лучшей моделью христианского города? Является ли это Лондон с его ужасными контрастами огромного богатства и нагой нужды, его гордой аристократией и озверевшей толпой, его пустыми церквями и освещенными джиновыми лавками? Или это не скорее Рим, более бедный материальным богатством и роскошью, но богатый благодатью — Рим, с его ароматом святости вокруг него; его многочисленными церквями, на которые искусство расточило свои ресурсы, чтобы сделать их достойными быть храмами Бога — Рим, с его священниками и монахами; его религиозными домами, центрами великих религиозных орденов, чьи миссии были известны в четырех частях света? Протестантские страны могут иметь более высокую мирскую цивилизацию, больше образования и интеллекта, больше мануфактур и торговли; но католические страны имеют больше смирения и благоговения, более привычное благочестие, более мягкие манеры. Если у протестантов больше знания, у католиков больше любви».

И мы, хотя и протестанты из протестантов, должны признать, что в этом есть доля истины. Дисциплина романизма подавила некоторое количество зла, которое свобода протестантских земель позволила проявиться. Но подавленное зло не перестает быть злом и часто вызывает большее внутреннее разложение, чем когда ему позволяют проявиться таким, какое оно есть. Мы можем также признать, что в то время как в протестантизме больше истины и всех добродетелей, которые идут вместе с ней — таких как честность, мужественность, самоуважение, добросовестность, — в католических странах больше любви и всех добродетелей, которые следуют за ней — таких как добрые, приветливые манеры, готовность сочувствовать страданию, дух зависимости и доверия. Тем не менее, это не доказывает, что среди католиков больше реального христианства; ибо любовь, которая не вырастает из созерцания истины, не является подлинной или здоровой. Ее жизнь слаба. Протестантское христианство — это незрелый плод, терпкий, потому что не совсем созрел. Католическое христианство — это плод перезрелый и поэтому гнилой.

Поэтому мы по-прежнему утверждаем, что протестантизм и ортодоксия правы, делая свободное и независимое созерцание истины корнем всей религии. Но ошибка ортодоксии заключалась в смешении истины с доктриной — созерцания предмета с теорией об этом созерцании. Отсюда проистекают черствость и холодность ортодоксии. Чистая мысль всегда холодна, и такой она должна быть. Созерцание духовных вещей — это истина и любовь в одном; но когда мы начинаем размышлять об этом созерцании, любовь исчезает, и истина становится холодной.

Таким образом, недостаток ортодоксального принципа заключается в смешении истины с верой. Из этой ошибки рождаются догматизм, фанатизм и все их естественные последствия. Поэтому, прежде чем идти дальше, полезно более полно объяснить это различие и его важность.

§ 13. Вера, знание, убеждение, мнение.

Религия берет свое начало в каждый момент из созерцания истины. Существует четыре вида созерцания: вера, которая является интуитивным созерцанием; знание, которое представляет собой саму интуицию, рассматриваемую рефлексией и таким образом доведенную до сознания; в-третьих, убеждение, которое упорядочивает продукты знания в систематическую форму и делает их согласующимися друг с другом; и, наконец, мнение, которое вообще не имеет дела с вещами, а только с мыслями о вещах. Верой мы видим Бога; знанием мы осознаем, что видим Бога; убеждением мы приводим в порядок то, что видим; а мнением мы ощущаем и блуждаем среди своих мыслей, ища то, что мы можем найти в Его делах и путях. Каждый акт веры приводит нас в присутствие самого Бога и делает нас причастниками божественной природы. Таким образом, вера строго и буквально есть осуществление ожидаемого, или сущность надежды. Субстанция здесь имеет свое этимологическое значение и является тем же словом в греческом и английском языках, означающим основу, фундамент, опору или подстроение. Это внутренний опыт, посредством которого мы вступаем в контакт с невидимыми вещами, подобно тому как восприятие — это опыт, посредством которого мы вступаем в контакт с видимыми вещами.

[pg 038]

Эти ступени интеллектуальной деятельности можно назвать и другими именами. То, что мы (вслед за Якоби) называем верой, может быть названо «интуицией» (у трансценденталистов), разумом (у Кольриджа), богосознанием (у Шлейермахера) или anschauungs-vermögen (у Шеллинга и других). Но как бы мы ни называли эту способность, мы утверждаем, что в человеке есть сила, с помощью которой он может видеть духовные факты, подобно тому как своими земными чувствами он может воспринимать чувственные факты. Если у него нет такой способности, он не способен познать Бога, а может иметь лишь мнение, что Бог существует. Но если он может познать Бога, это знание покоится на чем-то, лежащем глубже рассуждения или рефлексии; оно должно покоиться на интуиции или духовном восприятии. И это для наших нынешних целей мы называем верой. С ее помощью мы познаем духовный мир, точно так же как мы познаем материальный мир через зрение, осязание и слух. Органы чувств — это органы, которыми мы воспринимаем материальные вещи; интуиция, или вера, — орган, которым мы воспринимаем духовные вещи. Тот, кто отрицает существование такой способности в человеке, неизбежно впадает либо в догматизм, либо в рационализм. Но поскольку эти слова также приобретают совершенно разный смысл в разных устах, мы поясним, что он ставит на место Бога либо теорию, либо умозаключение. Если он ортодокс, он ставит теорию; если скептик — умозаключение. Г-н Мансел делает первое, Герберт Спенсер — второе. Ни один из них не верит, что мы можем знать о существовании Бога. Так догматизм и скептицизм подают друг другу руки. Все последствия, описанные в начале этой главы, следуют как нечто само собой разумеющееся, когда мнение или теория ставятся на место истины. Тогда наступают непреклонная узость фанатизма, горячее рвение преследователя, сектантская распря, разорвавшая Церковь надвое. Лекарство и предотвращение этого состоят в признании того, что основа религии лежит в вере, в живом созерцании Бога, души, долга, бессмертия, которые всегда и вовеки остаются неизменными.

Лучшие определения веры, данные теологами всех школ, включают понятие прозрения, воли и чувства. Это акт души, посредством которого она созерцает истину. Но этот акт предполагает желание видеть и знать истину. Такой акт лежит в основе всего нашего знания, как материального, так и духовного мира. Как я познаю внешний мир? Пассивное упражнение ощущений никогда не дало бы такого знания. Зрелища, входящие в пассивный глаз, звуки, наполняющие пассивное ухо, чувства, воздействующие на пассивное восприятие, не дают реального знания о внешних вещах. Оно приходит не только от ощущения, но от ощущения, превращенного в опыт посредством волевой активности. Мы должны не только видеть, но смотреть; не только слышать, но слушать; не только чувствовать, но осязать, чтобы знать. Жизнь, следовательно, — постоянный синтез этих трех элементов, — жизнь, которая в каждом акте одновременно мыслит, чувствует и действует, — одна дает нам знание. Отделите мысль от чувства и воли, и пусть она действует сама по себе, и она не даст знания; она даст только убеждение или мнение. Знание приходит только из опыта, а опыт означает общение. Общение с Природой через мысль, желание и действие дает нам знание Природы; общение с Богом через мысль, желание и акт дает нам знание Бога. Орган, посредством которого мы общаемся с Богом, есть вера; она включает в себя желание познать Бога и акт взирания на Него, чтобы познать Его.

Знание Бога, бессмертия и духовных вещей не приходит ни из какого процесса рассуждения, ни из какой-либо единичной интуиции разума. Точно так же мы не познаем материальный мир ни из процесса рассуждения, ни из какого-либо единичного чувственного восприятия. Все знание исходит из жизни; или, как выражает это апостол Иоанн: «Жизнь была свет человеков». Мы знакомимся с внешней природой через жизненные процессы — через повторяющиеся акты зрения, слуха, осязания, вкуса. Так мы знакомимся с духовным миром через повторяющиеся духовные акты; через повторяющиеся процессы веры; через непрерывные шаги преданности, покорности, послушания, доверия, любви, молитвы. Таким образом мы приходим к познанию Бога так же достоверно и точно так же, как мы познаем вещи видимые или слышимые.

Но знание — это не убеждение. Знание — это укоренившееся убеждение в реальности определенных фактов или лиц, полученное из общения с этими фактами или лицами. Убеждение — это интеллектуальное согласие с суждением, суждением, сформированным аналитическими и синтетическими методами. Мы анализируем наше понятие о каком-либо предмете, а затем упорядочиваем результаты этого анализа и выводим из них суждение, закон. Это мы называем нашим убеждением, или вероучением, относительно него. Содержание этого убеждения дается нам в жизни; форма его исходит из мышления или рассуждения. Но очевидно, что такое убеждение различается у каждого индивида в зависимости от его опыта, его привычек рассуждения и даже его способности к выражению. Более того, знание и убеждение различаются также тем, что знание ставит нас в присутствие реальности, а убеждение — только в присутствие суждения о ней.

Так, Джон и Джеймс — друзья. Джон знает Джеймса благодаря долгому общению. Он так же уверен в отношении сущностного характера Джеймса, как и в своем собственном. Но если он пытается выразить это знание о Джеймсе в форме убеждения, он может, очевидно, выразить его плохо. Он может потерпеть неудачу из-за дефектного анализа или из-за несовершенных языковых способностей.

С другой стороны, Джон может вовсе не знать Джеймса. Он мог никогда его не видеть. Но он слышал о нем от общего друга, чьему суждению он доверяет, или от нескольких человек, и поэтому у него сформировалось очень твердое убеждение относительно Джеймса. У него есть вероучение о нем, хотя он никогда его не знал.

Точно так же те, кто знает Бога истинно и хорошо, через опыт послушания и молитвы, могут иметь очень ошибочное убеждение относительно Него. Те, кто совсем не знает Его по личному опыту, могут иметь очень правильное убеждение относительно Него. Но что спасает душу? Что управляет жизнью? Что затрагивает сердце? Очевидно, не убеждение, а знание.

Мы не спасаемся никаким убеждением относительно Бога или Христа, относительно греха или спасения, относительно долга или судьбы. Убеждение приводит нас в контакт с образами вещей, а не с самими вещами. Убеждение не обладает спасительной силой. Но знание обладает. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Иисуса Христа, Которого Ты послал».

Поэтому большой ошибкой является то, когда ортодоксия или рационализм переворачивают аксиому Иоанна и вместо того, чтобы сказать: «Жизнь есть свет человеков», говорят нам, что «Свет есть жизнь человеков». Знание приходит из жизни. Убеждение приходит из знания, а не наоборот.

Принцип ортодоксии, как было заявлено в начале этой главы (в § 1), заключается в том, что существует одна истинная система христианской доктрины, а все остальные ложны. Идея ортодоксии, как было заявлено в § 10 этой главы, заключается в том, что душа спасается созерцанием истины. Идея ортодоксии верна — ее принцип ложен. Созерцание истины — то есть великих духовных реальностей — спасает нас, ибо только через это созерцание мы возвышаемся над нашими слабыми и несовершенными «я» и получаем возможность приобщиться к природе Бога. Но в то время как истина всегда одна и та же, доктрина варьируется от века к веку, варьируется от человека к человеку. Утверждение каждого человека ограничено его положением, его образом мышления, его силой речи. И никакой совет, собрание, конференция, синод не могут избежать подобных ограничений.

Пусть различие между истиной как созерцаемой и истиной как изложенной — между знанием и убеждением — будет однажды четко осознано, и мы увидим конец догматизма, фанатизма, нетерпимости и суеверия. Мы тогда увидим, что религия — это одно, а теология — совсем другое, и что критерием и доказательством здравого религиозного опыта является не то, что человек говорит, а то, чем он является. Созерцание истины остается, как всегда, источником нашей моральной и духовной жизни, но это созерцание истины должно перейти в знание посредством жизни, чтобы обновить душу. Вера, или акт, посредством которого душа, жаждущая добра, ставит себя в присутствие истины, всегда является началом каждого духовного состояния. Знание, рожденное этой верой через повторяющиеся акты совести, любви, послушания, молитвы, является следующим шагом, который закрепляет истину в душе. Убеждение приходит позже, являясь результатом знания, полученного таким образом, проанализированного и упорядоченного систематизирующим интеллектом. А теория, или мнение, идет вперед, подобно застрельщикам перед армией, исследуя маршрут и открывая путь, но неспособная отразить какую-либо атаку или удержать какую-либо позицию.

[pg 043]

Глава III. Ортодоксальная идея естественной и открытой религии; или натурализм и сверхъестественное.

§ 1. Значение естественного и сверхъестественного.

Ортодоксальное христианство утверждает, что христианство — это сверхъестественное откровение, состоящее из истин, открытых Богом не по методу природы, а вне его. Но не только ортодоксы, но и гетеродоксы — унитарии, универсалисты, квакеры, сведенборгианцы — все придерживаются христианства как сверхъестественной веры. Что они имеют в виду под этим и почему они так настойчиво настаивают на этом? Это наш первый вопрос, а следующий будет: «Что имеют в виду те, кто придерживается натурализма, и почему они настаивают на своем взгляде?»

Различие между ними, по-видимому, заключается в следующем: натуралисты в теологии утверждают, что Бог приходит к человеку через природу и только через природу; сверхъестественники заявляют, что Бог приходит к человеку не только через природу, но и другими методами вне природы или выше природы. Между ними нет вопроса относительно естественной религии. Оба признают это; сверхъестественники верят во все, во что верят натуралисты, только они верят в нечто большее.

Но как определить природу? Что подразумевается под природой? Даются различные определения; но мы хотим сейчас такого, которое действительно выразило бы проблему, затронутую в этой полемике. Поэтому мы можем определить природу как закон. Весь узел или сеть существующих субстанций и сил, которые находятся под законом, принадлежат природе. Все, что происходит вне этих законов, является либо претернатуральным, неестественным, субтернатуральным, либо сверхъестественным. Если это что-то вне закона, но не нарушающее его и не исходящее из более высокого источника, мы называем это претернатуральным; как магия, призраки, колдовство, феи, джинны и тому подобное. То, что нарушает закон, является неестественным. То, что находится настолько низко, что лежит ниже закона, как хаос до творения; или туманная материя, еще не начавшая подчиняться закону гравитации; или разумные существа, подобные Мефистофелю или Сатане, которые опустились настолько низко в грехе, что потеряли восприятие добра и зла, является субтернатуральным, ниже природы. То, что принадлежит религии выше законов времени и пространства, выше конечного, является сверхъестественным.

Таким образом, животные и люди, подобные животным, которые находятся ниже морального закона, являются субтернатуральными в отношении этого закона. Мы не называем грехом то, что тигр убивает человека, ибо он находится ниже закона в отношении греха. Он находится ниже морального закона. Опять же, мы можем представить себе ангелов настолько высоко, что они находятся выше морального закона, в части его домена, не способные ни к обычной добродетели, ни к обычному греху, согласно нашим стандартам морали, хотя, возможно, они находятся под каким-то более высоким кодексом этики. Они являются сверхъестественными существами в отношении этого закона — морального закона этого мира. Что касается некоторых частей морального закона, то, без сомнения, множество человеческих существ находится выше него даже в этом мире. Есть много людей, совершенно неспособных сквернословить, лгать, воровать, напиваться, впадать в ярость, и для которых, следовательно, не является добродетелью избегать этих пороков. Они просто выше этой части морального закона. Они являются сверхъестественными существами в отношении этой части человеческого характера.

После этих иллюстраций мы можем понять, что подразумевается под сверхъестественным. Если в этом мире есть что-то, что исходит из того, что выше мира, а не из существующих законов бытия, то это сверхъестественно.

§ 2. Творение сверхъестественно.

В этом смысле все, кроме атеистов, должны признать сверхъестественное. Если, например, вы признаете сотворение мира Богом, то это был сверхъестественный акт; это не исходило из существующих законов мира, потому что это создало эти законы. Весь порядок и красота мира, его разнообразие и гармония, его бесконечная адаптация части к части и каждой ко всем — все это существовало в разуме Бога до того, как они существовали в природе. Они были сверхъестественными как идеи, прежде чем они появились в природе как факты. И если, как полагают большинство геологов, земная кора обозначает длинную серию творений, последовательных эпох, по окончании каждой из которых появлялись новые формы растительной и животной жизни, то каждое из них было новым творением; то есть новым сверхъестественным актом Всемогущего.

Физический мир, следовательно, показывает силу выше себя. Естественное свидетельствует о сверхъестественном, все — о над-всем. Существующая сеть законов дает свидетельство о разуме, вне себя, выше себя, упорядочивающем и управляющем ею.

§ 3. Постановка вопроса.

Если это признано, вопрос между натурализмом и сверхъестественным заключается в том, приходил ли этот руководящий разум, который пришел из-за пределов мира в него актами творения, когда мир был создан, или нет впоследствии. У нас есть серия творений вплоть до времени, когда человек прибыл на землю. Когда он пришел, он был сверхъестественным существом, а его приход — сверхъестественным событием. Если мы не предположим, что он был развит существующими законами из какой-то обезьяны, гориллы или шимпанзе, его приход был сверхъестественным. Теперь, прекратились ли сверхъестественные события тогда, и с того времени мир идет сам по себе? или были последующие вторжения из более высокой сферы — новый приток сверху, время от времени, добавляющий что-то новое к природе? Натурализм говорит «нет»; сверхъестественное говорит «да».

§ 4. Аргумент сверхъестественника от последовательных геологических творений.

Сверхъестественник говорит: Бог приходит к нам обоими путями — через природу, то есть через порядок вещей, уже установленный; а также через новые творческие импульсы, приходящие время от времени сверху. Он утверждает, что такой новый творческий импульс пришел в мир через Иисуса Христа, добавив новую субстанцию и новые формы к тем, что уже существовали, — новую жизнь, которой раньше не было в мире, протекающую согласно новым законам. Это новое творение, как называют его сами Писания, есть христианство. Говорят также, что это находится в аналогии с ходом событий. Ибо если была серия творений до этого, приносящая животных в мир и более высокие формы физической жизни, — если они были созданы новыми сверхъестественными импульсами, приходящими с интервалами в сотни тысяч лет, — почему отрицать, что другой импульс мог прийти через четыре тысячи лет или сорок тысяч лет после того, как был создан человек, чтобы добавить новую форму духовной жизни к обществу?

В мире, каким он был вначале, не было живого растения или животного; спустя тысячи лет или миллионы лет, в широкие моря нижнесилурийской эпохи пришли некоторые из самых низших видов животных и морских водорослей, несколько трилобитов и моллюсков, но никаких растений, кроме фукоидов. Затем, спустя долгое время, появились несколько хрящевых рыб и кораллов. Прошло долгое время — пролетели тысячи лет: затем появились настоящие рыбы и наземные растения в том, что называется девонским периодом, или старым красным песчаником. Спустя долгое время наступил период, к которому относится все образование угля; и в эту каменноугольную эпоху впервые появляется целый растительный мир деревьев и растений, числом девятьсот тридцать четыре вида. Некоторые насекомые прибыли в это время, такие как жуки, сверчки и тараканы, которые, следовательно, гораздо более почтенны, чем человек. Проходят еще тысячи лет: затем земля получает новое творение в форме гигантских лягушек, огромных рептилий и странных рыб. Но до сих пор не пришло ни одно млекопитающее — ни птица, ни четвероногое не были замечены на земле. Затем, после еще одного долгого периода, они появляются в том, что называется третичным периодом; пока, наконец, некоторые останки человека не обнаруживаются в дилювии, или гравии. Геология, таким образом, когда-то считавшаяся атеистической, дает свое свидетельство долгой серии сверхъестественных фактов; то есть последовательному созданию, после долгих интервалов, совершенно новых родов и видов овощей и животных. Когда вы переворачиваете эти великие каменные страницы того величественного манускрипта, написанного Божьей рукой, который мы называем землей, вы видите, что Он писал новые вещи на каждой странице, новые факты и законы, не на каком-либо прежнем листе. Новые типы жизни, не подготовленные никаким предыдущим — никакой медленной эволюцией, а внезапным шагом — врываются. На предыдущей скалистой странице не найти ни одного из их видов, рода, порядка или даже класса, чтобы указать на какого-либо возможного предка. Так что сам земной шар говорит из этих вечных памятников скалы: «Узрите историю сверхъестественных событий, написанную на мне». Каждое творение выше предыдущего: наконец создан человек. Но все еще сверху, извне мира, творческая жизнь готова быть излита. Только следующее творение должно быть моральным и духовным, а не физическим. Никакие новые физические формы теперь не добавляются, но новая моральная жизнь изливается в человека, делая его новым творением Бога. «Ибо если кто во Христе, тот новая тварь». Аналогия была настолько поразительной, что апостолы заметили ее и постоянно говорят о Христе как о посреднике нового творения.

§ 5. Сверхъестественный аргумент от человеческой свободы.

Но есть еще один пример сверхъестественного элемента в мире. Д-р Бушнелл в своей книге под названием «Природа и сверхъестественное» утверждает, что человек способен на сверхъестественные акты; что, по сути, каждый действительно свободный акт есть и должен быть сверхъестественным актом. Для тех, кто придерживается доктрины необходимости, это, конечно, не аргумент. Но те, кто верит в свидетельство собственного сознания, что они являются свободными существами; кто чувствует, что они не беспомощно влекутся сильнейшим мотивом, а могут сопротивляться ему или уступить ему; кто, следовательно, чувствует себя ответственными за то, что они делают или не делают, — они могут видеть, что в реальном смысле они создают новые влияния. Их действия не являются результатами предыдущих причин, а являются новыми причинами, которых раньше не было в мире. Какая-то сверхъестественная сила обитает в воле человека настолько, насколько она сделана свободной разумом и выбором. Человек стоит между добром и злом, правильным и неправильным, истиной и заблуждением, с силой выбора того или другого. Если он выбирает одно, он посылает силу в общество, жизнь, человечество, чтобы помочь ему двигаться вперед; если другое, он посылает силу, чтобы сдержать его. Эта сила не от природы человека, а от чего-то в нем вне его природы. Когда он действует из привычки, импульса, страсти, а не из выбора, он просто естественное существо; когда он действует из выбора, он не естественное существо, а либо сверхъестественное, либо субтернатуральное существо, в зависимости от того, выбирает ли он добро или зло. Когда он выбирает добро, он поднимается над естественным человеком в сферу ангелов; когда он выбирает зло, он опускается ниже естественного человека в сферу животных или демонов.

§ 6. Сверхъестественные события не обязательно являются нарушениями закона.

Теперь, говорит сверхъестественник, если у нас есть все эти доказательства, чтобы показать, что Бог не только действует через природу, осуществляя существующие силы и законы, но также неоднократно приходил в природу с новыми творениями, которых там раньше не было, — и если даже сам человек обладает определенной ограниченной, но строго сверхъестественной силой, так что способен стоять вне узла закона и действовать на него, — почему отрицать как невероятное, что Бог должен был совершить новое моральное творение в христианстве? должен был создать новый класс, порядок, род и вид духовных существ, не представленных ранее никакими существующими сородичами? И почему сомневаться, что то, что мы называем чудесами — то есть физические вмешательства в естественные законы — должно было сопровождать этот внезапный приток духовной жизни? Мы не утверждаем, говорит рассудительный сверхъестественник (как, например, д-р Бушнелл), что чудеса являются приостановками или нарушениями естественных законов; но что они являются естественной модификацией действия таких законов под влиянием нового и мощного воздействия. Об этом тоже есть достаточная аналогия в природе. Минеральное царство, например, пассивно подчиняется механическим и химическим законам, которые сопротивляются и модифицируются растениями и животными. Камень пассивно подчиняется закону гравитации; растение сопротивляется ему, поднимается в воздух в противовес ему. Такое действие со стороны растения должно казаться камню чистым чудом. Если бы кусок гранита написал книгу по теологии, он, вероятно, сказал бы, что растение, вырастая, нарушило или приостановило закон природы. Но это не так. Сила гравитации работала согласно своему собственному закону; она все время тянула растение вниз, только жизненная сила в растении преодолела ее силу и модифицировала результат. И, опять же, дерево, видя собаку, бегающую взад и вперед, могло бы назвать это чудом. Дерево, неспособное сдвинуться с места, не могло бы представить себе возможность добровольного движения. Но никакой закон природы не нарушен; только приходит более высокая сила — сила животной жизни.

Для собаки, опять же, действия человека строго чудесны. Сажать кукурузу, жать ее, молотить, молоть и печь из нее хлеб — это точно такое же чудо для собаки, как умножение хлебов или превращение воды в вино Христом — чудо для нас. Но ни в одном случае закон природы не был нарушен. Разум в одном случае, какая-то более глубокая духовная сила в другом, возможно, модифицировали обычное действие закона и произвели эти результаты.

Ортодоксальный сверхъестественник поэтому утверждает, что сверхъестественное является постоянным элементом жизни. Более высокие природы — все сверхъестественны для более низких природ, но естественны сами по себе, потому что послушны законам своей собственной природы. Природа без этого сверхъестественного элемента — только машина, у которой Бог, стоя снаружи, крутит ручку. Это низкое представление как о природе, так и о Боге. Как говорит Гете в одном из своих бессмертных лирических стихотворений...

“Not so, outside, doth the Creator linger,

Nor let the all of things run round his finger,

But moves its centre, not its outer rim;

Comes down to nature, draws it up to him;

Moving within, inspiring from above,

With currents ever new of light and love.”

[pg 050]

§ 7. Жизнь и история содержат сверхъестественные события.

И помимо всего этого, говорит сверхъестественник, у нас есть постоянные и непрерывные свидетельства во всей истории и во всем человеческом опыте существования этого сверхъестественного элемента. Только небольшое меньшинство человечества когда-либо сомневалось в этом; и это люди, настолько погруженные в физическую науку, или настолько скованные какими-то логическими оковами, или настолько погрязшие в чисто мирских делах, что неспособны видеть сверхъестественные факты, которые повторяются вечно. Само христианство было непрерывной серией сверхъестественных событий. Физические чудеса Христа — ничто по сравнению с духовными чудесами, которые христианство совершает всегда. Плохие люди становятся хорошими, слабые — сильными, трусливые — храбрыми, невежественные и глупые — мудрыми благодаря сверхъестественному влиянию, даваемому в ответ на молитву, изливаемому в сердца и умы, которые открываются, чтобы принять его. Обращение плохого человека силой христианства — это чудо. Сила веры, надежды, любви, которую испытал каждый христианин, приходящая в него не через какую-либо операцию его природы, а просто изливаемая в его душу из какой-то более высокой сферы, — это делает любой аргумент ненужным для того, кто имел хотя бы малейший христианский опыт.

Это суть ортодоксального сверхъестественного; и это, как мне кажется, является его истиной, отделенной от его ошибок.

Натурализм настоящего времени, как мы полагаем, частично направлен против ложного сверхъестественного, а частично является ошибкой, возникающей из слишком исключительного внимания к порядку вселенной, выраженному в законе.

§ 8. Ошибка ортодоксального сверхъестественного.

Сверхъестественное в целом игнорировало Бога в природе и видит Его только в откровении. Оно допускало своего рода естественную религию, но только в качестве аргумента, чтобы доказать существование Бога тем, что Он сделал давным-давно. Но оно не обращалось привычно к природе, чтобы видеть Бога там, воплощенного в солнце, луне и звездах; включенного в весну, лето, осень и зиму; в день и ночь; в человеческую душу, разум, любовь, волю. Бог был повсюду вокруг нас, никогда не был далеко от нас; но теология была готова видеть Его только в еврейской истории, в священных книгах или по воскресеньям в церкви. Давайте видеть Его там, насколько можем, но видеть Его также в каждом журчащем ручье, в каждом нежном цветке, во всей красоте, во всем величии, во всем устройстве и адаптации этого мира. Неудивительно, что натурализм приходит сделать то, что Церковь оставила невыполненным — найти своего Бога и Отца в этом великом и чудесном мире, который Он создал для нас. Вероучение говорит: «Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух»; то есть Бог Творец, видимый в Природе и Провидении; Бог Искупитель, видимый в христианстве; и Бог Освятитель, видимый в каждой праведной и святой душе. Но Церковь пренебрегла своим собственным вероучением и опустила Бога Творца, часто также Бога Освятителя, и видела Бога только в христианстве, в его истории, его Церкви, его доктринах, его церемониях. Против этого натурализм выступает как великий и необходимый протест и призывает нас видеть Бога также в природе и жизни.

Затем Церковь была слишком склонна учить о чудесном откровении, в котором чудеса являются нарушениями закона. Но поскольку Бог, как признано, является автором закона, это заставляло Божество нарушать свои собственные законы; то есть делало Его непоследовательным, произвольным, нерегулярным и своевольным. Глубоко в человеческом разуме Бог Сам укоренил твердую веру в неизменность закона; так что когда чудеса определяются таким образом, натурализм справедливо возражает против них.

§ 9. Нет конфликта между натурализмом и сверхъестественным.

Но между истинным натурализмом и истинным сверхъестественным, мы не думаем, что должна быть какая-либо война. Мы знаем, что есть много людей, настолько укоренившихся в своей вере в природу, что они не могут видеть ничего вне ее или за ее пределами. Для них Бог есть закон, и только закон. Даже творение им противно, потому что они видят, что творение — это действительно сверхъестественная вещь. Отсюда происходят теории развития; «Следы творения»; небулярная гипотеза; дарвиновская теория формирования видов путем естественного отбора; понятие человека, происходящего от обезьяны; пантеистические понятия Бога, настолько погруженного в природу, что Он не ее разумный проводник, а только ее бессознательная душа; вся вселенная, действующая согласно порядку, который находится так же высоко над знанием Бога, как и над нашим. Теперь лучшие геологи заверяют нас, что нет доказательств в поддержку трансмутации видов. Теория г-на Дарвина о формировании видов путем естественного отбора такова: в борьбе за жизнь выживает самое сильное и лучше приспособленное животное, остальные умирают. Это животное передает своему потомству свои собственные превосходные качества; так постепенно развивается более высокое животное. Например, жираф не был создан Богом с длинной шеей для того, чтобы он мог пастись на листьях высоких деревьев. Но когда листьев было мало, животное, у которого случайно оказалась шея немного длиннее, чем у остальных, могло достать листья. Так он жил, а остальные умирали. У его детей были более длинные шеи по закону наследственной передачи. Так, в течение веков, постепенно находили животных с очень длинными шеями. Так, у моржа есть изогнутый рог, растущий вниз из его нижней челюсти, с помощью которого он забирается на плавающий лед. Мы не должны, однако, предполагать, что Бог дал ему бивень для этой цели; но морж или тюлень, у которого случайно оказался маленький роговой костяной отросток под подбородком, мог забираться на лед и получать свою пищу легче, и так он жил, в то время как остальные умирали; и его потомки в течение нескольких сотен тысяч лет пришли, повторяя этот процесс, к тому, чтобы иметь рога, и так этот вид phoca появился.

Безусловно, возможно верить в эту теорию. Но веря в нее, мы должны предположить две вещи: во-первых, счастливую случайность, а затем закон передачи наследственных качеств. Теперь, теория заменяет этот закон передачи и эти счастливые случайности творческим замыслом. Получается ли от этого что-то? Область закона немного расширяется. Но расширяйте ее сколько угодно, вы должны в конце концов прийти к чему-то выше закона. Предположим, эти законы, по которым появились морж и жираф, были все в исходной туманности, так что никакой Творец не был нужен с тех пор, и ничего сверхъестественного — природа сделала все это с тех пор. Но кто поместил законы туда изначально? Вы должны принять сверхъестественное в конце концов, или же предположить случайность вначале. Случайно все эти чудесные законы оказались в конкретной туманности. Тот, кто уклоняется от этого предположения, принимает сверхъестественное сразу, в начале, вместо сверхъестественного на всем пути. «Что он выигрывает от этого?» Он выигрывает лишь то, что убирает Творца из поля зрения; или, скорее, убирает себя из поля зрения Творца. Он поклоняется великому богу Развития вместо этого.

Столь же удовлетворительным для интеллекта, по меньшей мере, и гораздо более удовлетворительным для лучших человеческих инстинктов является взгляд на Бога, который видит Его приходящим вечно в природу из-за пределов природы. Этот взгляд говорит: «Бог — это не только порядок, но также свобода. Он не только закон, но также любовь. Он в мире как закон и порядок, но Он выше мира как мысль и любовь; как Провидение, как небесный Отец. Он приходит к нам, чтобы встретить наши нужды, вдохновить наши сомневающиеся сердца, поднять нас в жизнь и свет. Он не запускает грандиозную машину, а затем смотрит и видит, как она работает; но Он в мире и с нами всегда. Сверхъестественное обитает рядом с естественным. Точно так же, как мудрый и хороший отец имеет правила и законы, по которым управляет своими детьми — вознаграждая и наказывая их, когда они подчиняются или не подчиняются; но помимо этого, делает тысячу вещей для них, беря инициативу на себя; так Бог управляет нами законом, но также часто берет инициативу, давая нам то, о чем мы никогда не просили и о чем ничего не знали».

§ 10. Дальнейшие ошибки ортодоксального сверхъестественного — пропасть между христианством и всеми другими религиями.

Ортодоксия ошибалась, как кажется, в том, что ставила слишком большую пропасть между христианством и всеми другими религиями. Христианство достаточно отличается от всех других религий тем, что рассматривается как совершенная и, следовательно, универсальная религия человечества. Оно для всех предшествующих религий то же, что человек для всех предыдущих рас. Они отделены от человека различными неизгладимыми чертами; однако они являются его собратьями-творениями, происходящими из одного творческого разума, согласно одному творческому плану. Так и предыдущие религии нашей расы — фетишизм, брахманизм, буддизм, религия Конфуция, Зороастра, Египта, Скандинавии, Иудеи, Греции и Рима — отличаются от христианства неизгладимыми чертами; но они тоже произошли из одного творческого разума, согласно одному творческому плану. Христианство должно относиться к ним гуманно, как к своим собратьям-творениям. Другие животные подготовили путь человеку на земле, и с момента прибытия человека мы не видели последующего творения. Так и этнические религии подготовили путь для христианства, и с тех пор как пришло христианство, ни одна новая религия не появилась; ибо магометанство — это только меланж, взятый из Ветхого и Нового Заветов, и поэтому может рассматриваться как отдаленная христианская секта. Так же и гигантские абстракции гностицизма были гибридными системами, сформированными из союза между восточной мыслью и христианской жизнью. Аналогию можно проследить еще дальше. Человек — единственное животное, которое обладает всей землей. Каждая другая раса имеет свою среду обитания в каком-то географическом центре, из которого она может эмигрировать, действительно, в некоторой степени, но где только она процветает. Только человеку принадлежит вся земля. Так что примитивные религии все этнические; то есть религии рас. Религия Конфуция принадлежит Китаю, брахманизм — Индии, религия Зороастра — персам; религия Египта — только для египтян. Исключения из этого закона (как, например, буддизм) только кажущиеся. Правило неизменно. Только христианство является космической или универсальной религией. Только оно перешло границы расы, столь негибкие для всех других религий. Рожденное как семитская религия, оно вскоре овладело индоевропейскими расами, обращая римлян, греков, тевтонов, кельтов и славян. Оно находит африканский ум послушным своему влиянию. Его миссионеры сделали верующими людей из рас Америки, Индии, Китая и островов Тихого океана. Оно, очевидно, предназначено быть религией человечества.

Но если так, почему его нужно ставить в антагонизм с религиями, которые предшествовали ему? Это также творения Бога, а не дело рук человека. Теологи нашли множество типов Христа в еврейских книгах и еврейской истории. Но они могли бы также найти типы христианства в так называемых языческих религиях. Ибо как грядущие события отбрасывают свои тени вперед, так и грядущие откровения видны заранее в призрачных прелюдиях и гомологах. Высокий спиритуализм брахманических книг, моральная преданность Зендавесты, закон прогресса души в буддизме — все это типы того, что должно было появиться в большей полноте и более высоком развитии в христианстве. Сначала естественное, потом духовное. Но эти предвестия христианской истины, озаряющие ночную сторону истории, — все это трогательные доказательства того, что Бог никогда не оставляет Себя без свидетеля в мире или в человеческих сердцах.

Поэтому вместо того, чтобы ставить непроходимую пропасть между христианством и другими человеческими религиями, мы должны считать, что они являются приготовлениями и ступенями к чему-то более высокому. И они не исчезнут, пока христианство не очистится от ошибок, которые все еще цепляются за него. Иудаизм не должен был исчезнуть, пока не исполнился в христианстве; и другие религии мира также не исчезнут, пока не исполнятся в христианстве.

Теперь, обычное учение в наших церквях и религиозных книгах и газетах имеет тенденцию обесценивать всю естественную религию в интересах открытой религии. Обычно говорят, что свет природы помогает нам очень мало в познании Бога. «Посмотрите на язычников», — говорят, — «увидьте их религиозное невежество, их ужасные суеверия, их деградирующее поклонение идолам и их подчинение жречеству. Это ваш хваленый свет природы, и вот его результаты — фетишизм Африки, поклонение дьяволу североамериканских индейцев, каннибализм островов Фиджи, человеческие жертвоприношения Мексики и древней Финикии». «Затем», — продолжают, — «посмотрите на наблюдения мудрейших интеллектов вне откровения! Как мало они знали наверняка! Их взгляды на Божество варьировались от пантеизма до идолопоклонства; их взгляды на бессмертие были совершенно расплывчатыми и нечеткими; их идеи о долге — запутанными и ложными».

На что мы могли бы ответить: «Разве то же самое не верно среди христиан? Разве нет суеверий среди них? Разве ведьм не вешали и не сжигали в течение шестнадцати веков в христианском мире? Если язычники невежественны, какое множество людей в католических странах также не читает Библию! Сколько их даже в протестантских церквях, которые могут дать причину для своей веры? Если языческое поклонение деградирует человечество, потому что это суеверие с мотивом страха, как велика часть христианской проповеди, состоящая также из призыва к ужасу! Разве страх вечного мучения в аду не является движущей силой многого из того, что называется христианством? Подумайте о католиках, поедающих своего Бога: это ли поклонение Отцу в духе и истине? Подумайте о религиозных войнах, о религиозных преследованиях: делала ли естественная религия когда-либо что-то столь же плохое? Мы кричим против Нерона, который покрывал христиан смолой и сжигал их как факелы в амфитеатре. Но сколько было так замучено? Возможно, десять, возможно, двадцать, или давайте скажем сто. Но, согласно Льоренте, Святая инквизиция в Испании сожгла заживо при Торквемаде 8800 человек; при Дезе — 1669; при Хименесе — 2536; всего с 1483 по 1498 год — то есть за пятнадцать лет — она сожгла заживо 31 912 человек за ересь и подвергла суровым мукам и наказаниям 291 450 человек».

Неправильно судить о какой-либо доктрине по коррумпированным практикам, которые имели место под ее эгидой, если только нельзя показать, что они являются ее законными плодами. Мы утверждаем, что христианство не несет справедливой ответственности за эти преследования; но давайте сделаем такое же допущение для религий, которые подготовили его путь.

§ 11. Христианство считается неестественным, а также сверхъестественным, будучи сделанным враждебным природе человека.

Если природа человека рассматривается как полностью злая, то христианство — это не просто сверхъестественная религия, но неестественная. Этому очень часто учили. Природа человека была объявлена настолько полностью испорченной и чуждой всему доброму, что она радикально противоположна любви к Богу и человеку. Христианство, следовательно, приходит не для того, чтобы помочь ему достичь того, к чему он стремится, а чтобы изменить всю его цель и стремление — дать ему совершенно новую природу. Это результат доктрины полной порочности, так долго преподаваемой в Церкви как ортодоксия. Она учила, что все естественные склонности и желания в человеке были полностью злыми и подлежали искоренению. Она, таким образом, сделала христианство непривлекательным и оттолкнула людей от него. Но об этом здесь говорить не обязательно, так как мы обсудим эту доктрину и ее влияние позже.

[pg 058]

Глава IV. Истины и ошибки в отношении чудес.

§ 1. Постановка темы. Четыре вопроса относительно чудес.

Рассматривая истину и ошибку в ортодоксальной доктрине относительно чудес, мы должны, во-первых, выяснить, что это за доктрина; во-вторых, увидеть, какие возражения были выдвинуты против нее; и так, наконец, мы можем прийти к какому-то заключению относительно того, где лежит истина или ошибка. Существует, однако, четыре отдельных вопроса в отношении чудес, каждый из которых может быть рассмотрен отдельно. Существует философский вопрос, или определение чуда, который спрашивает: что такое чудо? Затем существует исторический вопрос, который спрашивает: происходили ли такие факты на самом деле? Далее следует теологический вопрос: какова ценность и вес этих фактов в определении нашей христианской веры? И, наконец, приходит религиозный вопрос: каково духовное значение чудес и их влияние на сердце и жизнь?

§ 2. Определение чуда.

Поскольку вероучения не дают авторитетного определения чуда, мы должны изучить индивидуальные утверждения, чтобы получить ортодоксальную идею.

Ответить на вопрос «Что такое чудо?» не так просто, как кажется, что станет ясно из рассмотрения различных определений, данных разными авторитетами, взяв сначала те, что из словаря.

Джонсон. «Чудо. Чудо — нечто выше человеческой силы. (В теологии.) Эффект выше человеческой или естественной силы, совершенный в подтверждение какой-либо истины».

Вебстер. «Чудо. (В теологии.) Событие или эффект, противоречащий установленному устройству и ходу вещей, или отклонение от известных законов природы; сверхъестественное событие».

Библейский словарь Робинсона. «Чудо. Знак, чудо, диво. Эти термины обычно используются в Писании для обозначения действия, события или эффекта, превосходящего (или противоречащего) общим и установленным законам природы. И они даются не только истинным чудесам, совершенным святыми или пророками, посланными Богом, но также ложным чудесам самозванцев и чудесам, совершенным нечестивыми, лжепророками или дьяволами». После приведения примеров этого из Писаний, Робинсон добавляет: «Чудеса и дива, следовательно, не всегда являются верными признаками святости тех, кто их совершает, ни доказательствами истинности доктрины, которую они проповедуют, ни верными свидетельствами их божественной миссии».

Американская энциклопедия. Чудо. «Обычно оно определяется как отклонение от хода природы. Но это определение, по-видимому, опускает один из элементов чуда, а именно, что это событие, произведенное вмешательством разумной силы для моральных целей; ибо в противном случае мы должны считать каждое странное явление, которое наше знание не позволяет нам объяснить, как чудесное событие. Откровение само по себе есть чудо. Если кто-то утверждает, что он учитель от Бога, он заявляет о чудесном общении с Богом; это общение, однако, не может быть видимым, и видимые чудеса могут, следовательно, быть необходимыми, чтобы придать достоверность его претензиям. Использование, таким образом, чудесного вмешательства в изменение обычного хода природы состоит в том, чтобы доказать моральное правление Бога и объяснить его характер».

Теодор Паркер. «Чудо — это одно из трех.

«1. Это нарушение всех законов, установленных Богом; или,

«2. Нарушение всех известных законов или подчинение закону, который нам, возможно, еще предстоит открыть; или,

«3. Нарушение всех законов, известных или познаваемых человеком, но при этом соответствующее какому-то закону, находящемуся вне нашего досягаемости».

[pg 060]

Он утверждает, что чудо, согласно первому определению, невозможно; согласно второму — это вовсе не чудо; но что нет никаких априорных возражений против чуда согласно третьей гипотезе.

Паскаль. «Чудо — это действие, которое превосходит естественную силу средств, использованных для его осуществления».

Юм. «Чудо — это нарушение закона природы».

Д-р Томас Браун. «Чудо в такой же мере не противоречит какому-либо закону природы, как и любое другое явление. Это лишь необычайное событие, результат необычайных обстоятельств; действие, указывающее на силу более высокого порядка, чем те, которые мы привыкли прослеживать в более знакомых нам явлениях, но существование которой отрицает лишь атеист. Это новое следствие новой причины».

«Введение в Новый Завет» Хорна. «Чудо в определении — это действие или событие, отличное от установленного устройства или хода вещей, или знак, очевидный для чувств, свидетельствующий о том, что Бог вмешался этой силой, чтобы управлять установленными силами природы (обычно называемыми законами природы), каковое действие или знак совершается либо непосредственным актом, либо при содействии, либо с позволения Бога, и сопровождается предварительным уведомлением или заявлением о том, что оно совершено в соответствии с замыслом и силой Бога, для доказательства или свидетельства какого-либо конкретного учения, или в подтверждение авторитета или божественной миссии какого-либо конкретного лица». — Т. I, стр. 203.

«Поскольку, как мы уже имели случай заметить, надлежащий эффект чуда состоит в том, чтобы ясно обозначить божественное вмешательство, оно должно обладать признаками, свойственными для указания на такое вмешательство; и таких критериев шесть».

«1. Во-первых, требуется, чтобы факт или событие, которое объявляется чудесным, имело важную цель, достойную своего автора».

«2. Оно должно быть совершено мгновенно и публично».

«3. Оно должно быть чувственным (то есть очевидным для чувств) и легким для наблюдения; иными словами, факт или событие должны быть таковы, чтобы чувства людей могли ясно и полно судить о них».

«4. Оно должно быть независимым от вторичных причин».

«5. Должны не только сохраняться общественные памятники, но и постоянно совершаться некие внешние действия в память о факте, столь публично свершившемся».

«6. И такие памятники должны быть воздвигнуты, а такие действия и обряды установлены в то самое время, когда произошли эти события, и впоследствии продолжаться без перерыва». — Т. I, стр. 214 и 215.

Из этих примеров мы видим, какие различные определения давались чудесам и что определение — это не такая простая вещь, как можно было бы предположить на первый взгляд. Все зависит от точки зрения, которую мы занимаем. Если мы смотрим только на внешний факт, чудо — это удивительное событие, знамение, нечто выходящее за рамки обычного хода природы и не имеющее аналогов в обычном человеческом опыте. Но если мы рассматриваем его с точки зрения характера того, кто совершает чудо, оно становится сверхъестественным или паранормальным действием, имеющим божественное или демоническое происхождение.

Но в целом ортодоксальная доктрина о чуде, по-видимому, такова: это удивительное действие, противоречащее законам природы, совершаемое непосредственным воздействием Бога в доказательство божественной миссии того, кем оно совершается. Двумя существенными пунктами этого определения являются то, что чудо противоречит законам природы, и то, что оно является единственным логическим доказательством божественного авторитета чудотворца. Мы называем это ортодоксальным определением, хотя должны признать, что никто в наше время не представил этот взгляд более убедительно и решительно, чем унитарианец Эндрюс Нортон, и хотя многие ортодоксальные деятели придерживались иного мнения.

§ 3. Различные объяснения чудес Библии.

[pg 062]

Четыре объяснения чудес Нового Завета (на которых мы сейчас сосредоточимся) таковы:

I. Естественное объяснение. — Согласно ему, чудесные факты Нового Завета следует объяснять как результат естественных причин. Они находятся в плоскости нашей обычной человеческой жизни. Это такие события, которые легко могли бы произойти где угодно в настоящее время. Сам Христос был лишь природным гением высокого порядка. Его чудеса были просто естественными результатами его интеллекта и силы воли, или же они были ошибками со стороны наблюдателей и рассказчиков, или мифами, возникшими впоследствии в Церкви. Было проявлено много изобретательности в попытках показать, как каждое чудо можно объяснить так, чтобы оно в конечном итоге не было чем-то очень необычным. Но эти объяснения часто бывают весьма натянутыми. Некоторые события, которые на первый взгляд кажутся чудесными, большинством комментаторов часто объясняются как естественные явления. Так, рассказ об ангеле, который сходил в купальню и возмущал воду, обычно интерпретируется как естественное явление, а не как настоящее чудо. Современные путешественники заметили, что эта купальня Вифезда является периодическим источником, который мог обладать целебными свойствами.

Однако старомодный натурализм по большей части ушел в прошлое. Его объяснения были слишком натянутыми и неестественными, чтобы долго продолжаться. Более распространенным в настоящее время является мнение, которое предполагает, что рассказчики ошибались в историях, которые они нам передали. Г-н Паркер считает, что недостаточно доказательств чудес. Если бы их было больше, он бы в них поверил. Он не дает никакого объяснения их происхождения, кроме этого. Но Штраус пытается дать объяснение, основанное на бессознательном действии фантазии и чувств со стороны авторов Нового Завета, побуждающем их создавать эти инциденты из какой-то ничтожной основы факта или истории. Ренан следует в том же общем направлении.

[pg 063]

II. Неестественное объяснение. — Чудо — это нарушение или приостановка закона природы.

Это до недавнего времени было излюбленным взглядом на чудеса среди теологов, и именно против этого взгляда на чудеса были главным образом направлены аргументы тех, кто их отвергает.

Аргументы в пользу этого взгляда таковы:

1. Чудеса Нового Завета кажутся нарушениями законов природы. Например: превращение воды в вино; исцеление словом или прикосновением; укрощение бури; насыщение пяти тысяч человек; хождение по морю; преображение; воскрешение Лазаря; собственное воскресение Христа. Закон тяготения, по-видимому, был приостановлен, когда он шел по морю и т. д.

2. Христос и его апостолы ссылаются на чудеса как на доказательство того, что Бог был с ним. Но если бы эти чудеса не приостанавливали законы природы, они не были бы доказательствами этого.

Это две основные причины для такого взгляда на чудеса.

Возражения. — С другой стороны, возражают:

1. Что кажущиеся нарушения могут не быть реальными нарушениями законов природы. Примеры: арабский эмир в «Талисмане», которому сказали, что вода иногда становится твердой, чтобы выдержать человека верхом на лошади; пароход, плывущий против ветра и течения; телеграф; дагерротип. Во всех таких случаях законы природы не нарушаются и не приостанавливаются, но вступают в действие новые силы.

2. Христос апеллирует к моральному характеру своих чудес, а не только к их сверхъестественному характеру. Это чудеса благодеяния.

3. Если доказательство миссии Христа зависит от этого взгляда на чудеса, оно никогда не может быть доказано. Мы никогда не можем быть уверены, что событие является нарушением закона природы.

[pg 064]

4. При таком взгляде возражения скептиков против чудес неопровержимы.

Так говорит д-р Томас Браун в статье, перепечатанной д-ром Нойесом из Кембриджа в «Теологических эссе», опубликованных Американской унитарианской ассоциацией. Он признает принцип эссе Юма о чудесах, но говорит, что его ошибка заключается в ложном определении чуда как нарушения законов природы. Ложном, потому что:

(а) На принципе постоянной единообразности последовательности основана вся наша вера в причинность и, следовательно, в божественное Существо.

(б) Придает чуду вид непоследовательности и почти абсурдности.

(в) Законы природы нарушаются не тогда, когда за новой причиной следует новое следствие, а когда при совершенно одинаковой причине результатом является другое следствие.

(г) Никакое свидетельство не могло бы доказать такое чудо. Предположим, свидетельство настолько сильное, что его ложность была бы абсолютным чудом; тогда нам пришлось бы в любом случае верить, что закон природы был нарушен. Нет оснований для предпочтения одного другому.

5. Чудо может быть сверхъестественным, или выше природы, не будучи неестественным, или против природы.

6. Величайшие церковные учители утверждали, что чудеса были не против закона или вне закона, а выше общего закона. Хан, упомянув взгляд на чудо как на приостановку закона и назвав его ни библейским, ни мыслимым, переходит к цитированию Августина и других писателей, которые считали, что чудеса отнюдь не противоречат закону.

[pg 065]

III. Паранормальный взгляд на чудеса. — Этот взгляд признает реальность явлений, но объясняет их как результат таинственных сил, которые не являются ни божественными, с одной стороны, ни человеческими, с другой, но которые находятся вне природы. Это демонический взгляд, или тот, который предполагает, что злые духи, души умерших или духи, ни добрые, ни злые, окружают землю и могут быть достигнуты с помощью магии, колдовства, чародейства, магнетизма или того, что сейчас называется спиритизмом. Эта теория предполагает, что дела Иисуса совершались с помощью духовных существ. Возражения против этого взгляда таковы:

1. Если предполагается, как это делали иудеи, что Иисус имел помощь злых духов, достаточным ответом является то, что его дела были добрыми делами.

2. Если утверждается, что он совершал свои чудеса с помощью духов умерших, которые были добрыми духами, ответ заключается в том, что он сам никогда не придерживался этого взгляда, а всегда провозглашал: «Отец Мой, пребывающий во Мне, Он творит дела». Более того, весь характер чудес Иисуса отличается не только от всего, что когда-либо делалось с помощью магнетизма или спиритизма, но и от всего, что когда-либо претендовало на то, чтобы быть сделанным.

IV. Сверхъестественный взгляд на чудеса. — Этот взгляд утверждает, что чудеса были совершены высшими силами, которые пришли в этот мир из более высокого мира, чем этот. Он утверждает, что помимо сил, которые регулярно действуют в мире, существуют другие силы вне мира, которые могут время от времени проникать в него. Мы называем их высшими силами не только потому, что они мощнее сил, действовавших в мире ранее, преодолевая которые они производят необычайные внешние явления, но и потому, что они всегда стремятся возвысить мир ближе к Богу. Таким образом, доказывается, что они исходят из мира, который ближе к Богу, чем этот. Причины в поддержку этого взгляда, как было предложено ранее:

1. Геология учит этому. Горные породы показывают не только первоначальное сотворение мира, но и последовательные творения растительной и животной жизни.

2. Сотворение мира учит этому. Сотворение было чудом в этом смысле слова.

3. По-видимому, в устройстве человека предусмотрена способность для распознавания сверхъестественного элемента. Френологи называют это органом чудесности. Такая способность свидетельствовала бы о существовании соответствующего объекта, на который она могла бы быть направлена.

4. Вся жизнь и характер Иисуса были сверхъестественными и чудесными в этом смысле. Их нельзя удовлетворительно объяснить как результат чего-либо, существовавшего в мире ранее.

§ 4. Критика этих различных взглядов на чудеса.

Пытаясь обнаружить истины и ошибки, содержащиеся в этих утверждениях, испытываешь большое удовлетворение от того, что наша вера во Христа и христианство не зависит от них. Если бы мы верили вместе с теми, кто считает чудеса единственным или главным доказательством христианства, мы вряд ли могли бы надеяться быть беспристрастными и справедливыми при изучении аргументов тех, кто отрицает чудесные факты Нового Завета. Нет сомнений, что число религиозных и христианских людей, отказавшихся от всякой веры в чудесную часть Библии, значительно увеличилось за последние несколько лет. В настоящее время существует сильная тенденция не верить и отрицать все чудеса как невероятные и невозможные. Ренан в своей «Жизни Иисуса» говорит: «Чудеса никогда не случаются, кроме как среди людей, склонных верить в них. Мы изгоняем чудеса из истории во имя постоянного опыта. Ни одно чудо еще не было доказано». Ренан добавляет, что «если бы комиссия ученых решила, что человек был воскрешен из мертвых, он бы в это поверил». «До тех пор, — говорит он, — долг историка — не признавать сверхъестественный факт, а найти, если может, какую роль в нем сыграли легковерие и обман». Соответственно, Ренан пишет свою «Жизнь Иисуса» в этом смысле, отбрасывая большинство чудес или объясняя их и пытаясь собрать воедино в какой-то форме оставшиеся фрагменты. Но Ренан не заходит достаточно далеко, чтобы удовлетворить некоторых других. Геррит Смит, например, в недавней лекции, которую он опубликовал под названием «Будь естественным», говорит: «Иисус не совершал и не пытался совершить чудеса. Его мудрость и искренность исключают такое предположение. Являюсь ли я неверующим в исторического Иисуса, потому что считаю его невиновным в абсурдах, в которых его обвиняют суеверие и глупость? Не более, чем я перестал бы верить в Шекспира, отрицая, что он ходил по Эйвону или превращал его воды в вино. М. Ренан не должен был принимать во внимание эти истории о чудесах. Ему следовало бы полностью отбросить их, как это сделал Раммохан Рой в своем индусском переводе Нового Завета. Пусть легковерные питаются этими порождениями суеверия, но пусть люди здравого смысла отвернутся от них».

Причина, по которой так много умных людей находят невозможным верить в чудеса Нового Завета, в то время как им очень легко верить в религиозное и моральное учение Иисуса, отчасти объясняется духом времени. Интеллект этой эпохи становится все более научным. Наука — это знание фактов и законов. Чудо противоречит всем обычным наблюдениям фактов и часто называется теологами нарушением законов природы. Поэтому неудивительно, что люди, проникнутые духом науки, должны не любить понятие чудес.

§ 5. Чудеса — не доказательство христианства.

Теперь у нас было бы мало возражений, по чисто теологическим соображениям, отказаться от чудес Нового Завета. Теологи построили доказательство христианства на чудесах. Они объявили их главным свидетельством христианства. Они говорили: «Чудо — это нарушение закона природы. Теперь, никто, кроме Бога, не может нарушить закон природы. Если Иисус нарушил закон природы, это доказывало, что Бог был с ним. Но что он сделал это, мы знаем из Нового Завета. Что он говорит правду, мы знаем, потому что он был написан очевидцами, которые не могли ошибаться, потому что они видели чудеса своими собственными глазами, и не были лжецами, потому что они отдали свои жизни в свидетельство истины того, что они утверждали». Поэтому, утверждается, «Христос совершал чудеса; следовательно, он имел Божью помощь и силу; следовательно, он имеет Божий авторитет учить религии Нового Завета».

Теперь, для тех, кто придерживается такого взгляда на христианство, если они отрекаются от чудес, очевидно, что основание веры исчезло. Неудивительно поэтому, что они яростно противостоят всем нападкам на чудеса. Защищая чудеса, они борются за свои жизни.

Но нам не нужно придерживаться этого взгляда на основание христианства. Христианство не обязательно покоится на физических чудесах Христа, но на его моральных чудесах, в которых никто никогда не сомневался и не может сомневаться. Христианство исходило от Иисуса и было передано им не как философия, а как сила, жизнь, которая обновила старый мир и создала новую эпоху. Это великое чудо. Мы на самом деле верим в христианство не на основании чудес, но мы верим в чудеса на основании христианства.

Давайте объясним это. Если бы утверждалось, что чудеса были совершены Богом, чтобы доказать истинность учения иррационального, противоречивого, ненавистного совести и сердцу — чтобы доказать, например, справедливость испанской инквизиции, законность рабства или то, что Бог любит одних своих детей и ненавидит остальных, — тогда все внешние доказательства в мире не убедили бы нас в том, что Бог учил такому учению и подтвердил его чудесами. Если бы мы видели своими собственными глазами воскрешенного из мертвых, или если бы комитет ученых людей М. Ренана засвидетельствовал, что они видели это, мы бы либо сказали, что они были обмануты, либо сказали бы, вместе с иудеями: «Это сделано какой-то дьявольской силой, а не божественной силой. Это не сверхъестественное, это паранормальное». Но само христианство — великое чудо человеческой истории. Оно более удивительно, чем воскрешение мертвого, ибо это было воскресение мертвого мира — мертвой человечности. Читайте Гиббона. Он неверующий писатель, но он совершенный историк. Он показывает вам христианство как живую силу, входящую в историю, вливающую поток жизни в разлагающуюся цивилизацию Рима, переливающуюся через германские племена и меняющую весь их характер, чтобы сделать из этих диких воинов милосердных и благоговейных солдат, которые знали, как прощать и как щадить. Теперь, в этом кажется что-то столь же сверхъестественное, как в появлении новых деревьев и растений в мире в каменноугольную эпоху или в появлении млекопитающих сто тысяч лет спустя. Кажется, будто Бог приблизился к миру и коснулся его в Иисусе Христе; ибо сила одного человека была совершенно неадекватна таким результатам, которые последовали за его приходом. Я верю, что христианство — это божественная религия, религия от Бога, потому что она поднимает душу ближе к Богу — потому что она подняла человечество ближе к Богу и позволила людям верить, что Бог — друг, а не тиран, не суровый царь, а отец. Христианство божественно, потому что его истина и любовь божественны — потому что оно очищает, утешает и возвышает человеческие сердца; потому что жизнь Иисуса, по свидетельству таких людей, как Теодор Паркер, Руссо и Ренан, бесконечно превосходит все другие жизни, когда-либо прожитые в этом мире. Теперь, веря в христианство и Христа на таких основаниях, мы можем смотреть с гораздо большим почтением и уважением на истории о чудесах, которые переплетены с его жизнью. Мы не обратили бы на них никакого внимания, если бы они рассказывались только об обычных людях; но рассказанные об Иисусе, они побуждают нас исследовать их более критически и спросить, возможно или нет, чтобы они были, в основном, реальными фактами.

Ортодоксальная доктрина заключалась и до сих пор заключается в том, что христианство покоится на чудесах. Наш взгляд состоит в том, что чудеса покоятся на христианстве. Но мы завершаем этот раздел отрывками из Лютера, Чаннинга, Тренча и Уокера, чтобы показать, что взгляд, за который мы выступаем, не лишен способных сторонников во всех частях Церкви.

Мартин Лютер говорит:

«Люди провозглашают великим чудом то, что Христос сделал слепых зрячими, глухих слышащими, а прокаженных чистыми; и это правда, что такие дела являются чудесными знамениями; но Христос считает свое влияние на душу гораздо более важным, чем влияние на тело; ибо как душа превосходит тело, так и чудеса, совершенные над первой, превосходят те, что совершены над последним...

«Чудеса, которые Христос совершил над телом, малы и почти детские по сравнению с высокими и истинными чудесами, которые он постоянно совершает в христианском мире своей божественной, всемогущей силой; например, то, что христианство сохраняется на земле; что слово Божье и вера в него все еще могут устоять; да, что христианин может выжить на земле против дьявола и всех его ангелов; также против столь многих тиранов и фракций; да, против нашей собственной плоти и крови. Тот факт, что Евангелие остается и улучшает человеческое сердце, — это действительно изгнание дьявола, попирание змей и говорение на языках; ибо те видимые чудеса были лишь знамениями для невежественной, неверующей толпы и для тех, кого еще предстояло привести; но для нас, которые знают и верят, какая в них нужда? Для язычников, действительно, Христос должен был дать внешние знамения, которые они могли видеть и за которые могли ухватиться; но христиане должны иметь гораздо более высокие знамения, по сравнению с которыми первые — земные. Было необходимо привлечь невежественных внешними чудесами и бросить им такие яблоки и груши, как детям; но мы, напротив, должны хвалиться великими чудесами, которые Христос ежедневно совершает в своей церкви».

В «Христианском обозревателе» д-р Джеймс Уокер говорит:

«Христианство воплощает в себе совокупность моральных и жизненных истин, и эти истины, в отрыве от всей истории или философии, составляют само христианство. Поэтому вместо того, чтобы сбивать с толку и приводить в замешательство молодых тем, что называется доказательствами христианства, дайте им само христианство. Начните с того, что дайте им само христианство, как оно представлено в жизни и характере Господа Иисуса, как оно проиллюстрировано его простыми, прекрасными и трогательными притчами и как оно дышит во всех его беседах. Они почувствуют, что это правда. Поверьте мне, как бы парадоксально это ни звучало, дети гораздо скорее поверят в христианство без того, что называется доказательствами, чем с ними; и это замечание относится к некоторым, кто не является детьми.

«Зачем говорить с кем-то об аргументе от пророчеств или аргументе от чудес, когда это именно те пункты, и единственные пункты, над которыми его ум, из-за какой-то особенности в его первоначальном устройстве или из-за ограниченной информации, главным образом трудится. Дайте ему само христианство, под чем мы подразумеваем совокупность моральных и жизненных истин, которые составляют христианство. Наблюдайте за этим, когда хотите, и вы обнаружите, что сомнения и трудности, высказываемые детьми, относятся почти исключительно к истории христианства или к тому, что называется внешними доказательствами христианства, а не к истине самого христианства. Дайте им само христианство: ибо если они верят в него, этого достаточно. Ничто не может быть более неразумным, чем упорно настаивать на аргументе от чудес перед умом, который по какой-либо причине стал равнодушным и, возможно, нетерпеливым к нему. Как глупо думать убедить человека в христианстве чудесами, когда именно в этих чудесах, а не в христианстве, он сомневается! Мы подозреваем, что нередки случаи, даже среди взрослых, которые сначала обращаются к самому христианству, а затем, через моральное и духовное изменение, которое вызывает христианство, приходят к тому, чтобы полностью и благочестиво верить в его чудесное происхождение и историю».

Д-р Чаннинг говорит:

“There is another evidence of Christianity still more internal than any on which I have yet dwelt; an evidence to be felt rather than described, but not less real because founded on feeling. I refer to that conviction of the divine original of our religion which springs up and continually gains strength in those who apply it habitually to their tempers and lives, and who imbibe its spirit and hopes. In such men there is a consciousness of the adaptation of Christianity to their noblest faculties; a consciousness of its exalting and consoling influences, of its power to confer the true happiness of human nature, to give that peace which the world cannot give; which assures them that it is not of earthly origin, but a ray from the everlasting Light, a stream from the fountain of heavenly Wisdom and Love. This is the evidence which sustains the faith of thousands, who never read and cannot understand the learned books of Christian apologists, who want, perhaps, words to explain the ground of their belief, but whose faith is of adamantine firmness, who hold the gospel with a conviction more intimate and unwavering than mere arguments ever produced.”

А вот отрывок из другого писателя:

“Doubtless Christ's spiritual glory is in itself as distinguishing, and as plainly showing his divinity, as his outward glory, and a great deal more; for his spiritual glory [pg 073] is that wherein his divinity consists, and the outward glory of his transfiguration showed him to be divine only as it was a remarkable image or representation of that spiritual glory. Doubtless, therefore, he that has had a clear sight of the spiritual glory of Christ may say, ‘I have not followed cunningly devised fables, but have been an eye-witness of his majesty,’ upon as good grounds as the apostle, when he had respect to the outward glory of Christ that he had seen. A true sense of the divine excellency of the things of God's Word doth more directly and immediately convince of the truth of them; and that because the excellency of these things is so superlative. There is a beauty in them that is so divine and godlike, that is greatly and evidently distinguishing of them from things merely human, or that men are the authors and inventors of,—a glory that is so high and great, that when clearly seen, commands assent to their divinity and reality. The evidence which they who are spiritually enlightened have of the truth of the things of religion, is a kind of intuition and immediate evidence. They believe the doctrines of God's Word to be divine, because they see divinity in them. That is, they see a divine, and transcendent, and most evidently distinguishing glory in them; such a glory as, if clearly seen, does not leave room to doubt of their being of God, and not of men.”

Тренч также отрицает, что чудо может иметь абсолютный авторитет, поскольку сатанинские силы тоже могут творить зло. Это убеждает нас, говорит он, что на чудеса нельзя ссылаться в доказательство учения или божественной миссии того, кто его осуществляет. Учение должно сначала рекомендовать себя совести как доброе; тогда чудо показывает, что это новое слово от Бога. Но когда ум и совесть отвергают учение, чудо должно быть отвергнуто тоже. Великий акт веры — верить, вопреки всем чудесам, в то, что Бог открыл душе святого и истинного; не верить в другое евангелие, даже если бы ангел с небес принес его. Вместо того чтобы принуждать к согласию, чудеса тогда скорее являются для нас предупреждениями, чтобы мы держались в стороне; ибо они говорят нам не только о том, что здесь ложь, но и о том, что тот, кто ее произносит, является инструментом сатаны.

Ложные чудеса, или лживые знамения, отличаются от истинных не интеллектом, а моральным чувством, которое находит в них что-то аморальное, или показное, или тщетное, ведущее в никуда. Ориген говорит, что чудеса Моисея привели к иудейскому государственному устройству; чудеса нашего Господа — к христианской Церкви. Но какие плоды могут показать чудеса Аполлония или Эскулапа?

Чудеса Христа искупительны. Современные авторы доказательств совершают опасное упущение, когда не говорят, что учение должно испытывать чудо, так же как чудо должно запечатлеть учение. Учить людей верить во Христа не на иных основаниях, кроме его удивительных дел, — значит прокладывать путь Антихристу. Те книги христианских доказательств совершенно искалечены и несовершенны, чреваты самыми опасными последствиями, которые почитают в чуде только его силу.

§ 6. Но ортодоксия права, поддерживая их реальность как исторических фактов.

Первое, что мы замечаем в чудесах Иисуса, — это то, что они неразрывно переплетены со всем повествованием. Почти невозможно распутать их и оставить какой-то твердый исторический остаток. У Гёте есть рассказ о статуе из железа и серебра с золотыми прожилками. Пламя вылизало золотые прожилки колосса, и он оставался стоять некоторое время; но когда, наконец, были вылизаны самые нежные нити, изображение рухнуло и упало в бесформенную, жалкую кучу. Так, когда язык критики выест сверхъестественные элементы евангельского повествования, героическая фигура упадет, как это уже произошло в конструкции Ренана, в аморфную массу неисторического мусора.

Затем мы видим, что большинство этих чудес — это чудеса исцеления, которые имеют свои аналоги во многих подобных событиях, разбросанных по всей истории. Можно было бы собрать много таких фактов, чтобы показать, что в человеке есть скрытая сила преодоления болезни, в себе и других, посредством большого напряжения воли. Если в обычных людях есть такая сила, скрытая и пока еще не развитая, почему должно быть неестественным, что тот, кто был так полон сверхчеловеческой жизни, как Иисус, должен был быть поднят до положения, где одним своим словом или прикосновением он мог исцелять болезни, и даже на расстоянии?

Мы видим, как каждый день совершаются такие удивительные открытия скрытых сил в природе и секретов, скрытых до сих пор от всех людей, что мы не знаем, где поставить пределы возможности удивительного. Пойти в телеграфное бюро в Бостоне и поговорить с человеком в Нью-Йорке или Вашингтоне, и получить ответ через пять минут; чтобы ваш портрет был написан в одно мгновение лучами солнца — такие вещи показались бы нам чудесами несколько лет назад. Быть в состоянии сказать, какие металлы есть в атмосфере солнца, а каких нет; сказать: «В атмосфере солнца есть серебро, но нет золота; есть железо, сурьма, свинец и алюминий, но нет меди или цинка» — разве это не кажется невероятным? Но мы знаем, что мы можем теперь сказать именно это.

Когда мы читаем Евангелия, мы находим в них все таким простым, таким непритязательным, так мало попыток составить последовательную историю, такую гармонию в характере дел, приписываемых Иисусу (за одним или двумя исключениями), что мы непреодолимо склонны сказать: «Эти истории должны быть простыми фактами. Заблуждение никогда не говорило таким тоном — таким ясным, таким светлым — на языке столь честном и искреннем».

Я не отрицаю, что некоторые ошибки или недопонимания могли закрасться в записи. Иногда мы можем видеть признаки того, что что-то ошибочно принималось за чудо, которое на самом деле им не было. Например, нахождение монеты во рту рыбы могло быть ошибкой в понимании пословицы, распространенной среди рыбаков и использованной Матфеем в его оригинальном еврейском Евангелии, но которую греческий переводчик, не знавший популярной фразы, посчитал предназначенной для чуда.

Самое естественное предположение состоит в том, что в Иисусе обитала удивительная сила, которая позволяла ему исцелять больных, излечивать душевнобольных и иногда даже возвращать жизнь мертвым. Что мы знаем о смерти? Последний вздох сделан. Сердце перестало биться, легкие двигаться. Мы говорим: «Он мертв». Но люди лежали два или три дня в этом состоянии, объявленные мертвыми врачами, а затем возвращались к жизни по естественным причинам. Утопленник имеет все признаки смерти; но после того, как он пролежал в этом состоянии полчаса, его возвращают к жизни. Что тогда могло быть сделано той сверхъестественной силой жизни, которая, как показывает история, обитала в Иисусе из Назарета?

§ 7. Аналогия с другими подобными событиями, записанными в истории.

Можно вполне справедливо спросить, происходили ли чудеса после того, как библейская летопись была закрыта; и если нет, то почему. Поскольку мы рассматривали чудеса Нового Завета не как нарушения закона, а как приход высших законов или сил, чем те, которые обычно действуют в мире, почему они не могли происходить в наше время? Если чудеса Христа отличаются от других чудес только тем, что они выше и совершеннее, то что представляют собой чудеса низшего класса? Можем ли мы указать на какие-либо события, принадлежащие к тому же классу явлений, которые произошли за последние тысячу лет?

В ответ на этот вопрос мы перейдем к упоминанию определенных явлений, которые, по-видимому, принадлежат к тому же порядку, что и дела Иисуса. Различие между чудесами Христа и всеми этими знамениями будет указано далее.

[pg 077]

В «Атлантическом ежемесячнике» за февраль и март 1864 года появился отчет (написанный, как мы полагаем, Р. Дейлом Оуэном) о конвульсионерах Сен-Медара. Факты, изложенные там, по-видимому, противоречат всем известным законам физиологии. Низшая сторона чудес, а именно их кажущееся нарушение физических законов, здесь проявляется так же полно и так же полно засвидетельствована, как мог бы пожелать самый осторожный скептик. Поэтому, если кто-то возражает против веры в чудеса Иисуса на том основании, что они кажутся нарушениями физических законов, мы спрашиваем, что они намерены делать с этими фактами, столь необычайными и все же столь полно засвидетельствованными. Если верить им, то нет никаких оснований, основанных на ненормальном характере дел Христа, для их отвержения. Но если не верить, это можно сделать только отбросив все обычные правила доказательств и все законы веры в пользу негативной предвзятости чисто эмпирического характера. Явления, несколько похожие на эти, происходили и в других местах, среди протестантов, так же как и среди католиков, в периоды сильного религиозного возбуждения. Начала большинства религиозных систем — методизма, квакерства и т. д. — имеют истории, подобные этим о сверхъестественных влияниях. Им обычно не верили, потому что их сторонники требовали слишком многого: они утверждали, что такие явления были божественными подтверждениями истинности проповедуемого учения. Что доказывается ими, так это простой факт, что душа человека способна при сильном возбуждении приостанавливать, или, скорее, преодолевать все общие физиологические законы. Мы видели, как подобные результаты часто следовали из таких причин, только обычными путями. Больной человек становится здоровым в одно мгновение под влиянием какого-то морального воздействия; слабая и болезненная мать будет ухаживать за больным ребенком ночь за ночью, без отдыха и сна, и оставаться здоровой, в то время как сильный мужчина сломался бы. Месмеризм выдвигает множество подобных фактов. Существуют, например, хорошо засвидетельствованные факты, касающиеся переноса чувств: что люди под влиянием животного магнетизма могут читать своим лбом, подложечной областью или затылком. Мы видели слабого мальчика лет тринадцати, который, будучи загипнотизированным, поднял стул с тремя тяжелыми мужчинами, стоящими на нем. Ясновидение, или видение вещей на расстоянии, хотя и не так хорошо доказано, подтверждается огромным количеством фактов. Мы приходим, таким образом, к нашему окончательному утверждению относительно чудес, которое таково:

I. В человеке есть сила, пока еще не развитая и лишь изредка проявляющаяся в исключительных условиях, преодолевать общие законы природы силой воли; и это бывает иногда добровольно, а иногда непроизвольно.

II. Это явление принимает следующие формы:

А. Сила души над телом (а) сопротивляться боли, как в случае с мучениками, которые сжигаются заживо без всякого проявления страданий; (б) сопротивляться физическим повреждениям, как в случае с конвульсионерами; (в) обходиться без обычного служения чувств, как в случае с девушкой в Вустерской психиатрической больнице, Массачусетс, под опекой д-ра Вудворда, которая могла читать книгу в совершенно темной комнате и с завязанными глазами; (г) придавать паранормальную энергию и силу телу.

Б. Паранормальное знание — такие случаи, как рассказанный д-ром Бушнеллом о Йоннте в Калифорнии; или знание через сны, предчувствия наяву; случаи предвидения или пророчества; проницательности или знания того, что происходит в других умах; ясновидения или знания того, что происходит на расстоянии, о чем рассказывается множество фактов в таких книгах, как «Провидица из Преворта», «Ночная сторона природы» миссис Кроу, «Шаги из границы невидимого мира» Роберта Дейла Оуэна, которые после просеивания беспристрастной критикой оставят большой остаток неразрешимых фактов.

В. Выше их стоит паранормальное возвышение всего характера, как в таких случаях, как случай Жанны д'Арк, где молодая девушка, невежественная, крестьянка, лишенная всех обычных средств влияния на кого-либо, простой силой веры, потому что она верила, что она вдохновлена и уполномочена, преуспела в получении командования армиями Франции, а затем в достижении серии побед, равных в целом, как простые военные подвиги, победам первых полководцев мира.

Во всех этих случаях мы видим проявления силы души над природой, телом, людьми и законами времени и пространства. Поэтому мы говорим, во-вторых,

III. Эта сила была присуща в высшей степени, известной в этом мире, Иисусу из Назарета, и она отличалась в нем от этих других случаев в следующих пунктах:

1. Она всегда была добровольной в своем проявлении, никогда не была непроизвольной. Он не был одержим ею, он владел ею. Он использовал ее именно тогда и там, где хотел ее использовать. Она всегда была в его распоряжении; он, по-видимому, никогда не пытался совершить чудо и не терпел неудачи. Поэтому,

2. Она была в нем постоянной, а не случайной. В других случаях, когда появляется чудесный элемент, он, кажется, приходит и уходит; но Иисусу дух был дан не мерою. Он имел его всегда.

3. Эта сила в нем была полной, а не частичной. Она была поэтому гармоничной — в гармонии со всеми его другими качествами. Он имел власть над болезнями тела, а также над болезнями души. Он знал, что было в человеке и что было в природе — в настоящем и в будущем. В нем не было ничего экстатического, восторженного, ничего от возбуждения; но все указывало на полноту, pleroma, этой духовной жизни.

4. Проявление этой силы во Христе было всегда в высшей степени моральным, никогда не своевольным. Одно или два кажущихся исключения, как, например, проклятие смоковницы и принуждение злых духов войти в свиней, должны быть объяснены в гармонии с подавляющим большинством его действий, которые всегда направляются любовью, справедливостью и святым чувством того, что истинно и хорошо.

5-е, и последнее. Чудесная сила Иисуса достигла более высокой точки развития, чем у кого-либо другого. Воскрешение мертвых к жизни и таинственная власть над природой, обозначенная превращением воды в вино, чудом хлебов и рыб, укрощением бури, если это факты, являются фактами, не имеющими аналогов ни в одной другой биографии, но кажутся возможными, как бы непостижимыми, если рассматривать их как исходящие от такого мастерского и властного духа, как дух Иисуса.

И это, наконец, подводит нас к чуду воскресения, относительно которого мы сначала процитируем статью из недавнего номера «Вестминстерского обозрения», чтобы показать самые последние идеи критической и негативной школы по этому пункту.

§ 8. Чудо воскресения. Скептические возражения.

В статье в «Вестминстерском обозрении» о «Жизни Христа» Штрауса встречается следующий отрывок:

«Ибо из двух альтернатив, открытых для свободного исследования, — что если Иисус умер, он никогда не появлялся снова, или если он появлялся снова, он никогда не умирал, — Штраус считает первую не только предпочтительной, но и единственно приемлемой; ибо он не может убедить себя, что слабый страдалец, у которого сначала едва хватало сил покинуть гробницу, а в конце концов поддался смерти, мог ухитриться внушить своим последователям убеждение, что он был Князем жизни, Победителем могилы. Штраус таким образом признает, что вера в сверхъестественное возрождение погребенного Назарянина была, несомненно, исповеданием христианской Церкви, безусловным антецедентом, без которого христианство не могло бы существовать. Если, тогда, мы отказываемся признать воскресение историческим фактом, мы должны объяснить происхождение веры Церкви в него. Решение, которое удовлетворяет Штрауса и которое кажется нам также адекватной интерпретацией проблемы, зависит от двух следующих положений: 1. Явление Иисуса было буквально явлением, галлюцинацией, психологическим феноменом. 2. Это было также своего рода практической ошибкой смешения, случаем ошибочной идентификации.

«Но скажут, что это естественное решение проблемы подразумевает предрешенный вывод — отвержение ортодоксального или сверхъестественного решения. Конечно, подразумевает; и соответственно Штрауса обвиняли в догматическом или ненаучном допущении. Но отвержение теологического решения — это не результат невежественного предубеждения, а просвещенного исследования. Антисверхъестественность — это окончательный необратимый приговор научной философии, а настоящий догматик и создатель гипотез — это теолог. То, что мир управляется единообразными законами, — это первая статья в кредо науки, и не верить во все, что противоречит этим единообразным законам, что противоречит полной индукции, — это императивный интеллектуальный долг. Конкретное чудо достоверно только для того, кто уже верит в сверхъестественное воздействие. Его достоверность покоится на допущении — существовании такого воздействия. Но наш самый всесторонний научный опыт не обнаружил такого воздействия. В природе нет чуда; нет доказательств какой-либо чудотворной энергии в природе; нет факта в природе, оправдывающего ожидание чуда. Правильно было сказано английским ученым и богословом, что свидетельство — это гарантия из вторых рук, слепой поводырь, который не может помочь против разума; и что для того, чтобы иметь какое-либо доказательство Божества, совершающего чудеса, мы должны выйти из природы и за пределы разума».

«Предвзятость Штрауса, следовательно, оправдана. Это предвзятость рационального теиста, который не верит в Бога, который меняет свое мнение и совершенствуется с практикой — подмастерье-создатель мира; это предвзятость пантеиста, в чьей теории совершенного управления имманентного Бога чудо является экстравагантностью и абсурдом; это предвзятость философского натуралиста, чей опыт операций природы не признает внемирового интервенционизма».

Мы процитировали этот отрывок как содержащий наиболее четкое изложение крайней антисверхъестественности. Признавая смерть Иисуса как факт, он отрицает его воскресение как факт, и это на доктринальных и теоретических основаниях. Провозглашая антисверхъестественность окончательным необратимым приговором научной философии, он предполагает, что сверхъестественность — это отрицание того, что мир управляется единообразными законами. Он предполагает, что воскресение Христа противоречит этим единообразным законам. Он отрицает существование какого-либо сверхъестественного воздействия в делах этого мира. Он отрицает, что когда-либо было чудо в природе или какое-либо внемировое вмешательство в историю природы или человека.

Это то, что претендует на звание науки в настоящее время. Мы отрицаем, что это наука, и утверждаем, что это чистый догматизм и теория, опровергаемые многочисленными фактами. Это чистая теория — предполагать, что воскресение Иисуса является нарушением закона. Это чистая теория — определять чудо как нечто, противоречащее закону. Это чистая теория — предполагать, что чудесные факты, приписываемые Иисусу в Евангелиях, должны были быть, если они произошли, нарушениями закона. Это допущение, опровергаемое геологией, что в опыте натуралиста операций природы нет ничего, что показывало бы какое-либо внемировое вмешательство.

Мы признали, действительно, что эти же допущения были сделаны ортодоксальной теологией. Ортодоксальные теологи также предполагали, что чудеса Христа являются нарушениями законов природы. Но некоторые из самых выдающихся теологов во все века Церкви не определяли их так. И нет никаких причин, почему человек науки должен отрицать возможность факта, потому что ненаучное объяснение этого факта было дано другими. Этот писатель фактически говорит: «Я не поверю, что Христос явился после своей смерти, на основании любого количества свидетельств, потому что некоторые люди определили такие явления как противоречащие законам природы». Конечно, верно, что мы не можем полностью верить в реальность любого явления, которое кажется нам нарушением закона. Также верно, что сообщенные факты относительно явлений Иисуса кажутся нарушением закона. Но научный путь состоит не в том, чтобы отрицать факты или объяснять их, а в том, чтобы изучать их, чтобы увидеть, не могут ли они, в конце концов, привести нас к каким-то новым законам, ранее неизвестным.

Воскресение Иисуса заслуживает этого изучения, поскольку, согласно признанию самой науки, христианская Церковь зиждется на этой вере. Штраус признает, что христианство не могло бы существовать без нее. Однако, поспешно предположив, что реальное явление самого Иисуса было бы нарушением закона природы, он полагает, что этот колоссальный факт христианского мира основан на галлюцинации и случае ошибочной идентификации.

Но, возможно, в конце концов, воскресение могло быть примером универсального закона. Подобно другим чудесам, которые в этом мире являются спорадическими проявлениями законов, могущих составлять природу иных миров, воскресение могло быть столь же естественным событием, как и любое другое в жизни Иисуса. Возможно, это закон природы, согласно которому все души должны освобождаться от земного тела на третий день после смерти. Возможно, все они воскресают в духовном теле, субстанциальном и реальном, но обычно не воспринимаемом чувствами. Возможно, в случае с Иисусом то самое высшее обладание чудотворной силой, которое проявлялось при его жизни, позволило ему являться легко и свободно, когда бы он ни пожелал. Что стало с земным телом, мы не знаем; возможно, оно было унесено священниками или солдатами, чтобы не дать ученикам завладеть им. Тело, в котором явился Христос, очевидно, отличалось от земного тела во многих отношениях. Оно появлялось и исчезало таинственным образом; его иногда узнавали, а иногда нет; и оно вознеслось в духовный мир, вместо того чтобы снова вернуться к смерти и в могилу. Возможно, поэтому универсальным законом является то, что души восстают из материального тела в высшее состояние, облеченные в другое тело, субстанциальное и реальное, но не материальное. Суть воскресения такова: воскресение — это не возвращение к жизни в том же самом теле, а восхождение к высшей жизни в новом теле.

Можно сказать, что все это лишь «возможно». Что ж, это лишь «возможно», но это все, что нам нужно, чтобы опровергнуть логику только что процитированной статьи. Научный скептик говорит: «Я не поверю, что Иисуса действительно видели после смерти, потому что это было бы нарушением закона природы». Мы отвечаем: «Нет, не обязательно. Это могло, возможно, быть так и этак». Этого достаточно; ибо если мы можем показать, что это не является обязательно нарушением закона природы, мы полностью устраняем возражение.

Но мы можем пойти дальше и утверждать, что такое предположение, какое мы сделали, согласуется не только с повествованием в Евангелиях, но и со всем духом христианства и со всеми аналогиями природы. Воскресение Иисуса, рассматриваемое таким образом, становится самой естественной вещью в мире. Если души живут после смерти, как учит даже естественный инстинкт, они где-то живут. Поскольку по аналогии с природой мы видим восходящую шкалу телесного существования вплоть до человека, чье тело превосходит тела всех других животных, будучи приспособленным для самых высоких целей, то, если человек должен жить в дальнейшем и в ином месте, а не в этом земном теле, аналогия подсказывала бы, что он должен жить в теле, но в более высокой форме. Если Иисус, следовательно, воскрес в этом высшем теле и явился своим ученикам, то это было сделано для того, чтобы поднять их над страхом смерти, показав, что тленное сие должно облечься в нетление. Таким образом, его воскресение было не просто возвращением к жизни в том же теле, а восхождением в высшее тело и высшее состояние, чтобы показать нам, какими мы должны быть, дать нам проблеск загробной жизни, навести мост через пропасть между этой жизнью и грядущей.

§ 9. Окончательный результат этого исследования.

Таким образом, мы исследовали, насколько позволяет наше ограниченное пространство, спорные вопросы по поводу чудес между старыми ортодоксальными и недавними гетеродоксальными взглядами; и результат, к которому мы пришли, можно сформулировать следующим образом:

1. Мы можем верить, опираясь на свидетельства истории, что через Иисуса из Назарета в мир вошел великий импульс созидательной нравственной жизни, который обновлял и обновляет общество. Этот новый импульс жизни можно рассматривать как чудотворный или сверхъестественный.

2. Мы можем верить, хотя, возможно, менее твердо, но все же решительно, что во время пребывания Иисуса на земле происходили многие необычайные явления, такие как внезапное исцеление больных, воскрешение мертвых к жизни, проявление чудотворной проницательности и предвидения, или знание настоящего и будущего, а также некоторое влияние на органическую и материальную жизнь и на безжизненные силы природы. Точные пределы этого мы не знаем и не должны пытаться определить. Нам не нужно считать существенным установление этой границы. Это может быть интересно как умозрение, но не важно как религия.

3. Ибо, в-третьих, мы можем сказать, что эти чудеса Иисуса имеют очень мало прямого отношения к нашей религии. Поскольку они иллюстрируют его характер, они ценны, а также потому, что они помогают нам поверить в то, что законы природы не являются жесткими и незыблемыми, подобно движению машины, но что во Вселенной существует сила над силой, вихрь живых энергий, поднимающийся все выше и выше к источнику всякой силы и жизни в Боге. Все знамения и чудеса полезны, поскольку они выводят нас из механистического взгляда на вещи и показывают, что даже внешний, чувственный мир полон духовной силы.

4. Мы также можем верить, что чудеса Иисуса являются естественными в том смысле, что при тех же условиях они могли быть совершены другими и что они, вероятно, являются пророческими предвестиями времени, в которое они будут совершаться другими. Рассматриваемые как простые знаки или знамения, он сам не поощрял уделять им какое-либо внимание. Рассматриваемые как логические доказательства для убеждения неверующего, он никогда не выдвигал их. Его цель в чудесах, как утверждает г-н Фернесс, заключалась просто в выражении его характера. Некоторые, действительно, были символическими, как проклятие смоковницы. На Востоке принято, чтобы учителя говорили символическим языком.

В чудеса сначала верили на низких основаниях, как в нарушения закона Богом, находящимся вне мира. Теперь в них не верят на научных основаниях. Возможно, в них снова поверят на основаниях философии и исторических свидетельств, не как в знамения, не как в нарушения закона, не как в основу логического аргумента, а как в естественное истечение и результат души, подобной душе Иисуса, в которую снизошел сверхъестественный приток света и жизни. Они не более удивительны, чем природа; они не так удивительны, как перемена сердца, благодаря которой плохой человек становится хорошим. Но они найдут свое надлежащее место в качестве доказательства того, насколько пластичны низшие законы перед влиянием высшей жизни.

[pg 087]

Глава V. Ортодоксальное представление о вдохновенности и авторитете Библии.

§ 1. Предмет этой главы. Три взгляда на Библию.

Предметом этой главы является ортодоксальное представление о вдохновенности и авторитете Библии. Мы рассмотрим конфликт мнений между теми, кто верит в полную вдохновенность каждого слова Писания, и теми, кто относится к нему как к обычной книге, и попытаемся понять, насколько мы должны верить в факт или доктрину только потому, что это утверждается или кажется утверждаемым каким-либо автором в Библии.

Такие вопросы, безусловно, имеют большое значение для всех нас в настоящее время, когда мнения по этим предметам не устоялись и немногие люди точно знают, во что верить. Особенно в отношении Ветхого Завета немногие люди имеют какие-либо четкие представления. Они не знают, в чем заключается его вдохновенность или его авторитет; они не знают, должны ли они верить в рассказ о сотворении мира и о потопе в книге Бытия, вопреки геологам, или верить геологам, вопреки Бытию. Конечно, желательно, если мы можем, иметь некоторые ясные и отчетливые мнения по этим пунктам.

И, во-первых, что касается вдохновенности: существуют три основных и ведущих взгляда на вдохновенность Библии. Четвертого быть не может. Могут быть модификации этих взглядов, но ничего существенно иного. Эти три взгляда таковы:

(a.) Полная (вербальная) вдохновенность. — То есть, что все в Библии есть слово Божье. Все канонические книги вдохновлены Богом, что делает их непогрешимыми путеводителями в вере и практике. Каждое слово, которое действительно принадлежит этим книгам, есть истина Божья, и его следует принимать без вопросов как истину, независимо от того, насколько оно может казаться противоречащим разуму, фактам природы, здравому смыслу и общепринятой морали.

Это ортодоксальная теория даже в настоящее время. Любое отклонение от этого считается уклонением в ересь. Несомненно, на практике от этого отступают даже очень ортодоксальные люди; но все протестантские секты, претендующие на ортодоксальность, заявляют, что придерживаются полной вдохновенности Библии.

(b.) Рационалистический или натуралистический взгляд на Библию. — Библия вовсе не вдохновлена, или, по крайней мере, ничем не отличается от любой другой книги. Ее авторы были вдохновлены, возможно, так же, как были вдохновлены Гомер, Фукидид или Цицерон, но не иначе. Поэтому она не имеет авторитета над любой другой книгой и столь же подвержена ошибкам, как и любая другая. Если бы вы переплели в один том истории Геродота, Тацита, Гиббона и г-на Бэнкрофта, поэмы Горация, Хафиза и Данте, а также письма Цицерона и Горация Уолпола, эта коллекция имела бы для натуралиста такой же авторитет, как и Библия.

(c.) Медиаторный (посреднический) взгляд на Библию, или взгляд, который выступает посредником между другими. Этот взгляд пытается примирить остальные, принимая истины в каждом из них и устраняя их ошибки или недостатки.

К этому третьему разделу мнений принадлежат взгляды большого класса людей, которые не готовы принять ни первый, ни второй. Они не могут поверить, что каждое слово в Библии есть слово Божье, ибо находят в ней вещи, противоречащие свидетельствам истории и интуиции разума, а также противоречащие другим учениям той же книги. Они не могут понять, почему, будучи христианами, они должны верить во все, что есть в иудейских Писаниях. Как христиане, они обращаются к Новому Завету как к главному источнику веры и практики, но не видят, почему они должны обращаться к Ветхому Завету за христианской истиной. С другой стороны, они не могут смотреть на Библию как на обычную книгу. Они помнят, что она была светом для мира на протяжении тысяч лет, что она была средством пробуждения человеческого интеллекта и сердца, реформирования общества и очищения жизни. Даже в Ветхом Завете они находят благороднейшую истину и нежнейшее благочестие. Библия была литанией, молитвенником, вдохновителем, утешителем народов и веков. Они не могут и не хотят освобождаться от традиций, в которых родились, и не хотят отсекать историю, стоящую за ними. Христианская Церковь — их мать; она научила их по этой книге познавать Бога и по этой книге молиться Ему, и они не могут относиться к ней без определенной предубежденности.

К этому третьему классу принадлежу я сам. Я не хотел бы быть несправедливым к прошлому или будущему. Я хотел бы быть верным истине и не закрывать глаза на то, что Бог открывает нового; и я не хотел бы быть неверным тому, чему меня уже научили, или неблагодарным за любовь, которая учила мир устами прошлых пророков и апостолов.

§ 2. Трудность. Древность мира и возраст человечества.

Давайте тогда увидим, во-первых, в чем состоит стоящая перед нами проблема; и это, возможно, лучше всего понять на примере.

Общее мнение среди христиан заключается в том, что мир был создан за четыре тысячи четыре года до Христа и что все человечество произошло от Адама и Евы. Эти мнения почерпнуты из книги Бытия, которая говорит нам, что после того, как Бог сотворил мир и другие вещи за пять дней, на шестой день он сотворил человека по своему образу; и что, когда первому человеку, Адаму, было сто тридцать лет, у него родился сын по имени Сиф; и от Сифа, согласно Бытию, произошли, согласно генеалогии, приведенной в пятой главе Бытия, Ной и его сыновья; и, поскольку даны возрасты от Адама до Авраама и от Авраама до Христа, были вычислены возраст мира и возраст человеческого рода.

До тех пор, пока не было причин предполагать какой-либо иной период для древности мира, эти цифры молчаливо принимались. Но за последние пятьдесят лет были замечены различные новые факты и возникли новые науки, которые поставили под сомнение эту хронологию. Во-первых, великая наука геология исследовала скалистые листы, которые покрывают поверхность земли, и нашла написанными на них доказательства огромной древности. Установлено, что земля, вместо того чтобы быть созданной четыре тысячи лет назад, должна была существовать мириады лет, чтобы дать время для изменений, которые произошли в ее структуре. В этом свидетельстве долго сомневались и ему сопротивлялись теологи, как они полагали, в интересах Писания; но доказательства были слишком сильными, чтобы их отрицать, и ни один разумный теолог, какой бы ортодоксальный он ни был, теперь не верит, что мир был создан за шесть дней или что он был создан всего шесть тысяч лет назад. У одних шесть дней означают огромные периоды времени; у других вся история считается видением или символическим описанием геологических событий; но никто не воспринимает ее буквально. Этот результат пришел от подавляющего количества доказательств древности земли, полученных главным образом из ископаемых пород. Из этих ископаемых пород существует более тридцати различных пластов, лежащих друг на друге в регулярной серии, каждый из которых заполнен останками различных видов животных или растений. Эти породы должны были формироваться в течение огромного периода времени, ибо раковины, которые они содержат, хотя и очень хрупкие, не повреждены и могли быть медленно отложены только в тихих глубинах великого океана. Существуют также доказательства того, что после формирования этих пластов происходили насильственные и внезапные поднятия, бросавшие их в новые положения, затем медленные поднятия дна моря или медленные опускания суши. В одно время северные части Европы и Америки были покрыты льдом. Великие ледники простирались по всей Швейцарии, и айсберги плавали от гор Беркшир в Массачусетсе по морю, которое заполняло долину реки Коннектикут, сбрасывая эрратические глыбы камня, взятые с тех гор, прямыми линиями, параллельными друг другу, на полпути через долину, где они лежат до сих пор. Подобные айсберги плавали от Сноудона в Уэльсе и Бен-Ломонда в Шотландии над затопленными островами Великобритании. В одно время вся поверхность земли, вместо того чтобы быть покрытой ледяными ледниками, была наполнена горячей, влажной атмосферой, насыщенной углекислым газом, которым не могло дышать ни одно существо, но в которой росли великие леса странной тропической растительности. Затем наступил другой период, в котором все эти леса были затоплены и погребены, и, наконец, превратились в уголь. Долго после того, как этот жаркий период прошел, и долго после того, как холодный ледниковый период, который последовал за ним, ушел, наступило время, когда слон, носорог и бегемот покрывали всю Европу, а мамонт бродил в Северной Америке. Такие факты, неоспоримо установленные самыми полными доказательствами, сделали невозможным для любого разумного человека верить, что земля была создана за шесть дней или что она была создана всего шесть тысяч лет назад.

Но после того, как этот вопрос был таким образом решен, в свою очередь возникают другие вопросы. Происходит ли все человечество от одной пары или от многих? Существовал ли человеческий род на земле только шесть тысяч лет или в течение более длительного периода? Был ли потоп Ноя реальным событием? И если да, то был ли он всеобщим или частичным? Стояло ли солнце по команде Иисуса Навина? Или это только поэтический образ, взятый из древней книги поэм — книги Иашера? Есть ли какая-либо правда в истории о переходе израильтян через Красное море? о переходе через Иордан? о падении стен Иерихона, когда затрубили трубы? об истории Самсона? Если мы однажды начнем сомневаться и не верить рассказам в Библии, где мы остановимся? Какое правило у нас будет, чтобы отличать истинное от ложного? Безопасно ли начинать сомневаться и отрицать? Не безопаснее ли принять всю книгу как слово Божье и позволить всему в ней оставаться неисследованным?

Нет! «Никогда не безопасно, — говорил Лютер, — делать что-либо против истины!» Только истина безопасна; и душа того только безопасна, кто любит и чтит истину больше, чем человеческое одобрение — больше, чем покой, комфорт или жизнь. Небезопасно притворяться, что веришь в то, во что не веришь. И в данном случае половина неверия века и страны произошла от учения о том, что все в Библии есть слово Божье. Искренние люди были возмущены, когда им говорили, что они должны верить в вещи, противоречащие их здравому смыслу и разуму.

Другой вопрос, который сейчас исследуется, — это возраст человечества, древность человеческого рода. Библия дает список поколений от Адама до Авраама; и продолжительность каждого, и другие данные, приведенные в Писании, составляют шесть тысяч лет для жизни человека на этой земле. Греческая история уходит назад только на какие-то двадцать три тысячи лет; египетские памятники уходят назад на пятнадцать сотен или две тысячи лет раньше — к 2000 г. до н.э. или 3000 г. до н.э. «Веды» в Индии, возможно, были написаны в 1500 г. до н.э.; «Кинги» в Китае — до этого. Но недавно мы были перенесены в еще более ранний период — во время, когда человек существовал на земле до любого письменного памятника или скульптурного камня, который существует сейчас. За несколько лет были обнаружены два разных источника — один из них филологией, другой геологией.

Было обнаружено, что языки, на которых говорят европейцы, в своих воздушных звуках являются более долговечными памятниками, чем гранит или прочная медь. Запечатленные на этих легких, невесомых словах — следы седой древности, уходящей во времена до Геродота, до Моисея и книги Бытия, до Вед в Индии, до Зендавесты в Персии. Было доказано, во-первых, что почти все языки Европы принадлежат к одной лингвистической семье, и, следовательно, те, кто на них говорит, первоначально были одной расой. Эти разные языки — семь сестринских языков, дочерей языка, ныне полностью исчезнувшего, — это санскрит или древнеиндийский, зенд или древнеперсидский, греческий, латинский, кельтский, германский и славянские языки. Путем сравнения их было обнаружено, что первоначально к востоку от Каспия жила раса пастухов и охотников, называвших себя ариями; что одна ветвь спустилась в Индию по крайней мере пять тысяч лет назад и изгнала аборигенов, вторая ветвь ушла в Персию, третья в Италию, четвертая в Грецию, пятая обширная иммиграция заполнила Северную Европу кельтами, шестая — скандинавами и германцами, а седьмая — славянами. Но как давно бы ни была эта иммиграция — до всякой истории, — она везде находила аборигенов, чьи потомки остались. Лапландцы и финны в Северной Европе, баски в Испании и мадьяры в Венгрии, вероятно, произошли от этой более ранней европейской расы. Трудно предположить, что человечеству всего шесть тысяч лет, когда мы обнаруживаем такие великие движения, происходившие четыре или пять тысяч лет назад.

Но теперь приходят геологи и говорят нам, что они находят доказательства существования трех разных рас в Европе в три различных периода цивилизации, некоторые из которых, вероятно, предшествовали иммиграции этих индоевропейских рас. Эти три принадлежат к тому, что они называют каменным, бронзовым и железным веком. В гравии и наносах, от десяти до двадцати футов ниже поверхности, вместе с костями слона и носорога и других животных, давно вымерших, найдены сотни кремневых орудий, топоров, наконечников стрел и инструментов, указывающих на то, что люди жили в Европе в большом количестве, будучи современниками этих вымерших животных. Если это будет доказано, мы тогда должны будем признать, в отношении древности человека, то, что мы уже признали в отношении древности мира, что рассказ в Бытии не следует понимать так, как теологи учили до сих пор; то есть, что мы должны обращаться не к Бытию, а к филологии и геологии за нашими знаниями о самой древней истории.

В этом случае, тогда, будет очевидно, что старое понятие о буквальной вдохновенности не может быть поддержано. Бог, конечно, не вдохновлял людей учить чему-либо о сотворении мира, что было приспособлено вводить в заблуждение и обманывать людей в течение двух тысяч лет. Мы будем вынуждены сказать, тогда, что Моисей не был вдохновлен учить геологии или истории; что тому, чему он учил по этим предметам, он учил из таких источников, которые были ему доступны, и что он был подвержен ошибкам.

Старая ортодоксальная теория полной вдохновенности получила очень разрушительные удары от таких научных исследований, как те, которые мы описывали. Буква Библии кажется в таких случаях находящейся в войне с фактами природы.

§ 3. Основа ортодоксальной теории вдохновенности.

Почему же тогда ортодоксальная доктрина должна так упорно поддерживаться? Каковы причины, используемые в ее защиту? Каковы ее аргументы? Какова ее основа? На чем она зиждется? Говорят ли авторы Библии, что они были вдохновлены Богом на написание этих книг? Вовсе нет. Претендуют ли они на непогрешимость? Нигде. Излагают ли они какую-либо доктрину полной, вербальной, буквальной вдохновенности? Нет. Мы даже не знаем, кто написал многие из этих книг. Мы не знаем, кто собрал их или почему именно эти книги были помещены в коллекцию, а не другие. Ортодоксальная теория опирается на немногие факты, но в основном является предположением. Казалось необходимым, чтобы где-то существовал авторитет; и когда протестанты отвергли авторитет Церкви, они взяли Библию на ее место. Доктрина вдохновенности, следовательно, была принята как основа для авторитета Библии.

Основная причина, приводимая теми, кто верит в полную вдохновенность Библии, для приверженности этой доктрине — это необходимость некоторого авторитета. Аргумент таков: если не верить, что каждая часть Библии полностью вдохновлена, можно поверить, что какая-то ее часть ошибочна; и если мы допускаем ошибку в какой-либо части, Библия теряет свой авторитет, и мы не знаем, во что верить. Доктрина буквальной и полной вдохновенности опирается, следовательно, в конечном анализе, не на основе фактов, а на чисто априорном аргументе. Давайте поэтому исследуем этот аргумент и посмотрим, какова его сила.

Откровение, говорят, — это сообщение истины с авторитетом. Это истина, показанная нам Богом, а не истина, выведенная человеком. Ее ценность в том, что мы можем полагаться на нее полностью, жить ею, умереть ею, без сомнения или колебания. Нам не нужны умозрения, мнения, вероятность; нам нужна уверенность; иначе религия перестает быть силой и становится просто интеллектуальным развлечением.

Единственная религия, добавляют, которая имеет какую-либо реальную ценность, — это та, которая несет с собой этот авторитет. Внешний мир с его влияниями и искушениями настолько силен, что мы будем сметены им, если не сможем противопоставить ему некое внутреннее убеждение, столь же твердое и реальное. Среди искушений чувств, соблазнов удовольствия, обманчивости богатства, позволит ли это человеку твердо держаться честности, воздержанности, чистоты, щедрости — верить, что по всей вероятности эти вещи правильны и что есть что сказать в пользу мнения, что Бог одобряет их?

Поможет ли ему думать, что если только автор Евангелия не ошибается или его слова не переведены неверно, Христос, возможно, сказал, что добро ведет на небеса, а грех в ад? Нет. Нам нужен авторитет, чтобы иметь уверенность; и нам нужна уверенность в наших убеждениях, чтобы они глубоко и постоянно влияли на нас.

[pg 096]

Это главный аргумент в пользу полной вдохновенности Библии. Мы видим, что он сводится к тому, что очень желательно для практических целей, чтобы мы верили, что все в Библии истинно.

В ответ на это мы должны прежде всего сказать, что вопрос во всех этих случаях не в том, что желательно, а в том, что истинно? Мы должны начать с исследования фактов. Мы должны спросить: говорит ли Библия где-нибудь о себе, что она вдохновлена в этом смысле? Объявляют ли себя авторы Библии таким образом вдохновленными, чтобы все, что они говорят, было абсолютно истинным в каждой детали? Говорит ли Христос, что те, кто должен написать Евангелия или Послания Нового Завета, будут таким образом защищены от любой возможной ошибки? Или есть ли какие-либо доказательства в самих книгах, что авторы были таким образом защищены? Не противоречат ли они никогда друг другу или самим себе? Не противоречат ли они никогда фактам природы или фактам истории?

Теперь, на все эти вопросы мы вынуждены сказать: нет. Библия не претендует на такую абсолютную вдохновенность для себя. Она говорит, что «святые Божьи человеки говорили, будучи движимы Духом Святым», но она не говорит, что Дух Святой сделал их непогрешимыми. Она говорит: «Все Писание богодухновенно и полезно для учения», но она не говорит, каковы пределы Писания; и быть полезным или пригодным для учения — это, конечно, не то же самое, что иметь непогрешимый авторитет над верой. Кроме того, если те, кто писал определенные Писания, были непогрешимо вдохновлены, те, кто собрал нынешние книги Ветхого и Нового Завета и составил наш канон, не были так вдохновлены. Те, кто переписывал их автографические рукописи, не были вдохновлены. Рукописи Евангелий и Посланий, написанные их авторами, давно погибли. В древние времена не было коллекционеров автографов. Тогда не было такого почтения к букве религии, чтобы заставлять хранить оригинальную рукопись апостола в церкви как священную реликвию. У нас полно кусков дерева, претендующих на то, чтобы быть частями истинного креста, но нет рукописи, претендующей на то, чтобы быть оригинальным письмом апостола. Самая ранняя рукопись относится только к четвертому веку, и она содержит Послание Варнавы. Если, следовательно, авторы Нового Завета были вдохновлены, те, кто собрал их писания, не были вдохновлены и могли оставить правильные книги и вложить неправильные. Те, кто копировал их рукописи, не были вдохновлены и могли оставить правильные слова и вложить неправильные. Те, кто переводил их рукописи, не были вдохновлены и могли сделать ошибки в своем переводе. Так что, в конце концов, полная вдохновенность апостолов не дарует той непогрешимости нашей английской Библии, которую требует эта теория, чтобы дать ей авторитет.

И все же мы признаем важность наличия некоторого авторитета. Истина, которая не приходит с авторитетом, не есть истина; это только умозрение; она не может влиять на жизнь. Откровение и философия различаются в том, что философия говорит нам, что люди думают о Боге, откровение — что Бог думает о людях. Откровение — это отодвигание завесы, которая скрывает Бога, долг, бессмертие. Оно не дает нам умозрений о них, а показывает нам сами вещи.

Если, следовательно, мы можем показать, что Библия может быть авторитетом, не будучи полностью вдохновленной, очень возможно, ортодоксия больше не будет цепляться за эту доктрину с такой замечательной цепкостью. Этот пункт об авторитете мы рассмотрим в другом разделе этой главы, и поэтому мы больше не будем говорить об этом сейчас. Мы попытаемся показать, тогда, что Библия может быть и является авторитетом, не будучи вдохновленной в отношении каждой страницы и слова, и что вдохновенность — это одно, а непогрешимость — другое. В настоящее время мы желаем увидеть истину, которая есть в ортодоксальной доктрине вдохновенности.

§ 4. Вдохновенность в общем, или естественная вдохновенность.

Существует основа для вдохновенности в человеческой природе, способность к вдохновенности, которой обладают все. Если бы это было не так, христианская вдохновенность была бы чем-то неестественным, а не в порядке провидения. Более того, мы обычно говорим о вдохновении поэта, художника, изобретателя, человека гения. Человек гения — это тот, кто имеет больше этой способности к вдохновению, чем другие люди. Но все люди имеют ее в большей или меньшей степени. Все люди имеют свои часы или моменты вдохновения. Через этот собственный опыт они понимают большие вдохновения гения. Если мы распределим мысли, которыми обладаем, согласно их источнику, мы обнаружим, что получили их все либо от других лиц, либо посредством умственных усилий, либо через вдохновение. Большую часть наших мыслей и мнений мы приняли готовыми и воспроизвели их точно так же, как получили. Мы полагаем, что думаем, когда произносим их, но мы только вспоминаем. Гораздо меньшую долю наших мыслей мы получили рефлексивно, личными усилиями активного интеллекта. Другая часть — это те, которые пришли к нам в счастливые моменты, когда внутреннее око было безоблачным и когда мы, кажется, видим с первого взгляда истину и красоту. Эти вдохновенные моменты дают нам самое твердое знание, которое у нас есть. Они — умственные переживания, которые являются главными светильниками всего нашего существа. Они дают направление и единство всем нашим другим мыслям и мнениям. Они составляют умственную оригинальность. Особенность вдохновения в этом общем смысле заключается не в предметах мыслей, а в способе их прихода. Идеи и мысли самых разных видов могут быть вдохновенными мыслями. Поэт, художник имеют свои вдохновения. Но ученый, мыслитель имеет свои тоже. Человек, который изобретает машину, часто получает идею через вдохновение. Человек, который открывает континент, видел его в идее, прежде чем увидел его в реальности. Если Шекспир был вдохновенным человеком, то был и Ньютон, то был и Колумб, то был и лорд Бэкон, то был и Фауст, когда он открыл книгопечатание, Уатт, когда он усовершенствовал паровой двигатель, и Дагер, когда он открыл фотографические снимки; ибо во всех великих открытиях и изобретениях, и в малых тоже, оригинальная идея — это вдохновение, хотя ее приходится прорабатывать механически тяжелым мышлением.

Будет видно, тогда, что мы понимаем под вдохновением в этом общем смысле. Это умственное зрение, соответствующее настолько, насколько что-либо может, физическому зрению. Кажется, в момент вдохновения, как будто мы заглянули в другой мир и увидели там новые истины и факты. Мы не извлекаем их из нашей памяти; мы видим их во всей их собственной свежей жизни и реальности. Мы не продумываем их усилием воли; мы стоим неподвижно и видим их. Все, что наша воля имеет с этим общего, — скорее отрицательное, чем положительное. Это удерживать отвлекающие влияния памяти и чувств, держать ум неподвижным, внимательным, восприимчивым и готовым. Если мы верим в эти вдохновения, мы можем таким образом подготовить путь для них, но не более того. Мы можем ждать и смотреть, пока видение не будет представлено, и тогда мы увидим его; но это все. Человек гения — это тот, кто верит в эти вдохновения и поэтому ищет их. То, что он увидит, будет зависеть от того, что он ищет. Человек, чей вкус в мире воображения, ищет формы поэтической или художественной красоты и поэтому видит их. Каждый человек ищет то, в чем он наиболее заинтересован, будь он метафизик или механик. Мир идеальной красоты и истины, который нависает над нашим, имеет тысячу порталов, и мы можем пройти через один или другой и увидеть то, что соответствует нашим различным вкусам и желаниям. Память, рефлексия и зрение — это три источника наших мыслей. Вдохновенный человек — это провидец; он имеет проницательность и предвидение; и эти объекты умственного зрения для него более реальны и верны, чем любые другие. Но он не способен доказать их реальность или оправдать их перед скептиком. И отсюда его судьба часто такова, как у Кассандры, — быть истинным пророком, но не быть услышанным, пока мало-помалу сила его собственного убеждения не проложит себе путь и не произведет веру в других.

Существуют, следовательно, два основных интеллектуальных состояния ума — одно восприимчивое, другое пластичное; одно, посредством которого он принимает истину, другое, посредством которого он придает ей форму. Одним он получает субстанцию мысли, другим — форму мысли. Одно можно назвать перцептивным состоянием, другое — рефлексивным состоянием. Таким образом, мы также видим, что перцептивная способность может осуществляться в двух направлениях: вовне и внутрь. Это та же самая интеллектуальная способность, которая через чувства смотрит на внешний материальный мир и воспринимает его, а через сам ум — внутренний мир мысли. Именно эта способность смотреть внутрь дает нам все, что мы называем вдохновением. Мы имеем, таким образом, внешнее зрение и внутреннее зрение.

Существует, тогда, универсальное вдохновение, на котором зиждется особое вдохновение Ветхого и Нового Завета. Есть вдохновенные люди и невдохновенные люди. Есть вдохновенные писания и невдохновенные писания. Существует общее вдохновение, из которого выросло частное вдохновение авторов Библии. Универсальное вдохновение — это род, из которого это является видом. Мы не можем понять вдохновение авторов Библии, пока не поймем это универсальное вдохновение, на котором оно зиждется. Мы можем лучше всего объяснить особое вдохновение Писания, сначала узнав общие вдохновения человечества.

Г-н Эмерсон в одной из своих поэм, названной «Проблема», описывает это универсальное вдохновение. Он описывает Фидия как вдохновленного на создание своего Юпитера, так же как пророков — на написание их бремени. Он говорит, что архитектор, который создал собор Святого Петра, был ведом неким божественным инстинктом в своем сердце — он работал в печальной искренности. Он говорит, что мы не можем сказать, как были построены такие здания, как Парфенон и собор Святого Петра, не больше, чем как птица строит свое гнездо; они были сформированы естественной архитектурой; они росли, как растет трава; они вышли из внутренней сферы мысли, точно так же, как сосна добавляет мириады новых листьев к своим старым ветвям каждый год.

“The passive master lent his hand

To the vast soul that o'er him planned;

And the same power that reared the shrine

Bestrode the tribes that knelt within.”

§ 5. Христианское или сверхъестественное вдохновение.

Сказав таким образом о вдохновении в общем, мы переходим к разговору о христианском вдохновении в частности.

Христианское вдохновение — это работа Святого Духа в сердце. Это то влияние, которое пришло к апостолам и ко всем христианам после того, как Иисус покинул землю, чтобы соединить их внутренне со Христом и показать им истинного Христа. Это то, о чем говорит Павел, когда он говорит: «Богу было угодно открыть Сына Своего во мне». Все христиане были крещены Святым Духом; имели дух Христов, живущий в них; были ведомы духом Божьим; получили дух усыновления, который свидетельствовал, что они были сынами Божьими; который помогал их немощам; помогал им молиться; позволял им умерщвлять дела плоти и производил многие дары и благодати. Совершенно верно, что от всех христиан ожидалось участие в этом христианском вдохновении. Это позволяло им внутренне видеть и знать Христа — истинного Христа. И только так они могли стать по-настоящему его.

Теперь, христианское вдохновение, столь необходимое вначале, столь же необходимо сейчас, ибо его цель, как и тогда, — превратить номинальных христиан в живых христиан; превратить историческое христианство в жизненное христианство; позволить тем, кто уже знает Христа по плоти, также знать его по духу. Что нам нужно для утешения, улучшения, полезности? Нам нужна живая, практическая вера в Божью истину и любовь. Нам нужно видеть ее, как мы сейчас видим внешний мир. Мы верим в неизбежное возмездие Божьих законов. Нам нужно видеть это; видеть, что эгоизм — это смерть, а щедрость — жизнь; видеть, что смирение — это возвышение, а гордость — унижение. Увидев закон, нам нужно также увидеть благодать, реальность прощения, реальность любви Отца. Нам нужно видеть бессмертие и вечность, пока мы еще окружены миром чувств и времени; видеть, что два мира — это не два, а один, все временные вещи имеют свои корни в духовных вещах. Это то, что нам нужно для утешения, ибо никакая трудность не казалась бы трудной, пока мы так смотрели бы на вещи, которые вечны, и знали бы, что каждое легкое страдание производит вечный вес славы. Это то, что нам нужно для улучшения. Ибо никакие усилия по улучшению не могут совершить того, что может сделать это внутреннее вдохновение. Это прилив, который несет нас. Он снимает с нас груз лет. Это сок, который поднимается в каждую ветвь, проникает в каждую веточку, раздувает почки, расширяет листья, открывает цветы, созревает плоды и вызывает всеобщий рост. И это то, что нам нужно для полезности. Ибо как механичны и безжизненны усилия к полезности, которые исходят лишь из чувства долга! Как благословенны те, которые исходят из сердца, наполненного любовью и миром!

Христианское вдохновение, следовательно, открывает внутренне дух Христа и так дает нам новое сердце и делает из нас новых тварей. Это самая существенная и жизненная часть христианства, однако это та часть христианства, которая меньше всего известна и ценима. Как много догматиков, сражающихся за доктрины; как много церемониалистов, усердных в формах; как много добросовестных христиан, пытающихся изо всех сил исполнять свои обязанности; — по сравнению с одним духовным христианином, чье христианство состоит в жизни в духе, чтобы он мог ходить в духе!

Одной из причин этого кажется распространенность ложных взглядов относительно природы христианского вдохновения. Оно рассматривалось как полностью отличающееся по своим законам от другого вдохновения, как произвольное влияние без законов или условий. Теперь, на самом деле, вдохновение христианина, хотя и отличается по своему предмету от вдохновения поэта, зиждется на той же умственной способности и имеет аналогичные условия. Условие вдохновения поэта заключается в том, что, любя внешнюю красоту естественного мира и верно изучая его истину, он должен затем держать себя готовым, в сильном желании, видеть внутренне идеальную истину и идеальную красоту. И так христианин, веря во внешнего Христа и любя его, держит себя в ожидании внутреннего откровения того же Иисуса в его прославленном и высшем влиянии. Всякое вдохновение имеет свои условия и законы. Глаз поэта в своем тонком безумии должен смотреть с небес на землю и с земли на небеса. Его внутреннее вдохновение находится в строгом соответствии с его внешним занятием и его внешней верностью. Каждый человек внутренне вдохновлен в соответствии с природой своей внешней работы. Шекспир не может открыть Америку, а Колумб написать Гамлета. И только тот, кто верит во Христа и поэтому стремится повиноваться и служить ему, получает внутреннее видение его сущностного духа. Христианское вдохновение не произвольно, не неестественно, не ограничено. Это жизнь Христа, текущая устойчиво и постоянно во все сердца, которые подготовлены для нее, которые жаждут ее и которые держат себя готовыми принять ее.

Мы таким образом подготовлены более отчетливо сформулировать разницу между вдохновением в общем и христианским вдохновением в частности.

(a.) Эти два вдохновения напоминают друг друга в том, что являются результатом упражнения одних и тех же умственных способностей, поскольку состояние ума в обоих случаях — это не состояние рефлексии, а восприятие; и восприятие — это внутреннее восприятие. Ньютон фиксирует свой ум устойчиво на запутанной математической мысли внутри, пока она не становится ясной. Милтон фиксирует свой ум на внутреннем образе идеальной истины и красоты, пока он не становится настолько отчетливым, что он может облечь его в соответствующие слова. Колумб медитирует над мыслью о Западном континенте, пока она не кажется ему настолько ясной, что он готов отплыть к нему. И так Павел и Иоанн смотрят устойчиво на Христа, сформированного внутри них, пока они не видят ясно, какова мысль Христа относительно каждого вопроса, каждого предмета.

(b.) Два вдохновения также похожи в том, что истина, которую видят, в обоих случаях, по своей субстанции, дана нам Богом. Ибо истины, увиденные Ньютоном, Милтоном, Декартом и Колумбом, не были их изобретениями, а божественными реальностями, показанными им Богом.

(c.) В обоих случаях форма увиденной истины происходит от упражнения человеческих способностей каждого индивида над субстанцией, таким образом данной. Ибо Павел и Иоанн, не меньше, чем Ньютон и Милтон, прорабатывали в своих собственных умах увиденную истину. Это очевидно из того факта, что, хотя их писания согласуются по содержанию и субстанции друг с другом, они отличаются друг от друга по форме и стилю. Каждый автор Нового Завета имеет свой собственный отчетливо выраженный стиль, не только выражения, но и мысли.

(d.) Они похожи также в сочетании истины субстанции с подверженностью ошибкам изложения. Субстанция мысли каждого вдохновенного человека — это истина, потому что это реальность, показанная ему Богом. Форма, в которой он выражает ее, варьируется более или менее от этой истины, потому что она происходит от упражнения его собственных конечных способностей. Ньютон и Милтон смотрели на Божьи истины и высказывали их так хорошо, как могли. Так делали Павел и Иоанн. Что последние были подвержены ошибкам в вопросах изложения, видно из того факта, что они ошибались в некоторых вопросах, как, например, в отношении скорого пришествия Христа.

Это сходства между естественным и сверхъестественным вдохновением, каковы же различия?

(a.) Первое различие — в роде увиденных истин. Истины, увиденные Ньютоном и Милтоном, принадлежат естественному миру, те, что увидены Павлом и Иоанном, — сверхъестественному миру. Субстанция вдохновения в одном случае — природа, в другом случае — Христос. Общение с природой напитало умы Ньютона и Милтона истиной, формируя материал, над которым могло работать их вдохновение. Общение с Христом, во плоти и в духе, наполнило умы Павла и Иоанна материалом, над которым могло осуществляться их вдохновение. Христос приходил к ним внешне и внутренне, и это было субстанцией их вдохновения.

(b.) Вдохновение Ньютона и Милтона подразумевает гений; то есть, особую способность у каждого индивида. Это обладание гением, или особой способностью, является условием sine qua non естественного вдохновения. Оно одиноко, оно индивидуально. Но вдохновение авторов Нового Завета не подразумевает гений. Из восьми авторов Нового Завета только один, а именно Павел, кажется, был человеком естественного гения. Он был велик по дарованию, другие были сделаны великими своим вдохновением. В одном случае необычный человек находит удивительные вещи в обычном мире; в другом случае необычный мир показывает удивительные вещи обычному человеку.

(c.) Естественное и сверхъестественное вдохновение различаются также по своему поводу. Чудотворное событие, а именно пришествие Христа внутренне в их души в день Пятидесятницы, было поводом апостольского вдохновения. Это пришествие Святого Духа было вторым из двух сверхъестественных событий христианства, другим из которых было рождение Христа. Чудотворные события в жизни Иисуса могли быть естественными результатами пришествия такого существа в мир. Чудеса жизни Христа, включая его воскресение, могли быть естественными для сверхъестественного существа. Они являются доказательством разрыва в ряду причинности во внешнем мире. Подобным образом внутреннее пришествие Христа в сердца его учеников в том, что называется влиянием Святого Духа, является другим сверхъестественным событием, естественным результатом которого является основание Церкви, написание Нового Завета и вновь созданная жизнь в индивидуальных душах.

Таким образом, эти два вида вдохновения различаются по своей сущности, источнику и методу. Сущность одного состоит из истин естественного порядка, другого — сверхъестественного порядка. Источником одного является мир природы, источником другого — внутренний Христос. Метод одного — это метод индивидуальной гениальности, который одинок, в то время как метод другого — это метод любви или общения.

§ 6. Вдохновенность Писания, особенно Писания Нового Завета.

Теперь мы переходим к вопросу: в чем заключается вдохновенность Нового Завета или его авторов?

Авторы Нового Завета обладали не иным вдохновением, чем все остальные христиане. Мы нигде не слышим о том, чтобы кто-либо получил вдохновение, позволяющее ему написать Евангелие или Послание. Они отчетливо отвергают идею какого-либо особого или отличного вдохновения. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело... и все напоены одним Духом». Дары различны, но Дух один и тот же во всех. Но даже среди этих разнообразий даров ничего не говорится о каком-либо даре для написания Евангелий или Посланий. Вероятно, поэтому вдохновение, под воздействием которого они были написаны, было точно таким же, как то, под воздействием которого они проповедовали язычникам или учили в Церкви. Это было внутреннее видение Христа, внутреннее видение Его истины и любви, которое позволяло им говорить и писать с властью — властью тех, кто видел то, о чем говорил, и знал, что это истина. «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели». Вот почему мы находим в их писаниях так много содержания, так много всеобъемлющности, так много проницательности. Они находятся в постоянном общении с невидимым миром истины. Они описывают то, что находится перед их глазами.

Книга, данная по вдохновению, — это не книга, сделанная совершенной чудом, а книга, автор которой находился в состоянии, открытом для влияний из высшей сферы. Все книги, которые человечество приняло как вдохновенные — Веды, Коран, Зендавеста — являются священными писаниями; все, что длится, вдохновенно. Вечность, а не непогрешимость, является признаком вдохновения.

“The word unto the prophet spoken

Was writ on tables yet unbroken;

The word by seers or sibyls told

In groves of oak or fanes of gold

Still floats upon the morning wind,

Still whispers to the willing mind.

One accent of the Holy Ghost

The heedless world has never lost.”

Знаменитый текст-доказательство по этому вопросу находится во Втором послании Павла к Тимофею: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности». К какому Писанию относился Павел? Некоторые говорят, что к иудейскому Писанию. Некоторые говорят, что к иудейским и христианским писаниям. Но христианские писания тогда были написаны еще не все и не были собраны в то, что мы называем Новым Заветом. Апостол не ограничивает себя ими. Он говорит: «Все Писание вдохновенно» — не просто иудейское или христианское Писание, а все священное писание. Все писания каждой эпохи, которые рассматриваются как Писание, которые люди из века в век почитают и чтят как таковые, были не человеческим изобретением, не человеческим замыслом, а исходили от некоторого непреодолимого влияния, действующего на душу изнутри. Поэт, процитированный ранее, говорит верно:—

“Out from the heart of nature rolled

The burdens of the Bible old.

The litanies of nations came,

Like the volcano's tongue of flame,

Up from the burning cone below,

The canticles of love and woe.

The hand that rounded Peter's dome,

And groined the aisles of Christian Rome,

Wrought in a sad sincerity.

Himself from God he could not free;

He builded better than he knew;

The conscious stone to beauty grew.”

В этом есть истина — глубокая истина. Библия не является исключительной книгой в том смысле, что у нее нет аналогов в природе по методу ее создания. Это правда, что Фидий был вдохновлен на создание своей статуи и строительство Парфенона.

“Such and so grew those holy piles,

While love and terror laid the tiles.

Earth proudly wears the Parthenon

As the best gem upon her zone,

And morning opes in haste her lids

To gaze upon the Pyramids;

O'er England's abbeys bends the sky

As on its friends with kindred eye;

For out of thought's interior sphere

These wonders rose to upper air.”

Когда мистер Эмерсон и Теодор Паркер сравнивают таким образом Библию с Ведами или Парфеноном, мы часто чувствуем, что это принижает Библию и лишает ее особой святости. Но это не обязательно так. Между вдохновением Библии и вдохновением Вед, или Гомера, или Платона может лежать глубокая пропасть; и все же они могут принадлежать к одному классу произведений. Существует глубокая пропасть между человеком и высшими из низших животных; и все же мы относим человека к классу млекопитающих, наряду с быками, китами и кошками, и к тому же отряду, что и обезьяны и летучие мыши. Мы не думаем, что человек принижается тем, что его так классифицируют. Он занимает отдельный вид в этом отряде и классе. Так и Новый Завет и Ветхий Завет составляют два отдельных вида, являясь единственными представителями одного рода вдохновенных книг; но этот род принадлежит к тому же отряду, что и Веды, Эдда, Зендавеста и Коран, а этот отряд принадлежит к тому же классу, что и поэмы Гомера и Данте, архитектура Парфенона и Страсбургского собора, открытие Америки Колумбом и закона тяготения Ньютоном.

Класс произведений, который мы называем вдохновенными, включает, как мы уже говорили, все, что приходит к человеку через определенный приток в его душу — не через взгляд вовне себя, а через взгляд внутрь себя. Иногда мы идем, ищем и находим мысли; иногда мысли приходят и находят нас. «Они вспыхивают перед нашим внутренним взором»; они преследуют нас, и гоняются за нами, и овладевают нами. Так Колумб был одержим идеей континента на западе; так Ньютон был одержим своим открытием задолго до того, как сделал его; так «Потерянный рай» преследовал Мильтона задолго до того, как был написан. Каждое по-настоящему великое произведение должно содержать в себе в большей или меньшей степени этот элемент, который мы называем вдохновением.

Но хотя великие произведения гения принадлежат к классу вдохновенных произведений, мы выделяем отдельный отряд из великих религиозных произведений, которые были священными Писаниями для рас людей. Они, очевидно, исходили от более высокого вдохновения, чем произведения науки и произведения искусства. Они управляли душами людей на протяжении тысяч лет. Их мы, следовательно, помещаем в отдельный отряд, и нет никакого позора для Библии в том, чтобы стоять в одном ряду с трудами Конфуция, которые поддерживали китайцев в порядке, мире, трудолюбии и счастье на протяжении почти двадцати шести веков.

Но все же среди этих священных книг Библию можно назвать составляющей отдельный род, потому что она отличается от всех остальных в двух отношениях — в учении о святости Бога и единстве Бога. Автор был внимательным читателем всех этих священных книг в течение двадцати лет; он читал их с уважением, без придирчивого духа, желая найти в них всю истину, какую мог. Он нашел в них много истины — многое в соответствии с христианством. Но он видит большую разницу между ними всеми и Библией. Все они полезны для научения, для обличения, для наставления; но они не являются Священным Писанием в том смысле, в каком мы приписываем это слово Библии. Ветхий Завет, хотя и имеет в себе много суровых и жестких черт, свойственных иудейскому уму, содержит пассажи, которые поднимаются в более высокую область, чем что-либо в Ведах или Зендавесте. Притчи Соломона находятся примерно на одном уровне с книгами Конфуция. Но нигде во всех этих этнических Писаниях нет таких пассажей, как некоторые из Псалмов — как отрывки у Исаии и Иеремии. Законы Ману низки по сравнению с Пятикнижием.

Но если Ветхий и Новый Завет составляют род сами по себе, они снова делятся на два вида. Существует специфическое различие между Новым Заветом и Ветхим. Вдохновение Нового Завета имеет гораздо более глубокий, высокий и широкий характер, чем другое. На самом деле, мы, возможно, должны были бы выделить особый отряд из писаний Нового Завета. Они так полны жизни, света и любви — они так сильны и в то же время так нежны — так чисты и в то же время так свободны! В них нет ханжества благочестия, нет формализма, но они дышат повсюду небесной атмосферой. Их вдохновение — самого высокого рода из всех.

Но что это за Святой Дух? Чему Он учит? Научной истине? Нет. Научной истине мир был научен по другим каналам. Бэкон и Ньютон, Лаплас и Кювье, Линней и Декандоль были вдохновлены учить науке. Их знание пришло не только через наблюдение, не только через изучение, но и через терпеливое открытие своих умов для принятия впечатлений свыше. Были ли авторы Библии вдохновлены учить истории? Мы так не думаем. В Библии есть истории иудеев, и они, вероятно, столь же достоверны как истории, как и истории Геродота и Ливия, и других старательных и искренних историков. Но особое вдохновение Библии не проявляется в исторических книгах.

Но разве не все части Библии одинаково вдохновлены этим Святым Духом? Отнюдь нет. Мы легко можем видеть, что это не так. Очевидно, что нет ничего духовно назидательного в большой части истории Ветхого Завета — рассказе о Самсоне, истории Гедеона, больших частях книг Судей и Паралипоменон, Песни Песней, книге Есфирь. Книга Екклесиаста полна, от начала до конца, мрачного и ужасного скептицизма. Теперь, все эти книги ценны, чрезвычайно ценны, как история, но не как исходящие от Святого Духа.

Но можно сказать: «Если история Библии не вдохновлена, она может быть ошибочной». Конечно, может. Мы видели, что рассказ о творении в книге Бытия, вероятно, ошибочен. Он содержит одну великую веру, светящуюся повсюду — а именно, что есть один Бог, Творец всех миров и человечества. Но что касается порядка творения — шести дней, сада Эдемского — все, что мы можем сказать, это то, что может быть какой-то способ, которым Моисей мог в видении видеть эти вещи, представленные в картине, как они происходили задолго до этого. Может быть такой вид открытия прошлого перед внутренним взором души. Мы не отрицаем этого, ибо не мудро отрицать там, где мы ничего не знаем. Но мы можем утверждать, что христианство не требует от нас верить, что эти главы Бытия содержат историческую истину. Это может быть аллегорическая истина. Это может быть притча, представляющая, как каждый маленький ребенок входит в Эдем невинности, и искушается тем хитрым змеем, софистическим рассудком, и предается желанием, своей Евой, и выходит из своего сада детства, где вся жизнь протекает спонтанно и по импульсу, в мир работы и труда. Если это такая аллегория, она учит нас ничуть не меньше, чем если бы это была история.

§ 7. Авторитет Писания.

Мы видели, что Библия, хотя и вдохновенна, не является непогрешимой. Но, говорят, если Библия не непогрешима, она не имеет авторитета. Мы это отрицаем. Вдохновение — это не непогрешимость, но вдохновение — это авторитет. Вдохновенный человек всегда является авторитетом. Фидий и Микеланджело — авторитеты в скульптуре; Тициан и Рафаэль — авторитеты в живописи; Моцарт и Бетховен в музыке; а Павел, Иоанн, Петр — в религии.

Авторитет без непогрешимости — вот проблема, стоящая перед нами. Очевидно, что авторитет желателен; столь же очевидно, что непогрешимость невозможна. Может ли, следовательно, существовать одно без другого? Может ли Бог открыться человеку через погрешимый посредник? Могут ли авторы Нового Завета быть настолько вдохновлены, чтобы быть способными сообщать истину, и при этом быть настолько вдохновленными, чтобы не быть непогрешимыми? На все эти вопросы мы отвечаем: Да; и попытаемся показать, что это так.

Предположим, вы идете через лес в компании других. Вы сбились с пути. Никто не знает, в какую сторону идти; вокруг вас опасности — опасности от холода, голода, диких зверей, врагов. Если вы пойдете неверным путем, вы все можете погибнуть; если вы пойдете верным путем, вы достигнете цели и будете в безопасности. В этих обстоятельствах один из группы забирается на дерево, и, достигнув вершины, радостно восклицает: «Я вижу путь, по которому нам следует идти. Мы должны идти направо. Я вижу океан в том направлении и шпили города, к которому мы направляемся». Вы все немедленно идете тем путем, который он указывает. Он стал для вас авторитетом. Вы безоговорочно следуете его руководству и вверяете свои жизни в его руки, полагаясь на истинность того, что он говорит. Почему? Потому что он был там, где вы не были, и видел то, чего вы не видели, и вы верите, что он честен и правдив. У него нет мотива обманывать вас. Это его авторитет.

Но равносильно ли это непогрешимости? Отнюдь нет. Никто не предполагает, что он непогрешим. Если, следуя его указанию некоторое время, вы не видите никаких признаков того, что идете верным путем, вы начинаете думать, что он мог ошибиться, и кто-то другой забирается на дерево, чтобы проверить его суждение или исправить его. Но если, наоборот, начинают появляться признаки того, что вы на верном пути, ваша вера в своего проводника подтверждается, и его авторитет практически возрастает.

Что дает человеку авторитет как проводнику, учителю, советнику, так это не наша вера в его непогрешимость, а наша вера в его знание; если мы верим, что он знает что-то, чего не знаем мы, он тем самым становится для нас авторитетом. Если он был там, где мы не были, и видел то, чего мы не видели, он — авторитет. Человек, который только что приехал из Европы или Калифорнии, который был в центре великой битвы, который изучил предмет, который другие не изучали, и стал с ним знаком, такой человек — авторитет для других. Понаблюдайте за людьми, слушающими его. Все уступают ему, пока он говорит на эту тему. Он может быть гораздо более невежественным, чем они, в отношении других вещей, но если у него были лучшие возможности в отношении этого предмета, он — авторитет. И все же они не считают его непогрешимым; ибо если в ходе своего разговора он говорит что-то, что кажется противоречивым, невероятным, абсурдным, они начинают отзывать свое доверие и могут отозвать его полностью. Но если, с другой стороны, то, что он говорит, ясно, последовательно, солидно по информации, его авторитет постоянно возрастает, и его слушатели все больше и больше уступают ему.

Теперь, авторитет авторов Нового Завета именно такого рода. Авторитет вдохновения повсюду такого рода. Вдохновенный человек — это тот, о ком верят, что он был там, где мы не были, и видел то, чего мы не видели.

В романах Купера есть персонаж, которого он называет Кожаный Чулок, знакомый с лесами, знающий все их приметы, знакомый с повадками птиц, зверей и индейцев. Он ведет путешественников через пустыню и, благодаря своим превосходным знаниям, спасает их от индейской засады и преследующего дикаря. Они безоговорочно вверяют себя его руководству, доверяют ему свои жизни. Почему? Потому что они полагаются на его знание лесной жизни и на его верность. Что касается всех вопросов, касающихся леса, он — авторитет; их учитель, если им нужна информация, их проводник, если они не знают пути, их спаситель в неминуемой опасности от диких зверей и диких людей. Он для них авторитет, совершенный авторитет; ибо они доверяют ему полностью, без тени сомнения. Но никто не считает его непогрешимым, и не предполагает, что необходимо верить в его непогрешимость, чтобы доверять ему полностью.

Точно так же корабль на подветренном берегу, посреди бушующего шторма, пускает сигнальные ракеты или стреляет из пушки, чтобы вызвать лоцмана. Белый парус появляется из тумана; это лоцманский катер. Человек поднимается на борт, и капитан передает ему командование кораблем. Все его приказы выполняются безоговорочно. Корабль, груженный драгоценным грузом и сотнями жизней, вверяется человеку с грубым видом, которого никто никогда раньше не видел, который должен провести их через узкий канал, где отклонение на несколько саженей вправо или влево будет означать полную гибель. Лоцман наделяется абсолютным авторитетом в отношении приведения судна в порт.

Когда Колумб вернулся из своего первого плавания и сообщил об открытии Америки, не был ли он авторитетом? Разве люди не стекались вокруг него, чтобы услышать о том, что он видел и сделал? И все же кто верил, что он непогрешим? Тот, кто был там, где я не был, и видел то, чего я не видел, является авторитетом для меня. Если я верю, что он честен, а не самозванец, тогда я учусь у него и полагаюсь на его свидетельство. Теперь, авторы Нового Завета были там, где мы не были. Они поднимались на высоты и достигали глубин в духовном мире, неизвестных нам. Поэтому они являются авторитетами для нас, при условии, что у нас достаточно их духа, чтобы позволить нам видеть и знать их вдохновение. Ибо, если у меня нет музыкального духа, я не могу распознать вдохновение Моцарта; если у меня нет математического духа, я не могу распознать математическое вдохновение Ньютона и Кеплера. Так и душевный человек (человек, у которого нет ничего в нем, соответствующего христианскому вдохновению) не может распознать того, что от Духа Божия; ибо они для него безумие, ибо они духовно различаются или судятся. Он живет во внешних вещах, как младенцы. Авторитет Духа в Библии заключается в том, что он пробуждает и взывает ко всему духовному элементу, существующему в нашей душе, и заставляет его чувствовать и признавать свою истину.

Иисус, как говорят, давая Нагорную проповедь, учил как власть имеющий, а не как книжники. В чем же тогда был его авторитет? Не официальный авторитет, ибо он еще не был известен как Христос, едва ли еще известен как пророк. Не просто авторитет, исходящий от внушительной манеры; конечно, не властный вид, или тон, или манера. Это был именно тот тон и манера, которые книжники имели в своем учении. Но авторитет — в самой Проповеди. Ее истины настолько удивительно ясны и самоочевидны, что они несут с собой убеждение. Иисус видит так ясно все, что он говорит — в его языке нет колебаний, нет неясности, нет «может быть». Он похож на того, кто описывает то, что перед его глазами, что он знает как истину, потому что он видит это, пока говорит это. Это, короче говоря, авторитет, который всегда сопровождает знание. Тот, кто знает что-либо и может говорить с уверенностью, несет с собой убеждение, хотя мы не предполагаем, что он непогрешим, и не считается необходимым верить в это, чтобы придать ему этот авторитет.

На таких примерах мы видим, что в земных делах величайшей важности мы приписываем авторитет, не предполагая непогрешимости. Теперь, если мы проанализируем источник этого авторитета, мы обнаружим, что он исходит, во-первых, из свидетельства других, и, во-вторых, из нашего собственного опыта. Кожаный Чулок приходит к путешественникам, рекомендованный как искусный и верный проводник, и они доверяют ему поначалу на простом основании этой рекомендации. Но они не доверяют ему полностью или всецело на этом основании. Они наблюдают за ним, пока доверяют ему — возможно, нам следовало бы сказать, они испытывают его, а не доверяют ему. Но после того, как они испытывали его день за днем, неделю за неделей, и обнаружили, что он всегда искусен, всегда верен, они приходят к тому, чтобы все более и более безоговорочно доверять его руководству; он становится все более и более авторитетом.

Так и лоцман приходит поначалу, рекомендованный только своей должностью. Его должность подразумевает свидетельство тех, кто должен знать, что он способен провести судно в гавань. Но если, кроме этого, на борту есть кто-то, кто знает его способности и верность по предыдущему опыту, и говорит: «Теперь мы все в безопасности; это знаменитый Джон Смит или Уильям Браун, лучший лоцман в гавани», тогда каждый готов доверять ему более всецело.

Знание и верность, а не непогрешимость, вот что делает человека авторитетом для других в вещах, относящихся к этой жизни — знание и верность, подтвержденные нам, во-первых, свидетельством других, и во-вторых, нашим собственным опытом. Свидетельство побуждает нас испытать человека и доверять ему частично, доверять ему, но наблюдать за ним. Добавьте к этому наш собственный опыт его знания и верности, и мы доверяем ему полностью.

Существует два мира знания — внешний и внутренний. Знание внешнего мира приходит к нам через чувства, путем наблюдения; знание внутреннего мира приходит к нам через сознание, путем прозрения или вдохновения. Знание каждого человека пришло к нему обоими этими методами. Душа обладает воспринимающей силой, с помощью которой она может смотреть в любую сторону. Она смотрит вовне через чувства и воспринимает внешний мир; она смотрит внутрь через сознание и воспринимает внутренний мир. Она смотрит вовне и воспринимает формы, слышит звуки, знакомится с внешней природой. Она смотрит внутрь и знакомится со справедливостью, святостью, любовью, свободой, долгом, грехом, бессмертием, бесконечным, вечным, Богом.

Но точно так же, как от различных условий зависит, что человек увидит через чувства во времени и пространстве, так и от других условий зависит, что человек увидит за пределами времени и пространства в духовном мире. Условия в первом случае — это хорошие воспринимающие органы, гений к наблюдению, образованные способности к наблюдению, знание того, что наблюдать, и, наконец, возможности для наблюдения, или способность пойти туда, где находятся вещи, которые нужно увидеть. Слепой человек, стоящий перед Парфеноном, не был бы для нас авторитетом в отношении его архитектуры; также не был бы им самый зоркий человек, который случайно оказался бы в Америке, а не в Греции. Так и индеец, с прекрасной воспринимающей способностью, стоящий прямо перед этим величественным храмом, дал бы очень плохое описание его из-за отсутствия предварительных знаний. Только тот был бы для нас авторитетом в отношении такого здания, кто сочетал бы с хорошими воспринимающими органами и некоторым знанием предмета возможность смотреть на него.

Когда мы говорим о вдохновении, мы имеем в виду, в отношении внутреннего мира, точно то же самое. Мы имеем в виду, что человек имеет свои духовные органы в здоровом состоянии, что он имеет некоторое знание духовных вещей, и что он был поставлен божественным Провидением туда, где он способен видеть их. Некоторые люди возносятся в мир духовного восприятия, когда они видят вещи, не видимые другими людьми. Они становятся пророками, апостолами, законодателями для человеческого рода. Они наделяются авторитетом. Люди верят тому, что они говорят, и делают то, что они повелевают, и вверяют свои души в их руки, точно так же, как они доверяют свои тела руководству лоцмана.

Это вдохновенные люди — люди, которым были даны откровения. Они имеют авторитет, потому что они были там, где мы не были, и видели то, чего мы не видели. Но они не имеют непогрешимости, потому что, как говорит апостол, они имеют это сокровище в глиняных сосудах. Это божественное знание содержится в конечном, а следовательно, погрешимом уме. Но мы видим с помощью наших предыдущих иллюстраций, что признание их погрешимости нисколько не умаляет их авторитета.

И опять же, их авторитет подтверждается нам точно так же, как в других случаях. Они приходят, рекомендованные внешним свидетельством, и на силе этого свидетельства мы полагаемся на них и испытываем их. Если мы обнаруживаем, что они не способны учить нас, они перестают быть авторитетами для нас. Но если мы обнаруживаем, что они полны истины, они становятся нашими проводниками и учителями, и их авторитет все более и более подтверждается; что они хорошие и верные проводники, доказывается тем, что они способны вести нас. Они ведут нас в более глубокие глубины истины и любви. Они становятся учителями своего рода. Проходящие столетия добавляют все больше и больше веса их авторитету. Они вдохновляют нас, поэтому они сами вдохновлены. Нет необходимости после этого доказывать их вдохновение, в том смысле, который я дал, больше, чем доказывать, что солнце светит.

Одна примечательная иллюстрация этого процесса, с помощью которого критерий Писания как вдохновенного состоит в том, что оно должно быть полезно для научения, обличения и наставления, находится в Послании Варнавы. Варнава представил Павла апостолам в Иерусалиме и назван в книге Деяний человеком добрым и исполненным Святого Духа. Он был послан апостолами с миссией в Антиохию; впоследствии был особо указан Святым Духом идти с Павлом на его миссию. (Деяния 13:2.) Он назван пророком в этом месте, и мы читаем, что Святой Дух сказал: «Отделите мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их».

Во время этой миссии Варнава, кажется, был более важным из двоих, ибо в Листре люди называли его Юпитером, а Павла Меркурием. Варнава и Павел предстали перед первым собором в Иерусалиме; и апостолы в своем письме говорят: «Наш возлюбленный Варнава, и человек, который предал свою жизнь за имя Господа Иисуса». Теперь, этот Варнава, названный апостолом в книге Деяний, спутник Павла, посланный на миссию Святым Духом и рекомендованный апостолами в Иерусалиме, считался ранней Церковью автором Послания. Оно цитируется как его, семь раз Климентом Александрийским во втором веке, три раза Оригеном и другими писателями.

Соответственно, оно было первоначально включено в Новый Завет и почти четыреста лет составляло его часть. Древнейшая рукопись Нового Завета в мире, предположительно написанная в четвертом веке, содержит Послание Варнавы; и одна из причин верить, что рукопись такая старая, заключается в том, что она действительно содержит его. Эта рукопись была найдена знаменитым немецким критиком Тишендорфом в 1859 году в монастыре Святой Екатерины на горе Синай. Почему же тогда это Послание Варнавы не напечатано в нашем Новом Завете? Тот, кто прочитает его, легко поймет причину. Это потому, что оно не заслуживает быть там; оно не имеет признаков высокого вдохновения; оно в значительной степени составлено из цитат из Ветхого Завета, подражаний святому Павлу и аллегорий. Оно, очевидно, выпало из Библии под собственным весом. Ему была предоставлена всякая возможность стать частью священного Писания; но будучи испытанным критерием Павла, оно оказалось не полезным для научения, обличения или чего-либо еще, и поэтому переписчики сэкономили свое время, труд и пергамент, оставив его. Оно было принято на основании свидетельства и отброшено после опыта. Оно имело авторитет сначала из-за своего предполагаемого автора; оно потеряло его впоследствии из-за своей собственной пустоты.

Таков, следовательно, авторитет авторов Библии. Это авторитет вдохновенных людей — людей, которые были в духовных регионах, куда большинство людей не ходило, и видели то, что большинство людей не видело. Это не непогрешимость. Они способны на ошибки и заблуждения. Их нахождение в Библии является лишь в той мере доказательством того, что они вдохновлены, в какой это дает свидетельство Церкви, что она нашла доказательства вдохновения в их писаниях. Христианская община последовала апостольскому указанию и испытала духов, от Бога ли они, и пришла к заключению, что эти авторы Нового Завета имеют признаки вдохновения. Ибо вы заметите, что нынешний кодекс Нового Завета постепенно формировался, и не голосованием соборов или решениями епископов, а чувствами христианской общины. Внутренний инстинкт, а не внешний авторитет, руководил сбором Писаний, постепенно исключая одни книги (как Варнавы, Ерма и Откровение Петра) и включая другие.

Так христианская Церковь говорит нам о Новом Завете: «Вот книга, относительно которой мы свидетельствуем, что писания в ней полезны для научения; что ее авторы обладают превосходным знанием в отношении духовных вещей; что они — вдохновенные люди, которые были вознесены в регион, куда большинство людей никогда не ходило, и видели то, что большинство людей никогда не видело, и поэтому знают больше, чем большинство из нас, о духовной истине».

Но вы можете сказать: «Если вдохновение дает знание, и эти авторы вдохновлены, то они делают больше, чем верят или думают то, что говорят о Боге, долге и бессмертии. Они знают; и если они знают, не означает ли это, что они непогрешимы?» Нет, знание — это не непогрешимость. Это правда, что вдохновение дает знание, в то время как спекуляция дает только мнение. Это причина, почему вдохновенные люди говорят с авторитетом, а философы — без него. Но знание, хотя оно дает авторитет, не дает непогрешимости.

Француз знает французский язык; все же он может делать ошибки, говоря на нем. Человек из Калифорнии знает ту страну, но он может ошибаться насчет нее. Таким образом, если эти авторы не непогрешимы, они могут делать ошибки; и если так, как нам отличить их истину от их ошибки? Это справедливый вопрос: давайте попробуем ответить на него.

Давайте вернемся к нашему предыдущему сравнению путешественников и их проводника. Как вы отличите знание вашего проводника от его ошибок?

Вероятно, когда ваш проводник начинает сомневаться в пути, он проявит свою неуверенность в своем поведении. Он станет сомневающимся, колеблющимся, нерешительным; он, со временем, предполагая, что он честен, начнет выражать свою неуверенность и скажет: «Я не совсем уверен в этой тропе».

Точно так же и с вдохновенными авторами. Пока их вдохновение течет полным потоком, они говорят уверенно; они отчетливы в своих утверждениях.

Опять же, если ваш проводник начинает говорить о вещах вне своей компетенции, он не несет большого авторитета. Если Кожаный Чулок обсуждает Шекспира или лоцман начинает говорить о политике, его мнения не имеют веса, кроме того, что присуще им самим.

Так и когда авторы Библии, оставляя темы религии и морали, описывают природные объекты, как левиафана или бегемота, мы не придаем большего доверия их описаниям, чем мы придали бы описаниям любого другого автора их дня.

Здесь возник бы вопрос, является ли история предметом вдохновения или нет; то есть, имеет ли вдохновенный автор, когда он начинает говорить об исторических фактах, больше авторитета, чем другой. Может быть какой-то способ, которым прошлые события могли быть представлены вдохновением уму того, кто был восхищен духом в другой мир. Но авторы Ветхого и Нового Завета небрежны в отношении дат и чисел и, кажется, не становятся точными благодаря какому-либо особому дару. Я, следовательно, склонился бы к мнению, что исторические книги Библии не имеют авторитета, кроме авторитета их разумности и соответствия тому, во что мы могли бы верить на других основаниях. Как фрагменты истории, исходящие из столь отдаленного прошлого, они бесценны, когда мы рассматриваем их как простые, честные записи того, во что тогда верили или что знали.

Возьмите, например, историю о потопе и сравните ее с похожими историями в других мифологиях. Мы находим ее настолько подтвержденной ими, что мы можем верить, что в ней есть основа реальности.

§ 8. Христианская предубежденность.

Это великое дело — читать книгу с ожиданием, а не с недоверием. Ожидание открывает ум свету и делает его легким для видения. Недоверие закрывает его. Если я читал Шекспира, пока не почувствовал уверенности в его поэтическом вдохновении, тогда я читаю с ожиданием все, что он пишет; я ищу истину и красоту, и поэтому нахожу их. Если бы я никогда не читал Шекспира и не слышал о нем, и «Гамлет» попал бы мне в руки, я, вероятно, был бы недоволен чем-то или другим, и отбросил бы его в сторону, и таким образом потерял бы глубину и прелесть этого чудесного творения. Как много мы находим в словах Иисуса и Павла, потому что мы читаем их с ожиданием и надеждой! потому что мы читаем их, всегда ища то, что глубоко и высоко!

Тем не менее многие люди рекомендуют обратный курс. Они говорят, что мы должны забыть все, что нам рассказывали о Книге, и читать ее так, как будто мы никогда не видели ее раньше. Но этот метод ни практически осуществим, ни желателен. Невозможно смотреть на Библию так, как будто это неизвестная книга; невозможно забыть, что это учебник христианства; рассматриваемый как священный миллионами наших собратьев; источник духовной и моральной жизни для мира в течение последних пятнадцати сотен лет; что наши родители и друзья находили в ней силу для долга, утешение в испытании, надежду в час смерти. Вы могли бы так же хорошо сказать ребенку, который начинает изучать географию, забыть, что он живет в Америке, или когда он изучает историю Соединенных Штатов, забыть, что это история его собственной земли. Не было бы желательным изучать Новый Завет таким образом. Ибо именно эта великая вера относительно него заставляет нас вообще желать изучать его. Если бы не эта вера, он мог бы изредка читаться студентом в интересах науки, но никогда массой общины. Вера в его божественное происхождение и божественную цель заставляет его читать в семьях, школах, церквях, использовать как руководство к молитве в уединении и становиться знакомым в каждом доме. Книга окружена традиционным ореолом чуда, почтения и надежды, и это дает нам мотив и силу, с которыми мы читаем ее. Если холодная критика, скептический дух когда-нибудь преуспеют в том, чтобы заставить Новый Завет рассматриваться как обычная книга, на естественном уровне человеческой мысли, полная ошибок и несовершенств, вдохновенная только так, как вдохновенен Платон, тогда она будет читаться так, как читается Платон, то есть одним человеком из миллиона. Нежелательно терять почтение, которое заставляет нас ожидать необычайной истины и добра в определенных книгах, людях и институтах; ибо так мы теряем лучшую движущую силу души; так жизнь становится скучной, день пустым, а события бессмысленными.

Поэтому совершенно правильно для Церкви окружать Христа и христианство этим божественным ореолом почтения и чуда, не преувеличивая его, но и не преуменьшая. Ибо это чудо и почтение, когда они законны, являются великим сокровищем духовной жизни, оживляющим и возвышающим, которым обладает Церковь для того, чтобы она могла передать его. Она постоянно провозглашает свою благую весть; постоянно утверждая, что через Христа Бог дал ей божественный мир; что во Христе есть удивительная истина и красота; и что Евангелия и Послания, которые содержат Его жизнь и истину, имеют странную силу поднимать нас над самими собой и приводить нас в общение с вечным миром. Когда это говорится не заученно, или как простая форма, а из искреннего убеждения, дух веры создает веру, и вера — это великий мотив, который ведет к действию.

Как долг Церкви — возбуждать наш интерес к Новому Завету, заявляя о своей собственной любви и уважении к нему, так правильно для изучающего Новый Завет придавать определенный предварительный вес этому свидетельству Церкви, начиная свое изучение. Это то, что мы называем христианской предубежденностью. И она относится к Новому Завету точно так же, как когда друг, чье суждение мы уважаем, искренне рекомендует нам какую-то книгу, которую он прочитал и которая принесла ему пользу. Он рекомендует ее нам как хорошую книгу, и он рекомендует ее с энтузиазмом. Его энтузиазм порождает в нас желание познакомиться с книгой и определенную надежду, что мы найдем в ней то, что нашел наш друг. Эта надежда ведет к осуществлению и является одним из его условий. Она не должна, следовательно, быть отброшена; но она также не должна вести нас к тому, чтобы слепо принимать все, что нам говорят. Мы должны смотреть своими собственными глазами, думать своим собственным умом, чувствовать своим собственным сердцем.

Желать прийти к изучению Библии без предубежденности в ее пользу — это, следовательно, глупое желание; ибо без предубежденности в ее пользу у нас было бы мало мотива вообще изучать ее. Именно наша вера в Библию заставляет нас читать ее; и вера здесь, как и везде, — это движущая сила, которую разум должен только направлять и сдерживать. Есть история о воре, настолько искусном, что он мог украсть лошадь у человека из-под него, не зная того, и так оставить его держащим уздечку в руке, и предполагающим, что он все еще верхом. Так обмануты те, кто думает жить разумом без веры. Движущая сила их жизни была отнята у них, и они не знают этого; они предполагают, что могут ехать с уздечкой и седлом, без лошади.

Чтобы читать Новый Завет с какой-либо целью, мы должны, следовательно, читать с верой, что из него можно получить какое-то великое благо. Но каково истинное основание этой веры? Является ли оно законным, или это иллюзия? Основание этой веры можно найти в том факте, что Библия сделала так много и делает так много для мира — факт, который нельзя выразить лучше, чем в этих словах того, кто обычно не считается имеющим слишком высокое почтение к Библии:—

“This collection of books has taken such a hold on the world as no other. The literature of Greece, which goes up like incense from that land of temples and heroic deeds, has not half the influence of this book from a nation alike despised in ancient and modern times. It is read of a Sabbath in all the ten thousand pulpits of our land. In all the temples of Christendom is its voice lifted up week by week. The sun never sets on its gleaming page. It goes equally to the cottage of the plain man and the palace of the king. It is woven into the literature of the scholar, and colors the talk of the street. The bark of the merchant cannot sail the sea without it, no ship of war go to the conflict but the Bible is there. It enters men's closets; mingles in all the grief and cheerfulness of life. The affianced maiden prays God in Scripture for strength in her new duties; men are married by Scripture. The Bible attends them in their sickness; when the fever of the world is on them. The aching [pg 126] head finds a softer pillow when the Bible lies underneath. The mariner, escaping from shipwreck, clutches this first of his treasures, and keeps it sacred to God. It goes with the pedler in his crowded pack; cheers him at eventide, when he sits down dusty and fatigued; brightens the freshness of his morning face. It blesses us when we are born; gives names to half Christendom; rejoices with us; has sympathy for our mourning; tempers our grief to finer issues. It is the better part of our sermons. It lifts man above himself; our best of uttered prayers are in its storied speech, wherewith our fathers and the patriarchs prayed. The timid man, about awaking from this dream of life, looks through the glass of Scripture, and his eye grows bright; he does not fear to stand alone, to tread the way unknown and distant, to take the death-angel by the hand, and bid farewell to wife, and babes, and home. Men rest on this their dearest hopes. It tells them of God, and of his blessed Son; of earthly duties and of heavenly rest. Foolish men find it the source of Plato's wisdom, and the science of Newton, and the art of Raphael. Men who believe nothing else that is spiritual believe the Bible all through; without this they would not confess, say they, even that there was a God.”—Theodore Parker, Discourse of Religion.

Книга, которая оказывает такое великое влияние на наших собратьев, должна быть приближена с почтением. По той же причине мы приближаемся с верой и ожиданием к трудам Шекспира и Мильтона. Мы читаем их, ожидая найти в них великие истины, и это ожидание позволяет нам найти их. «Ищите и обрящете» — вот закон. Как часто мы были бы разочарованы и неудовлетворены такими книгами и отбросили бы их в нетерпении, если бы не помнили великое всеобщее свидетельство об их превосходном совершенстве!

Эта христианская предубежденность, однако, является лишь общей уверенностью, что в Новом Завете есть что-то чрезвычайно хорошее; что это книга, содержащая каким-то образом божественное откровение, каким-то образом вдохновенная, каким-то образом способная быть великой помощью и утешением для нашей духовной природы, и лучшее руководство, которое мы можем иметь для этой жизни и к следующей. Это ожидание всего этого, ожидание, основанное на свидетельстве человечества. Настолько это разумное ожидание. Настолько это правильно и справедливо — питать его. Это естественное наследство, к которому мы родились, родившись христианами. Отбросить его или пытаться отбросить его было бы так, как если бы кто-то попытался отбросить привычки цивилизации, которые он наследует, родившись в цивилизованном обществе, и попытался вернуться назад и начать как дикарь. Это ничуть не более тщетно и не более глупо в одном случае, чем в другом.

Но хотя эта христианская предубежденность является совершенно законной, с которой можно начать, она не является законной, в которой можно остаться. Наше дело — свободным действием нашего интеллекта изменить это общее и смутное ожидание в отчетливое мнение того или иного рода. Протестантизм позволяет нам брать нашу веру в Библию от Церкви, но не брать от Церкви наши мнения о Библии. Вера может и должна быть принята, но мнения должны быть сформированы. Мнение или вера, полученные от другого человека, — это его мнение, а не наше.

В отношении любой другой книги это было бы самоочевидным. Например, предположим, что я никогда не читал пьесу «Гамлет». Я слышу, как о ней повсеместно говорят как об одном из величайших произведений человеческого интеллекта. Это естественно и правильно создает в моем уме ожидание найти ее таковой. Это порождает общее убеждение, что это великое произведение гения. Но предположим, что, помимо этого общего ожидания, я должен также принять от своих соседей их частные мнения относительно пьесы. Я слышу, как они говорят, что она более философская, но менее драматичная, чем «Макбет»; что характер Гамлета перегружен интеллектом, и тому подобное. Если теперь я принимаю и повторяю эти мнения, не прочитав пьесу, очевидно, что я только попугай или эхо. Очевидно, что это вовсе не мои мнения, и что они действительно мешают мне иметь какие-либо мнения. Пятьдесят тысяч эхо голоса оставляют нам только один голос и пятьдесят тысяч эхо.

Это различие между верой и мнением, о котором мы уже говорили, имеет величайшее практическое значение. Мы можем добавить здесь, что из-за его отсутствия интеллектуальные люди пытаются прийти к изучению Библии без веры в Библию, а религиозные люди думают, что они должны принимать все свои мнения от других и брать их готовыми. Не абсолютно существенно иметь мнения; но если мы их имеем, они должны быть нашими собственными. Вера должна быть принята, мнения должны быть сформированы.

Все люди, следовательно, должны формировать мнения для себя о Новом Завете. Они могут принести к работе веру в Новый Завет как в неком смысле откровение, как в написанный каким-то образом вдохновенными людьми, как в каким-то образом священную книгу, законный источник духовной жизни, моральной доброты и внутреннего мира.

§ 9. Заключение.

Если взгляды, приведенные в этой главе, разумны, мы придем к заключению, что ортодоксия права в поддержании высшего совершенства и ценности христианского Писания, но неправа в требовании для них непогрешимой точности. Она права в том, что они написаны вдохновенными людьми, но неправа в рассмотрении этого вдохновения как гарантии против всех возможных ошибок или заблуждений. Она права в назывании Библии «Священным Писанием», но неправа в отказе писаниям других религий в некотором божественном притоке и некоторой религиозной жизни. Она права в просьбе, чтобы Библию читали с верой и ожиданием; неправа в требовании для нее неразумного, некритического подчинения. Пусть почтение к ее духу и критика ее буквы идут рука об руку; ибо почтение и критика, вера и разум, послушание великим учителям и свобода в поиске для себя являются антагонистичными, действительно, но не противоречивыми. Они не враждебны, а полезны, хотя действуют в противоположных направлениях — как противопоставление большого пальца и пальцев в человеческой руке, что делает ее таким чудесным слугой мысли. Они принадлежат к группе сестринских сил, которые Творец поместил в человеческую душу — разнообразных, сложных, похожих и непохожих.

“Facies non omnibus una,

Nec diversa tamen, qualis decet esse sororum.”

[pg 130]

Глава VI. Ортодоксальная идея греха как порочности и как вины.

§ 1. Постановка вопроса.

Мы теперь приближаемся к ортодоксии ортодоксии — системе греха и искупления, которая составляет ее самый существенный характер. Вопросы, до сих пор рассматривавшиеся — естественное и сверхъестественное, чудеса, Писания — принадлежат к универсальной религии. По этим пунктам еретики и ортодоксы могут согласиться. Но сущность ереси, в глазах ортодоксального человека, заключается в отклонении от стандартов веры в отношении греха и спасения.

Мы начинаем с темы человеческой греховности; другими словами, с характера человека в отношении ортодоксии. Теология Востока спрашивала: «Что есть Бог?» и начала свой путь со специально теологической стороны. Она начала с онтологии и перешла к психологии. В этом восточная теология следовала по пути восточной философии. Но западная теология, возникшая строго с Августина, следовала практическому и экспериментальному методу европейской мысли и, вместо того чтобы спрашивать: «Что есть Бог?», спрашивала вместо этого: «Что есть человек?»

Мы начинаем, следовательно, с великого вопроса: «Что есть человек?» Это радикальный вопрос в практической, экспериментальной теологии, как вопрос «Что есть Бог?» — радикальный вопрос в спекулятивной теологии. Но мы сейчас заняты теологией опыта и жизни. Мы ищем человеческие потребности. Зная, что есть человек, мы можем затем спросить, в чем он нуждается.

§ 2. Четыре момента или характеристики зла. Грехопадение, природная порочность, полная порочность, неспособность.

Ортодоксия [стр. 131] отвечает на вопрос: «Что есть человек?», говоря: «Человек — грешник»; и этот ответ содержит четыре момента:

1. Человек был изначально создан праведным и добрым.

2. Человек пал в Адаме и вместе с ним, и стал грешником.

3. Все рождающиеся ныне рождаются полностью развращенными и злыми;

4. И совершенно неспособны ко всякому добру, так что не имеют силы покаяться или даже пожелать покаяться.

Эти четыре идеи суть:

Во-первых, идея Грехопадения или Наследуемого зла.

Во-вторых, Природной порочности.

В-третьих, Полной порочности.

В-четвертых, Неспособности.

Эти пункты полностью изложены в следующем отрывке из «Вестминстерского исповедания веры», гл. 6:

«1. Наши прародители, будучи соблазнены хитростью и искушением сатаны, согрешили, вкусив запретный плод. Богу было угодно, согласно Его премудрому и святому совету, допустить этот их грех, предрешив обратить его к Своей славе».

«2. Этим грехом они пали от своей первоначальной праведности и общения с Богом; и таким образом стали мертвы во грехе и всецело осквернены во всех способностях и частях души и тела».

«3. Будучи корнем всего человечества, вина этого греха была вменена, а та же смерть во грехе и развращенная природа переданы всему их потомству, происходящему от них обычным путем рождения».

«4. От этой первородной испорченности, вследствие которой мы всецело не расположены, неспособны и противодействуем всякому добру и всецело склонны ко всякому злу, происходят все действительные прегрешения».

«5. Эта испорченность природы в течение сей жизни остается в тех, кто возрожден; и хотя она через Христа прощена и умерщвлена, все же как она сама, так и все ее движения суть истинно и собственно грех».

«6. Всякий грех, как первородный, так и действительный, будучи прегрешением [стр. 132] праведного закона Божьего и противным ему, по своей природе навлекает вину на грешника, вследствие чего он связан гневом Божьим и проклятием закона, и тем самым подвержен смерти со всеми бедствиями: духовными, временными и вечными».

Мы принимаем «Вестминстерский катехизис» почти как стандарт ортодоксии. Он был подготовлен при участии лучших умов Англии в эпоху, когда теологические дискуссии отточили все умы в этом направлении. Будучи всецело кальвинистским, он также является удивительно ясным и точным изложением кальвинизма. Сформулированный после долгих споров, он обладал преимуществом всех тех разграничений, которые делаются только во время полемики. Это крепость, сделанная обороноспособной [стр. 133] во всех отношениях, потому что ее так часто атаковали, что все ее слабые места были увидены и отмечены. Это шедевр изложения.

Теперь очень легко, и это часто делалось, стоять в стороне и показывать фактическую ошибку и логическую абсурдность этого вероучения; показывать, что люди не являются по природе полностью порочными, и что, если бы они были таковыми, это не было бы виной; что если они не имеют силы покаяться, то они не виноваты в том, что не каются; и что Бог, даже как Бог справедливости (не говоря уже о милосердии, любви, небесном Отце), не может осуждать и наказывать нас за порочную природу, унаследованную от Адама.

Легко сказать все это. Но это часто говорилось; и с каким результатом? Унитарианцы такими аргументами лишь укреплялись в своем унитарианстве; но ортодоксы такими аргументами не были убеждены в ложности своего вероучения. Давайте же посмотрим, не сможем ли мы найти некоторую истину в этой системе — некоторую жизненную, опытную истину, — ради которой ортодоксы цепляются за эти огромные и невероятные противоречия. Давайте взглянем на ортодоксию изнутри и увидим, почему, будучи неразумной, она все же привлекает столь многие умы высочайшего порядка разума.

§ 3. Ортодоксальный и либеральный взгляд на человека как на морально больного или иного.

Начнем с сути ортодоксии (пренебрегая в настоящее время ее формой) и скажем в целом, что она рассматривает человеческую природу как находящуюся в ненормальном или болезненном состоянии. Первое, что нужно сделать с человеком, согласно кальвинизму, — это вылечить его. Многие системы, отличающиеся друг от друга по названию, сходятся в этом — они не верят в какое-либо подобное болезненное состояние человека. Согласно им, его нужно не лечить, а воспитывать. Церковь — это не больница, а академия. Человеку нужно, главным образом, наставление. Его цели, в основном, правильны; но он ошибается относительно того, что ему нужно делать. Что ему требуется, так это предписание и пример.

[pg 134]

Поскольку ортодоксия считает человека больным, ее цель двояка, и истины, которые она использует, бывают двух видов. Во-первых, она стремится убедить человека в том, что у него действительно опасная болезнь; а затем убедить его, что, используя правильные средства, он может быть исцелен. Поэтому она постоянно останавливается на двух классах истин: во-первых, тех, которые раскрывают греховность человека и его падшее состояние; и, во-вторых, тех, которые раскрывают план спасения его из этого состояния — план, который был разработан Всемогущим и который осуществляется в христианстве. Ортодоксия останавливается на грехе и спасении: это ее два стержневых догмата.

С другой стороны, все системы, которые можно объединить под термином «либеральное христианство», рассматривают человека не как находящегося в состоянии болезни, нуждающегося в лекарстве, а как находящегося в состоянии здоровья, нуждающегося в диете, упражнениях и благоприятных обстоятельствах, чтобы он мог вырасти хорошо развитой личностью. Оно рассматривает грех не как радикальную болезнь, с которой все рождаются, а как временный недуг, которому все подвержены. Поэтому оно не останавливается главным образом на грехе и спасении, а на долге и совершенствовании. Природу человека оно рассматривает не как радикально злую, а как радикально добрую; и даже как божественную, потому что она создана Богом.

Здесь, следовательно, в доктрине зла, лежит существенное различие между двумя великими школами мысли, которые разделили Церковь. Что такое зло? И как к нему следует относиться? Это, пожалуй, самый радикальный вопрос в христианской теологии. Является ли зло позитивным или только негативным? Является ли оно реальностью или только формой? Что это такое? Откуда оно берется? Пока эти вопросы не будут исчерпывающе обсуждены, мало надежды на единство в теологии.

§ 4. Грех как болезнь.

Мы считаем ортодоксию в значительной степени правой в ее взглядах на грех как на глубокую и радикальную болезнь. Наш Спаситель говорит: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию». «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее».

[pg 135]

Но возникает вопрос: существует ли только один вид греха — а именно добровольное и сознательное прегрешение против закона Божьего, исходящее от самого индивида и в момент его совершения, посредством его свободной воли, которая является его единственным вместилищем? Или существует грех, который является склонностью в природе человека, чем-то постоянным, непроизвольным, о чем он не осознает, и который имеет свое вместилище не только в воле, но и в желаниях и чувствах? На этот вопрос либеральное христианство обычно отвечало «нет», а ортодоксия отвечала «да».

И в этом пункте я согласен с ортодоксией. Помимо греха, который состоит в свободном выборе и который по существу преходящ, существует также грех, который состоит в неправильном желании и который по существу постоянен, потому что является привычкой ума. Если бы это было не так, не могло бы существовать такого понятия, как плохой характер, и такого понятия, как порочная привычка.

Если мы попытаемся проанализировать зло, мы обнаружим, что его можно удобно распределить по следующим разделам:

1. Физическое зло.

(а.) Боль. (б.) Слабость. (в.) Физическая болезнь.

2. Интеллектуальное или умственное зло.

(а.) Невежество. (б.) Ошибка или заблуждение. (в.) Софизм или ложь.

3. Моральное зло. Непослушание моральному закону.

(а.) Невежественное и случайное, или прегрешение. (б.) Привычное непослушание, или порок. (в.) Умышленное нарушение человеческого закона; преступление. (г.) Болезненное моральное состояние, такое как эгоизм, дурной нрав и т. д.

[pg 136]

4. Духовное зло.

(а.) Умышленное отчуждение от Бога, или извращенный выбор. (б.) Духовная неспособность.

Теперь мы видим, что во всех этих разделах зла — физическом, интеллектуальном, моральном и духовном — оно обнаруживается в двух формах: активного и пассивного зла. В последней форме это болезнь, независимая от воли.

Возвращаясь, таким образом, к ортодоксальному взгляду на зло, который мы должны рассмотреть, мы уже обнаруживаем, что он имеет преимущество перед либеральной теологией в признании этой пассивной стороны зла, которую мы можем назвать болезнью. Правда, ортодоксия еще не преуспела в достижении ясности по этому вопросу и еще не имеет твердого интеллектуального понимания основных пунктов своего аргумента. Примеры этой путаницы весьма распространены. Не возвращаясь к кальвинистским и арминианским спорам, которые были лишь возрождением августинианского и пелагианского споров; не обращаясь даже к хопкинсианским и эдвардианским дискуссиям, — нам достаточно сослаться на различия между теологией новой и старой школы в Пресвитерианской церкви; на суд над д-ром Бичером; на книгу его сына Эдварда; на расхождение Андовера с Нью-Хейвеном и Принстона с Андовером. Неурегулированные, потому что поверхностные, взгляды на зло лежат в основе всех этих споров.

§ 5. Доктрина грехопадения в Адаме и природная порочность. Их истина и ошибка.

Первый пункт доктрины зла касается грехопадения, включая доктрину порочности.

Современные французские философы много рассуждали о том, что они называют солидарностью человеческого рода. Под этим они подразумевают, что два индивида не независимы друг от друга, как два дерева, стоящие бок о бок, а как две почки на одном дереве или ветке. Через них всех течет общий жизненный сок. Пусть жизнь дерева будет атакована где угодно — в [стр. 137] его корнях, стволе, ветвях, — и все эти отдельные почки чувствуют это. Тем не менее, каждая почка также имеет свою собственную жизнь и развивает свой собственный стебель, листья, цветок, плод. Ее можно взять с ее собственного дерева, поместить на другое дерево, и она будет расти. Так обстоит дело с отдельными людьми, привитыми к великому древу человечества. Никто не живет для себя и не умирает для себя. Если страдает один, страдают все. Жизнь человечества, становясь больной, изливает болезнь во всех отдельных людей.

Теперь, нет ли чего-то в этой доктрине, с чем соглашаются наши инстинкты? Не чувствуем ли мы правдой то, что мы наследуем не только свою собственную жизнь, но и жизнь нашего рода? И не является ли это существенной истиной в доктрине грехопадения?

Это правда, что мы пали в Адаме. Это также правда, что мы падали в каждом акте греха, в каждой слабости и глупости любого последующего потомка Адама. Мы все тянемся вниз каждым грехом; мы также поднимаемся вверх каждым актом героической добродетели, не только примером, но и тем таинственным влиянием, тем тонким заражением, более тонким, чем что-либо видимое, взвешиваемое или осязаемое, — тем истечением из глаз, голоса, тона, манеры, которое, согласно характеру, стоящему за этим, передает импульс веры и мужества или импульс трусости и лжи; которое может передаваться дальше, вперед, со всех сторон, подобно расширяющимся кругам на потревоженном озере, — кругам, которые встречаются и пересекаются друг с другом без нарушения, и чье влияние может быть строго безграничным и бесконечным.

Без сомнения, грех начался с исторического Адама — первого человека, который жил. «Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть». Но еще более верно то, что мы пали в типическом Адаме — Адаме, который олицетворяет невинную, невежественную человеческую природу до искушения; вернее всего то, что мы падаем в Адаме, потому что мы каждый из нас поначалу являемся Адамом.

Мы все в саду; мы поначалу помещены в рай; и каждый имеет в себе все четыре dramatis personæ — Адама, Еву, Змея и Голос Божий. Адам [стр. 138] — это воля, сила выбора, мужской элемент в человеке; Ева — это чувство, желание, женский элемент в человеке; Голос Божий — это высший разум в душе, через который бесконечная истина повелевает, т.е. высший закон; а Змей — это низший разум в душе, хитрый элемент, софистический рассудок, который может выдавать зло за добро, а добро за зло. Сад — это наша ранняя невинность, где нет борьбы, нет раскаяния, нет тревоги; где добродетель — это не труд, а импульс. Но когда мы выходим из сада, мы вступаем в жизнь испытаний, пока не достигнем высшего рая, царства небесного; и тогда радость и долг снова становятся единым целым. Тогда —

“Love is an unerring light,

And joy its own security.”

Из рая, через мир, на небеса; из Египта, через пустыню, в Ханаан; от невинности, через искушение, грех, покаяние, веру, к возрождению — таков прогресс человека.

Для меня вера в то, что я пал в Адаме, — это не мнение, наполненное только печалью. Этот поток жизни, который вливается в меня, исходит от десяти тысяч предков. Все их печали и радости, искушения и борьбы, грехи и добродетели помогли сделать его таким, какой он есть. Я член великого тела. Я готов быть им — нести судьбы и несчастья моего рода.

Это правда, что я нахожу в себе злые склонности, которые я не вызывал; но я знаю, что за ту часть, причиной которой я не являюсь, я не несу ответственности. За эту часть моей жизни я не страшусь гнева, а скорее взываю к жалости моего Бога. Я нахожу свою природу больной — не здоровой; нуждающейся в лечении, а не просто в пище и упражнениях. Поэтому я могу тем легче верить, что Бог послал мне врача и что я буду исцелен им. Я могу верить в будущее освобождение от этих склонностей к тщеславию, чувственности, [стр. 139] лени, гневу, своеволию, нетерпеливости, упрямству — склонностей, которые являются во мне не преступлением, а болезнью; и я могу видеть, как сказать вместе с Павлом: «А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех».

Если теперь мы вернемся к рассмотрению ортодоксальной доктрины грехопадения, как она изложена Вестминстерской ассамблеей, мы обнаружим, что она наполовину истинна и наполовину ложна. Она верно утверждает (гл. 6, § 1), что наши прародители согрешили, а также (§ 2), что этим грехом они пали от своей первоначальной праведности; ибо это означает лишь то, что первый сознательный акт непослушания человека вызвал отчуждение от Бога и вырождение природы. Это не было произвольным наказанием, а естественным следствием. Вероучение также верно говорит (§ 3), что эта развращенная природа была передана всему их потомству; ибо это означает лишь то, что по законам происхождения передаются добрые и злые качества; что, как знали все мудрые наблюдатели человеческой природы, является фактом. Также верно (§ 5), что эта развращенная природа действительно остается (в некоторой степени, по крайней мере) даже в возрожденных в этой жизни.

До сих пор все верно. Грех как болезнь начался с первого человека, в его первом грехе, и был передан через физические, моральные и духовные влияния от него всем нам.

Но теперь мы находим, что с этими истинами переплетены другие утверждения, которые мы должны рассматривать как ложь. Проверенные либо разумом, либо Писанием, они явно неверны и являются очень опасными заблуждениями.

Первая ошибка ортодоксии заключается в объявлении переданного или унаследованного зла тотальным. Она объявляет, что наши прародители «были всецело осквернены во всех способностях и частях души и тела» и что мы, как следствие, «всецело не расположены, неспособны и противодействуем всякому добру и всецело склонны ко всякому злу». Это утверждение не поддается защите. Но мы рассмотрим это в другом разделе о «Полной порочности» и лишь упомянем об этом сейчас мимоходом.

Другая ошибка, однако, и очень важная, заключается в приписывании вины Адама и Евы их потомкам. Это знаменитая доктрина вменения, которая сейчас отвергается всеми ведущими школами современной ортодоксии. То, что мы можем быть виновны в грехе Адама, либо через вменение, либо каким-либо иным образом, кажется слишком абсурдным и аморальным утверждением, чтобы быть принятым сейчас.

Но хотя многие интеллектуальные ортодоксальные учителя и верующие сейчас отвергают вменение греха Адама, они признают то, что является столь же ложной и столь же аморальной доктриной. Они делают нас виновными за ту часть греха, которая является порочностью, так же как и за ту, которая является умышленной.

Что бы ни исходило из нашей природы, а не из нашей воли, будь то моральное добро или моральное зло, не имеет характера заслуги или вины. Причина очевидна и изложена апостолом Павлом. Мы виновны только за то, что делаем сами, мы заслуживаем похвалы только за то, что делаем сами: но то, что делает наша природа, мы не делаем. «А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех».

Профессор Шедд, недавно из Андовера, несколько лет назад опубликовал очень способное эссе в «Christian Review», заглавие которого было: «Грех — природа, и эта природа — вина». Это заглавие является достаточным опровержением эссе. Человек не мог бы произнести более явного противоречия, если бы сказал: «Солнце твердое, и это твердое — жидкое», или: «Земля черная, и это черное — белое».

Существует два вида морального добра и два вида морального зла, которые существенно различны. Два вида морального добра можно назвать моральной добродетелью и моральной красотой; два вида морального зла можно назвать виной и порочностью. Теперь, поскольку добро исходит из прекрасной природы, оно не является добродетельным, а поскольку грех исходит из порочной природы, он не является виновным. Мы можем представить себе ангельскую природу без способности к добродетели, потому что она неспособна к вине.

[pg 141]

Мы также можем представить себе природу, настолько порочную, что она неспособна к вине, потому что неспособна к добродетели.

§ 6. Исследование Римлянам, 5:12-21.

Знаменитый отрывок у Павла (Рим. 5:12-21), который является прямым библейским основанием, претендующим на доктрину грехопадения Адама, производящего вину в его потомстве, в действительности является поддержкой нашего взгляда. Единственный другой отрывок (1 Кор. 15:22), где упоминается Адам, объявляет, что мы все умираем в нем, но отнюдь не утверждает, что мы грешим в нем.

Упомянутый отрывок гласит так (Рим. 5:12-18):

Стих 12: «Как одним человеком грех вошел в мир»,

(Павел здесь ссылается на тот факт, что грех начался с первого человека.)

«И смерть грехом»,

(Посредством греха одного человека вошла смерть.)

«И так смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили».

(Вернее: «смерть пришла на всех людей, потому что все согрешили». В Вульгате здесь in quo, «в ком»; то есть в Адаме. Так Августин. Но даже те, кто, подобно Ольсхаузену, выступают за взгляды Августина, признают, что ἐφ᾽ ῷ здесь является союзом, эквивалентным «потому что», а не относительным местоимением.)

Следующие пять стихов (13, 14, 15, 16, 17) составляют вставку и относятся к возражению, которое не сформулировано. Кто-то мог бы сказать: «Как могли все грешить, от Адама до Моисея, когда не было закона до Моисея? А ты, Павел, сказал (Рим. 4:15), что «где нет закона, нет и преступления»».

Павел отвечает, что «грех не вменяется, когда нет закона»; то есть, как я думаю, очевидно, он не рассматривается как вина. Человек, который грешит по неведению, не виновен; но он страдает от последствий своего греха, которыми являются порочность его природы или моральная смерть. «Грех не вменяется», — говорит Павел, — «но смерть царствует». Те, кто не грешит «по подобию преступления Адама» — то есть, кто не нарушает положительную заповедь, — тем не менее морально порочны и духовно мертвы. Готтентоты и жители островов Фиджи не нарушают никакого положительного закона, данного им Богом, и, следовательно, не виновны в этом; но поскольку они нарушают (даже по неведению) законы своей моральной природы, они морально порочны.

Мы видим, таким образом, что Павел отчетливо признает различие, сделанное выше, между грехом как виной и грехом как порочностью.

Он различает грех как греховность, или неосознанное прегрешение (ἡ ἁμαρτία), и грех как сознательное прегрешение известной заповеди (παράβασις).

Следствием первого является смерть, или моральная и духовная порочность; следствием второго является осуждение, или чувство вины.

Греховность, приносящая с собой порочность (общая деморализация человеческой природы), началась с Адама. Все оказались вовлечены в греховность и, следовательно, все приобщились к порочности, которая принадлежит ей как ее возмездие.

Следует, однако, заметить, что целью Павла не является учить чему-либо об Адаме. Его намерение — учить чему-то о Христе. Он ссылается на случай Адама как на то, с чем они все знакомы; он сравнивает случай Христа с ним как через противопоставление, так и через сходство. Но его цель — не наставлять нас об Адаме, а о Христе. Он использует Адама как пример, чтобы подкрепить свою доктрину о Христе. Через Христа доброта и счастье должны были прийти в мир. Он проиллюстрировал этот факт и сделал его вероятным с помощью факта, который они уже знали, — что через Адама грех и смерть вошли в мир. Если казалось странным, в эпоху, когда люди были так разобщены, что один человек должен быть средством передачи доброты всему человеческому роду, они могли помнить, что Адам также был средством введения греха всему человеческому роду. Если иудеи удивлялись, что Христос должен принести спасение тем, кто не был под законом, [стр. 143] они могли помнить, что Адам принес смерть тем, кто не был под законом и кто не грешил, как он. Если они сомневались, как доброта Христа могла помочь сделать людей праведными, они могли помнить, что каким-то образом преступление Адама помогло сделать людей грешниками. И все же, в конце концов, главный факт, который он излагает в двенадцатом стихе пятой главы, — «что одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть». Это равносильно тому, чтобы сказать, что грех начался с Адама. Затем он добавляет в том же стихе, «что смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили». Он, следовательно, отчетливо объявляет, что каждый человек наказывается за свой собственный грех, а не за грех Адама.

В другом отрывке (1 Кор. 15:22) Павел говорит: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут». Он не говорит здесь ни того, что «все согрешили в Адаме», ни того, что «все пали в Адаме», ни того, что «все умерли в Адаме». Это настоящее время: «все умирают в Адаме».

Что он имеет в виду под этим, он объясняет сам впоследствии. Он говорит нам, что как «души», происходящие от Адама, мы подвержены смерти; как духи, оживленные Христом, мы наполнены духовной и бессмертной жизнью.

В сорок четвертом стихе он дает объяснение. Тело «сеется тело душевное» (σῶμα ψυχικὸν) — буквально тело-душа, тело, оживленное душой. «Воскресает тело духовное» — буквально тело-дух (σῶμα πνευματικὸν), тело, оживленное духом. «Есть тело душевное, есть тело и духовное». «Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею» (что является цитатой из Бытия 2:7 — «и стал человек душею живою»), «но последний Адам», говорит Павел (имея в виду Христа), «стал духом животворящим». Но, продолжает Павел, душевный человек (психический человек) приходит первым; духовный человек — впоследствии, согласно регулярному порядку. «Первый человек — из земли, перстный; второй — Господь с неба». И затем он добавляет — и это ключ ко всему отрывку: «И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного». Доктрина, таким образом, ясно такова: что мы имеем две природы — душевную природу, которую мы получаем от Адама и разделяем со всем человечеством, какова природа подвержена слабости, греху и смерти; и духовную природу, которую мы получаем от Бога, которую Христос приходит оживить и вдохнуть жизнь, и жизнь которой составляет наше истинное бессмертие.

Апостол Павел, следовательно, отнюдь не учит кальвинизму. Катехизис говорит, что «наши прародители, будучи корнем всего человечества, вина их греха была вменена всему их потомству». Но Павел говорит: «Так смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили». Катехизис говорит, что «эта же смерть во грехе и развращенная природа, будучи переданы их потомству, делают нас всецело не расположенными и противодействующими всякому добру», и что «от этой первородной испорченности происходят все действительные прегрешения».

Но если это так, то в мире не было такого понятия, как вина, с тех пор как Адам пал. Если все действительные прегрешения происходят от первородной испорченности, а первородная испорченность происходит от первого преступления Адама, то логически следует, что с момента создания мира был совершен только один грех, а именно грех Адама. Все остальные грехи были чистыми несчастьями; только его был виной. Только его преступление исходило из свободного выбора; все остальные произошли из непроизвольной необходимости природы.

Ничто не может быть более определенным из разума и Писания, чем это — что прегрешения, которые происходят от развращенной природы, совершаются в нас, а не нами. Это апостол отчетливо утверждает, когда говорит (7:17): «А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Ни один человек не несет ответственности за болезнь, когда он не навлек эту болезнь на себя, а унаследовал ее от своих предков. Болезнь может сделать его очень отвратительным, очень неприятным, но не может сделать его виновным. Поэтому, когда Кальвин говорит, что наследственная порочность «делает нас подлежащими божественному гневу», он произносит абсурд. Эта путаница идей проходит через все ортодоксальные утверждения по этому предмету, и единственное лекарство состоит в том, чтобы мы научились проводить это различие между естественным злом и моральным злом, или злом, которое происходит от развращенной природы, и злом, которое происходит от свободной воли.

Если бы мы подытожили доктрину апостола Павла по этому предмету, она была бы такой:

1. Первый человек, Адам, состоял, как все мы состоим, из природы и воли. Его природа состояла из невинных склонностей и аппетитов. Ни одна не была чрезмерной; все были хорошо сбалансированы. Его природа склоняла его не более ко злу, чем к добру, но каждая способность была в надлежащем равновесии. Первый грех, следовательно, не мог быть грубым; это было простое прегрешение; но его эффект состоял в том, чтобы ввести то, что апостол называет смертью; то есть болезненную или развращенную природу. Процесс таков: с первым сознательным и свободным прегрешением возникает чувство вины. Это чувство вины уводит душу от Бога. Адам и Ева прячутся в саду. Каждый акт греха имеет тенденцию создавать привычку и, таким образом, разрушает моральное равновесие. Отсюда возникает склонность ко злу и от добра; и это называется смертью, потому что она уводит нас от Бога, который является источником жизни.

2. Склонность ко злу, таким образом, вводится в мир преступлением первого человека. Его потомки теперь рождаются с природой, которая не находится в равновесии, но которая склоняется более ко злу, чем к добру. Их воля остается свободной, как прежде; но они не могут совершить такое же количество добра, как прежде. Эти развращенные склонности искушают к большему греху, чем чистые склонности, и, когда им уступают, приносят большее количество морального зла в род.

3. Вещи, следовательно, таким образом постоянно ухудшаются; ибо каждый новый акт греха делает легче грешить снова. И эта склонность к смерти, или отчуждению от Бога, должна продолжать возрастать, если какой-то антагонистический принцип не может быть сообщен роду. Это фактически делается Иисусом Христом. Принцип жизни, который вводит Христос, состоит в примирении с Богом. Грех отделяет нас от Бога и поэтому ведет к смерти. Христос примиряет нас с Богом и таким образом дает жизнь. Способ, которым Христос примиряет нас с Богом, заключается в проявлении прощающей и спасающей любви Бога к грешной душе. В своей собственной жизни, но особенно своей смертью, он сообщает эту прощающую любовь и таким образом производит искупление. Это центральный, павловский взгляд на отношение Адама и Христа к роду. Адам вводит смерть в мир: Христос вводит жизнь. Он совсем не говорит о вменении или переносе вины; но он говорит о действительном сообщении смерти и жизни. Адам и Христос оба стоят в действительной, а не просто идеальной связи со всем родом человеческим. Адам — душа живущая; Христос — дух животворящий. По наследству мы получаем развращенную жизнь души от Адама; через общение мы получаем вечную или духовную жизнь от Христа. И в отношении обоих этих актов понятие вины или заслуги полностью исключено. Мы не виноваты в нашей унаследованной порочности, полученной от Адама. Мы не заслуживаем никакой похвалы за спасение, которое приходит к нам от Христа. Компенсация за несчастье унаследованного зла — это свободный дар божественной доброты в Иисусе.

Мы таким образом рассмотрели истину и ошибку, содержащиеся в ортодоксальной доктрине грехопадения. Истина ее заключается в утверждении порочности природы, которой мы подвержены вследствие грехов предков: ошибка — во вменении нам вины вследствие них.

§ 7. Ортодоксальный взгляд на полную порочность и неспособность.

Говоря о грехопадении человека, мы неизбежно предвосхитили доктрину полной порочности. Тем не менее, мы должны сказать еще кое-что об этой доктрине, потому что она так важна в церковной системе: она, действительно, в ее основании. Те, кто принимает в ее строгости доктрину полной [стр. 147] порочности, не могут избежать ни одного пункта самого сурового кальвинизма. Шлейермахер показал в своем «Эссе об избрании», что эта последняя доктрина неизбежно следует из доктрины полной порочности; ибо, если человек всецело порочен, он не имеет силы сделать что-либо для своего собственного обращения; поэтому Бог должен сделать это. И если некоторые обращены, а другие нет, это должно быть потому, что Бог выбирает обратить одних и не выбирает обратить других.

Давайте посмотрим, что ортодоксия говорит о степени человеческой порочности. Во всех основных вероучениях это заявлено как неограниченное. Грех человека тотален и всецел. В нем нет ничего доброго. Вестминстерское исповедание веры и Исповедание конгрегационалистских церквей Новой Англии описывают его как «мертвого во грехе и всецело оскверненного во всех способностях и частях души и тела». Другие вероучения используют подобный язык.

Рассматривая эту теорию, мы поражаемся сначала обстоятельством, что Библия дает ей очень мало поддержки. Библия постоянно говорит о человеке как о грешнике; но есть очень мало текстов, которые могут, без натяжки, быть представлены так, чтобы казаться учащими, что он полностью порочен. Давайте рассмотрим некоторые из них.

§ 8. Доказательные тексты.

1. Текст, часто цитируемый, — Бытие 6:5, — причина, данная для уничтожения человеческого рода во времена Ноя потопом: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время». Но это кажется описанием состояния мира в то конкретное время, а не его характера во все века. Это не описание естественного состояния человека, а крайне вырожденного состояния. Если состояние мира, описанное здесь, было его естественным состоянием, это скорее было бы причиной не создавать род поначалу; или, если это было причиной для его уничтожения, это, в лучшем случае, казалось бы столь же сильной причиной против создания его снова. Если человек сажает [стр. 148] дерево в своем саду, чью природу он знает как производящую определенный вид плодов, это вряд ли было бы хорошей причиной для того, чтобы срубить его, что оно производило этот вид плодов: конечно, это не было бы хорошей причиной для того, чтобы срубить его и посадить другое точно такого же вида на его месте. Причина, по которой род человеческий был уничтожен, заключалась в том, что он выродился. Но были некоторые добрые даже тогда; ибо в девятом стихе нам сказано, что «Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом».

2. Есть другой отрывок в четырнадцатом Псалме, который цитируется Павлом в Рим. 3: «Нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного. Нет страха Божия пред глазами их».

На этот отрывок полагаются, чтобы доказать полную порочность. Но мы можем ответить, что —

Это также вырожденное состояние, а не естественное. Это было состояние, в которое люди впали, а не то, в котором они родились. «Все совратились с пути; до одного негодны». Оно, следовательно, не применяется к людям повсеместно, а к людям в те конкретные времена.

Это не было правдой для всех, даже в то конкретное время. Это не было правдой для самого Давида, что он не искал Бога или не имел страха Божьего пред своими глазами; иначе другие отрывки в той же книге не были бы правдой, в которых он говорит обратное. «Боже! Ты Бог мой, Тебя от ранней зари ищу я; Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя». Он также часто говорит о тех, кто боится Господа, и к ним, и говорит: «Я — товарищ всем боящимся Тебя».

«Все» не следует принимать строго. Это означает людей вообще в то время. Точно так же говорится: «И выходили к нему Иерусалим и вся Иудея, и вся окрестность [стр. 149] Иорданская»; что не подразумевает, что никто не остался дома.

«Но», можно сказать, «разве Павел не учит, что это следует принимать повсеместно, когда он цитирует это и добавляет: «Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, чтобы заградились всякие уста, и весь мир стал виновен пред Богом»»? Мы думаем, он имеет в виду сказать, что, поскольку это сказано иудеям, это доказывает, что иудеи, так же как и язычники, очень виновны. Он обращается к иудеям, которые хвалились своим знанием закона. Гл. 2: «Вот, ты называешься Иудеем» и т. д.

3. Иер. 17:9. «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено».

Если мы предположим, что мы должны принимать это как неограниченное выражение, а не просто как сильное заявление о нечестии иудеев, оно все равно не доказывает полную порочность природы, а лишь порочность чувств, или «сердца». Природа человека имеет другие вещи, помимо желания: она имеет совесть, разум и волю; и не следует, что они также порочны.

4. Рим. 8:7. «Плотские помышления суть вражда против Бога».

Это не означает, что ум человека в его естественном состоянии есть вражда, а в его плотском состоянии; то есть, когда он подчинен плотским желаниям. Почти та же фраза используется в стихе перед этим и переведена: «Помышления плотские суть смерть».

5. Есть один знаменитый отрывок, однако, который, кажется, говорит, что Бог гневается на нас из-за нашей природы. Это отрывок, который очень часто цитируется, и мы слышим его так часто, что кажется, будто Библия полна таких текстов. Это в Еф. 2:3. «Мы были по природе чадами гнева, как и прочие». Это цитируется, чтобы доказать, что Бог гневается на людей за их природу и ненавидит их за то, что они рождены злыми — точно так же, как мы можем ненавидеть змею, скорпиона или паука за их [стр. 150] природу. Но, как оказывается, сами следующие стихи показывают, что это невозможно, если только Бог не может ненавидеть одно из своих творений и любить его в тот же самый момент.

Ибо в следующем стихе Павел говорит, что Бог возлюбил нас великой любовью, когда мы были мертвы по преступлениям и грехам и были чадами гнева. Поэтому очевидно, что «чада гнева» должны означать что-то другое. Это может означать, что люди вне христианства — иудеи и язычники — боялись Бога; живя под постоянным чувством Его неудовольствия; что Бог казался им ужасным существом, всегда склонным наказывать их со строгостью. Это был факт. Иудеи и язычники боялись своих богов до прихода Христа, и поэтому были «чадами гнева». Или это может означать, что люди подвержены последствиям греха; ибо, на языке Писания —

“God's wrathful said to be, when he doth do

That without wrath which wrath doth force us to.”

Более того, «природа» в употреблении Писания не обязательно означает «как человеческие существа». Она часто подразумевает внешнее положение, происхождение и расу. Так (в Гал. 2:15) мы читаем: «мы по природе Иудеи»; и так (в Рим. 2:27) «необрезание, которое по природе».

То же слово используется дважды в Иакова 3:7 и переведено как род. «Всякий род зверей, птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощен естеством человеческим»: буквально, «весь животный род укрощается человеческим родом».

Если φυσις здесь означало «конституциональную порочность», то же слово в Рим. 2:14 должно означать конституциональную доброту, где нам сказано, что некоторые «по природе законное делают». Так, также, мы читаем об оливковом дереве, диком по природе, в Рим. 11:24.

«По природе» здесь ясно означает первоначальное состояние, а не первоначальную конституцию. Точно так же мы говорим, что дикие животные находятся в состоянии природы, и называем дикарей детьми природы.

[pg 151]

Эти пять текстов являются самыми сильными в Библии для поддержки доктрины полной порочности, и, как таковые, постоянно цитируются. Они имеют очень малый вес, и ни один из них не является словами Иисуса.

С другой стороны, есть много отрывков, которые, кажется, объявляют, что в человеке есть что-то доброе в его необращенном или естественном состоянии, и что даже в этом состоянии он может повернуться к свету и бороться против зла.

Иоанна 3:20, 21. «Поступающий по правде идет к свету».

Матф. 26:41. «... Дух бодр, плоть же немощна».

Рим. 2:14. «Язычники, не имеющие закона, по природе законное делают и показывают, что дело закона у них написано в сердцах».

Деяния 10:35. «Во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему».

Однако отрывок, наиболее ярко и всесторонне противоречащий доктрине о полной порочности, — это описание в седьмой главе Послания к Римлянам конфликта между законом в членах и законом ума. Павел, очевидно, говоря из собственного опыта своего невозрожденного состояния, описывает положение человека, морально развращенного, который пытается поступать правильно, но которому мешают дурные привычки, ставшие частью его самого. Он описывает это как моральную смерть, но не вину. Он говорит: «Уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Он описывает себя как морально бессильного — желающего поступать правильно, но неспособного это сделать. Он говорит, что «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием». Самое сокровенное в нем верно, но вне этого находятся дурные привычки в теле, которые тянут душу вниз и порабощают ее. Поэтому Павел отчетливо говорит, что человек в таком состоянии сам по себе не является грешником, поскольку он не совершает греха. Таким образом, он делает ясным и сильным различие, о котором мы упоминали выше, между порочностью и виной — между естественным злом и моральным злом.

[pg 152]

Павел учит, что человек не является полностью порочным, но что даже в плотском человеке есть доброе начало, только оно побеждено злом. Если ум находит удовольствие в законе Божьем и воля к правильным поступкам присутствует в нас, мы, очевидно, не являемся полностью порочными; но полная порочность, если она где-то и есть, то только во плоти, как прямо говорит Павел: «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе»; то есть порочность физическая, а не моральная. Но физическая порочность — это не вина, а лишь болезнь.

§ 9. Истина в доктрине о полной порочности.

Тем не менее, есть смысл, в котором можно сказать, что человек часто бывает полностью грешен; но это лишь в смысле полного отчуждения воли от Бога. Это не полная порочность, а полное отчуждение. Существует естественная порочность, но она не является полной. Однако выбор может быть полностью извращен, когда человек выбирает тьму вместо света, зло вместо добра.

Давайте посмотрим, что из этого есть в человеке.

Евангелие Христа, как мы его понимаем, берется совершить полное изменение, радикальное преобразование человеческого характера. Оно предлагает реформировать жизнь путем изменения сердца, путем дарования новых целей, новых привязанностей, новых стремлений, новых объектов любви и деятельности. Иисус не пытается изменить и улучшить что-то здесь и там, на поверхности характера, чтобы немного улучшить наши способы действия в том или ином частном случае; но он изменяет поведение и характер, изменяя фундаментальные идеи и вдохновляя внутреннюю жизнь. Это удивительное изменение, которое происходит в самых глубоких недрах нашей природы под влиянием Евангелия — это великое событие жизни, которое формирует поворотный момент нашего бытия и истории, — называется в Новом Завете «новым рождением», «возрождением», «родиться свыше», «обращением», «новым творением», «родиться от Бога», «креститься Духом Святым и огнем», «отложить ветхого человека», «иметь Христа, сформированного внутри нас». Очень поверхностный взгляд — тот, который сводит на нет значение всех этих глубоких выражений и предполагает, что они означают лишь небольшое внешнее улучшение и реформацию. Нам нужно именно такое изменение, как здесь описано — радикальное, а не поверхностное. Оно нужно всем. Те, кто наиболее чист сердцем и наиболее безупречен по характеру (безупречные дети, какими они кажутся нам, небесного мира), чувствуют свою потребность в этом изменении не меньше, чем распутные и открыто порочные люди. Родители и друзья говорят: «У нас нет претензий к ним». Они не говорят, что у них нет претензий к самим себе. Они чувствуют, что у них есть все виды претензий к самим себе, и ничто не причиняет им такой боли, как эта похвала. Они говорят: «Внешне мы можем казаться невинными, но мы чувствуем внутреннюю потребность, которая давит на наше сердце, как мороз».

«Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников». Именно потому, что мы грешники, нам нужно пережить это великое изменение. Мы не хотим преувеличивать степень человеческой греховности. Теологи зашли в своих нападках на человеческую природу слишком далеко, и результатом часто становилось то, что люди смотрели на грех как на своего рода теологический вопрос, который не имеет ничего общего с реальной жизнью. Они охотно признавали, что они по природе полностью порочны и не могут помыслить или пожелать ничего доброго, а затем не думали о себе хуже, чем прежде. Мы знаем, что в человеке есть что-то доброе, что-то, что Бог любит, некоторые чистые стремления даже в естественном сердце, некоторые порывы щедрости, некоторые предостережения совести, некоторая чистая любовь, некоторая мужественная добродетель, даже в самых смиренных, самых порочных, самых опустившихся людях. Есть цветы сладчайшего аромата, которые прорастают на необработанной почве естественного сердца, на которые улыбаются Бог и его ангелы, ибо семена этих цветов посадил сам Бог. Мы видели колокольчики, изящные и прекрасные, как самый нежный тепличный цветок, растущие из кучи песка; и мы видели некоторую бескорыстную, щедрую доброту в уме закоренелого распутника. Поэтому человеку нужно изменение сердца не потому, что в нем нет ничего доброго, а потому, что он лишен глубоко укоренившейся и живой доброты, пока это изменение не произошло.

Посмотрите на реальные грехи людей. Большинство людей в цивилизованном обществе, подобном нашему, не совершают тяжких преступлений и не впадают в вопиющие пороки, потому что у них мало что может привлечь их к такому пути и многое удерживает от него. Они стремятся к тем целям, для достижения которых им нужно одобрение, помощь и доброе мнение своих ближних, и быть вопиюще порочным сделало бы это невозможным. Также существует определенная доля совести, которая сдерживает их — влияние хорошего воспитания и хороших привычек, которые сохраняют определенную прямоту и чистоту характера. Но является ли это глубоким принципом? Если так, то почему подавляющее большинство людей позволяют себе множество мелких нарушений тех же законов, которые они не нарушили бы в крупном масштабе? Они не стали бы воровать; тем не менее, они каждый день совершают некоторые мелкие поступки, не вполне честные; они пользуются преимуществом перед другими в мелочах. Они не стали бы лгать; тем не менее, они преувеличивают, скрывают часть правды и приукрашивают свои заявления, чтобы произвести эффект. Они не стали бы убивать; но они готовы причинить вред тому, кто вмешался в их интересы. С этими склонностями и чувствами, почему бы им, под влиянием других обстоятельств, не совершить большие преступления? Как часто мы чувствуем, разговаривая с преступниками и опустившимися людьми, что в их обстоятельствах и с их искушениями мы могли бы быть такими же плохими, как они!

Разве все это не показывает, что внутри наших сердец есть глубокий и скрытый источник зла, который сдерживается внешними влияниями, сдержками и барьерами, которыми Бог милостиво окружил нас? И если бы они были убраны, это вырвалось бы наружу во что-то гораздо худшее, чем сейчас кажется. Как много зла под гладкой поверхностью утонченного общества! Как много мыслей о грехе проходит туда и обратно в сердце, в то время как лицо кажется чистым и спокойным! Кто когда-либо заглядывал во внутренние глубины нашего самого морального сообщества и видел все тайные грехи и скверны, которые там скрыты? Время от времени среди самых утонченных классов происходит какое-то поразительное разоблачение долго скрываемого нечестия, которое заставляет людей смотреть друг другу в лицо и делать глубокий вдох, как будто они хотят сказать: «Кто из нас падет следующим?» Так посреди плодородной страны, озер, долин и покрытых виноградниками холмов земля иногда разверзается, и изливается река расплавленной лавы, опустошая все вокруг. Мы слышим об этом с удивлением и не думаем, что прямо под нашими ногами, на глубине нескольких миль, под этими гладкими полями и нежными равнинами, тот же самый огненный океан катит свои красные валы. Бог возложил свою руку на наше сердце и сдерживает его беззаконные страсти, как он сдерживает торнадо, землетрясения и вулканические огни; иначе они могли бы легко увлечь нас к быстрой гибели.

Тем не менее, если бы это было все, радикальное изменение могло бы не потребоваться. Могло бы быть достаточно того, что усилиями, самодисциплиной и направлением мыслей мы постепенно преодолеваем наши дурные привычки и склонности; но когда мы решаем сделать это и прилагаем усилия, мы встречаем неожиданное сопротивление. «Дух бодр, плоть же немощна». «Нахожу закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Церковь долгое время утверждала доктрину о наследственной порочности; и мы видели, что в ней больше истины, чем мы иногда предполагали. Она не полная, но она реальна. Помимо грехов, совершаемых нами самими, есть грехи, совершенные нашими предками, которые сделали себя частью наших костей и плоти. Мы не совсем сбалансированы в нашем естественном состоянии; существует преобладающая склонность ко злу в том или ином направлении.

[pg 156]

Это образует слишком страшный союз с обстоятельствами, как только они становятся достаточно сильными, чтобы увлечь нас прочь от добра. Один наш друг несколько лет назад совершал путешествие по Великим озерам в конце сезона. Когда они вошли в озеро Гурон из реки Сент-Клэр на благородном пароходе, небо было ясным, и он прокладывал свой путь на север, так что к ночи земля почти скрылась из виду. Но затем ветер начал усиливаться, море поднялось, и по мере того, как ночь продвигалась, а ветер дул все сильнее и сильнее, лодка напрягалась и шаталась, время от времени сильно ударяемая более тяжелой волной, пока, наконец, одно из ее колес не было оторвано, а огни не были погашены водой. Как долго и тревожно тянулась та ночь! Как многие молились тогда, кто никогда не молился прежде! Когда наступило утро, оказалось, что лодка дрейфует по ветру и волнам прямо на скалистый берег на юго-восточной стороне озера. Не было помощи от людей; но милостивое Провидение внезапно заставило шторм утихнуть, так что можно было развести огонь, и с одним колесом лодка добралась до гавани. Человек кажется могущественным существом, когда он окружен благоприятными обстоятельствами и идет при попутном ветре и хорошей погоде; но пусть ветер изменится, и его слабость станет очевидной. Тот, кто только что боролся с приливом, теперь беспомощно дрейфует по нему.

Но есть трудность гораздо хуже любой, которую мы упомянули. Мы могли бы победить грех, который наиболее легко одолевает нас, мы могли бы победить наши врожденные дурные склонности и перерасти их, если бы мы действительно хотели это сделать; но самое глубокое из всех зол — это отсутствие любви к Богу и к добру. Мы знаем, что должны любить и слушаться Бога; но наше сердце отчуждено от него. Масса людей живет вдали от Бога. Они не осознают его присутствия, хотя знают, что он близок к ним. Хотя они знают, что его око на них, это не удерживает их от греха. Хотя они знают, что их небесный Отец и лучший Друг совсем рядом, как редко они молятся! Как редко смотрят вверх с благодарностью за все свои милости и радости! Это показывает ужасное отчуждение души от Бога. Покрывало на их сердцах, а не на их умах.

Иногда задают вопрос, «является ли грех позитивным или просто негативным злом». Теперь, как бы то ни было с другими видами греха, это отчуждение сердца кажется нам очень позитивным злом; ибо это антагонизм и сопротивление добру. Если высшая благость Бога не привлекает нас, не возбуждает нашу привязанность, не непреодолимо влечет нас к нему, то она отталкивает нас; она делает мысль о его присутствии сдерживающим фактором и бременем; она заставляет нас желать уйти от Бога. Благость Бога — настолько позитивная вещь, что мы не можем быть к ней безразличны; мы не можем быть нейтральны по отношению к ней. Если мы не любим ее, она неприятна, и нам некомфортно от мысли о ней. Сведенборг рассказывает, что некоторым нечестивым людям было позволено войти на небеса по определенному случаю; но они немедленно стали почти безжизненными и от мучения и боли в голове и теле простерлись на земле и корчились, как черви; но, будучи взятыми и перенесенными в ад, стали сравнительно комфортно себя чувствовать. Что может быть ужаснее идеи, таким образом переданной, о нашем отвращении к добру, которое делает небеса невыносимыми, а присутствие Бога — невыносимой пыткой! Может ли что-либо выразить больше, чем это, потребность в изменении сердца?

Иисус, как мы думаем, утверждает подобный взгляд, когда говорит: «Кто не со Мною, тот против Меня». «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть». Он не будет безразличен ни к одному из них, если их характеры и повеления противоположного рода.

Мы не хотим сказать, что мы ненавидим Бога; но мы имеем в виду, что внутри нас есть что-то, пока наши сердца не полностью его, что делает неприятным и обременительным думать о Боге и молиться ему. Мы чувствуем некоторое отвращение к близкому и счастливому общению с нашим небесным Отцом. Наши молитвы, если мы молимся, формальны и холодны; наши сердца тверды, и их привязанности не текут легко вверх.

Теперь, если существует такая вещь, как изменение сердца, которое сделает молитву удовольствием, а размышление о Боге — радостью; которое сделает для нас естественным приближаться к нему и останавливаться на мысли о его благости; которое позволит нам видеть его в величии и сладости природы, в подъеме империй или смерти младенца, в пришествии Христа и в каждой доброй мысли, которая наполняет наши души, — тогда очевидно, что это то, что нам нужно. Давайте копать глубоко и строить наш дом на скале.

Мы увидим в другом разделе, что существует такое изменение сердца, как мы описали. Иисус спасает грешников, забирая каменное сердце и давая плотяное сердце. Он видел всю глубину и масштаб болезни, которую пришел исцелить. Есть проповедники, которые не знают, как велико зло греха, и не знали бы, что делать для кающейся и встревоженной души, которая действительно видела величие своих потребностей. Так, когда Джордж Фокс пошел к настоятелю своей церкви просить совета по поводу страдания своей души, ему сказали развлечься и отвлечь свой ум. Но Иисус видел весь масштаб греха и все же был готов ободрить и помочь грешнику. Он знал, что его лекарство соответствует чрезвычайной ситуации. Евангелие Христа может дать нам любовь к Богу и любовь к человеку; может смягчить наши сердца в смирении, может позволить нам бороться с наследственным злом нашей организации и победить его; может в конечном итоге избавить нас от всякого зла. Это та порочность, которую мы должны победить; не природы, а воли, и цели, и намерения.

§ 10. Способность и неспособность.

Одним из ключевых моментов в ортодоксальной теории зла является момент моральной неспособности. Действительно, доктрина о полной порочности, кажется, преподается ради этого. Полная порочность сводится в уме ортодоксального учителя к полной неспособности и означает, что человек, неспособный поступать правильно никакой силой в самом себе, должен полностью и абсолютно вверить себя божественной благодати. Тайный мотив всей ортодоксальной доктрины зла состоит в том, чтобы привести через чувство греха к смирению, а в конце — к зависимости. Ортодоксия здесь становится понятной, как только мы осознаем, что ее цель не умозрительная, а практическая. Поскольку религия в такой степени состоит в чувстве зависимости, ведущая цель в ортодоксальной системе — произвести это чувство зависимости. Эта группа благодатей — благоговение, смирение, покорность, доверие, молитва, — которые придают такой невыразимый шарм моральной природе, которые очищают и облагораживают ее до самых сокровенных глубин, — они почти полностью проистекают из чувства зависимости от высшего и лучшего существа, чем мы сами. Когда их нет, отсутствует возвышающий принцип; человек не может подняться над самим собой. Может быть истина, мужество, совесть, чистота, но все они стоические и самонадеянные. Только тот, кто полагается на высшую силу, цепляется за высшее существо и черпает свою моральную жизнь свыше, может подняться. Тот, кто смиряет себя, и только он, будет возвышен. Но смирение состоит не в том, чтобы смотреть вниз, а в том, чтобы смотреть вверх. Оно приходит не от взгляда на нашу собственную низость, а на что-то более высокое и лучшее, чем мы сами. Чувство греха возвышает только тогда, когда оно связано с видением высшей красоты и святости.

Поэтому, чтобы произвести убеждение в абсолютной зависимости, ортодоксия так настойчиво продвигает доктрины о полной порочности и полной неспособности. Человек не будет молиться, говорит ортодоксальная система, пока не почувствует себя беспомощным. Он не будет искать Спасителя, пока надеется спасти себя сам. Он должен увидеть, что не может больше ничего сделать для себя; и тогда, впервые, он проявляет реальную веру в Бога и вверяет себя божественному милосердию.

Рассуждая таким образом, сознательно или бессознательно, ортодоксия выстроила свою доктрину о человеческой неспособности, которую мы перейдем к изложению, — сначала, однако, указав на библейский взгляд на этот предмет.

Писание учит, что человек способен выбрать правильное, но не всегда способен выполнить его. Он свободен в своем духе, но связан обстоятельствами положения и телесной организацией. Он свободен выбирать, но не свободен делать. Его свобода — в усилии, а не обязательно в достижении. Он всегда может попытаться; он не всегда может осуществить то, что пытается.

Так Иисус говорит (Мф. 26:41): «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна». И так Павел говорит в отрывке на эту тему, упомянутом ранее (Рим. 7:18): «Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу».

Не пытаясь здесь входить в измученный вопрос о судьбе и свободе, о необходимости, так неопровержимо продемонстрированной логикой Эдвардса и других, — о свободе воли, постоянно подтверждаемой интуитивным разумом в душе, — мы можем сказать следующее: существует ли такая вещь, как метафизическая свобода или нет, существует такая вещь, как моральная свобода. В той мере, в какой человек погружается в область природы, он связан непреодолимыми законами. В той мере, в какой он поднимается в сферу разума, справедливости, истины, любви, он эмансипируется и может направлять свой собственный курс. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными». «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8:32, 36). «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос» (Гал. 5:1). Поэтому верно, что только когда мы направляем наш курс вечными законами, мы поднимаемся над контролирующим влиянием привычки, предрассудков, общественного мнения, унаследованных и оригинальных тенденций крови и мозга. Согласно Павлу (Рим. 6:16-22), человек должен быть либо рабом греха, либо рабом Бога. Он должен служить, добровольно или невольно. Он должен быть деградировавшим рабом желания и эгоизма или добровольным, лояльным подданным истины и права. Парадоксально, однако, он чувствует себя свободным только в этих двух случаях. Ибо в этих двух состояниях он делает то, что выбирает делать. Когда он слепо и добровольно следует своим низшим инстинктам, он чувствует себя свободным. Когда он рационально и свободно выбирает добро и делает его, он также чувствует себя свободным. Но когда он находится на полпути между этими двумя состояниями, когда его совесть тянет в одну сторону, а его желания в другую, когда он выбирает добро и делает зло, он чувствует себя рабом.

Поэтому существуют эти три состояния воли, соответствующие павлову разделению человека на дух, душу и тело (1 Фес. 5:23) — взгляд на человека, который удерживался на протяжении всей античности. Плотской человек (σαρκικος) — это тот, в ком земные аппетиты являются верховными, а душа (ψυχη) и дух (πνευμα) — подчиненными. Естественный человек (ψυχικος ανθρωπος, 1 Кор. 2:14) — это тот, в ком душа, или центральный принцип, конечная воля, является верховной. Духовный человек (πνευματικος, 1 Кор. 2:15) — это тот, в ком бесконечный принцип, чувство вечной истины и права, является верховным. В первом состоянии — состоянии плотского человека — человек является рабом греха, но не зная об этом, потому что нет желания стать чем-то иным. Во втором состоянии — состоянии естественного человека (или психического человека) — душа выбирает добро, но тянется вниз злом. Закон ума воюет против закона членов, и человек разрывается этим конфликтом. Он пытается делать добро и делает зло. Он теперь впервые чувствует себя рабом; однако он в действительности менее раб, чем прежде, ибо теперь он пытается сбежать. Его воля эмансипирована, хотя его привычки поведения, его привычки мысли, его привычки чувства все еще связывают его крепко. В третьем состоянии, состоянии духовного человека, он разорвал эти цепи. Он не только желает делать добро, но и делает его. Его тело разделяет новую жизнь его души. Он теперь сделан свободным истиной и духом от служения злу и разделяет «славную свободу детей Божиих».

Во всех этих состояниях человеческое существо имеет некоторую свободу, но различающуюся по степени в каждом. В низшем состоянии он имеет свободу действия, ибо он делает то, что желает делать; но он не имеет свободы выбора, ибо он вообще не выбирает. Он действует не разумным выбором, а слепым инстинктом, привычкой или обычаем. В среднем состоянии он имеет свободу выбора, но не действия. Он выбирает добро, но совершает зло. Это состояние, описанное Овидием и другими светскими писателями до того, как Павел описал его в седьмой главе Послания к Римлянам. Но в высшем состоянии — духовном состоянии — он имеет обе свободы; он может и выбирать, и совершать. Плотской человек кажется свободным, но является самым глубоко порабощенным из всех. Психический человек кажется самому себе порабощенным, но начал становиться свободным. Духовный человек и кажется свободным, и является таковым. Кажущаяся свобода плотского человека отличается от реальной свободы духовного человека в этом — духовный человек мог бы делать зло, если бы захотел, но выбирает делать добро. Но плотской человек не мог бы делать добро, если бы захотел. Хороший человек, если бы захотел, мог бы лгать, воровать, пить и быть сквернословом; но плохой человек не мог бы, выбрав, стать умеренным, чистым, правдивым и честным.

Писание и опыт дают, таким образом, одинаковый отчет о человеческой способности и неспособности. В низшем состоянии человек является слугой чувств и не может ни желать, ни делать добро. В высшем состоянии он может желать, но не может выполнить; ибо его идеальная цель выше его фактической силы. В высшем, или возрожденном, состоянии он может и желать, и делать. Тело, так же как и душа, служит духу.

Это истины, которые лежат в основе ортодоксальной доктрины о неспособности. Но ортодоксия, в своем желании пробудить чувство зависимости, довела их до неразумной крайности. Она утверждает, что человек в своем естественном состоянии, прежде чем он возрожден, не имеет никакой силы желать или делать добро. Очевидно, однако, что все люди имеют силу желать и делать многие добрые вещи. Даже в низшем состоянии человек желает и делает многое, что является правильным. Хотя руководящим принципом является низший, он все же может совершать многие добрые действия. Во втором состоянии также, психический человек, хотя и не способен всегда делать добро, часто преуспевает в этом. И в этом состоянии апостол объявляет, что не он делает зло, а «живущий в нем грех». Пока его цель правильна, он прав.

§ 11. Ортодоксальная доктрина о неспособности.

Давайте посмотрим, что ортодоксия говорит о неспособности невозрожденного человека. Вестминстерское исповедание веры объявляет (гл. 6, § 4), что по нашей испорченной природе «мы совершенно не расположены, неспособны и настроены против всякого добра и полностью склонны ко всякому злу». В гл. 9, § 3 оно говорит, что «человек, через свое падение в состояние греха, полностью утратил всякую способность воли к какому-либо духовному благу, сопровождающему спасение».

Это кажется достаточно ясным. Это оправдало бы обвинение, выдвинутое доктором Коксом, что есть те, кто учит, что «человек не имеет способности исполнить свой долг», и «что там, где средства благодати обильно дарованы, человек не может ничего сделать для своего спасения, а может только противодействовать ему». Это также, по-видимому, закладывает подходящий фундамент для того рода кальвинистской проповеди, которая, согласно профессору Финни из Оберлина (см. «Лекции о возрождении»), фактически сводится к утверждению,

“You can, and you can't;

You shall, and you shan't;

You will, and you won't;

You'll be damned if you don't.”

Эти обвинения, следует заметить, выдвигаются против кальвинизма не нами, а пресвитерианскими богословами, самими придерживающимися этого же Вестминстерского исповедания веры.

Но давайте посмотрим на некоторые толкования, данные этой доктрине о неспособности современными ортодоксальными авторитетами.

(а.) Пресвитериане Старой школы. — Как заявил один из них (профессор Этуотер из Принстонского колледжа, Bibliotheca Sacra, январь 1864 г.), они придерживаются неспособности «моральной, греховной и реальной», «неустранимой собственной силой грешника». Он отбрасывает возражение, что мы не обязаны делать то, что неспособны сделать, говоря, что это относится только к действиям, а не к греховным склонностям. Он иллюстрирует это, говоря, что непреодолимая склонность к клевете была бы только настолько более предосудительной. Но в этом он явно неправ. Такая привычка стала болезнью, и несчастная жертва больше не несет ответственности за то, что делает.

(б.) Пресвитериане Новой школы. — (Преподобный Джордж Даффилд в Bibliotheca Sacra, июль 1863 г.) Хотя доктор Даффилд возражает против языка пресвитериан Старой школы в отрицании «свободной воли» и рассмотрении человека «как лишенного способности, подобно куску мрамора», он все же объявляет, что Новая школа, так же как и Старая, верит, что в невозрожденном состоянии «человек не может сделать ничего морально доброго». Тем не менее, добавляет он, люди могут принять предложения спасения, сделанные Иисусом Христом. Но он решительно отрицает, что «человек в своем естественном состоянии, независимо от Евангелия и Духа Христа, имеет способность совершенно повиноваться всем заповедям Божьим». Мы полагаем, что большинство людей согласились бы с ним в этом утверждении.

(в.) Старая школа в богословии Новой Англии. — (Bibliotheca Sacra, апрель 1863 г. Статья профессора Лоуренса, Ист-Виндзор, Коннектикут.) Этот автор утверждает, что человеческая неспособность является моральной, а не естественной — различие, на котором много останавливались хопкинсианцы, но которое отвергалось пресвитерианами Старой школы. Эта система отличается от арминианского или методистского взгляда тем, что настаивает на том, что человек имеет достаточно силы, чтобы грешить, хотя недостаточно, чтобы повиноваться.

(г.) Хопкинсианство. — (Bibliotheca Sacra, июль 1862 г.) Хопкинсианцы претендуют на то, чтобы бороться за свободную волю, чтобы сохранить ответственность. Они принимают идеи Эдвардса о свободной воле. Но свобода у них состоит только в выборе. Что бы мы ни выбирали, мы выбираем свободно. Плотской человек так же свободен в выборе зла, как духовный человек в выборе добра. Всякая реальная свобода в этой системе исчезает в жонглировании словами.

Результат этого исследования покажет, что большая часть ортодоксов всех школ продолжает отрицать какую-либо реальную способность у невозрожденного человека исполнять волю Божью. Они не говорят, что «человек не имеет силы исполнить свой долг», но именно такое впечатление остается от их учения. Различие между естественной и моральной неспособностью недостаточно; ибо так же абсурдно говорить, что человек неспособен не грешить, когда вы имеете в виду только то, что он выбирает грешить, как было бы сказать, когда вас пригласили пообедать: «Я неспособен есть», имея в виду только то, что вы не хотите. Кроме того, если неспособность моральна, она в воле, а не в природе, и поэтому вообще не является естественной порочностью. Это также делает Бога несправедливым, если учить, что он считает нас виновными за несчастье. Если мы получаем испорченную природу от Адама, это наше несчастье, а не наша вина, и Бог должен нам не гнев, а жалость. Вместо того чтобы наказывать нас, он должен компенсировать нам это бедствие.

Поэтому неразумие, недостаток логики и отсутствие какого-либо справедливого взгляда на Бога проявляются в той или иной степени во всех этих утверждениях. Ибо где нет способности, там не может быть вины. Как только человек перестает иметь силу поступать правильно, он перестает иметь силу поступать неправильно. Неспособность и вина, которые связаны всеми этими вероучениями, логически исключают друг друга. Если наша природа неспособна делать добро, то она неспособна совершать грех. Одно или другое должно быть отброшено. Оставьте, что хотите, но вы не можете сохранить и то, и другое. Мы можем быть полностью порочными по своей природе; но тогда мы перестаем быть грешниками и перестаем быть виновными. Или мы можем идти полностью неверным путем и поэтому быть грешными, но тогда у нас есть сила идти верным путем.

Это непоследовательность почти во всех ортодоксальных системах. Слишком много останавливаясь на человеческой слабости, они в конечном итоге разрушают чувство ответственности.

§ 12. Некоторые дальнейшие черты ортодоксального богословия относительно человеческой греховности.

В статье в Bibliotheca Sacra, упомянутой ранее (апрель 1863 г.), Эдварда А. Лоуренса, доктора богословия, профессора в Ист-Виндзоре, Коннектикут, о «Старой школе в богословии Новой Англии», автор дает следующий отчет о доктринах этого органа относительно греха:—

«Бог сотворил человека святым существом. Он был не просто невинным, как не совершивший греха, не просто чистым, как не унаследовавший никакого производного зла, но был позитивно святым в самом своем существе». Это, мы полагаем, должно означать, что он был склонен по природе поступать правильно, а не неправильно. Для него было так же естественно любить Бога, как для рыбы плавать или для птицы летать. Ничто меньшее, безусловно, не заслуживало бы называться «святостью бытия».

«Первый человек», — говорит профессор Лоуренс, — «был федеральным главой этого рода, представительно и по завету, как никакой другой отец не был и не может быть со своими детьми». Это иллюстрируется фактом юридической корпорации, члены которой несут ответственность по закону за действия своего агента.

Профессор Лоуренс объясняет веру Старой школы во вменение греха Адама так: это была не личная вина Адама, которая вменялась его потомкам, а «определенные катастрофические последствия». Они, так же как и он, стали «подвержены временной и вечной смерти». Следующее последствие греха Адама мы должны привести на языке самого профессора Лоуренса, чтобы не исказить его. «Первая злая склонность, которая привела к злому выбору, была не только утверждена в нем как в индивиде, но также как качество человеческой природы, и она вновь появляется, последовательно, в каждом из них». Вменение, следовательно, означает не перенос вины, а перенос испорченной природы. «Не грех родиться грешным; но греховность, с которой рождаются люди, тем не менее греховна». Затем следует это утверждение: «Мы строго виновны только за наш собственный грех; но греховность, с которой мы рождаемся, так же реально наша, как если бы она возникла в нашем собственном действии».

Это, опять же, объясняется определением вины как ответственности за наказание из-за действий другого, «как когда члены корпорации страдают от плохого управления своего агента». Это он называет корпоративной виной.

Доктрина Старой школы, согласно этому автору, относительно греха делает его состоянием, а не действием. Это не просто акт непослушания, а неправильный уклон воли, из которого исходит действие. Он считает неправильным называть «грех природой», ибо ни субстанция души, ни ее способности не являются греховными. Порочность природы — это не выбор, а склонность, которая ведет к выбору. Она наследственна, передаваясь от отца к сыну.

Старое богословие, следовательно, приписывает греховность человеческой природе; утверждает, что грех — это неправильное состояние или уклон воли; считает его наследственным; рассматривает новорожденных младенцев как порочных, но думает, что те из них, кто умирает в младенчестве, до фактического прегрешения, обновляются и спасаются кровью Христа; и рассматривает временную смерть как часть наказания за грех.

На это изложение доктрины Старой школы естественно возникают следующие критические замечания:—

[pg 168]

Первое. Если первоначальная праведность была святостью природы, а не просто невинностью; если это была позитивная склонность к добру, а не просто состояние безразличия между добром и злом; тогда, мы спрашиваем, что произвело падение? Какой мотив привел к совершению первого греха? Если природа первого человека была святой, в ней не было ничего, что могло бы привести его к греху, и любое внешнее искушение, обращенное к такой природе, должно было бы пасть бессильным перед ней. Это было бы как попытка искусить рыбу летать в воздухе или как искушение птицы пойти в воду. Даже если бы первого человека можно было побудить каким-либо обманом или внешним влиянием совершить неправильный поступок, это не было бы греховным, потому что за этим не было бы греховного мотива. Неправильный поступок, исходящий из святой природы, является либо невозможностью, либо просто невинной ошибкой. Наша первая критика, следовательно, доктрины греха Старой школы состоит в том, что она делает падение Адама невозможным.

Второе. Что касается федерального главенства Адама и иллюстрации корпорации, мы говорим, что члены корпорации не считаются виновными вследствие действий своего агента, хотя они могут страдать вследствие этих действий. Если он совершает подделку, они могут потерять деньги из-за этого, но никто не подумал бы называть их фальшивомонетчиками. Грех родителя может быть посещен на его детях до третьего или четвертого поколения, но в их случае это ни наказание, ни вина, а только несчастье. Когда профессор Лоуренс, следовательно, говорит, что «мы виновны за греховность, с которой мы рождаемся, потому что она реально наша», он произносит моральный абсурд и наносит удар в корень всех моральных различий. Он говорит: «Греховность, с которой мы рождаемся, реально наша»; но в каком смысле наша? Только как любая врожденная болезнь может быть названа нашей. Если человек рождается со склонностью к чахотке, слепоте, хромоте, он может сказать: «моя хромота, моя близорукость». Но никто не предположил бы, что он тем самым намеревался возложить на себя ответственность за них или считать себя виновным из-за них. Абсурдно говорить о «корпоративной вине». Корпоративная вина, например, акционеров банка из-за преступления сбежавшего кассира!

Естественное возражение против этой иллюстрации корпорации состоит в том, что те, кто вступает в корпорацию, делают это свободным актом и делают себя добровольно ответственными. Но мы не давали согласия на то, чтобы Адам был нашим агентом. Мы не соглашались, что если Адам совершит единственный акт непослушания, мы должны родиться полностью порочными и подверженными вечным мучениям вследствие этого. Профессор Лоуренс отвечает, что Богу было бы невозможно просить нашего согласия, и поэтому, по-видимому, он предполагает, что Бог принял как должное, что мы бы согласились. Это, кажется, не является ответом на возражение. Если Богу было невозможно получить наше согласие до того, как мы родились, на то, чтобы подвергнуться этой ужасной опасности, он не был обязан подвергать нас ей. Это оскорбление справедливости Всемогущего — предполагать, что он мог сделать это.

Третье. Профессор Лоуренс не считает правильным говорить, что «грех — это природа». Но почему нет, если это универсальный и постоянный элемент, оригинальное и постоянное состояние души? Сказать, что человеческая природа греховна, но отрицать, что грех — это природа, кажется созданием различия без разницы. Это склонность ко греху, рожденная с ребенком. Теперь, говорите что угодно, такая склонность ко греху, рожденная с нами, — это не вина, а несчастье. Справедливый Бог не будет возлагать на нас ответственность за нее, а возложит на себя ответственность помочь нам выбраться из нее. Как верный Творец, он обязан сделать это и сделает это.

Теологам свойственно отрицать все подобные утверждения, как эти последние. Они считают непочтительным говорить, что Бог чем-то обязан своим творениям. Они возлагают ответственность на человека, но отрицают ответственность Бога. Но делая это, они отнимают у Всемогущего весь моральный характер. Кальвинизм, особенно, делает из Божества бесконечную силу и бесконечную волю. Но никакое богохульство не хуже того, которое, хотя и с лучшими намерениями, фактически разрушает моральный характер Всемогущего, сводя его к бесконечной воле: то есть делая из него бесконечного тирана. Ибо сущность тирании — это союз силы и воли у правителя, который не признает никаких обязательств по отношению к своим подданным.

Книга Иова, кажется, была написана частично для того, чтобы опровергнуть этот вид кальвинизма. Друзья Иова были кальвинистами в этом смысле. Суть их аргумента состояла в том, что, поскольку Бог всемогущ, следовательно, все, что он делал, должно быть правильным; и, поскольку он наказывал Иова, Иов должен быть грешником и должен исповедать свой грех, видел он его или нет. Это было во все века сущностью кальвинизма — иудейского кальвинизма, магометанского кальвинизма, христианского кальвинизма. Он объявляет, что мы обязаны подчиняться Богу не потому, что он добр, а потому, что он могуществен. Но ответ Иова своим друзьям — это упрек тому же духу, где бы он ни проявлялся. Он спрашивает их, «будут ли они говорить неправду за Бога» и «говорить лукаво за него» и «лицеприятствовать». Он объявляет, что если бы мог найти Бога, он пошел бы перед его престолом и защитил бы свое собственное дело. «Станет ли он состязаться со мною в великой силе своей? Нет! он обратил бы внимание на меня».

Это грех кальвинизма, что он «лицеприятствует Всемогущему», предполагая, что он имеет право делать со своими творениями, что ему угодно, и что они не имеют прав, которые он обязан уважать, кроме права быть наказанными. Таким образом, он разрушает моральный характер Всемогущего.

Четвертое. Профессор Лоуренс говорит: «Это общее убеждение Старой школы, что те, кто умирает в младенчестве до фактического прегрешения, обновляются и спасаются кровью Христа».

Сила младенчества удивительна. Она может даже сломить логику кальвинизма. Вордсворт был прав, называя младенца—

[pg 171]

“Mighty prophet! Seer blest!

On whom those truths do rest

Which we are toiling all our lives to find.”

Любой вид богословия, каким бы диким и горьким он ни был против взрослых грешников, отправляя их в вечный ад без малейшего колебания или раскаяния, колеблется и запинается, когда доходит до разговора о маленьких детях. Даже идолопоклоннические евреи, приносящие своих детей в жертву Молоху в долине Енномовой, били в барабаны, чтобы заглушить их крики, которые они не могли вынести. Обе школы богословия, Старая и Новая, спешат сказать, что младенцы не должны быть прокляты. Но почему нет, если они рождаются с порочной природой и умирают, не будучи обращенными? Обе великие школы пресвитерианского богословия придерживаются доктрины Катехизиса Ассамблеи, который объявляет (гл. 6, § 6), что «каждый грех, как первородный, так и фактический, будучи нарушением праведного закона Божьего и противным ему, по своей собственной природе навлекает вину на грешника, посредством чего он связан гневом Божьим». Поэтому младенец, который умирает, прежде чем он проявил покаяние и веру во Христа, находится под гневом Божьим. Ортодоксия не допускает покаяния в другой жизни: как же тогда младенцы могут быть спасены согласно ортодоксии? Профессор Лоуренс может только ответить, что это общее убеждение, что они будут спасены. Катехизис объявляет менее решительно, что «избранные младенцы» будут спасены. Доктор Уэдон (Bibliotheca Sacra, апрель 1862 г.), от имени методистов, говорит: «Что умирающий младенец спасен и спасен искуплением, все согласны». Но как он спасен или какая у них есть причина думать, что он спасен, кроме их желания верить в это, никто не может сказать. Смерть, фактически, становится для младенца спасительным таинством. Пока он живет, считается, что он невозрожден и не обращен. Как только он умирает, он считается готовым к небесам. Но он не может быть готов к небесам, пока он не возрожден; а после смерти нет такой вещи, как получение нового сердца, и нет возможности для покаяния. Логически, следовательно, младенец обращается самим актом умирания. Мы предполагаем, что никакие ортодоксальные теологи не стали бы утверждать это; и все же мы действительно не видим, как они могут избежать этого вывода.

Но почему это хуже для детей быть проклятыми вследствие греха Адама, чем для взрослых быть проклятыми? Ортодоксия уверяет нас, что вследствие греха Адама мы рождаемся порочными. Доктор Даффилд, излагая и защищая доктрины пресвитерианской церкви Новой школы (Bibliotheca Sacra, июль 1863 г.), говорит, что Адам подверг свое потомство такой потере, что они рождаются без всякой праведности, подвержены последствиям его прегрешения и все становятся грешниками, как только они способны на это. Он цитирует с одобрением из протеста меньшинства Новой школы на Генеральной Ассамблее 1837 года (который он называет документом большой исторической ценности) утверждение, что «по причине греха Адама с родом человеческим обращаются так, как если бы они согрешили»; и из другого документа той же школы, который говорит, что «мы все рождаемся со склонностью ко греху, что делает морально определенным, что мы будем делать это». Теперь, мы не видим, почему это хуже посылать младенцев в ад из-за этой порочной природы, чем посылать туда взрослых людей, которые согрешили вследствие обладания такой порочной природой. Если сказать, что взрослые имели возможность покаяться и не приняли ее, мы ответим, что массе человечества такая возможность не предлагается; что там, где она предлагается, никто не имеет силы принять ее, кроме того, кто является одним из избранных; и что во всяком случае, поскольку младенцы обязательно будут спасены, а очень большая доля взрослых очень вероятно будет потеряна, смерть в младенчестве — самая желательная вещь из возможных. Согласно этой доктрине, детоубийство становится почти добродетелью.

Коренная трудность всех этих теорий заключается в отказе применять к Богу те же правила справедливости, которые мы применяем к человеку. Поступать так — значит проявлять не неуважение, а величайшее почтение. Нет ничего более достойного Всевышнего, чем вера в то, что Он руководствуется теми же великими принципами права, которые Он начертал в нашей совести и сердце. Эти законы вечной справедливости, так глубоко запечатленные на скрижалях плотских сердец, являются откровением самого характера Бога. Если мы думаем, что чтим Его, отвергая эти интуитивные прозрения разума и подменяя божественную идею Бога справедливости идеей существа с произвольной волей, не имеющего никаких обязательств перед Своими творениями, мы глубоко бесчестим Всевышнего и наносим роковой вред собственному характеру. Из этого извращенного взгляда на Бога проистекает циничный взгляд на человека. Когда мы делаем волю верховной в Боге, мы узакониваем всякую тиранию и презрение человека к человеку. Тогда наступает положение вещей, описанное Шекспиром:

“Force should be right, or, rather, right and wrong

(Between whose endless jar justice resides)

Should lose their names, and so should justice too.

Then everything includes itself in power,

Power into will, will into appetite;

And appetite, a universal wolf,

So doubly seconded with will and power,

Must make perforce a universal prey,

And, last, eat up himself.”

Shakespeare, Troilus and Cressida.

[pg 174]

Глава VII. Обращение и возрождение.

§ 1. Ортодоксия признает только два состояния, в которых может находиться человек.

Ортодоксия знает только два состояния, в которых может находиться человек. Человек либо пребывает в естественном состоянии, и тогда он полностью порочен; либо он пребывает в сверхъестественном состоянии, в котором цепь греха была разорвана. Он либо нераскаявшийся, либо раскаявшийся, либо невозрожденный, либо возрожденный, необращенный или обращенный, грешник или святой.

Здесь нет градации, нет полутонов, нет сумерек между этим полуночным мраком и полуденным сиянием. Обычному глазу, по суждению друзей и соседей, люди, входящие в церковь, кажутся обладающими самыми разными степенями добродетели; и в характере каждого смешаны добрые и дурные качества. Но как только ортодоксальный проповедник смотрит на них с кафедры, они мгновенно делятся на два класса и становятся «моими нераскаявшимися слушателями» и «моими раскаявшимися слушателями».

Более того, предполагается, что различие между этими двумя классами настолько заметно и очевидно, что его может распознать любой желающий. Ортодоксальные люди спрашивают: «Благочестив ли он?» — точно так же, как они спросили бы: «Женат ли он?»

Далее, переход из одного состояния в другое считается настолько отчетливым и заметным, что «бегущий прочтет». Один может сказать другому: «Где ты обратился?» — точно так же, как они могут сказать: «Где ты учился в колледже?» «Где ты родился?» — спросил английский епископ Саммерфилда, методистского проповедника. «В Дублине и Ливерпуле», — ответил тот. «Неужели ты родился в двух местах?» — сказал епископ. «“Ты — учитель Израилев, и сего ли не знаешь?”» — ответил Саммерфилд.

С другой стороны, среди либеральных христиан весьма распространено сомневаться в реальности или вовсе отрицать важность подобных перемен. Для них христианская жизнь заключается не в перемене, а в прогрессе. В христианском источнике ортодоксия делает главный упор на начале; либеральное христианство — на прогрессе. Первая хочет, чтобы вы начали путь, не заботясь о том, идете ли вы вперед: второе побуждает вас идти вперед, не спрашивая, начали ли вы путь. Согласно первому, христианство — это не что иное, как кризис; согласно второму — не что иное, как развитие.

§ 2. Кризис и развитие.

Есть ли хоть какая-то истина в этом ортодоксальном взгляде на человека? Что-то существенное, значимое, жизненно важное? И есть ли какая-то формальная ошибка? Если есть, то какая? Является ли христианство кризисом или развитием, или и тем, и другим?

Здравый смысл и аналогии обычной жизни должны ответить: «И тем, и другим». Если христианство — это жизнь, оно должно начаться с рождения; если это путь, его нельзя пройти, не отправившись в него; если это образование, мы должны решиться начать обучение; если это труд в винограднике Божьем, мы должны войти в виноградник и начать работать. Существует только два класса — те, кто живы, и те, кто не живы; те, кто совершают путь, и те, кто еще не отправились в него; те, кто учатся, и те, кто еще не начали учиться; те, кто трудятся для Бога, и те, кто стоят праздно. Таким образом, деление на два класса кажется существенным и реальным. Конечно, из этого не следует, что эти два класса можно так легко различить человеческим глазом; но они, безусловно, различимы глазом Божьим. И это первичное различие не мешает другим различиям и многим степеням отличий — большим или меньшим различиям и степеням прогресса, полезности, добродетели. И не следует, что те, кто сейчас на правильной стороне, не могут снова перейти на неправильную, а затем снова на правильную. Может быть обращение и повторное обращение; но то, что в любой момент каждый человек должен либо стремиться поступать правильно, либо не стремиться, очевидно. Этот взгляд подтверждается Новым Заветом: «Никто не может служить двум господам».

То, что в религиозной жизни должны присутствовать и кризис, и развитие, согласуется с аналогиями природы. Семя лежит в земле в спящем состоянии, возможно, в течение долгого периода. Через некоторое время наступает кризис; трепет жизни вибрирует в нем; зародыш пробуждается; он пускает корни вниз; его стебель пронзает почву, двигаясь вверх к свету и воздуху. После этой великой перемены наступает период прогресса и развития. Растение растет; его корни множатся; стебель поднимается и разделяется на листья. Затем наступает второй кризис. Растение цветет. В течение нескольких часов, после недель роста, бутон раскрывается прекрасными лепестками, окружающими нежные тычинки и драгоценный пестик. Затем наступает второй долгий период медленного развития. Лепестки опадают, и плод медленно наливается в течение многих недель роста. Наконец наступает день, когда плод созрел. Вчера он не был спелым; сегодня — спелый. Это третий кризис. И так же в человеческой жизни долгие периоды развития завершаются критическими часами — семенами другого долгого роста. Так же и в других вещах; так же и в религии.

§ 3. Природа перемены.

Следующее положение ортодоксии состоит в том, что человек во втором, или возрожденном, состоянии является новой тварью. Она утверждает, что перемена является полной и радикальной, а различие — огромным. Изменяется не только все направление жизни, но и движущая сила, и дух. Вместо амбиций появляется довольство; на смену чувствительному тщеславию приходит смирение; вместо тревоги — доверие к Богу. Бремя греха снято; чувство нашего недостоинства больше не мучает нас: ибо Бог простил наши грехи. Долг больше не кажется трудным и тяжелым; ибо есть радость в том, чтобы делать что-либо ради Бога. Закон написан в сердце. Мы рождаемся в новую жизнь, принципом которой является вера. «А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия». Эта вера позволяет нам видеть Бога таким, каков Он есть, не как сурового Царя, или далекую Силу, или абстрактный Закон, но как Друга, Отца, бдительное Провидение, окружающую Любовь, втекающую Жизнь; Источник, из которого мы всегда исходим и к которому всегда стремимся. Эта жизнь веры делает все новым. Старое прошло, и внешний мир свеж, как в первое утро творения. Наша внутренняя и внешняя жизнь — обе новые. У нас новые убеждения, новые привязанности, новые цели, новые надежды, новые радости. Природа нова, жизнь нова, Библия нова, будущий мир нов. Такова и столь велика перемена, которую ортодоксия предполагает как результат обращения.

§ 4. Ее реальность и важность.

И опыт всей Церкви, биографии святых во всех деноминациях заверяют нас в существенной истине этого описания. Даже в церквях, которые не являются ортодоксальными — церквях, подобных нашей, которые настаивают больше на развитии, чем на кризисе, — наблюдение подтверждает это описание. Даже те, кто не ожидает такой перемены и не верит в нее, часто приходят к ней неожиданно. В ходе опыта каждого христианского служителя, хотя он, возможно, никогда не настаивал на важности внезапных перемен и не является проповедником возрождения, он должен был знать многочисленные примеры тех, кто, казалось, перешел от смерти к жизни в течение дня или часа. И разве не эта перемена, внезапная или постепенная, делает христианство благой вестью? Это благая весть не о будущем и далеком небе, а о настоящем небе — небе не внешнем, а внутреннем; настоящем спасении от силы греха; настоящем облегчении от чувства вины; настоящей радости и мире в вере; счастье в служении Богу; сочувствии и доброй воле к человеку вместо зависти и недоброжелательности; мире с Богом, с человеком, с самими собой, с нашими условиями и обстоятельствами.

То, что такое состояние возможно для каждого человека, который этого желает, — это благая весть, которую приносит Христос; и опыт десяти тысяч раз по десять тысяч благодарных сердец провозглашает, что это реальность.

§ 5. Это дело Бога или самого человека? Ортодоксальная трудность.

Но теперь возникает трудность в ортодоксальном утверждении. Ортодоксия провозглашает, что это возрожденное состояние является результатом веры, а не дел; и что вера — это дар Божий; и в этом ортодоксия следует Писанию. Тем не менее ортодоксия призывает нас покаяться и обратиться, чтобы наши грехи были изглажены; и в этом также ортодоксия следует Писанию. Является ли тогда обращение опытом или действием? Это то, что дает Бог, или то, что Он повелевает? Это долг, который нужно исполнить, или дар, который нужно принять? Это подчинение Его воле или радость в Его любви? Новая жизнь послушания или новое сердце веры? Если это подчинение, то мы все можем изменить свои сердца сразу и заставить себя любить Бога и любить человека. Но кто может любить усилием воли? Однако, если новая жизнь — это дар, то у нас нет силы получить его, и мы можем только ждать, пока Бог сочтет нужным послать его; и как тогда нас могут призывать обратиться?

Здесь кроется трудность, которую, как нам кажется, ортодоксия не решает; и все же мы думаем, что решение можно найти в очень простом различении, которое, как и все другие истинные и реальные различения, проливает свет на многие другие трудности.

§ 6. Решение через различение между обращением и возрождением.

Различение, о котором мы говорим, — это различие между покаянием или обращением, с одной стороны, и возрождением или новой жизнью, с другой. Покаяние или обращение состоит в отречении от всякого греха и решимости оставить его; в обращении к Богу с целью подчиниться Его воле и повиноваться Его закону. Это обращение или покаяние — акт, исходящий от воли и в послушании совести. Это то, что Бог повелевает, и то, что мы можем и должны делать. Каждый добросовестный человек, каждый человек, который стремится поступать правильно и готов действовать в соответствии со своим светом, — это обращенный человек. Каждый, кто ненавидит свои грехи, сопротивляется искушению, бодрствует и молится против него, — это кающийся человек. Это великое, широкое различие между человеком и человеком. Это делит всех людей на два класса — тех, кто в своей воле и цели за Бога, истину и право; и тех, кто, потому что они не за Бога, на самом деле против Него.

Но, помимо этого широкого различия, существует другое вторичное различие — различие среди тех, кто добросовестно стремится исполнять волю Божью. Среди обращенных есть два класса — возрожденные и невозрожденные. Человек может быть обращенным, но не возрожденным; ибо человек может покаяться в своем грехе и обратиться к Богу, и все же не иметь той жизни любви и радости, которую мы описали.

Он находится под законом, а не под благодатью. Он борется, чтобы поступать правильно, но его не несет вперед радостная приливная волна любви.

§ 7. Людей можно разделить в религиозном отношении на три класса, а не на два.

Если это так, мы можем разделить людей на три класса, а не на два. Первый класс — это те, кто не обращены и не возрождены; второй — те, кто обращены, но не возрождены; третий — те, кто обращены и также возрождены. Первые подобны блудному сыну в притче — живущие без Бога; вторые подобны наемникам в той же истории — служащие Богу за плату; третьи — сыновья, служащие из любви, всегда со своим Отцом, и все, что у Него есть, — их. Мотив первого класса — эгоистичная воля, эгоистичное удовольствие; мотив второго — долг; третьего — любовь. Первые без закона, вторые под законом, третьи под благодатью. И так мы могли бы умножать различения. Но разве не ясно при обычном наблюдении, что эта трехчастная классификация лучше соответствует фактам жизни, чем другая? Существуют три степени характера. Есть мирской человек, который настолько же хорош или плох, насколько его побуждает быть окружающее общество; чьи добродетели являются результатом лишь счастливой организации или удачных влияний, но у которого нет принципа доброты, нет цели праведности, нет серьезной цели в жизни. Затем есть добросовестный человек, который намерен жить и живет по стандарту морали; у которого есть серьезная цель, но который еще не является глубоко и радостно религиозным; чья религия, во всяком случае, — это тяжелый труд, а не доверчивая, детская вера. И затем есть христианский верующий, который начал жить верой; который начинает чувствовать высшую жизнь, вливающуюся в его сердце свыше; который имеет помощь и силу свыше. С его сердца было снято бремя, и он снова стал как малое дитя. Он знает, как молиться молитвой веры. Он, возможно, не намного лучше другого по внешнему характеру; но у него внутри есть принцип, который рано или поздно сделает все новым.

Новый Завет подтверждает этот взгляд на трехчастное деление. Мы видели в нашей последней главе, что апостол Павел, который считает, что человеческая природа состоит из трех элементов — духа, души и тела, — делит человечество на плотского человека, естественного (душевного) человека и духовного человека. Плотской человек — это тот, в ком телесные инстинкты и аппетиты являются верховными. «Закону Божию не покоряется, да и не может». Естественный человек — это тот, в ком душа является верховной: он не плотской с одной стороны и не духовный с другой. «Он не принимает того, что от Духа Божия»; однако он не находится в оппозиции и вражде к ним, как плотской человек, чей разум есть вражда против Бога.

Еще более ясно апостол указывает на различие, когда говорит о тех, кто без закона, тех, кто под законом, и тех, кто свободен от закона и выше него. Первое состояние он описывает такими словами: «Я жил некогда без закона» — радостная, естественная жизнь и свобода до того, как развилась совесть. Но совесть пробуждается во всех: «Но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер». Когда человек видит, что он должен служить Богу, но продолжает служить плоти и миру, о нем говорят как о мертвом во грехе; ибо всякий принцип прогресса прекращается. Но если он действительно стремится поступать правильно, то Павел говорит о нем как о находящемся под законом и на пути к высшему состоянию. Об этом высшем состоянии он говорит как об «освобождении от закона, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве».

Таким образом, мы видим, что все религиозные опыты совпадают. Опыт апостола Павла в своих основах точно такой же, как и у каждой души, какой бы смиренной она ни была, которая начинает и идет вперед в христианской жизни.

Если это различение между обращением и возрождением верно, оно устраняет трудность в ортодоксальном утверждении.

§ 8. Различие между обращением и возрождением.

Обращение — это акт, возрождение — опыт. «Обратитесь, обратитесь; ибо зачем вам умирать?» — это повеление Ветхого Завета. «Покайтесь и обратитесь, чтобы изгладились грехи ваши»; «Покайтесь, и да крестится каждый из вас... и получите дар Святаго Духа», — это повеление Нового Завета. Покаяться — это долг; но стать возрожденным — это не долг: это дар, который нужно принять впоследствии. Бог повелевает обращение: Он дарует возрождение. Подчинение — это наш собственный акт: вера — это дар Божий. Перемену внешней жизни и поведения мы можем совершить сами; по крайней мере, мы можем стремиться совершить ее; но перемену сердца дарует Сам Бог.

Обращение, поворот, обязательно мгновенно: это перемена. Но возрождение, или принятие божественной Любви, — это состояние, не внезапное, а переходящее через градации в более глубокую и глубокую жизнь веры и радости.

[pg 182]

Так же и обращение может повторяться: мы часто можем обнаружить, что снова повернули и идем не в ту сторону. Но прилив жизни, однажды начавшись, не может начаться снова. Когда Бог коснулся сердца Своей любовью, оно навсегда вознесено этим божественным опытом над областью простого закона. Мы никогда не сможем забыть это.

“Truths which wake

To perish never;

Which neither listlessness nor mad endeavor,

Nor man nor boy,

Nor aught that is at enmity with joy,

Can utterly abolish or destroy.”

И в этом заключается основа истины в доктрине о «стойкости святых».

§ 9. Неудовлетворительное отношение Ортодоксальной церкви.

Мы не можем не думать, что отношение ортодоксии к этой части христианства является удивительно неудовлетворительным и неэффективным. Работа Церкви, все признают, состоит в том, чтобы обратить мир к Богу и тем самым спасти его от силы и зла греха. Но если это работа, которую должна выполнять Церковь, она, безусловно, должна иметь какой-то фиксированный метод или правило, по которому действовать. Не должно быть делом случая, может она выполнить свою работу или нет. Не должно быть сомнений каждый день относительно успеха, который придет от ее усилий. Если ее работа — делать людей христианами, она должна знать, как это делать, быть способной делать это и знать, когда это сделано. Так обстоит дело со всей другой работой. Если человек должен построить дом, он не собирает материалы, не нанимает плотников и каменщиков, а когда все на месте, не садится с ними и не ждет какого-то эмоционального или внутреннего изменения, благодаря которому они смогут продолжить и выполнить свою работу. Если мы механики, торговцы, юристы, врачи, учителя, мы не ждем возрождения, прежде чем сможем должным образом выполнить свои обязательства. Только в работе обращения мира к Богу — самой великой и важной из всех — принята такая странная система. Нам говорят поставить себя на надлежащее место, а именно в Церковь; собрать наши материалы, то есть средства благодати; и тогда мы должны ждать, пока, так или иначе, мы не сможем «обрести религию». Религия превращена в спазм, борьбу, агонию — не в регулярную работу, не в устойчивый рост. Все в ней неопределенно и пробное. Никто не знает, когда он станет христианином, но надеется, что когда-нибудь он им станет. Общая мысль, порожденная обычной ортодоксальной системой проповеди, была однажды выражена на публичном собрании Генри Клеем. «Я не христианин, — сказал он. — Мне жаль, что я не христианин. Я хотел бы им быть. Я надеюсь, что когда-нибудь стану». Он не имел в виду, что он неверующий; но он принял беспомощную, пассивную систему, согласно которой его учили, что ему ничего не остается, как ждать, пока в его душе произойдет какая-то великая перемена.

Из этого образа мыслей возникает система возрождения, которая представляет собой любопытное сочетание механизма и ожидания, ловкого и осторожного управления с упованием на какое-то великое вдохновение. Кризис и развитие, несомненно, следует ожидать; но мы не ставим ловушку, чтобы поймать весну. Наше дело — сажать и поливать, но Божье дело — давать рост. Поэтому это следует оставить Ему.

Система возрождения — это арминианство, привитое к кальвинизму. Это попытка объединить веру в то, что человек полностью пассивен в обращении и не способен подготовить себя к нему, с противоположной доктриной, что через использование средств он может стать христианином. Это попытка объединить кальвинистский постулат о том, что Бог, когда Он выбирает, призывает тех, кого Он предопределил к вечной жизни, с попыткой заставить Его выбрать наше время и путь. Такая система, раздробленная в центре, неизбежно должна работать плохо и приводить к чередованию лихорадочного жара и озноба. Вести работу Церкви через возрождения так же неразумно, как вести школу или хлопчатобумажную фабрику через систему возрождения — чередование насильственной учебы и работы, за которыми следуют рецидивы в праздность и лень.

[pg 184]

Римская церковь имеет большое преимущество перед протестантской ортодоксией в этом отношении. Она тоже допускает возрождения и имеет свои периоды чрезвычайного внимания к религии. Но есть большая разница. Она не зависит от них в создании христианства в душе; она использует их только для увеличения его теплоты и силы. В Римской церкви каждый крещеный человек является христианином до тех пор, пока он не пребывает в смертном грехе, а через регулярное использование таинств сохраняет свою христианскую жизнь. Основная работа Церкви выполняется ее регулярными методами — через крещение, исповедь и ритуальное служение. В Римской церкви все, кто связан с ней, являются христианами и находятся на пути спасения. В протестантских ортодоксальных церквях, если кто-либо из тех, кто родился и вырос в них, является христианином, то, что касается их, это счастливая случайность.

Все это показывает, что в общей теории обращения что-то не так. Каждый в христианском сообществе, кто желает быть христианином, должен иметь возможность стать им. Христианство — это благая весть, потому что оно открывает царство небесное для всех. Призыв Церкви вначале состоял в том, чтобы «следовать за Христом». Любой, кто был готов следовать за Христом, немедленно крестился и становился христианином. Никто не ждал, пока он испытает какую-то замечательную внутреннюю перемену или какое-то влияние Святого Духа. Обещание вначале состояло в том, что всякий, кто станет христианином, получит Святого Духа впоследствии. Духовные влияния были не условием христианства, а результатом христианства.

Одним плохим последствием ортодоксальной идеи является разочарование с одной стороны и духовная гордость с другой. Те, кто не обращен, разочарованы и лишены утешений христианской веры. Те, кто думает, что они были обращены, удовлетворены этим прошлым опытом и верят, что они христиане на основании этого. Поскольку в определенное время и в определенном месте в их душах произошло какое-то духовное волнение, они считают себя детьми Божьими и наследниками Его благоволения, хотя в своей повседневной жизни они могут показывать мало доказательств практического христианства. И результатом этого, опять же, является явное недоверие большинства здравомыслящих людей к таким обращениям. Люди мира не находят, что исповедующие христиане лучше их самих. Часто, действительно, члены церкви не так справедливы, честны, мужественны или правдивы, как те, кто не претендует на религию. И причина просто в этом — их учили верить, что сущность христианства заключается не в праведности, а в определенных религиозных переживаниях.

§ 10. Существенное для человека — покаяться и обратиться; то есть сделать своей целью повиноваться Богу во всем.

Что касается человека, покаяние — это единственное, что нужно. Но под покаянием мы не имеем в виду скорбь или сокрушение, а просто поворот всякий раз, когда мы идем неверно, и немедленное начало движения в правильном направлении. Это то, что в силах каждого человека, и это делает его христианином; это дает ему право на все обещания и надежды Евангелия здесь и в будущем. Казалось бы, не должно быть сомнений относительно природы покаяния, пока притча о блудном сыне стоит в Библии. Эта божественная история дает нам всю теорию покаяния и возрождения — покаяние есть то, что исходит от человека, возрождение — то, что дается Богом. Когда блудный сын осознал свой грех и скорбь и сказал: «Встану, пойду к отцу моему»; и когда он встал, пошел к отцу и исповедал свой грех и нужду, тогда он покаялся. Это был просто поход к отцу с целью послушания. И когда отец принял его, не с упреком, а с прощением и радостью, тогда он родился свыше, был введен в новую жизнь, в мир, любовь и свободу своего собственного дома.

«Одно только нужно», — сказал Иисус; то есть сидеть у ног Учителя, следовать за Ним, стать Его учеником. Это все, что нам нужно делать; тогда мы в безопасности. Мы можем доверить Богу сделать Свою часть, если мы делаем свою. Он даст нам Своего Святого Духа; Он даст нам новое сердце; Он вложит Свой мир и силу в наши души. Не нужно беспокоиться или проверять свои чувства, чтобы увидеть, правильно ли мы чувствуем. Всякая такая интроспекция излишня, если у нас есть вера в Бога и Его обещания. Мы христиане до тех пор, пока мы повинуемся Богу и следуем за Христом. Когда мы обнаруживаем, что мы непослушны, эгоистичны, идем неверно, тогда единственное, что нужно, — это покаяться и обратиться. Мы должны вернуться к своему долгу.

Общее впечатление в ортодоксальных церквях, возникающее в результате проповеди, состоит в том, что мало пользы от исполнения своего долга, если человек не возрожден. Исполнение нашего долга не делает нас христианами, не спасает душу; так зачем быть дотошным в том, чтобы делать больше других или быть лучше других? Ортодоксальные общины верят в новую жизнь, но не в послушание как ее необходимое условие.

Унитарии, с другой стороны, верят в послушание, но имеют мало веры в высшую жизнь как достижимую здесь. Отсюда унитарианская община обычно состоит из умных, добродетельных, благонамеренных людей, но лишенных энтузиазма и с малым доверием к новому рождению или религиозной жизни.

Унитарии верят в послушание как в единственное, что нужно; и в этом они правы. Но они неправы в том, что не ожидают влияний, которые Бог всегда готов дать, которые меняют сердце и наполняют его миром, превосходящим всякое разумение, которые делают обязанности легкими, которые наполняют жизнь радостью и снимают жало смерти. Ортодоксы верят во все эти высшие эмоции и состояния души, но, к сожалению, не верят в послушание как в единственное, что нужно. Они думают, что какая-то эмоциональная сделка в душе — это единственное, что нужно.

[pg 187]

§ 11. Возрождение — это работа Бога в душе. Исследование классического отрывка, или беседы Иисуса с Никодимом.

В третьей главе Иоанна у нас есть беседа, которая была положена в основу доктрины о новом рождении.

В этой беседе Иисуса с Никодимом у нас есть старый спор, который постоянно возобновляется, между буквой и духом, между знанием и прозрением, между рутиной и гением, церемонией и вдохновением, прошлым и будущим, добротой привычки и святостью, рожденной из живого видения добра. Фактически этот небольшой диалог можно рассматривать как возобновление, на более высоком уровне, картины, данной нам Лукой, где отрок Иисус в храме беседует с учителями.

Общая доктрина ортодоксальных церквей об этой главе состоит в том, что Иисус учит здесь, что никто не может быть христианином или хорошим человеком, если он не пройдет через какой-то таинственный опыт, обычно внезапный, который он должен осознавать, который дает ему определенную серию очень глубоких чувств. Во-первых, он должен очень глубоко почувствовать, что он грешник; затем, что он не может никаким собственным усилием стать другим; в-третьих, что, если Бог не сделает его другим, он никогда не сможет быть спасен; и, наконец, он должен почувствовать, что Бог изменит его сердце и спасет его. Пройдя через этот вид опыта, предполагается, что он «рожден свыше»; что он христианин; что он новая тварь; что у него новое сердце; что если он умрет сейчас, он пойдет на небо; тогда как, если бы он умер раньше, он пошел бы в ад. Также ортодоксально верить, что человек не может сделать ничего сам, чтобы произвести эту перемену сердца или облегчить ее.

Не так давно была опубликована очень интересная книга, написанная мисс Кэтрин Бичер, в которой она описывает страдания, вызванные в ее собственном опыте этой теорией возрождения. Ее отец полностью верил в нее и считал необходимым провести через нее всех своих детей так или иначе. Их обращения, конечно, были не все совсем по правилам; особенно обращение Генри кажется немного ненормальным, если мы можем доверять отчету, данному им самим в статье о роспуске церкви и общины на Боудойн-стрит в Бостоне, первым пастором которой был его отец. Описание настолько показательно, что мы процитируем этот отрывок:

«Если кто-нибудь заглянет в старые записи церкви на Ганновер-стрит примерно за 1829 год, он найдет там имя мальчика лет пятнадцати, который был приведен в Церковь на волне сочувствия и который хорошо помнит, как холодно и почти парализованно он себя чувствовал, пока комитет расспрашивал его о его “надежде” и “свидетельствах”, которые при пересмотре сводились к этому — что сын такого отца должен быть хорошим и благочестивым мальчиком. Будучи мягкосердечным и быстро откликающимся на моральное сочувствие, он был пойман и воспламенен школьным возбуждением, но только отходил от него, когда его вызвали в Бостон, чтобы присоединиться к церкви! Утром того дня он пошел в церковь, не видя ничего, на что смотрел. Он услышал свое имя, названное с кафедры среди многих других, и задрожал; встал, с окаменевшими чувствами; считал пятна на ковре; жалобно смотрел на карниз; слышал, как скрипят веера в скамьях рядом с ним; чувствовал благодарность мухе, которая села ему на лицо, как будто наконец пришло что-то знакомое, чтобы прервать ужасный транс; слабо слышал чтение символов веры; задавался вопросом, не будет ли он поражен насмерть за то, что не чувствует большего — не пойдет ли он в ад за то, что прикоснулся к хлебу и вину, которые он не осмелился ни принять, ни отказаться; провел утреннюю службу, не зная, спит ли он, или вне тела, или в трансе; и наконец пошел домой, плача и желая знать, что теперь, когда он христианин, он должен делать и как он должен это делать. Ах, ну что ж; в умах детей есть целый мир вещей, которые взрослые люди не воображают, хотя они тоже когда-то были молоды!»

Теперь, если бы его состояние ума, описанное таким образом, было в то время раскрыто и рассказано, это не было бы сочтено очень здравым ортодоксальным опытом. Но в действительности мальчик в то самое время был таким же хорошим христианином для мальчика, каким он является сейчас для мужчины. Но мисс Бичер в упомянутой книге рассказывает нам, что когда один из ее других братьев стремился в молитве к этой перемене сердца, со стонами и борьбой, дом был как гробница. Бедный молодой человек был один в своей комнате, и его стоны и крики были слышны по всему дому. Все остальные члены семьи оставались в своих комнатах в тишине, пока наконец, в результате какой-то естественной реакции чувств, к его уму не пришло чувство покоя и мира, которое они считали новым рождением. Она также описывает способ, которым доктор Пейсон из Портленда мучил свою маленькую дочь, трех лет, пыткой, такой же благонамеренной, такой же добросовестной и более ужасной, чем пытка Святой Инквизиции. Он сказал своей маленькой дочери, что она ненавидит Бога; что у нее должна быть перемена сердца, но что она не может получить ее сама; и что даже ее молитвы, пока она не обратилась, только делают ее хуже. Бедная маленькая девочка отрицала, что ненавидит Бога; она сказала, что уверена, что любит Его. Тогда заблуждающийся отец припомнил все ее маленькие детские ошибки как доказательство того, что она ненавидит Бога; ибо если бы она любила Его, она никогда не поступала бы плохо. И так, с трех лет до тринадцати, этот бедный, ослепленный родитель мучил этого маленького ребенка, держа ее на этой духовной дыбе — все из-за ложного взгляда на отрывки о возрождении в Библии. И когда мы думаем о двадцати тысячах кафедр, которые сегодня учат в этой стране такой же вере, становится очевидным, что наш долг — увидеть, чему Учитель действительно хотел научить нас этим отрывком.

Никодим — это тип класса людей, обычных во все времена. Мы видели Никодима очень часто. Он хороший человек, чья доброта не имеет в себе жизни. Его доброта — это своего рода автомат — сплошной механизм и никакой души. Он настолько во всем прав, что делает; все в нем настолько правильно; он настолько идеально en règle в своих собственных глазах, что мы иногда желаем, чтобы он мог быть вовлечен в какую-то непристойность, совершить какую-то не слишком большую глупость, иметь какую-то выходку безрассудного энтузиазма. Вы уважаете его так сильно, что удивляетесь, почему не любите его больше. Это потому, что он не открыт для влияния. Его доброта настолько жесткая, его мнения настолько заявлены, его характер настолько выражен, что нет никакой трещины нигде, через которую Бог или человек могли бы достичь его. У него есть целая броня мнений вокруг него, и вы не можете пробиться сквозь нее. Он сузил себя и закрыл себя, так что он не чувствует никакого влияния сочувствия, исходящего от широкого океана человечества вокруг, никакого влияния любви из глубокого неба Божьего выше. Он своего рода хороший носорог, с кожей настолько толстой, что ничто не может пронзить ее.

Никодим был таким человеком, и он пришел к Иисусу со всеми своими мнениями, готовыми для спора. Он начинает очень формально и точно. «Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо такие чудеса, какие Ты творишь, не может никто творить, если не будет с ним Бог». Он соблюдает все приличия; он называет Иисуса Учителем — «Равви» — но заботится о том, чтобы не называть Его Христом. Он приводит свою причину думать, что Иисус — учитель, пришедший от Бога, а именно Его чудеса. Не Его святость, не Его вдохновение, не Его высшая сладость, не то, что Он является каналом, через который Божья нежность стекает в наши сердца. Нет; он не видит такого духовного доказательства, как это, а лишь логическое, выраженное почти в форме силлогизма. Большая посылка — «Никто не может творить чудеса без помощи Бога». Меньшая посылка — «Иисус творит чудеса». Заключение — «Следовательно, Иисус имеет помощь Бога».

Теперь, что отвечает Иисус? Очевидно, большая часть беседы была опущена. У нас здесь только ее суть. «Ты веришь в царство небесное, Никодим». «Конечно». «Как ты ожидаешь узнать его, когда увидишь?» «По каким-то великим внешним знакам; что-то, что потрясет небо и землю; Мессия, приходящий в небесах, с ангелами». «Никодим, ты даже не можешь увидеть царство, когда оно здесь, если ищешь его так; ты должен сам родиться свыше; ты должен измениться и стать как малое дитя, чтобы войти в царство». Мы помним, что Петр, который, вероятно, был не наполовину так хорош, как Никодим, импульсивная душа, был, тем не менее, достаточно малым дитем, в открытости сердца, чтобы увидеть, что это было царство небесное — это учение и жизнь Иисуса — и что Иисус был Мессия.

Но Никодим говорит: «Нет. Язычник, неверующий должен, без сомнения, начать с начала, отказаться от всех своих старых мнений и родиться от воды, крестившись. Он должен начать с отречения. Я полагаю, это то, что ты имеешь в виду под рождением свыше. Но я не должен, ибо я иудей, выросший в истинном знании Бога, наученный Моисеем и пророками. Так что мне не нужно начинать свою жизнь снова».

Иисус тогда отвечает: «Форма — ничто. Ты должен родиться не только от воды, но и от Духа, чтобы войти в царство Божье. Тебе нужно не только смыть все свои старые мнения и поведение, как должны делать язычники; но также ты должен стать малым дитем, открыв свое сердце Божьему Духу и позволив ему вести твои мысли на новые пути, твое сердце — к новой любви, а твою жизнь — к новому действию. Ты должен быть готов следовать за Мной не только ночью, но и днем. Если они выгонят тебя из Синедриона, ты не должен обращать на это внимание; ты должен найти свое счастье в получении добра и делании добра; принимая Божью любовь в свою душу и позволяя ей выходить снова. Ты должен отдать себя этому божественному влиянию».

Тогда Никодим говорит: «Как это может быть?» Он желает видеть путь, чтобы все было намечено; иметь кредо со всеми его статьями веры, зафиксированными; программу того, что он должен делать, организованную. Духа он не совсем понимает. Дайте ему это в букве, и он сможет это сделать. Он хочет карту операций Святого Духа.

«Ты — учитель Израилев, и сего ли не знаешь?» — отвечает Иисус. «Весь Ветхий Завет полон этого вдохновения; полон Духа Божьего, приходящего и уходящего, тысячами способов, а не по какому-то особому правилу или методу; идущего, как ветер приходит и уходит в небесах, мы не знаем откуда или как». Хорошо, что некоторые вещи нельзя устроить заранее — хорошо, что никакой альманах не может сказать, будет ли ветер завтра восточным или западным, северным или южным.

Я сижу в сладких осенних лесах. Я вижу, как белка прыгает с ветки на ветку. Я слышу, как дятел стучит по стволу проницательным клювом, наблюдая, когда звук укажет, что червь спрятался под корой. Все остальное спокойно и тихо. Я смотрю вверх и вижу белые облака, дрейфующие через глубокий океан синевы выше. Затем проходит внезапная дрожь через верхушки деревьев, разбрызгивание сухих листьев на траве, шепот, порыв воздуха; и теперь каждое дерево качает своими ветвями на ветру.

Так бывает с каждым, рожденным от Духа! Бог приходит ко всем нам этими невычисленными, неисчислимыми путями. Он движет нашей совестью светом лояльности и верности в другой душе. По всей земле проносится свежий ветер справедливости и права, и внезапно мы чувствуем, что должны вести лучшую жизнь, более мужественную, более правдивую. Происходит возрождение честности, так же как и благочестия. Вчера вы не заботились об этом; теперь заботитесь. Божий святой воздух истины и права проносится по земле. Мы все встаем и говорим: «Неважно, на что согласились наши отцы; неважно, на что мы согласились в прошлые времена; мы не будем больше идти на компромиссы со злом и грехом, больше никаких уступок тирании и жестокости». Когда этот дух приходит к нации или к общине, это такое же возрождение, посланное Богом, как реформация Лютера или реформация Уэсли.

Иисус хочет научить нас здесь, что Дух Божий приходит множеством разных способов, приходит неожиданно и непредвиденно, приходит незаметно, как невидимый воздух. Так пришла реформация Лютера. Лютер не собирался делать реформацию или строить новую Церковь.

Все помнят историю квакера Джорджа Фокса, как он ходил из церкви в церковь и не получал никакой пользы, и наконец открыл свою душу Богу и был ведом Духом к новым и странным мыслям и целям, и стал реформатором и основателем деноминации, непреднамеренно. И так пришло квакерское движение — самая радикальная реформа, которая когда-либо возникала в христианской Церкви. Она упразднила служение и таинства, крещение и Вечерю Господню. Она реформировала теологию христианства, поставив внутренний свет выше написанных слов. Она реформировала жизнь, выступая против войны, клятв, рабства и моды. И как она пришла, так она и уходит, сделав свою работу. Как ветер мягко умирает, и листья перестают сверкать на солнце, и красный лист на самой верхней ветке, высоко в небе, оставляет свой воздушный танец и наконец висит неподвижно, так дикий воздух, который волновался в глубинах всех сердец, умирает в тишине, и старые мнения и старые обычаи возобновляют свои места, но все очищенные и измененные. Только те, которые были настолько полностью мертвы, что ветер сдул их полностью, ушли навсегда.

Таковы перемены, которые приходят в человеческие сердца, мы не знаем откуда или как. Это большая ошибка в Церкви — иметь стереотипный опыт, которому все должны соответствовать. Прокруст только отрубал конечности, чтобы соответствовать мере своей кровати; но эти правила и формы для духовной жизни урезают нового человека, который создан Божьим Духом, до земного стандарта какого-то узкого, заторможенного опыта других времен. Это и значит «оскорблять Духа» и «угашать Дух». Ибо Божий Дух идет везде, и где он идет, он производит лучшее доказательство христианства в сладких, святых, христианских жизнях. Это ветер, который дует, где хочет, который не бежит по железной дороге через небо, или не останавливается на каких-то конкретных станциях в облаках, или не идет по какому-то расписанию. Божий Дух приходит и уходит не по каким-то нашим правилам. Мытари и грешники имеют его и показывают его иногда вместо книжников и фарисеев. Ибо так апостол провозглашает, что есть «различия в действиях, но один и тот же Дух».

Иногда вы видите жесткого человека, человека мира, который пробивал себе путь через жизнь, пока не стал полагаться полностью на себя, и чувствует себя как некоторые из тех скалистых рифов, которые выступают в море на нашем побережье Новой Англии и выдержали натиск тысячи штормов. И все же наконец он смягчается. Мы видим это, мы чувствуем это. В его тоне есть странная мягкость, в его манере — нежность, подозрение влаги в его глазах. Добрый Бог двигался в его сердце; возможно, это было через какое-то испытание или разочарование, или потерю какой-то кудрявой любимицы, которая ушла на небо и оставила двери открытыми позади, так что радостная музыка, которая приветствовала ее, спустилась к его ушам и коснулась его души.

Когда люди видят это, они говорят: «Что ж, в конце концов, в религии что-то есть, если она способна коснуться такого сердца, как его».

Иногда мы видим христианина, который поначалу весь состоит из совести и труда. Религия для него означает исполнение долга. Он намерен быть христианином и желает того же другим. Но это тяжелый труд. Его христианство напоминает ту бедную женщину, которая считала, что «жить — это каторга». Но спустя некоторое время мы замечаем перемену — очень постепенную, но все же весьма определенную. Он начинает знакомиться с евангельской стороной христианства. Он учится прощать себе свои собственные грехи, и поэтому может прощать других. Его лицо начинает все больше отражать небеса. Это перемена, которая происходит с виноградом в октябре. Возможно, у вас на южной стороне дома растет виноград сорта «Катавба», и все лето он очень хорошо растет. Это хороший, крупный виноград, хорошо сформированный, с хорошими гроздьями, но очень кислый. Но со временем наступает окончательная перемена; сок внутри ягоды становится сладким. Внешне разница невелика, но внутри происходит очень большая перемена.

Когда мы видим эту перемену в человеке, мы говорим: «В христианстве, безусловно, есть что-то, способное произвести такую перемену. Надо же, каким очень милым христианином он стал!» На эту работу ушло все лето и часть осени; но это неважно. Бог не торопится. Некоторые плоды созревают раньше, некоторые позже; вот и все.

Я поднял глаза от своего стола, пока писал эти слова, и увидел из окна тюльпанное дерево и клен, каждое из которых было облачено в свои царские одежды красоты — дар уходящего года; зеленые листья одного тронуты золотом, а другого — пурпурным и алым великолепием. Они были полны солнечного света и делали весь пейзаж радостным и веселым. Никакой тирский ткацкий станок не мог соперничать с пурпурным великолепием и глубоким багрянцем этих деревьев. Почему Бог дарует всю эту разнообразную красоту октябрьским лесам, так что даже Соломон во всей своей славе не одевался так, как один из этих дубов или кленов? Не для того ли это, чтобы коснуться наших сердец чувством Его любви? Осенняя прогулка — это тоже средство благодати; возможно, ничуть не меньшее, чем брошюра или проповедь. Если мы видим Бога в природе, то природа также может стать для нас источником нового рождения.

“One impulse from the autumn wood

May teach us more of man,

Of moral evil and of good,

Than all the sages can.”

Итак, я понимаю учение Иисуса в этом отрывке так: мы должны стать как малые дети, чтобы увидеть небесное; что, подобно новорожденным младенцам, мы должны кротко принимать молоко слова Божьего; что духовные влияния окружают нас повсюду, они невидимы и неизмеримы: что Бог приходит к нам не только через обычные внешние средства религии, но и тысячью других путей. Он имеет в виду, что мы должны всегда верить в присутствие и близость Божьего Духа; что мы должны открыть свои сердца и умы, чтобы Он вел нас к истине и любви. Он имел в виду нечто прямо противоположное тому, что Ему приписывали. Он не имел в виду, что все души должны пройти через один и тот же религиозный опыт, но что, подобно тому как ветер дует тысячью путей, так и Дух Божий приходит к сердцу тысячью путей. Приходя так, Он делает жесткое сердце нежным, грубую волю — мягкой, эгоистичную душу — щедрой, дает безрассудным новое чувство ответственности. Иисус имеет в виду, что мы не должны падать духом, если нам трудно исправить свои недостатки или войти в Божью любовь. Дух Божий приходит к нам, когда мы не можем найти Его. Божья любовь входит в наши сердца, когда мы жаждем ее, ищем ее, ждем ее.

Взгляни же вверх, бедное дрожащее сердце; взгляни вверх и увидь Бога рядом. Взгляни вверх, ожесточенное сердце, и почувствуй мягкие ливни божественной благодати, нисходящие, чтобы сделать все нежным. Взгляни вверх и стань новым творением, стань как малые дети, рождайся заново, каждый день, для свежего вдохновения, веры и надежды; и так входи каждый день в Царство Небесное!

§ 12. Свидетельства возрождения.

Обычный ортодоксальный метод состоит в том, чтобы требовать и ожидать свидетельств христианской перемены. Как мы уже говорили, от христианина ожидается, что он будет знать и сможет рассказать, когда, где и при каких обстоятельствах он вошел в новую жизнь.

Но, возможно, предварительный вопрос заключается в следующем: должны ли мы иметь и можем ли мы иметь хоть какие-то свидетельства новой жизни? И на этот вопрос многие отвечают отрицательно, и по очень веской причине.

Новая жизнь — это сокровенная жизнь; «жизнь, сокрытая со Христом в Боге». Ее сущность — любовь, а любовь — это внутреннее чувство, а не внешний поступок. Убеждение требует выражения; действия говорят громче слов; но любовь привыкла скрываться в сердце и быть известной только своему объекту, и то косвенно. Свидетельства любви! Что мы подумали бы, если бы потребовали от молодых людей, собирающихся пожениться, доказательств того, что они любят друг друга; заставили бы их дать отчет об их опыте; сказать, когда, где и как они впервые начали заботиться друг о друге; и затем, если доказательства были удовлетворительными, позволили бы им пожениться! Почему же тогда требовать от души, желающей соединиться с Богом и Христом в христианском завете, разорвать сложенный бутон этой нежной привязанности, проанализировать его метафизически, измерить математически и подвергнуть перекрестному допросу, как свидетеля, подозреваемого во лжи, которого адвокаты допрашивают перед присяжными?

Что мы знаем об этой новой жизни? Что мы можем о ней рассказать? Почти всегда она приходит к нам постепенно и неосознанно. Она окутана тенями, туманными огнями и нейтральными тонами. Вторая жизнь приходит так же, как первая. Ребенок рождается и не знает об ужасной перемене от небытия к бытию — огромном событии перехода от бессознательного существования к сознательной жизни. Ибо сознание пробуждается медленно, незаметно. Младенец долго погружен во внешние вещи. Проходят годы, прежде чем он осознает факт своего существования, прежде чем начнет заглядывать внутрь и видеть себя в зеркале рефлексии. Так, вероятно, будет и тогда, когда мы перейдем из этой жизни в следующую. Мы, возможно, будем пробуждаться очень постепенно, в будущей жизни, к знанию того, что мы находимся в другом состоянии. Как маленький ребенок становится вполне своим в этом мире, прежде чем подумает спросить, как он сюда попал, так, вероятно, и в том мире мы станем вполне своими среди ангелов, прежде чем начнем говорить: «Я на небесах».

Все рождения во времени обладают этим качеством. Они не размышляют о себе, не удивляются себе, а происходят как нечто само собой разумеющееся. Спустя годы, когда первоначальный жар новой жизни остывает, приходят историки и биографы, чтобы исследовать ее в тигле своего мучительного анализа и рассказать нам, как это удивительно.

Как может человек доказать, что он жив? Зачем ему это доказывать? Пусть его жизнь проявит себя, но не пытается доказать себя. Пусть ее свет сияет, и те, кто видит ее добро и радость, прославят Отца Небесного, Который послал ее.

Ошибка здесь, как и прежде, заключается в смешении обращения и возрождения.

Включая в термины «обращение» и «покаяние» всю деятельность воли, религиозную цель, жизненную задачу, несомненно, крайне важно постоянно видеть, что это такое. «Познай самого себя» — это ниспосланная с небес максима, если мы понимаем под ней то, что должны всегда следить за собой и видеть, куда мы идем. Нам нужно постоянно знать направление нашей жизни, идет ли она к Богу или от Него; вверх или вниз; следуем ли мы истине, справедливости и любви или следуем своим собственным эгоистичным желаниям и воле. В этом смысле самоанализ и возможен, и необходим.

Когда большой океанский пароход находится посреди могучего Атлантического океана, необходимо постоянно следить за его направлением и всегда держать его на правильном курсе. Поэтому день и ночь человек стоит без сна у руля, его взгляд постоянно переходит с компаса на нос корабля с неизменной бдительностью. Но не считается необходимым осматривать внутренности котлов или проверять качество огня. Если вырабатывается достаточно пара и колеса вращаются, этого достаточно.

Новая жизнь, в которую мы входим через новое рождение, имеет одну особенность — она дает нам в качестве мотива не страх, а надежду; не закон, а любовь; не принуждение, а радость. Молитва — это не долг, а спонтанный порыв ребенка искать и находить своего отца. Работа — это не каторга, а удовлетворение, когда мотив состоит в том, чтобы служить великому делу Христа. Единственное реальное свидетельство того, что мы рождены от Бога, заключается в том, что мы имеем плоды Духа: любовь, радость и мир. Дерево познается по плодам его, и это — подобающие плоды новой жизни. Когда мы находим их, давайте с радостью примем их; но если мы не находим их, давайте хотя бы порадуемся тому, что если мы еще не возрождены, то, тем не менее, обращены; если не сыновья, то хотя бы слуги. У нас есть одно на потребу, когда у нас есть правильная цель; рано или поздно у нас будет и счастливая жизнь. Когда мы поступаем правильно, мы сеем в дух и пожнем жизнь вечную в свое время.

Что касается свидетельства новой жизни, то, как мы считаем, слишком много значения придается внешнему исповеданию, церемониям, религиозному языку, религиозным действиям. То, что человек исповедует религию, не является доказательством того, что он религиозен. То, что он причащается, или открыто молится, или говорит на привычном религиозном языке своей секты, не является доказательством его религиозной жизни. Многие люди вполне утешаются, если тот, кто вел аморальный образ жизни, на смертном одре говорит, что он «уповает на искупительную кровь Христа». Но это может быть просто словами.

Все церемонии и молитвы — это средства, но ни одно из них не является свидетельством состояния. Единственные свидетельства — это плоды Духа. «Дерево познается по плодам его». «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание».

Давайте помнить, что хотя человек может быть обращен и еще не быть возрожденным, он не может быть возрожденным, если он не обращен; то есть не может быть истинного благочестия, любви, веры, духовной религии, если в основе этого нет искренней и решительной цели праведности. Может быть истинная мораль без благочестия, но не может быть истинного благочестия без истинной морали. Закон должен предшествовать Евангелию. Совестливость должна идти перед любовью, чтобы подготовить ей путь. «Не духовное прежде, а душевное, потом духовное».

Поэтому первый вопрос, который мы должны задать себе, — не «Люблю ли я Бога?», а «Повинуюсь ли я Богу?». Душа каждого человека, если она искренна, может ответить на этот вопрос. «Ибо если сердце наше осуждает нас, то Бог больше сердца нашего». «Если же сердце наше не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу».

Но если мы повинуемся Богу, то давайте верить в высшую жизнь, которую Бог должен даровать, и, веруя, искать ее. Она не зарабатывается, это не награда, она не от дел; но она очень близка и находится под рукой; она готова быть дарованной тем, кто верит в нее и ищет ее.

Итак, если задан вопрос: «Активен или пассивен человек в этом процессе?», ответ таков: он активен в обращении, восприимчив в возрождении.

Так и в отношении веры и дел. «Мы оправдываемся верой»; но оправдание — это чувство Божьей прощающей любви, которое принимается открытым сердцем. Оправдание — это не спасение; это лишь шаг в этом направлении и подготовка к нему.

А теперь мы спрашиваем: «Почему, если эта новая жизнь — дар, не все добрые люди получают ее?». Ответ таков: «Есть условия. Не все добрые люди верят в нее. Некоторые верят, что долг — это все; что христианство состоит целиком из послушания. Они не знают ничего высшего и поэтому не ищут ничего высшего. О возрождении они слышат, но считают его чем-то мистическим, чудесным, неестественным и, по правде говоря, не очень привлекательным. Если бы они верили в жизнь любви и доверия, жизнь, свободную от бремени тревоги, они бы наверняка пожелали ее».

Те, кто верит в нее, не всегда верят, что она для них самих. Они думают, что она предназначена не для обычных людей посреди обычной жизни, а для какой-то особой святости. Они не верят в эту божественную жизнь, вливающуюся в каждое сердце и душу, высокого и низкого, мудрого и невежественного, лишь бы они были искренними, честными и верующими.

И все же она подобна жизни природы, которая в изобилии весенней поры нисходит с небес и вливается не только в величественное дерево, раздувая сразу его мириады почек, но также в каждое семя, корень и сорняк, пробуждая их всех.

Это то, что нам нужно для мира, для реального прогресса, для нынешнего утешения, для будущей радости.

Это общение с Богом, это принятие Его любви, это принятие Его прощения и жизнь изо дня в день как Его возлюбленные дети.

[pg 202]

Глава VIII. Ортодоксальное представление о Сыне Божьем.

§ 1. Изложение ортодоксального учения.

Рассмотрев ортодоксальное представление о человеке в его естественном состоянии и о человеке в его сверхъестественном состоянии, мы переходим к рассмотрению ортодоксального представления о личности Христа и о деле Христа. В этой главе мы рассмотрим ортодоксальный взгляд на личность Христа и спросим, в чем заключается его существенная истина, а в чем — формальная ошибка.

Ортодоксальное мнение о Христе изложено в Вестминстерском исповедании веры следующим образом: «Сын Божий, второе лицо Троицы, будучи истинным и вечным Богом, единосущным и равным Отцу, когда пришла полнота времени, принял на Себя человеческую природу со всеми ее существенными свойствами и общими немощами, но без греха; так что две целые, совершенные и различные природы — Божество и Человечество — были неразрывно соединены в одной личности, каковая личность есть истинный Бог и истинный Человек».

Христос, следовательно, был совершенным Богом и совершенным человеком. Формула такова: «две природы, но одна личность». Ортодоксальное учение заключается не в том, что Бог обитает в человеческом теле как его душа (что, по-видимому, является взглядом Сведенборга), а в том, что Бог соединен с человеческой душой и телом как одна личность или одно сознание.

§ 2. Постепенное развитие этого учения.

Это представление о Христе, как мы знаем, постепенно формировалось в христианской Церкви и не стало ортодоксальным до тех пор, пока не прошло через множество борьбы. Сначала возник вопрос, является ли Божество Христа равным или подчиненным Божеству Отца. Едва ортодоксальное учение восторжествовало над учением о подчинении, против тех, кто отрицал равное Божество, как оно было вынуждено повернуться и бороться против тех, кто с другой стороны, кто отрицал человечность Христа вовсе. Эбиониты считали Иисуса простым человеком. Феодот в 200 году учил тому же, вместе с Артемоном и Праксеем. В следующем столетии ариане и савеллиане противостояли ортодоксии с противоположных сторон — одни смешивали лица Божества, а другие разделяли сущность. Так в течение нескольких столетий маятник мнений качался из стороны в сторону, прежде чем остановился в золотой середине ортодоксии.

Несториане разделяли две природы Христа и утверждали, что Его Божественность состоит только в обитании Бога. Но едва Несторий был изгнан за разделение двух природ, как Евтихий впал в ересь с другой стороны, смешав их вместе. Это была монофизитская ересь; и как только она была свергнута, и было решено, что неправильно говорить, будто Христос имел только одну природу, другие начали утверждать, что Он имел только одну волю. Это были монофелиты. Но через все эти споры основное учение ортодоксии продолжает сиять ярко и отчетливо, утверждая, что Христос сочетает в Себе полноту Божества и полноту Человечества.

§ 3. Возражения унитариев.

Поскольку этот взгляд на Божество Христа был изложен, он кажется в своей доктринальной форме противоречащим Писанию, а также разуму. То, что бесконечный Бог, Который наполняет вселенную и поддерживает ее; присутствующий в самом маленьком насекомом; присутствующий в самой далекой туманности, чей свет, только что достигающий нашего глаза, был в пути миллион лет, — что это бесконечное Существо родилось в Палестине, кажется, опровергает само себя самим своим утверждением. Кто заботился о вселенной, когда Бог был младенцем на руках Девы Марии? Иисус родился и умер; но Бог не может родиться и не может умереть. Иисус страдал от голода, усталости и боли; но Бог не может страдать. Иисус был видим человеческими глазами и осязаем человеческими руками; но Бога никто никогда не видел. Иисус имел конечное тело; но Бог есть Дух. Иисус был искушаем; но Бог не может быть искушаем злом. Иисус молился; но Бог не может молиться. Иисус сказал: «Отец Мой больше Меня»; но у Бога нет никого больше Его Самого. Иисус сказал: «Я ничего не могу делать Сам от Себя»; но Бог может все делать Сам от Себя. Иисус сказал, «что сошел с небес не для того, чтобы творить волю Свою»; но Бог всегда творит Свою волю. Иисус сказал, что есть вещи, которых Он не знает; но Бог знает все. Он объявил, что всякая власть была дана Ему на небе и на земле; но власть Бога не может быть дана Ему. Писание, следовательно, так же, как и здравый смысл, кажется, отрицает ортодоксальное учение о Божестве Христа.

Обычный тринитарный ответ на эти тексты заключается в том, что Христос говорит в Своей человеческой природе, когда утверждает эти ограничения. Но этот ответ, как хорошо показал д-р Бушнелл, не является ответом; ибо, как он говорит, «это не только наносит оскорбление простому языку Писания, но фактически отрицает какое-либо реальное единство между человеческим и божественным». Иисус не говорит: «Всякая власть на небе и на земле дана Моей человеческой природе», но «Мне»; и когда сам тринитарий заявляет, что во Христе, с двумя природами, есть только одна личность, вопрос касается этой одной личности, является ли она конечной или бесконечной, абсолютной или зависимой, всеведущей или нет, вездесущей или нет, всемогущей или нет. Вопрос касается не Его природы, а Его Самого. Одна личность должна быть либо конечной, либо бесконечной: она не может быть и тем, и другим.

§ 4. Существенная истина в этом учении.

Но теперь мы спрашиваем: какая существенная истина лежит в основе этой формальной ошибки? Какая истина жизни лежит в основе этой ошибки учения? Давайте вспомним, насколько мир был пуст от Бога во время пришествия Христа. Мудрейшие люди могли говорить так вместе с Плинием: «Всякая религия — порождение необходимости, слабости и страха. Что есть Бог — если, по правде, Он есть что-то отличное от мира, — это выше способности человеческого понимания». Все разумные люди соглашались, что если Бог существует, Он никак не может интересоваться делами мира или отдельных людей. Фарисейство с одной стороны и саддукейство с другой — религия, ожесточившаяся в формах, и пустой скептицизм, холодный и мертвый, — разделили мир между собой. Но люди не могут жить без Бога и быть удовлетворенными. Они ощупью искали Его, не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас.

Затем пришел Христос; и во всем, что Он говорил и делал, Он говорил из знания Бога; Он действовал из жизни Бога. Вот, наконец, Тот, для Кого Бог был не мнением, а реальностью; через Чью жизнь текла жизнь Бога в устойчивом потоке. Мы видим, что все искренние души, которые приближались к Иисусу, получали от Него то же видение Бога, которым обладал Он; ибо вера в живого и присутствующего Бога настолько свойственна природе человека, что она несет с собой убеждение везде, где она является не просто мнением, а состоянием души.

Те, следовательно, кто не мог найти Бога нигде больше, нашли Его во Христе. Те, кто видел Его, видели Отца. Как когда через окно мы созерцаем небеса, как когда в зеркале мы видим изображение солнца, мы не говорим об окне или зеркале, а говорим, что видим солнце и небеса, так те, кто смотрел на Христа, говорили, что видели Бога.

Апостол сказал, что Бог был во Христе; и это было совершенно верно. Христиане впоследствии говорили, что Христос был Богом; и они думали, что говорят то же самое. Они говорили, что Христос имел божественную природу, так же как и человеческую природу; и в этом также не было существенной лжи, ибо когда мы говорим о нашей природе, мы подразумеваем под ней лишь те элементы характера, которые являются первоначальными и постоянными, которые не приобретаются, не изменяются и никогда не теряются. Бог обитал в душе Христа таким образом постоянно, таким образом неизменно. Слово, таким образом, «стало плотью и обитало с нами». Слово Господне приходило к пророкам, но оно обитало во Христе. Он и Его Отец были одно. Жизненная истина всего этого заключалась в том, что люди теперь могли видеть Бога, явленного в человеке как живую, присутствующую реальность. «Вот», — говорили они, — «Бог. Мы нашли Бога. Он во Христе. Мы можем видеть Его там».

Удивительно ли, что люди называли Иисуса Богом? что они называют Его так до сих пор? В Нем поистине «обитала вся полнота Божества телесно»; и этот обитающий Дух выражал Себя в том, что Он говорил и что Он делал. Когда Иисус говорит, это как если бы говорит Бог. Когда Иисус делает что-либо, это как если бы мы видели, как это делает Бог. Это становится для нас выражением божественного характера. Когда Иисус говорит грешнику: «Иди и не греши больше», мы видим в этом проявление не только Его собственного сострадания, но и прощающей любви Бога; и когда Он умирает, хотя Бог не может умереть, все же Он умирает согласно божественной воле и тем самым выражает готовность Бога страдать ради искупления мира.

§ 5. Формальная ошибка ортодоксального утверждения.

Когда мы смотрим на Божественность Христа с этой точки зрения, различие между тринитарием и унитарием кажется почти исчезающим. Все же остается вопрос: правильно ли называть Его Богом? Остается различие между тем, чтобы сказать: «Бог был во Христе», и тем, чтобы сказать: «Христос был Богом». Короче говоря, была ли личность Христа человеческой или божественной? Мы согласны с ортодоксами в том, что Христос имел две природы — божественную природу и человеческую природу. Мы также утверждаем вместе с ними, что Он имел одну личность. Но возникает вопрос: была ли эта одна личность божественной или человеческой, конечной или бесконечной, зависимой или абсолютной? Сознание одной личности — это единое сознание. Христос не мог в одно и то же время осознавать, что знает все, и не знать всего, обладать всей властью и не обладать ею, зависеть от Бога во всем и не зависеть ни в чем. Возможна только одна из двух вещей. Либо Христос был Богом, соединенным с человеческой душой, либо Он был человеческой душой, соединенной с Богом. Когда Христос использует личное местоимение «Я», Он должен подразумевать под этим «Я» либо конечного человека, либо бесконечного Бога. Я верю, что унитарий прав, говоря, что это личное местоимение «Я» всегда относится к конечному существу и сознанию, а не к бесконечному Существу. Например: «Я не один, но Я и Отец, пославший Меня». «Я исшел и пришел от Бога; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня». Бог не может исходить от Бога; Бог не может послать Бога. Далее: «Если Я Сам Себя славлю, то слава Моя ничто; Отец Мой прославляет Меня». Это не может означать: «Если Бог славит Бога, Его слава ничто; но это Бог, Который славит Его». Это должно означать, что человеческое существо, Христос, получает свою славу от божественного Существа. Этот взгляд — что личность Христа человеческая, но тесно соединена и находится в совершенном союзе с обитающим Богом — делает все Писание понятным. Любой другой взгляд либо непонятен, либо противоречив. Этот взгляд на божественную природу Христа, соединенную с человеческой личностью, на Бога, обитающего во плоти, не смущает разум, как обычный тринитарный взгляд, и все же имеет ценность для сердца первостепенной важности. Если Христос действительно человек, подобный нам, сделанный во всем подобным Своим братьям, и все же Он так един с Богом, так полон Бога, это показывает нам, что грех и отделение от Бога — вещи случайные, а не что-то необходимое. Если Иисус истинно человек, Он искупает и возвышает человечество. То, чем Он был, — это тип того, чем могут быть все люди. Так говорит апостол Павел, когда говорит, что все было создано во Христе, Который есть начало, первенец из мертвых, чтобы Он мог идти перед нами, или быть нашим лидером во всем; что является гораздо более высоким взглядом, чем обычное понимание этого отрывка, которое лишь предполагает, что Он был инструментом Бога в создании физической вселенной. Он есть образ невидимого Бога — первенец всего творения. Это творение есть новое творение — то, которое имеется в виду в Откровении (3:14), где о Христе говорится как об Амине, свидетеле верном и истинном, начале создания Божия, и то, что Павел имеет в виду, когда говорит, что во Христе Иисусе не имеет значения ни обрезание, ни необрезание, «но новое творение».

Все такие отрывки относятся, как нам кажется, не к прошлому естественному творению, а к сверхъестественному творению — творению жизни вечной, которое, начавшись во Христе, должно охватить все человечество.

§ 6. Ошибки арианства и натурализма.

И мы не можем не думать, что это учение гораздо более истинно, а также более ортодоксально, чем арианство, которое так долго боролось в Церкви за верховенство. Тот взгляд, который предполагал, что Христос был ни истинным человеком, ни истинным Богом, а каким-то высоким, предсуществующим существом между ними, кажется нам самым ложным и самым неудовлетворительным из всех учений о личности Христа. Он отделяет Его более полностью от наших симпатий, чем любой из других. Он разрушает как Его божественность, так и Его человечность, и, давая нам нечто промежуточное, дает нам на самом деле ничего. Он делает Его кажущуюся человеческую жизнь иллюзией, Его искушение — нереальным, Его человеческие симпатии и печали — обманчивыми. Мы думаем, поэтому, что Церковь была права, отвергнув арианское учение.

Мы думаем, что она была также права, отвергнув гуманитарное учение, или учение чистого натурализма. Христос был чем-то большим, чем просто человек, — чем-то большим, чем Моисей и Илия, — чем-то большим, чем человек с великим религиозным гением. Особенность Христа заключалась в том, что Он был избран мудростью Бога и подготовлен провидением Бога, чтобы быть типичным человеком рода — Богочеловеком, в Котором божественный Дух и человеческая душа становятся одним в совершенном союзе. Он был, возможно, поставлен, исключительным рождением, там, где стоял первый Адам, — спасен от унаследованной порочности, создан по образу Бога. Затем Дух был дан Ему без меры. Слово Божье обитало в Нем, а не просто приходило к Нему как преходящее влияние для особой цели. Добавьте к этому свободно выбранную цель жизни и верность, которая всегда была в делах Отца Его, и стремилась завершить работу, которая была дана Ему сделать, и мы имеем существо, в котором мы можем видеть либо проявление Бога, либо проявление человека. Дух во Христе был един с Богом; душа и тело были человеческими.

[pg 210]

Глава IX. Оправдание верой.

§ 1. Это учение Павла не устарело.

Та часть Нового Завета, которая так искренне говорит об оправдании верой, многими считается устаревшей для всех полезных целей в настоящее время. Учение о том, что «мы оправдываемся верой, а не делами», как предполагается, предназначалось только для пользы иудеев и сводилось к тому, что допуск к привилегиям Евангелия должен быть получен не путем соблюдения церемоний и внешнего ритуала иудейского закона, а простой верой в Иисуса Христа. Соответственно, поскольку никто в наши дни не пытается стать христианином путем соблюдения иудейских церемоний, мы полагаем, что нет никакой нынешней нужды в этом учении; и когда мы наталкиваемся на него в Писании, мы перелистываем страницы в поисках чего-то более практичного и полезного. Как в книге Деяний мы читаем, что «когда Павел хотел открыть уста, Галлион сказал иудеям: если бы это был какой-нибудь вопрос об обиде или злом деянии, то я, о иудеи, выслушал бы вас, как и следовало; но когда это вопрос о слове и об именах и о законе вашем, то смотрите сами; я не хочу быть судьею в этом», так и мы, когда Павел собирается открыть уста, чтобы говорить нам об этом учении, считаем это просто вопросом о словах и именах, и об иудейском законе, и прерываем его, чтобы попросить его о чем-то практическом. Если у него есть что сказать нам о правонарушении или злом поведении, было бы разумно выслушать его; но мы не хотим быть судьями в таких вопросах.

Есть также много людей, которые, хотя могут понимать Евангелия и наслаждаться ими, находят трудным понимать и наслаждаться писаниями апостола Павла. Среди этих писаний самым трудным является Послание к Римлянам, и особенно та его часть, которая касается этого учения об оправдании верой. Все, что можно сделать, чтобы устранить эту трудность, принесет пользу; ибо писания Павла так тесно связаны с остальной частью Нового Завета, что нелегко отвергнуть их, и все же верить в остальное. Это можно сделать, несомненно; но это делается с трудом. Это как если бы часть фундамента дома дала трещину: возможно, дом не рухнет; но он стал небезопасным. Это как если бы часть городской стены была пробита: брешь может быть защитима изнутри; но она также доступна снаружи. Во всяком случае, нам не хватает удовлетворения от полной веры, совершенной и цельной, круглой и полной.

К тому же, может ли не быть чего-то важного для нас, что нужно знать в этой части Нового Завета? Мы вполне уверены, что нам не нужны эти самые учения, и что они принесут нам пользу?

Мы сказали, что иногда думают, что вопросы, обсуждаемые Павлом, были только иудейскими вопросами — не человеческими вопросами; что они принадлежали только тому времени, а не всем временам. Но, хотя форма, которую они приняли, была временной и местной, есть основания полагать, что сущность вопроса принадлежит человеческой природе в каждую эпоху; что это вопрос духа и буквы, сущности и формы, корня и ветвей, внутренней стороны религии и внешней. Борясь против конкретной иудейской ошибки, апостол раскрыл принципы, с помощью которых подобные ошибки могут быть противопоставлены и опровергнуты в каждую эпоху.

Во всяком случае, это факт, что в Церкви редко было какое-либо великое религиозное движение, которое не возвращалось бы немедленно к апостолу Павлу и не основывалось бы на его учении об оправдании верой. Это был лозунг Лютера и душа Реформации. Лютер и его сподвижники вооружились этим учением, чтобы бороться против великой власти папства и Римской церкви.

Давайте же постараемся увидеть, что мы можем, какую истину может содержать это учение.

§ 2. Его значение и важность.

И, во-первых, давайте посмотрим, что это учение не означает и что оно означает.

Быть оправданным верой не означает, что мы должны быть спасены нашими мнениями. Сказать, что человек может быть спасен, придерживаясь определенных мнений вместо каких-то других мнений, — это сказать то, что опровергается всем опытом; ибо опыт показывает нам, что есть добрые люди, придерживающиеся любого разнообразия мнений, и плохие люди, придерживающиеся любого разнообразия мнений. Но Бог спасает людей, делая их добрыми: поэтому люди не спасаются своими мнениями. Давайте предположим, что люди должны быть спасены мнением, что Иисус есть Христос: тогда мы должны были бы обнаружить, что все люди, придерживающиеся этого мнения, находятся на пути спасения; то есть становятся добрыми людьми. Но это далеко не так. На самом деле, связь между простым мнением любого рода и добротой очень далека и косвенна. Несомненно, в конечном счете мнение влияет на характер; но только в конечном счете оно делает это. И, во всяком случае, учение Нового Завета очень отчетливо и решительно говорит о том, что люди могут придерживаться очень здравых мнений и все же не быть на пути спасения. Книжники и фарисеи придерживались очень здравых мнений; и Иисус сказал Своим ученикам делать все, что они говорят, но не подражать их делам; ибо их учение было намного лучше их жизни.

Апостол также не имеет в виду сказать, что можно быть спасенным без морали. Он, конечно, не имеет в виду недооценивать доброту; ибо в таком случае он противоречил бы своим собственным учениям, которые единообразно провозглашают, как и вся остальная Библия, что без святости никто не увидит Господа. Это, безусловно, очень поверхностный взгляд, который удовлетворяется предположением, что искренний человек, каким апостол, безусловно, был, посвятивший свою жизнь, как он, безусловно, делал, учению христианства, с таким великим интеллектом, каким он, безусловно, обладал, мог утверждать с такой энергией учение, явно противоречащее здравому смыслу, повседневному наблюдению, простым учениям Иисуса и его собственному единообразному учению в других местах.

Некоторые люди имеют короткий метод преодоления трудности, говоря, что Павел сам не знал, что он имел в виду. Они предполагают, что он говорил наугад. Было бы примерно так же мудро, когда мы открываем «Начала» Ньютона и не можем понять их, сказать, что Ньютон говорил наугад; или, когда мы не можем понять Платона или какого-то другого глубокого метафизика, заявить прямо, что он сам не знал, о чем говорит. Несомненно, это самый короткий и самый легкий способ выбраться из таких трудностей, но, возможно, не самый скромный и не самый мудрый.

Когда искренний человек, глубокий человек, человек в высшей степени практичный, человек, который совершил величайшую работу для христианства, которая была сделана со времени его основания, суммирует свое учение в такой всеобъемлющей максиме, как эта, возможно, мудро признать сразу, что он имел смысл, и, вероятно, важный.

«Несомненно, он имел смысл», — могут сказать, — «но имеет ли он какой-то смысл сейчас? Его формула означала что-то для иудеев; но означает ли она что-то для нас? Не является ли это просто иудейским вопросом, с которым мы не имеем ничего общего?»

Это еще один легкий способ преодоления трудностей. При чтении Нового Завета, когда мы подходим к месту, где мы останавливаемся из-за чего-то, что выглядит глубоким и является темным, нам часто говорят: «Эта тьма не есть глубина: это тень иудейской ошибки, которая лежит поперек пути».

Разве мы не чувствовали часто неудовлетворенность, когда, приближаясь к какому-то великому изречению Христа и Его апостолов, от которого мы надеялись получить новое понимание, нам говорили: «Это не имеет ничего общего с нами. У иудеев было такое-то мнение, и это предназначалось для того, чтобы показать им их ошибку»? Так великие и искренние слова Библии, которые, как мы думали, полны духа и жизни, оказываются лишь ископаемыми останками старых мнений, мнений, давно ушедших — ни на что не годных, кроме как быть помещенными в музеи антикваров и выставляемыми напоказ схоластическими педантами.

Но, в конце концов, возьмите это на самом низком уровне, разве иудеи не были людьми? Разве они, как раса, не представляли какой-то элемент, общий, в меньшей степени, для остального человечества? и поэтому разве нет в каждом из нас чего-то от этого иудейского элемента? Разве мы также иногда не являемся иудеями, следовательно, подверженными иудейским ошибкам и нуждающимися в том, чтобы они были исправлены? Иудеи жили не напрасно: их борьба, ошибки, надежды были для пользы человечества. Мы должны были чему-то научиться на их ошибках и чему-то научиться на их опыте.

Другой способ обращения с таким отрывком — перевести его в какое-то тривиальное, незначительное общее место. Таким образом, нам говорят, наше учение означает только то, что «Бог не одобряет человека просто за выполнение рутины внешних, формальных церемоний, но за глубоко религиозную жизнь». Это объяснение предполагает, что апостол здесь говорит с простаками, и что то, что он говорит, не более стоит того, чтобы мы слушали, чем лепет няни своему младенцу.

Существует, следовательно, четыре способа объяснения этого отрывка, ни один из которых не является удовлетворительным. Это то, что Павел —

1. Учил самоочевидной нелепости;

2. Учил самоочевидной банальности;

3. Ничему не учил и только говорил наугад;

4. Исправлял иудейскую ошибку, которую только иудеи когда-либо имели или когда-либо будут иметь.

Если эти взгляды нас не удовлетворяют, самым простым способом, по-видимому, было бы, во-первых, постараться понять точно, в чем заключалась иудейская ошибка, а затем посмотреть, есть ли что-то подобное в нас самих, и если есть что-то, чему мы можем научиться из этого старого аргумента, что будет не старым, а новым для нашего времени и для всех времен, потому что это часть человеческих тенденций. Давайте переведем эти старые термины — оправдание, вера, дела — в их современные эквиваленты и посмотрим, что они означают для нас в настоящее время.

Мы показали, что мы можем ошибаться, полагая, что это ортодоксальное учение об оправдании представляет лишь местный и временный интерес, не имея постоянной ценности. Маловероятно, что человек, подобный Павлу, с таким широким, таким глубоким, таким философским умом, посвятил бы себя так искренне и возвращался бы так нежно к теме, не вовлекающей универсальных и вечных принципов, чей интерес должен был погибнуть вместе с часом. Невероятно, что в этом небольшом томе писаний нового завета — этом драгоценном даре Бога миру во все века и в каждой нации — такая большая часть должна быть посвящена полностью временному аргументу; и, более всего, это самый примечательный факт, что всякий раз, когда появляется человек, объединяющий более глубокий дух благочестия с большим чувством свободы, чем другие люди, — человек, уполномоченный Богом дать новый религиозный импульс своей эпохе и помочь христианству стряхнуть с себя громоздкую массу человеческих форм и традиций, которые раздавили его, и снова выйти в своей природной грации и прелести, — какой-то глубокий инстинкт всегда должен вести его к этому учению, как к оружию, эффективному для разрушения твердынь фанатизма, скептицизма и духовной смерти. Сэр Джеймс Макинтош где-то говорит, что великое движение, которое потрясло христианский мир до основания и сделало больше для изменения и реформирования общества, чем политические революции и войны тысячи лет, возникло с безвестного августинского монаха, проповедующего учение об оправдании верой. Этот проницательный шотландец увидел, что все должны увидеть, кто читает писания Лютера с каким-либо вниманием, что это не было случайностью, не временным интересом, что привело его придавать такое значение этому учению. Это была душа его проповеди, сущность его учения, секрет его силы, жизнь его жизни. И так, когда Уэсли и ранние методисты были призваны влить новую религиозную жизнь в Английскую церковь, они вернулись к этому учению — этому древнему мечу Духа. И так мы можем верить, что оно имеет ценность для всех веков; что оно не относилось только к иудейским обычаям, но является принципом жизненного и вечного применения.

Несомненно, что если под верой мы понимаем интеллектуальное убеждение или согласие с мнениями, а под делами мы понимаем истинное послушание, а под оправданием — окончательное спасение или фактическую доброту, то вряд ли может быть большая нелепость, чем сказать, что человек оправдывается верой, а не делами. Сказать, что доброта в глазах Бога состоит в принятии определенных мнений, а не в истинном послушании, — это самое небиблейское и иррациональное учение.

Но никто из великих реформаторов, о которых я говорил, и никакие глубокие теологи любой секты или школы никогда не придерживались учений об оправдании верой таким образом. Ни Лютер, ни Уэсли никогда не делали веру синонимом интеллектуального убеждения или мнения. «Что такое вера?» — говорил Уэсли. — «Не мнение и не любое количество мнений, сложенных вместе, будь они хоть сколько угодно истинными. Набор мнений — это не более христианская вера, чем связка бус — христианская святость. Это не согласие с каким-либо мнением или любым количеством мнений. Человек может согласиться с тремя или двадцатью тремя символами веры, он может согласиться со всем Ветхим и Новым Заветом и все же не иметь никакой христианской веры вовсе».

Но что такое истинное учение об оправдании верой, как оно преподается в Писании и как оно вдохновляет этих великих реформаторов? Это естественно наше следующее исследование.

§ 3. Потребность в оправдании для совести.

Нет ничего в природе человека более парадоксального, чем совесть. Это то, что возвышает его к Богу; и все же это то, что делает его способным ко греху, и без чего он не мог бы быть грешником. Она дает ему чувство правильного, но в то же время делает его сознающим неправильное. Она делает его способным к долгу, но тем самым также способным к непослушанию. Она показывает нам, что мы должны делать, не давая нам ни малейшей силы, чтобы сделать это. Она осуждает нас за то, что мы не делаем правильно, даже когда у нас нет силы делать что-либо, кроме того, что неправильно. Она показывает нам великий идеал доброты, к которому мы должны стремиться, и обескураживает нас самой высотой стандарта. Она говорит нам на одном дыхании, что мы грешники и что мы должны быть ангелами. Она кажется в то же время возвышающей и унижающей нас. Она возвышает нас, давая великую цель жизни и делая ее серьезной и искренней; но она унижает нас, заставляя нас постоянно стыдиться самих себя и держа нас в постоянном состоянии унижения. Теперь, одна из главных особенностей совести заключается в том, что после определенного момента, чем больше мы пытаемся повиноваться ей, тем меньше удовлетворения мы имеем. Мы знаем, что это не обычная теория. Нам обычно говорят, что совестливый человек всегда доволен и счастлив — удовлетворен собой и в мире с Богом. Но факты противоречат этой теории. Совестливый человек склонен быть очень недовольным собой — намного больше, чем человек, чья совесть вялая и безразличная. Есть утешение в верной работе; несомненно, есть большое довольство в постоянном выполнении регулярных обязанностей; но здесь совесть подчинена работе. Именно работа дает довольство; но совесть, когда она полностью пробуждена сильной пищей божественного закона, является источником большого недовольства собой. Как может быть иначе? Она показывает нам, что мы должны любить Бога и любить человека всем своим сердцем, душой, разумом, силой. Кто из нас делает это? Вы? Я? Как большую часть своей жизни мы отдали служению Богу? как большую часть — служению нашему ближнему? Как часто мы благодарим Бога за Его доброту? Как часто мы молимся Ему? как часто думаем о Нем? Если мы не думаем о Нем, конечно, мы не любим Его.

[pg 218]

Любовь заставляет нас очень внимательно относиться к желаниям другого. Когда люди любят друг друга, они радуются мыслям друг о друге; они бережно хранят памятные вещи, связанные друг с другом; им нравится делать друг другу подарки, которые, как они думают, принесут радость; они крадут час у дневных забот или ночного отдыха, чтобы написать друг другу письма. Руки нашего небесного Отца объемлют нас весь день — его бесконечная щедрость благословляет нас, его заботливое провидение создает для нас дом, друзей, всё; однако мы не думаем о нем и не стремимся сделать что-либо, чтобы порадовать его.

Совесть говорит нам, что наше сердце черство и холодно по отношению к нашему лучшему Другу; и это отнюдь не приятное известие.

Более того, очевидно, что это состояние неудовлетворенности собой не является хорошим. Угрызения совести могут быть полезным лекарством, но это плохая пища. Мы не можем выполнять свою работу, пока занимаемся самобичеванием. Человек, чью совесть постоянно терзают угрызения, находится в болезненном состоянии. Он духовно больной человек — больной от избытка лекарств. Что нужно делать? Он постоянно смотрит на свои грехи, и это лишает его способности исполнять свои обязанности. Что же ему делать?

Этот вопрос в его иудейской форме ставится так: как он может быть оправдан перед Богом? Если Бог может оправдать его, он может оправдать себя сам. Как же тогда он может знать, что Бог смотрит на него не как на грешника, а как на праведника, чтобы он мог смотреть на себя не как на грешника, а как на праведника? Такова проблема. Каковы же ее решения?

В иудейском сознании закон привел совесть в крайне раздраженное состояние. Тот же эффект, в меньшей степени, производит католическая исповедь.

§ 4. Реакция греха на душу.

Итак, последствия греха таковы: во-первых, каждый греховный поступок влечет за собой естественные злые последствия. Он ослабляет силу души, омрачает духовное око, ожесточает сердце, добавляет новое звено к цепи дурных привычек. В результате, столь же неизбежном, как закон всемирного тяготения, каждый греховный поступок оскверняет, омрачает и ослабляет духовное начало в человеке. «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление». Мы можем назвать эти результаты внешними последствиями греха, поскольку они меняют наше духовное отношение и положение во внешней вселенной Бога. Но есть и другое, более ужасное и столь же неизбежное последствие греха. Он отчуждает нас от самого Бога. Он отвращает наше лицо от Источника жизни и любви. Он делает нас враждующими с ним. Он наполняет нас чувством его неудовольствия и обременяет нас сознанием вины. Чтобы избежать ужасного чувства его гнева, мы прячемся от него, как это сделал Адам. Закон человеческого разума гласит, что мы страшимся встречи с тем, кому мы причинили зло, потому что он осуждает нас. Возможно, он вполне готов простить нас; возможно, он даже не знает, что мы причинили ему зло; но, несмотря на это, мы не можем вынести встречи с ним. Именно глубокое чувство этого закона побудило древнего историка сказать: «Он возненавидел его, потому что причинил ему зло». Таким образом, активная совесть, если она не делает человека лучше, сделает его хуже: чтобы избежать ее пытки, он погрузится в новые преступления. Некоторые из самых мрачных преступлений, запятнавших страницы истории, можно проследить до этого источника — до действия совести, достаточно сильной, чтобы вызвать чувство вины, но недостаточно сильной, чтобы породить решимость исправиться. Рассказывают, что когда мать Карла IX, короля Франции, и его дяди убеждали юного короля дать согласие на казнь некоторых из главных протестантов, к которым он был сильно привязан, после долгого сопротивления, когда он наконец уступил, это было сделано со следующими примечательными словами: «Я согласен, но только при одном условии — чтобы вы не оставили во Франции ни одного гугенота, который мог бы упрекнуть меня в этом». И отсюда Варфоломеевская ночь, которую ее авторы поначалу намеревались ограничить лишь несколькими лицами. Так грех, пользуясь случаем, через закон, и заповедь, данная для жизни, становится смертью.

[pg 220]

Тот же принцип действует и по отношению к Богу. Мы нарушили его закон. Мы чувствуем, что он должен быть недоволен нами; поэтому мы прячемся от него, отворачиваемся от него, избегаем мыслей о нем, отчуждаемся от него. Это величайшее зло греха, и мы можем назвать его внутренним последствием греха, поскольку оно затрагивает наше внутреннее отношение к Богу, а не наше внешнее отношение к вселенной.

И теперь, как нам примириться с Богом? Как нам освободиться от этого чувства вины, которое охватывает нас в его присутствии и заставляет нас бояться и избегать его?

§ 5. Различные методы получения прощения.

Существует два способа, которыми мы можем примириться и освободиться от чувства стыда в присутствии нашего брата, если мы обидели его и стали отчужденными от него. Один из них — попытаться искупить причиненное нами зло добрыми делами, выражением раскаяния. Так, в конце концов, мы можем почувствовать, что сделали ему гораздо больше добра, чем зла; и хотя он, возможно, не простит нас и не примирится с нами, мы, со своей стороны, можем почувствовать себя свободными от всякого стыда в его присутствии и примириться с ним. Другой способ — это когда он сам приходит к нам и доказывает своим поведением и словами, что он не отчужден от нас из-за нашего дурного поведения, что он любит нас, как и прежде. Так он победит наше зло своим добром и примирит нас с собой.

Языческие народы во все времена и во всех странах избирали первый путь примирения с Богом. Угнетенные виновным страхом перед своими ужасными идолами, они приносили в дар своим алтарям то, что было для них наиболее ценным; они вешали свое золото, свои драгоценности в храме; они закалывали свой скот на жертвеннике. Все еще не в силах успокоить свои трепещущие сердца, они шли дальше и стремились доказать искренность своего раскаяния самоистязаниями и даже отдавая жизни своих детей кровавому божеству, которому они поклонялись. Отсюда жертвоприношения: они возникли из того же самого чувства, которое побуждает человека сделать подарок тому, кого он обидел, чтобы задобрить его.

Языческие религии основаны, следовательно, полностью на первом способе примирения. Обидчик приходит к тому, кого он обидел, и делает что-то, чтобы умилостивить его. Но эти религии никогда не приносили мира сердцу верующего. После того как несчастная мать бросала своего младенца в пылающие объятия Молоха, у нее все еще не было доказательств того, что его гнев отвращен.

В религии Моисея первый способ примирения был соединен со вторым. Жалея человеческую слабость, закон позволял человеку принести свою жертву из птиц, животных или плодов земли и возложить ее на алтарь Божий как искупление и умилостивительную жертву за свой грех; и тогда проситель, имея веру в постоянное присутствие Бога во святая святых, снова принимался в милость и получал заверение в прощении. Иудей, нарушивший какой-либо из законов Иеговы, точно знал, что нужно сделать, чтобы примириться со своим национальным Богом и Царем. Бог указал путь, который он примет. Посредством определенных актов жертвоприношения и возмещения ущерба иудей снова становился достойным жить под защитой Иеговы.

Этот способ примирения по закону был гораздо выше, чем в языческих религиях. Он давал временный мир совести, хотя и не постоянный. Он удерживал грешника от дальнейшего удаления от Бога, хотя и не соединял его с Богом в неразрывном единстве. Он поддерживал совесть в бодрствующем состоянии и не давал ей ожесточиться. Он был детоводителем ко Христу. Это была подготовка к более совершенному пути. В Послании к Евреям автор заявляет, что закон был лишь тенью того, что должно было прийти; что он не мог «жертвами, приносимыми из года в год, сделать совершенными приходящих с ними; ибо тогда они перестали бы приноситься, потому что поклоняющиеся, однажды очистившись, не имели бы уже сознания грехов». Жертва не открывала характера и любви Бога, не насаждала корня благочестия в сердце: она облегчала совесть лишь на этот раз, лишь в отношении этого одного греха; и на этом ее влияние заканчивалось. И поэтому был необходим новый завет, обещанный пророками и ожидаемый святыми мужами, когда они должны были примириться не делами, а верой.

Мы видели, что существуют два способа, которыми может быть устранено отчуждение: во-первых, когда обидчик делает что-то, чтобы искупить свою вину; во-вторых, когда обиженный показывает, что он простил обиду и готов примириться без искупления. Первый способ — это путь примирения в языческих религиях; первый и второй объединены в иудейской религии; второй — это способ в христианской религии.

§ 6. Метод в христианстве.

В христианстве, в евангелии благодати, Бог предлагает прощение свободно тем, кто готов его принять. Он готов теперь принять тех, кто готов прийти к нему. Для примирения необходимо лишь поверить в это. Мы, следовательно, примиряемся верой.

Но говорится, что мы примирены смертью и кровью Христа. Как это понимать? Мы видели источник нашего отчуждения: он лежал не в Боге, а в нас самих. Бог не уходил от нас; это мы ушли от него. Он не переставал любить нас; но из-за ужасной реакции на нашу греховность мы перестали верить в его любовь. «Рука Господня», — говорит пророк (Ис. 59:2), — «не сократилась на то, чтобы спасать, и ухо Его не отяжелело для того, чтобы слышать; но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать». По неизменному закону нашего разума, гнев Божий пребывает на нас, и мы не можем поверить в его любовь. Вот источник нашего отчуждения. Теперь, просто сказать, что Бог милосерден, не решает проблему полностью. Правда, говорим мы, он милосерден, но не к нам; мы грешили слишком долго и глубоко. Значит, нужно что-то сделать, чтобы убедить нас в том, что Бог готов простить и принять нас свободно. Смерть Христа — это факт, который производит это убеждение. Смерть Христа, следовательно, является не просто эмблемой Божьей любви, а актом Божьей любви. Она влечет нас к нему. Она меняет наши сердца. Она растапливает наши сомнения, наше недоверие. Она открывает нам любовь нашего Отца. Кровь Христа делает тех, кто был далеко, близкими. Это все учит как факту. Именно крест Христов, который несет простой миссионер, о котором проповедует благочестивый моравский брат, среди льдов Гренландии или под палящим солнцем тропиков, примиряет грешника с Богом.

И если кто-то спросит, как смерть Христа делает это, мы кратко укажем, как, по нашему убеждению, это действует. Мы смотрим на Христа и видим сияние славы Божьей и образ ипостаси его. Мы видим чистоту и совершенство святости, характер бесконечно прекрасный и любящий. Мы видим, как дорог и близок должен был быть такой человек Богу; и мы слышим, как Бог говорит: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение»; и мы слышим, как он говорит о Боге: «Отец Мой не оставил Меня одного; ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно».

А теперь мы смотрим на мир и видим, что он «лежит во зле»; мы видим, как люди попирают закон Божий, оскверняют его образ, жестоко угнетают друг друга и дерзко бросают вызов Всевышнему и насмехаются над ним. Что же он делает тогда? Ради этих жалких, слабых и несчастных грешников, которые, кажется, едва ли стоят спасения, он посылает свое святое дитя среди них; он посылает это чистое существо, чтобы его сердце разрывалось от вида и знания человеческого греха; он посылает его, чтобы он был жестоко и позорно убит мучительной смертью, чтобы мы, грешные и несчастные, могли примириться. Мы говорим, глядя на все это: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?». Мы говорим: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками». «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас». Христос, «будучи вознесен, всех привлечет к Себе». Так, посреди мрака той ужасной сцены на Голгофе, когда сила тьмы была в зените — в тот кризис мира, когда человеческий грех достиг потопа, — небеса отверзлись, и новый луч божественной любви излился в мир.

§ 7. Результат.

Подведем же итог учению об оправдании верой, как мы его сейчас объяснили.

1. Оправдание — это не устранение всех последствий греха, а только того последствия, которое заключается в нынешнем отчуждении от Бога. Это объективно, как божественный акт, то, чем является прощение субъективно, как человеческий опыт. Оно относится к настоящему принятию Богом; это не отмена результатов наших прошлых грехов в характере, и не надежда на будущее спасение. Оно относится к настоящему.

Следующие отрывки показывают, что оправдание равносильно примирению или прощению. Рим. 5:8-10: «Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Ею от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его». Рим. 4:6-8: «Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха».

2. Вера — это не просто интеллектуальное убеждение или мнение; и не просто чувство, или мистическая эмоция, в которой мы полностью пассивны; но чувство, в котором вера, ощущение и решимость слиты воедино. Вера заключается в том, что Христос есть Сын Божий; ощущение — это доверие и радость в любви Божьей, видимой в нем; а решимость — полагаться на него как на Посредника и Спасителя.

То, что вера — это не просто интеллектуальное убеждение, а включает в себя также чувство доверия, видно из таких отрывков, как: «Если веруешь от всего сердца»; «Лукавое сердце неверия».

То, что вера — это не просто эмоция, в которой мы полностью пассивны, видно из таких случаев, когда людей призывают верить как в нечто, находящееся в их собственной власти.

3. Дела в этом учении включают в себя всякое усилие примирить Бога, предлагая ему что-либо в искупление нашего греха, будь то жертвоприношения, таинства, согласие с вероучениями, борьба за чувства и переживания или исправление характера.

И все учение об оправдании верой можно выразить так:

Если вы обременены чувством недостоинства и вины; если что-то, кажется, отделяет ваше сердце от Бога; если вам не хватает уверенности, чтобы смело приходить к нему в молитве, — не пытайтесь устранить эту трудность какими-либо усилиями сделать что-то другое или стать кем-то другим; но просто посмотрите на Иисуса в его страданиях и смерти и увидьте своего небесного Отца, призывающего вас к себе сейчас, чтобы простить. Идите немедленно к Богу через Христа. Положитесь на ту любовь, которая очистит вас, которая спасет вас; и никогда больше не сомневайтесь, даже в самый мрачный час, что ваш Отец готов услышать, простить и благословить вас.

§ 8. Его история в Церкви.

Мы видели происхождение, природу и ценность этого учения. Давайте теперь взглянем на его историю.

Апостольская Церковь была основана на простом учении веры во Христа. Она была основана не на какой-либо теории или спекуляции о Христе или о его плане спасения, а на самом Христе как Спасителе. Все, что исповедовали первые христиане, была вера в Иисуса как Сына Божьего. Они были примирены с Богом через него; они были в мире с Богом; они были омыты кровью Агнца; и они были счастливы. Глубокая и чудесная радость царила в ранней церкви. Ураган преследований и войн бушевал вокруг них: внутри Церкви все было в безопасности и мире. Как прекрасны выражения, которыми апостолы описывают безмятежность и радость Церкви! «Принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа». Новые обращенные «радостно приняли слово и крестились» тысячами, перед лицом жесточайших преследований. «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим». Откуда взялись весь этот мир и единство в ранней Церкви? Было ли это потому, что они достигли таких ясных взглядов на истину и все придерживались одних и тех же мнений? Отнюдь нет, некоторые даже не слышали, что есть Дух Святой; другие не верили в воскресение мертвых; и многие считали весь иудейский ритуал необходимым для спасения. Было ли это потому, что они внезапно стали чисты сердцем, святы в жизни и свободны от греха? Отнюдь нет, мы находим, что апостолы увещевают их против очень больших пороков — против убийства, воровства и распутства — и осуждают их за практику грубой безнравственности. Это происходило от простоты их веры. Они смотрели на Иисуса, и лица их светлели. Они видели любовь Божью в нем; они чувствовали ее в своих сердцах; они полагались на нее без сомнений. В тишине и уповании была их сила. О, счастливые дни! в которые умы людей еще не были измучены тысячами тщетных противоречий и пустых словесных споров; вопросами и словопрениями; глубочайшими богословскими дискуссиями, заканчивающимися ничем, кроме усталости; но были удовлетворены тем, что если люди придут ко Христу, они найдут истину. О, счастливое время! в которое люди еще не научились препарировать свои собственные сердца, любопытно вглядываться в свои чувства и мучить себя тревожными усилиями чувствовать правильно, и терзающими сомнениями относительно того, были ли их внутренние переживания такими, какими они должны быть, но верили, что все добрые чувства придут в свое время из христианской веры. О, счастливый, золотой час! когда любовь, радость и долг были одним целым; когда люди не предписывали себе и другим подневольную работу, внешнюю рутину обязанностей; но имели уверенность, что если они живут Духом, то будут и поступать по Духу.

Этот час простой, детской веры прошел. Его упадок проявился в возвращении к старому способу оправдания. Вместо того чтобы просто полагаться на то, что сделал Бог, люди должны были сами сделать что-то, чтобы искупить свои грехи; они должны были совершать покаяние, иметь священников, таинства, мессы и бесчисленные церемонии, чтобы встать между ними и Богом; они должны были нагромоздить громоздкое сооружение религиозных и моральных дел, чтобы взобраться к Богу; пока, наконец, хотя учение об оправдании верой никогда не было оставлено, оно было сведено на нет хламом человеческих церемоний, нагроможденных перед ним. И тогда пришел Лютер, вооруженный старым учением, чтобы смести все это и призвать людей вернуться к простой вере в Спасителя. Чистое слово веры пошло по всем землям, побеждая и чтобы победить.

Но существует постоянная тенденция возвращаться от веры к делам. Всякий раз, когда жизнь религии ослабевает, всякий раз, когда сила святого упования угасает, люди прибегают к каким-то внешним формам или усилиям. Когда они перестают опираться на любовь Божью, они начинают опираться на таинства и церемонии, на мнения и доктрины, на чувства и переживания, на мораль и дела долга. Всякий раз, когда холодная зима мирскости и греха заставляет поток святой веры отступить в свое русло, лед форм накапливается вдоль его берегов; и тогда, как неизбежное следствие и признак упадка веры, мы обнаруживаем, что Церковь становится тревожной и обеспокоенной, уверенность уступает место беспокойству, жизнерадостность — мрачности, надежда — страху. Все пугает неверующую Церковь; новые мнения пугают ее; новые меры пугают ее. У нее пепел вместо красоты, плач вместо радости, дух уныния вместо одежды хвалы.

§ 9. Ортодоксальные ошибки в настоящее время в отношении оправдания верой.

Мы сказали, что существует постоянная тенденция возвращаться от веры к делам того или иного рода. Возникает важный вопрос: как обстоят дела у нас сейчас? Проявляется ли эта тенденция в наших нынешних церквях? И ответ, который я вынужден дать, заключается в том, что она проявляется, безусловно, в некоторой степени и во всех церквях. Ортодоксальные церкви в той или иной мере отошли от учения об оправдании верой. Они отступили от центральной точки христианства, веры в Иисуса, в разных направлениях и стремятся быть оправданными законом — некоторые законом веры, другие — законом эмоций.

Не поймите нас так, будто мы говорим, что какая-либо из церквей отрицает или не учит постоянно учению об оправдании верой. Это не в этом дело. Римская церковь никогда не отрицала и не переставала учить этому учению; но она фактически упразднила его и свела на нет, уча и другим вещам. Не является ли это, в некоторой степени, случаем сейчас?

Разве нет многих ортодоксальных христиан в настоящее время, которые стремятся примириться с Богом, полагаясь не на самого Иисуса, а на какую-то теорию относительно его природы или личности; не на его смерть, а на какую-то спекуляцию о его смерти — какую-то теорию, схему или план? Не является ли идеей многих, что они должны быть приведены к Богу не верой в Иисуса и его смерть, а согласием с правильным учением об этом? И соответственно, они тревожно трудятся и делают это делом, чтобы поверить в истинную теорию, чтобы они могли быть приведены к Богу. Мы не говорим, что правильные мнения по этим пунктам неважны; но мы говорим, что вера во Христа, которая оправдывает нас, происходит не от веры в правильные мнения, а что правильные мнения происходят от оправдывающей веры. Готовы ли религиозные учителя сейчас поступать так, как поступал Павел, и говорить просто: «Веруй в Господа Иисуса Христа»? Или они не находят ли необходимым говорить: «Верь в то, в это и в другое об Иисусе Христе»?

И снова: не думают ли ортодоксальные люди, что для того, чтобы быть оправданным и иметь мир с Богом через Иисуса Христа, необходимо, чтобы человек испытал определенные чувства, начиная с чувства вины, страха наказания и переходя в состояние надежды и уверенности? И, соответственно, люди делают это делом и трудятся, чтобы иметь эти чувства в точном порядке и манере, и, пока они не могут испытать эти чувства, верят, что не могут иметь доступа к Богу. Как и прежде, мы не имеем в виду, что эти чувства неважны, а только то, что мы не должны пытаться вызвать в себе определенные чувства, чтобы быть правыми перед Богом. Именно вера в Иисуса является источником, а не результатом благочестия, как и святости. Именно вера в любовь Божью к нам позволяет нам любить его. Чувство прощения порождает как чувство благодарности, так и чувство недостоинства. Бог прощает нас не потому, что у нас были правильные чувства, а чтобы они у нас были. Те любят много, кому много прощено; но кому мало прощено, те любят мало.

Поражались ли мы когда-нибудь удивительному контрасту между обращениями к Богу в апостольские времена и теми, о которых мы слышим сейчас? Насколько они были проще! Человек едет в колеснице, читает свою Библию и тщетно пытается понять ее. Приходит апостол, объясняет ему пророчество и применяет его к Иисусу. Вскоре они подъезжают к воде, и он говорит: «Вот вода»; он крестится и продолжает свой путь, радуясь. Мы боимся, что сейчас не так много церквей, которые приняли бы того эфиопа в члены, если бы он не мог дать никакого другого отчета о своем религиозном опыте, кроме того, что записано в книге Деяний.

[pg 230]

Но не удивительно ли, скажем мы снова, что не только в этом случае, но и во всех случаях обращения, записанных и описанных в Деяниях, нет ничего из тех описаний, которые мы читаем каждую неделю в наших религиозных газетах? В случае с тремя тысячами, крестившимися в день Пятидесятницы, мы читаем только, что они умилились сердцем; сказали: «Что нам делать?»; им было сказано покаяться и креститься; они радостно приняли слово и крестились. Даже удивительное обращение Павла было совсем не похоже на то, что мы имеем сейчас. Как это — что теперь мы не хотим довериться простому акту веры в Иисуса Христа и обращению к Богу; но у нас есть шкала и правило религиозного опыта — работа, через которую все должны пройти, чтобы быть оправданными?

И каков результат такой замены оправдания верой оправданием верой в мнения и процессами чувств? Посмотрите на церкви, где это было доведено до крайности, и увидьте результат. Религия становится мрачной, тревожной и суровой; она перестает излучать жизнерадостность и радость вокруг; более нежные добродетели умирают перед ней; страх идет по пятам за надеждой; жесткий формализм вводит ханжество на место того, что естественно и бесхитростно; сердце растянуто на дыбе самоистязающих сомнений и тревог. Биографии и личные дневники многих выдающихся святых показывают нам, как мало счастья они имели в своей религии — как они были измучены духовными сомнениями, недоумениями и тревогами. Причина в том, что они полагаются на свои собственные чувства, вместо того чтобы полагаться на Христа.

И вместе с опорой на теорию и мнение исчезает единство Церкви. В этой стране есть пять сект, все придерживающиеся Вестминстерского катехизиса — большого и подробного сборника мнений, — и все же они часто не позволяют друг другу причащаться за столом Господним. Пресвитериане Новой школы могли бы позволить другим причащаться с ними, но сами исключены. Пресвитериане Старой школы причащались бы со всеми, кроме Новой, но им не позволено. Более того, Ассоциированные реформаты, Ковенантеры и Сецессионисты заходят так далеко, что подвергают дисциплине и отлучают своих членов за то, что называется «случайным слушанием»; т.е. посещение богослужений в других церквях, кроме своих собственных. В штате Индиана был проповедник Старой школы и президент колледжа, который отказался позволить унитарианцу выступить с литературной речью, о которой просили студенты и которую он приехал произнести, и, защищаясь, назвал его «публичным распространителем неверия»; а в миле или двух от его колледжа было общество Сецессионистов или Ковенантеров, придерживающихся, как и он, Вестминстерского исповедания веры, которые отлучили бы любого из своих членов, если бы тот пошел слушать его проповедь.

Существует, таким образом, тенденция среди ортодоксов полагаться на свое собственное мнение и свои собственные чувства, а не на Иисуса Христа.

§ 10. Ошибки либеральных христиан.

Либеральные христиане впали в ошибку иного рода. Они стремятся быть оправданными не мнением и не чувством, а действием; делами праведности, честности, милосердия; верным исполнением социальных обязанностей; активным послушанием закону Божьему. Глядя на Писание и видя, в скольких местах нас ясно учат, что мы должны совершать свое спасение; быть вознагражденными и наказанными в соответствии с нашей активной добротой; быть судимыми по нашим делам, — они говорят, что человек прощается, когда он исправил свою ошибку, и не раньше; что покаяние и исправление — единственные средства примирения с Богом; что, если мы хотим быть прощены, мы должны исправить свое поведение и изменить свой характер. Соответственно, они придают большое значение долгу и постоянно увещевают людей к исполнению своих обязанностей, чтобы быть прощенными.

Но здесь тоже есть ошибка, которая возникает из смешения двух очень разных вещей; а именно, оправдания и окончательного спасения. Мы видели, что последствия греха двояки — внешние и внутренние. Внутреннее последствие греха — это отделение от Бога; внешнее — ослабление и унижение души. Первое последствие устраняется верой; второе — послушанием. Каждый греховный поступок оскверняет, омрачает и губит душу; каждый акт послушания укрепляет, возвышает и спасает ее. Послушание, в котором человек пребывает до конца, обеспечивает спасение души. Но чтобы мы могли повиноваться, мы должны сначала быть оправданы; ибо что даст нам силу и сердце повиноваться, кроме прощающей любви Божьей? Именно это чувство примирения — этот дух усыновления, благодаря которому мы взываем: «Авва, Отче», — дает нам силу повиноваться. Мы повинуемся Богу не для того, чтобы быть прощенными; но мы прощены, чтобы могли повиноваться. Читали ли мы Евангелия и забыли ли мы все случаи, когда Иисус говорил: «Прощаются тебе грехи твои», прежде чем произошло какое-либо изменение в поведении или исправление характера? И забыли ли мы памятный отрывок, в котором он объясняет придирчивому фарисею, почему он делает это (Луки 7:36-50), — на том принципе, что тот, кому больше прощено, будет больше любить?

Указывать людям на их обязанности и говорить им исполнять их не дает им возможности исполнять их; но вид Божьей любви в Иисусе Христе действительно создает в них новую силу. Тот истинный последователь Иисуса, первый из наших министров по особым поручениям, доктор Такерман, не говорил бедному жертве греха, что когда он исправит свое поведение, он будет его другом. Нет: подобно своему Учителю, он показал себя его другом, когда он был еще грешником, и тем самым дал ему надежду и мужество порвать со своим грехом. Он оставил в записи один из самых трогательных примеров силы любви растапливать нераскаявшееся сердце, в случае с осужденным, которого он упорно продолжал навещать, хотя тот был совершенно ожесточен и полон горечи и ярости. Он упорно продолжал терпеливые попытки смягчить его сердце, пока не преуспел, благодаря непреодолимой силе любви, в том, чтобы сделать его смиренным, как маленького ребенка. Предположим, он послал бы ему весть, что если он покается и проявит должный дух, он придет и навестит его. Он не так учился Богу или Христу. Он знал, что должен побеждать зло добром. Точно так же Бог побеждает наше зло добром.

Говорить людям исполнять свои обязанности, чтобы они могли быть прощены, — значит говорить им делать то, на что у них нет сил. Уверенное упование на любовь Божью и постоянное общение с ним — единственный источник реального улучшения. Когда мы чувствуем это, мы едины с Богом; когда мы можем приходить к нему уверенно, как дети к отцу; когда мы можем прибегать к его любви в каждой чрезвычайной ситуации жизни — у нас есть источник реальной силы, роста и улучшения внутри нас. Но без этого чувства мира с Богом усилие исполнять свои обязанности только изматывает и раздражает нашу совесть: оно порождает усталость сердца, постоянное чувство недостоинства и неудачи, постоянное чувство обязательств и ответственности, которые мы не выполняем и не можем выполнить. Долг — это утомительная задача, тяжелое бремя; и наша жизнь раздавлена постоянной тревогой и заботой. Но если мы начнем правильно и придем к Богу сначала, и обопремся на его любовь, и положимся на его обещание, тогда мы наполнимся надеждой и радостной уверенностью, и неудача не пугает нас, ибо мы говорим: «Истина Божья порукой за наш успех; и если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его».

Могут возразить, что опасно для религии допускать, что мы можем быть оправданы до того, как поверили в определенные важные доктрины или испытали определенные особые чувства. Также могут возразить, с другой стороны, что опасно для морали предполагать, что прощение может предшествовать исправлению. Но чем больше мы читаем Писание, чем больше мы заглядываем в свое собственное сердце и чем больше мы знакомимся с нашими ближними, тем глубже наше убеждение, что существует только один источник истинного благочестия и здравой морали — сердце, примиренное с Богом и находящееся в мире с ним. Мы не недооцениваем правильную веру, глубокое чувство или активное послушание; но мы ставим их туда, где им место. Они — плод дерева, а не корень дерева. Корень, источник и начало всякого благочестия и святости — простая вера в Бога через Христа. Мы должны, следовательно, прежде всего спросить себя: «Примирены ли мы с Богом или нет? Живем ли мы в сыновнем общении с ним или живем без него в мире?». Если мы не примирены, мы не должны думать, что сможем вызвать в себе степень доброты или благочестивого чувства без Бога. Нет силы там, где нет уверенности, где не на что опереться, где внутри пустота. Мы должны немедленно прийти к Богу. Мы должны вознести свои сердца к нему, не говоря: «Кто взойдет на небо за нас, чтобы принести его к нам? Кто перейдет за море за нас?». Ибо слово его очень близко, в устах наших и в сердце нашем.

Вышеприведенное обсуждение покажет, что мы считаем истинами, а что ошибками в ортодоксальном взгляде на оправдание верой.

[pg 235]

Глава X. Ортодоксальная идея искупления.

§ 1. Путаница в ортодоксальном изложении.

Предметом этой главы является ортодоксальное учение о деле Христа, и особенно об искуплении.

Никакое учение ортодоксии не является более трудным для изложения к удовлетворению ортодоксов, чем это. Причина в том, что нет учения, относительно которого ортодоксы так сильно различались бы между собой. Нет никакой трудности в изложении ортодоксального учения о Троице; ибо оно одинаково, или почти одинаково, в символах всех ортодоксальных сект. Римско-католическое учение о Троице по существу совпадает с учением пресвитерианской, лютеранской, методистской и епископальной церквей. Но не так с учением о примиряющем и искупительном деле Христа. Оно принимало всякую форму в прошлой истории и является совершенно неустоявшимся в настоящее время. Обычно в современной ортодоксии смешано много взглядов; и хотя все ортодоксальные учителя используют один и тот же язык, говоря о смерти Христа как об «искуплении», «умилостивлении», «викарной жертве», «жертве за грех», «замещении», «удовлетворении», все же они связывают с этими словами очень разные идеи. Таково свидетельство выдающегося ортодоксального богослова, который говорит так:

«Существует общее согласие в словах викарный, умилостивление, жертва, заместитель и тому подобных, но нет согласия относительно того, каким образом они должны получать свое значение. Иногда берется аналогия уголовного права; и тогда о наших грехах говорят как о перенесенных на Христа, или что он принял их, чтобы понести их наказание. Иногда гражданское или коммерческое право предоставляет аналогию; и тогда, наши грехи принимаются как долг, Христос предлагает себя как выкуп за нас. Или принимается аналогия церемониального закона; и тогда Христос выставляется как умилостивительная или искупительная жертва, чтобы получить для нас отпущение грехов. Рассматривая Христа как страдающего за нас в одной или другой из этих библейских форм или фигур, принятых как буквальная догматическая истина, мы имеем столько же различных теорий. Затем, опять же, как бы ни отличались эти фигуры друг от друга, они все же будут использоваться взаимозаменяемо, все в смысле одной или другой из них. И затем, опять же, чтобы удвоить путаницу еще раз, мы имеем два набора представлений, созданных под каждой, в зависимости от того, представляется ли Христос предлагающим себя правосудию Иеговы, или представляется ли Иегова сам подготавливающим жертву из своего собственного милосердия.

«В целом, я не знаю ни одной определенной и фиксированной точки, на которой может держаться так называемый ортодоксальный взгляд, если не считать этой, а именно, что Христос страдает зло как зло, или в прямом и простом замещении зла, которое должно было быть претерпено нами; так что Бог принимает одно зло вместо другого, и, будучи удовлетворенным таким образом, может оправдать или простить.

«Что касается меры этого зла, существуют разные мнения. Кальвин поддерживал поистине ужасное учение, что Христос сошел в ад, когда был распят, и страдал муки проклятых в течение трех дней. Очень большое число христианских учителей, даже в наши дни, утверждают, что Христос претерпел ровно столько боли, сколько претерпели бы все искупленные под наказаниями вечного правосудия. Но этот карательный взгляд на смерть Христа постепенно уступал место, пока теперь, в его самой современной, самой смягченной и наименее возразимой форме, о нем говорят лишь как о страдавшем по закону выражения.

«Таким образом, Бог выразил бы определенное отвращение к греху наказанием мира. Христос теперь страдает лишь столько боли, сколько выразит ту же степень отвращения. И учитывая достоинство Страдальца и его отношения к Отцу, не было необходимости страдать столько же, или даже сколько-нибудь близкое количество боли, чтобы сделать выражение отвращения к греху, то есть правосудия, равным тому, которое произведено буквальным наказанием рода. Тем не менее, будет видно, что это часть этого более смягченного взгляда, что Христос страдает зло как зло; которое претерпеваемое зло принимается как компенсаторное выражение негодования Бога против греха. Соответственно, в агонии Гефсимании, и когда Спаситель восклицает в своих страданиях: «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?», это будет принято за буквальную истину, что хмурый взгляд Бога, или божественного правосудия, покоился на его душе.

«Вероятно, будет правильно тогда распределить взгляды тех, кто принят сейчас как ортодоксальные учителя, на два класса — одни, которые считают смерть Христа действенной тем, что она есть; другие — силой того, что она выражает; первые держат ее как буквальное замещение претерпеваемого зла за зло, которое должно было быть претерпено; вторые держат ее как выражение отвращения к греху, сделанное через страдание одного, вместо того же выражения, которое должно было быть сделано страданием многих.

«Что касается первого класса представлений, мы можем сказать, всесторонне, что они способны, все до единого, не иметь света, в котором они не оскорбляли бы какое-то правильное моральное чувство нашего существа. Действительно, они вызывают моральные возражения с такой удивительной плодовитостью, что мы едва можем излагать их так быстро, как они приходят нам на ум».

§ 2. Большое значение, приписываемое этому учению.

Но, несмотря на тот факт, что в умах ортодоксов существует такая путаница относительно этого учения, тем не менее, нет учения, вера в которое считалась бы столь важной. Что касается других учений — Троицы, например, — догматическое христианство объявляет наше спасение зависящим от нашей веры в него; но в отношении искупления оно идет дальше и делает наше спасение зависящим от использования фразеологии учения. Другие учения спасут нас при условии веры в них; это — при условии использования языка. Если человек будет вести жизнь чистоты и доброты, но выражает сомнения относительно этого учения, его ортодоксальные друзья будут иметь едва ли какую-либо надежду на его спасение; но если самый развращенный преступник, после жизни, пропитанной пороком, просто скажет на смертном одре, что он надеется «быть спасенным искупительной кровью Христа», считается, что он немедленно находится на верном пути к небесам. Неважно, насколько хорош человек, если он не принимает ортодоксальный язык по этому пункту, его друзья боятся за него: неважно, насколько он плох, если он принимает его, они надеются на него. Существует своего рода магическая сила, приписываемая самим словам. Они почти предполагаются действующими как талисман или заклинание.

Теперь, хотя мы отвергаем все такие суеверные взгляды на силу одних лишь слов, хотя мы отвергаем всякое ложное значение и всякое отсутствие значения, уместно думать, что в этих ортодоксальных мнениях относительно искупления может быть какая-то существенная истина. Давайте постараемся найти, что это за жизненная истина на самом деле, и почему это учение так дорого сердцу ортодоксии.

§ 3. Акцент, сделанный на смерти Иисуса в Писании.

Рассмотрите акцент, сделанный на страданиях Иисуса в Новом Завете. Заметьте, что говорит наш Спаситель сам: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов». «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира». «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». «Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец».

[pg 239]

Рассмотрите, опять же, что говорится по этому предмету в Посланиях. «Иисуса Христа, Которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру в Его Кровь». «Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его». «Он умер за наши грехи». «Он принесен в жертву за нас». «Он отдал себя за наши грехи». «Мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов». «Умиротворив через Кровь креста Его». «Он отдал себя для искупления всех». «Он омыл нас от грехов наших Кровию Своею». «Ранами Его мы исцелились». «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного». Опять: «Но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который был немного унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех. Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, совершил через страдания Начальника спасения их». «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь».

Вот некоторые из отрывков, которые связывают страдания Иисуса Христа с грехом, с одной стороны, и со спасением — с другой.

§ 4. Трудности в истолковании этих мест Писания.

Однако существует трудность в понимании смысла и ощущении силы подобных текстов. Эта трудность заключается в том, что данные отрывки постоянно цитируются в качестве доказательных текстов. С самого детства мы слышали, как их приводят для доказательства истинности того или иного конкретного учения или теории искупления, и, когда мы читаем эти стихи, мы немедленно связываем их с каким-то учением, которое нам нравится или не нравится. Наши чувства и предрассудки вовлечены в истолкование отрывка тем или иным образом, так что мы не способны взглянуть на него беспристрастно. Чтобы преодолеть эту трудность, мы должны провести следующее очевидное различие. Мы должны различать изложение факта и теорию относительно него. Факт, который утверждает Библия, заключается просто в следующем: грехи человека стали поводом для смерти Христа, и своей смертью он спасает нас от нашего греха. Это факт, который провозглашает Писание. То, каким образом он спасает нас, — это вопрос теории. Почему человеческий грех сделал необходимым смерть Христа, как именно его смерть примиряет нас с Богом — это относится к области теории.

И хотя Писание много говорит о том факте, что страдания Христа спасают нас от наших грехов, оно очень мало говорит о том, каким именно образом они нас от них спасают.

§ 5. Теологические теории, основанные на образном языке Нового Завета.

Писание излагает факт; теологи предложили объяснения. Бесчисленными были теории, разработанные теологией, чтобы показать, каким образом страдания Христа послужили спасению людей — теории вменения, теории заместительства, теории удовлетворения. Он был наказан вместо нас; он уплатил наш долг; он был нашим федеративным главой и представителем; он удовлетворил правосудие Божье; он утолил гнев Божий. Но особенно образы и метафоры Нового Завета используются на службе у теологии и становятся основой серьезных теорий. Так метафоры превращаются в метафизику, а риторика — в логику. Образы Нового Завета были естественным образом взяты из привычных предметов и сделок, особенно из войны, рабства и иудейского ритуала. Грех — наш враг, который победил нас в битве и сделал своими пленниками. Христос избавляет нас от этого плена и платит наш выкуп. Грех — жестокий господин, а мы — его рабы. Он собирается пытать нас розгами. Христос приходит и берет наше наказание на себя. Он принимает на себя наши удары. Согласно иудейскому ритуалу, пасхальная трапеза была воспоминанием о милости Божьей. Для иудеев она была тем же, чем День благодарения является для жителей Новой Англии. Поэтому христиане говорили: Христос — наша Пасха. В иудейском ритуале считалось, что Бог являет себя над престолом милости во внутреннем святилище храма. Христиане говорили: Христос — наш престол милости. Все это было естественно; но эти образы были превращены в сложные теории теологами, которые доказывали, что смерть Христа была буквальным выкупом, буквальным престолом милости и буквальной пасхой.

Эти теории по большей части отошли в прошлое. Распространенная сегодня в Новой Англии ортодоксальная теория гораздо более разумна, но, к сожалению, гораздо менее библейская. Она основана на аналогии с человеческим правлением. Бог сравнивается с мудрым и добрым правителем, который управляет посредством закона и который желает помиловать раскаявшегося преступника, но опасается, что, если он сделает это, он подорвет уважение к своему закону, и поэтому считает необходимым сделать что-то, чтобы показать зло непослушания, прежде чем он сможет помиловать. Христос готов умереть, чтобы произвести это впечатление на умы людей. И он, соответственно, делает это. Но, к сожалению, как мы уже сказали, в Писании нет ничего, даже метафорического выражения, что поддерживало бы эту теорию. Апостолы не прибегали к таким правительственным аналогиям для своих образов и метафор, и по той простой причине, что никакой подобной практики или необходимости тогда не существовало. Все правительства были деспотическими, и ни один деспот, желая помиловать, не испытывал трудностей на том основании, что святость его законов может быть подорвана.

Существовали война, рабство, иудейский ритуал и домашние обычаи. Их образы были взяты из этого. Они говорили о выкупе, об ударах, о пасхе и престоле милости, об омовении и исцелении, но не о правительствах и законах.

[pg 242]

Грех — наш завоеватель, и Христос избавляет нас. Грех — это рабство, и Христос выкупает нас. Грех — это осквернение, и Христос омывает нас. Грех — это болезнь, и Христос исцеляет нас. Все это встречается снова и снова, но нет ничего о конституционных правительствах или конфликтах между требованиями правосудия и милосердия.

§ 6. Три основных взгляда на искупление — воинственный, юридический и правительственный.

В христианской церкви как ортодоксальные преобладали три основных взгляда на этот предмет. Первый можно назвать воинственным взглядом на дело Христа, второй — юридическим взглядом, а третий — правительственным. Первый был преобладающим ортодоксальным взглядом с самых ранних времен до средневековья и основан на идее конфликта или войны между Христом и Дьяволом за душу человека. Дьявол завладел человеческим родом вследствие его греха. Право Дьявола на людей полностью признавалось. Августин рассматривал его как право собственности, Лев Великий — как право завоевателя. Христос отдал свою собственную жизнь Дьяволу в качестве выкупа, который был достаточен для искупления всего рода. Эта теория основывалась на буквальном толковании слов «выкуп» и «искупление». Если смерть Христа была выкупом, если он пришел, «чтобы отдать душу Свою для искупления многих», то естественно возникал вопрос: «Из чьей власти были искуплены люди и кому был уплачен выкуп?» Конечно, люди не были искуплены из власти Бога. Выкуп не мог быть уплачен Богу, но какому-то врагу, который держал нас как своих пленников. Единственный возможный ответ, следовательно, заключается в том, что выкуп был уплачен Дьяволу. Дьявол был жестоким тираном, который поработил нас. Он имел право сделать это; ибо мы стали его рабами через наш грех. Но он не имел права над Христом, ибо Христос не совершил никакого греха; так что смерть Христа была добровольным приношением Дьяволу для искупления рода. Согласно этому взгляду, следовательно, искупление было совершено для Дьявола.

[pg 243]

Но в средние века стал ортодоксальным другой взгляд на искупление, основанный не на идее выкупа, а на идее долга. Согласно этому взгляду, божественный закон требует, чтобы долг, который человек должен Богу, а именно совершенное послушание, был уплачен либо им самим, либо кем-то другим. Ансельм, основатель этой теории, определял грех «как невоздаяние Богу должного». Человек не может уплатить этот долг сам, и поэтому Христос платит его за него. Это юридический взгляд на искупление, или, возможно, мы могли бы скорее назвать его коммерческим взглядом.

Но эта теория, просуществовав в качестве ортодоксальной около пятисот лет, уступила место третьей, основанной не на идее выкупа или долга, а на государственной необходимости. Бог, как моральный Правитель, не мог простить грех, если только с помощью какого-то великого примера не могло быть произведено впечатление о зле греха. Это впечатление производится смертью Христа, который поэтому умер не для того, чтобы искупить прошлый грех, а чтобы предотвратить будущий грех, или, другими словами, чтобы произвести моральное впечатление на человеческий разум. Это популярная теория искупления, которой придерживаются ортодоксы в настоящее время. Но она очень сильно смешана с другими. Различные взгляды, которых придерживается современная ортодоксия, варьируются от старого кальвинизма Принстона через различные оттенки новоанглийской теологии до новейшей формы, выраженной доктором Горасом Бушнеллом в его недавней работе «Викарная жертва».

§ 7. Впечатление, произведенное смертью Христа на умы его учеников. Первая теория на этот предмет в Послании к Евреям.

Страдания Иисуса произвели удивительное впечатление на умы его учеников. Это впечатление состояло из изумления, нежности и благодарности. То, что человек, столь божественный по характеру, по мудрости, по власти над природой, должен добровольно подчиниться такому труду, позору и муке, было для них чудом. Но под видимой скорбью скрывалась тайна скорби, боль внутри боли, глубина горя, ощущаемая не за себя, а за других, мука из-за греха мира, которая особенно внушала им благоговение и трогала их. Христос погрузился в самую гущу греха, чтобы спасти души, подобно тому как герой бросается в самую гущу пылающего пламени, чтобы спасти жизни. Ни один человек, подобно Иисусу, никогда не испытывал такой муки и ужаса при виде греха; но вместо того, чтобы бежать от него, он пришел в самую его гущу, чтобы спасти грешника. В этом был секрет его агонии, горечь его чаши. Мучеников на костре поддерживает их собственное торжествующее самоодобрение. Но Иисус в своей муке думал не о своем триумфе, а о грехе и скорби тех, кто причинял ему страдания. «Дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших». «Отче! прости им, ибо не знают, что делают». Это секрет муки Христа — этот бесконечный ужас перед грехом, соединенный с бесконечной любовью к грешнику.

Через эту глубину скорби в умы апостолов пришло откровение о зле греха и бесконечном сострадании Бога, которое породило покаяние, надежду и любовь. Умирающий Христос примирил их с Богом. Это они чувствовали и провозглашали; они не пытались объяснить как, но с помощью образов и метафор, взятых из всех привычных предметов, они провозглашали, что страдания Христа больше, чем его слава, его терпение больше, чем его сила, его смерть больше, чем его жизнь, отвратили их сердца от греха и дали им мир с Богом.

Один лишь автор в Новом Завете пытается дать объяснение этому влиянию. Это лишь попытка, простой намек, зародыш теологии: он находится в Послании к Евреям.

Согласно этим отрывкам, Христос страдал: 1. Чтобы научиться послушанию; 2. Чтобы таким образом стать совершенным; 3. Путем полного воспитания своих симпатий к искушаемым; 4. Чтобы стать для них автором вечного спасения, примирив их с Богом.

[pg 245]

Это, как мы можем заметить, насколько это возможно, действительно теория искупления, а не просто изложение факта. Более того, нам кажется, что она содержит зародыш гораздо более благородной и глубокой теории, чем любая, в которую до сих пор верила Церковь. Она более человечна, более рациональна, более связана с реальным опытом и твердыми фактами жизни.

§ 8. Ценность страдания как средства воспитания.

Страдания Христа были необходимы для его собственного совершенства, и страдание в той или иной форме необходимо для всякого совершенства. Часто говорят, что страдание в этом мире случайно, является случайной вещью, возникающей из человеческих ошибок, и что придет время, когда человек вырастет до совершенства без страдания. Вечный солнечный свет считается лучшим условием для человеческого растения. Боль и нужда замедляют его рост, зимние бури останавливают его развитие; и поэтому предполагается, что если мы сможем избавиться от этого элемента страдания, люди вскоре станут всем тем, чем они должны быть. Но поэт говорит мудрее, когда утверждает...

“To each their sufferings: all are men

Condemned alike to groan;

The feeling for another's woe,

The unfeeling for his own.”

Ибо предположим, что мы могли бы устранить из мира все внешнее зло — избавиться от болезней, боли, бедности, смерти. Разве худшая часть зла не осталась бы? Разве не остались бы недовольство, эгоизм, зависть, своеволие, жестокость, потакание своим желаниям? Все это существует — возможно, существует наиболее часто — там, где меньше всего внешнего зла; и внешнее зло — это горькое лекарство, которое со временем приходит как исцеление.

§ 9. Человеческая совесть предполагает необходимость некоторого удовлетворения для нашего прощения.

Центральная идея искупления заключается в том, что Христос сделал нечто, что позволяет Богу простить нам наш грех; и причина, по которой это учение об искуплении кажется таким драгоценным, заключается в том, что мы чувствуем, что существует реальная трудность на пути к прощению — как будто необходимо что-то еще, помимо покаяния, — как будто должно быть сделано какое-то возмещение или компенсация оскорбленному закону Божьему или оскорбленной святости Божьей. Мы не говорим, что это чувство — истинное чувство: этот вопрос мы должны рассмотреть позже. Но это, во всяком случае, естественное чувство, основано ли оно на нашем знании Бога или на нашем невежестве о Боге. Трудно поверить, что человек, которому мы причинили вред, простит нам этот вред только потому, что мы просим его об этом и сожалеем о том, что сделали. Мы чувствуем, что должны сделать какое-то возмещение, прежде чем он сможет или должен простить нас. Несомненно, совесть является источником этого чувства. Она побудила Закхея сказать: «Если кого чем обидел, воздам вчетверо». Полное возмещение за причиненный вред, сопровождаемое скорбью о его совершении, выражение которой есть исповедь, удовлетворяет совесть. Сделав это, мы чувствуем, что имеем право на прощение.

Но очень редко такое полное возмещение может быть сделано. Последствия наших неправильных действий обычно невозможно устранить или стереть. Неправомерное действие подобно вратам ада — легко открыть, но трудно, если не невозможно, закрыть снова. «Она открыла, но закрыть превосходило ее силы». Поэтому вместо возмещения совесть подставляет возмездие — либо возмещение, либо наказание; и естественной формой наказания является эквивалент. Естественное правосудие говорит: «Око за око, зуб за зуб». Совесть считает это правильным; это справедливость. Все, что меньше этого, — милосердие; все, что больше этого, — месть.

Мы думаем, что если проанализировать чувство, которое дает нам совесть относительно последствий неправомерных действий, то оно таково: во-первых, совесть требует возмещения пострадавшей стороне; во-вторых, она требует наказания как удовлетворения, которое должно быть сделано закону права, и это страдание должно быть принято как справедливое виновной стороной; и в-третьих, она объявляет, что вина должна порождать отчуждение или разделение между виновной стороной и теми, кто не виновен.

Чтобы проиллюстрировать все это, давайте предположим случай. Человек, до сих пор уважаемый и пользующийся доверием общества, совершает серьезное злоупотребление доверием и грабит общину. Чего требует совесть в таком случае? Во-первых, чтобы он отказался от своего имущества и сделал, если может, полное возмещение; во-вторых, чтобы он претерпел некоторые страдания — чтобы он не продолжал пользоваться, как прежде, всеми своими привычными привилегиями; и в-третьих, чтобы он не сохранял свое положение в обществе и не получал, как прежде, одобрения и уважения почетных лиц. Совесть требует, чтобы он принес искупление тем, кому он причинил вред, путем возмещения; закону права, который он оскорбил, путем претерпевания некоторого наказания; и почетным людям, держась от них подальше.

То, чему совесть учит относительно вреда, причиненного человеку, она также учит относительно вреда, причиненного Богу. Оскорбление против человека — это преступление; оскорбление против Бога — это грех. За преступление совесть требует возмещения, наказания с исповедью и отчуждения от добра, что есть стыд. За грех совесть требует, подобным образом, возмещения, наказания и отчуждения. Она просто переносит на правосудие Божье идеи искупления, которые дало ей человеческое правосудие.

Но правосудие Божье не похоже на человеческое. Идеи искупления, так абстрагированные, по сути ложны; и убедить нас в их ложности — одна из целей смерти Христа. Это значит показать нам, что Бог не требует этого полного возмещения, не намерен налагать это наказание и не отчужден от кающегося грешника. Смерть Христа сделала это.

§ 10. Как смерть Иисуса приводит людей к Богу.

Как факт, смерть Христа позволила людям прийти к Богу. «А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою». Как факт, она подняла людей над страхом Божьим к любви к Богу. И это должно быть божественным делом. Не простая смерть человеческого существа могла сделать это; но Бог, обитавший в нем, изрек свою нежную любовь, свою прощающую благодать с креста. «Бог во Христе примирил с Собою мир». Смерть Христа — это выражение свободной благодати Божьей. Если мы рассматриваем Христа, в его жизни и характере, как проявление воли Божьей, то его трогательная и нежная смерть открывает нам, что Бог любит нас, даже когда мы грешники, до возмещения или покаяния; «ибо, когда мы были еще грешниками, Христос умер за нас».

Однако существует трудность в том, чтобы поверить, что мы можем быть прощены. Эта трудность заключается в совести; и...

(а.) Сказать, что трудности нет, не устранит ее.

(б.) Сказать, что покаяния и добрых дел достаточно, не устранит ее.

(в.) Сказать, что Бог милосерден, не устранит ее; ибо трудность лежит в совести, которая объявляет, что каждый грех есть...

1. Вред, причиненный Богу.

2. Вред моральной вселенной; поскольку это пример зла и вызов праву.

3. Вред нам самим, отдаляющий нас от Бога, источника жизни, и отчуждающий нас от него.

Теперь, это правда, что Новый Завет говорит: «Покайтесь и обратитесь, и грехи ваши будут изглажены»; «Веруйте и будете спасены». Это правда, что если мы поверим, что прощены, мы будем прощены. Но как мы можем поверить в это, когда внутренний голос совести всегда говорит, что Бог не должен прощать нас без какого-либо возмещения за вред, причиненный ему самому, вселенной и нам самим?

Нам нужно во что-то верить — в какое-то проявление, какой-то объект. Нам нужно, чтобы Бог сделал что-то, чтобы заверить нас в том, что он искренне желает, чтобы мы пришли и примирились с ним.

Теперь, страдания и смерть Христа кажутся этим объектом: они позволяют нам поверить в прощение и, таким образом, быть прощенными; они встречают трудность совести и освобождают ее от ее тройного затруднения. Ибо, что касается вреда, причиненного Богу, страдания Христа — это заместительство, или викарное страдание. Я не говорю «викарное наказание». Невинный не может быть наказан вместо виновного; но он может страдать, и постоянно страдает, вместо виновного. Эти два закона провозглашены в Ветхом Завете: «Душа согрешающая, та умрет»; «Нечестие родителей будет на детях». Если человек один, он должен нести все последствия своих грехов; но если у него есть друзья и дети, они облегчат его от некоторых из них своей самопожертвенной добротой: их страдания занимают место его наказания. Как часто жена делает это! — вклиниваясь своими страданиями между грехами мужа и их наказанием. И какое глубокое впечатление производится этим о зле греха! Он мучает невинных женщин и детей; он разбивает мир семьи. Какой эффект производится на самого человека! Какой упрек и нежный выговор ему это! Страдания Христа замещаются таким образом нашими, согласно этому закону; и это божественное замещение продолжается в жертвах христиан. Миссионеры и мученики своим рвением, терпением и щедростью осуществляют жертву Христа. Это Бог во Христе, работающий в нас и в Церкви, и работающий для грешников.

Затем, что касается вреда миру, который грех наносит презрением к закону, страдания Христа — это удовлетворение: они удовлетворяют божественный закон; они производят впечатление о важности закона. Но здесь, опять же, не только Христос один делает это, но Бог во Христе и Христос в Церкви, которые чтут божественный закон уважением, произведенным к нему. Они приводят нас к покаянию; они заставляют нас почувствовать греховность греха; показывают нам страдания, которые он причиняет тем, кто любит нас, — как он огорчает Бога, огорчает Христа, огорчает добрых и огорчает наших друзей. Так мы чувствуем это и показываем истинным покаянием, и так чтим закон. Закон удовлетворен, когда страдания Христа и его последователей, вызванные грехом, приводят людей к отвращению к греху и любви к праведности.

Что касается вреда, который грех наносит самому человеку, отделяя его от любви Божьей и делая его враждебным Богу, и гнева Божьего на него, страдания Христа — это примирение. «Бог во Христе примирил с Собою мир». Почему Бог был отчужден от человека? Потому что он свят. Как может нечестивый человек быть един с святым Богом? Ответ таков: Бог входит в его сердце через Христа, чтобы сформировать Христа внутри него и сделать его святым, как Христос был свят. Он видит, что при соединении со Христом его греховность убивается в своих корнях и семя совершенной чистоты насаждается в его душе; и поэтому Бог может быть един с ним через его союз со Христом: «Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино». Любовь ко Христу в сердце формирует Христа внутри нас. Он — наша жизнь, наша движущая сила, наша цель; и поэтому он изгоняет корень нашего греха и приводит нас к Богу.

Таким образом мы видим, что, даже если мы отвергнем все ортодоксальные теории об искуплении, мы можем принять факт. Мы можем верить, что Бог во Христе примиряет мир с Собою, — создает чувство прощенного греха, — снимает бремя преступления, — убирает препятствие в нашей совести, — помогает нам обрести живую веру, надежду, мир и радость.

Более того, Христос действительно является жертвой за грех — реальной и истинной жертвой за грех. Ибо чем были жертвы за грех по закону? Как они устраняли грех? Не сами по себе (невозможно было крови тельцов и козлов устранить грех), но потому, что они были установлением Божьим и, таким образом, показывали расположение Бога. Они показывали, что его святость недовольна злом; они показывали, что он любит грешника и желает сделать его святым. Так и смерть Христа является истинной жертвой точно таким же образом, но в высшей степени, убеждая нас в зле греха и любви Божьей.

Опыт всей Церкви учит силе этой веры создавать в наших душах новую жизнь любви. Видение того, как Бог приходит к нам во Христе, чтобы примирить нас с Собою, и свободно прощает наши грехи, удаляет из наших сердец сомнение, тревогу и бремя тяжелой ответственности, и наполняет душу глубоким миром и радостью в вере. Так чувствовал апостол Петр, когда Учитель простил ему его отречение. Из источника этого прощения потекла река преданности. Так чувствовал Павел, когда был прощен Иисусом; так чувствовали Августин, Амвросий, Лютер, Уэсли: потому что им было прощено многое, они любили много; ибо кому мало прощается, тот мало любит.

Практический вывод заключается в том, что менее важно размышлять о том, как, чем стремиться увидеть факт. Что нам нужно, так это вера в прощающую, искупающую, спасающую любовь Божью во Христе Иисусе — вера в то, что наши грехи изглажены; что мы можем сразу прийти к нашему Отцу; что мы можем смело прийти к престолу благодати; что бесконечный Отец смотрит на нас с любовью, когда мы еще далеко, и говорит: «Этот сын Мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся».

Поэтому мы можем, когда осознаем, что сбиваемся с пути и совершаем неправильные поступки, вместо того чтобы пытаться исправиться в одиночку собственными силами, сначала пойти к Богу и быть прощенными через веру в великую жертву Христа: «Которого Бог предложил в жертву умилостивления (или престол милости) в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса».

§ 11. Этот закон викарного страдания универсален.

Ортодоксия во всех своих теориях относительно влияния смерти Иисуса предполагала, что его случай исключителен, а его дело своеобразно. Для большинства ортодоксальных умов было бы очень шокирующим предположить, что тот же закон викарной жертвы применяется к другим; что страдания и смерть добрых во все века помогали искупать зло; позволяли грешникам получить прощение. Но таков, как мы верим, факт.

Иисус Христос пришел, провиденциально, как типичный и совершенный человек — тот, кто был послан Богом, в его провидении, чтобы проиллюстрировать, чем человечество должно быть и что оно должно делать. Если это так, то Христос по сути не сделал ничего, кроме того, что в конечном итоге должно быть сделано всеми, в некоторой степени или каким-то образом. Он — канал, посредник, через которого жизнь Божья течет в нашу; но тогда он делает и нас посредниками, через которых его жизнь будет течь к другим. Он — образ Божий; но каждый истинный христианин — опять же, образ Христа. Ибо то, что Христос сделал и чем был, не было запоздалой мыслью, не было исключением, а частью плана вселенной. Он был «предназначен еще прежде создания мира, но явился в последние времена». Он был «Агнец Божий, закланный от создания мира». То есть его приход, его характер, его смерть, его воскресение, его чудеса — все это было частью божественного закона. И все законы Божьи одни и те же «вчера, сегодня и вовеки».

Если бы это было не так, мы не могли бы понять Христа, ни сочувствовать ему. Его жизнь была бы не только сверхъестественной, какой она и является, но и неестественной, какой она не является. Его чудеса были бы не тем, чем они являются на самом деле — высшей жизнью Бога, втекающей в природу, и Духом, преодолевающим материальное сопротивление вещей, — но они были бы магическими; они были бы подобны колдовству и чародейству — нарушениями хода событий.

Вся жизнь Христа, следовательно, типична для наших будущих жизней в этом мире или в каком-то другом мире. Легко было бы доказать это из Писания. Все, что утверждается о Христе, где-то и каким-то образом утверждается также о его учениках и обо всех христианах. Сказано ли, что он одно с Богом? «Я и Отец — одно». О них также сказано, что они одно с Богом: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино».

Сказано ли, что Христос знает все? О его учениках также сказано: «Вы имеете помазание от Святого и знаете все».

Творил ли Христос чудеса? Он говорит своим ученикам: «Больше сих сотворите».

Дал ли Бог Христу славу, которую он имел прежде бытия мира? Он сам говорит о своих учениках: «Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им».

Воскрес ли Христос из мертвых в высшую жизнь? Мы сделаем то же самое. «И как мы носили образ земного, будем носить и образ небесного».

Христа в его высокой и совершенной жизни можно рассматривать как пророчество о том, чем должен стать человек: мы можем смотреть на него как на откровение высших законов человеческой природы, как на тип всего человечества.

Что касается его искупительной смерти, его примиряющих страданий, то же самое верно. Как он умер за человека, так и мы должны умирать друг за друга. Так говорит апостол Иоанн: «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга». И снова: «Ибо Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев».

И Павел, после того как сказал о том, что «Христос совершил мир Кровию креста Его», говорит о себе, что радуется своим страданиям ради них — радуется тому, чтобы «восполнить недостаток в плоти моей скорбей Христовых»; то есть восполнить любой недостаток в страданиях Христа за них. «Страдания Христовы умножаются в нас», — говорит он в другом месте, его учениках. «Мы соучастники страданий Христовых», — говорит апостол Петр. Если бы он думал, что страдания Христа совершенно отличаются по своей природе и значению от всех других страданий, он вряд ли сказал бы, что он «соучаствует» в них.

§ 12. Этот закон проиллюстрирован историей — на смерти Сократа, Жанны д'Арк, Савонаролы и Авраама Линкольна.

Смерть Иисуса, следовательно, проявила в высшей степени тот же закон, который проиллюстрирован в смертях всех добрых и великих душ, мучеников за принцип или идею. В пропорции к величию и универсальности идеи, а также величию и святости мученика, впечатление является глубоким. Мы приведем несколько примеров этого из истории, чтобы увидеть, что смерть Иисуса не была чем-то полностью вне закона, полностью исключительным, а высшим примером великого эффекта, произведенного тем, кто идет прямо на смерть ради великой идеи.

Первым примером, который мы возьмем, будет пример Сократа. Когда мы думаем о Сократе, мы думаем о его смерти. Он, подобно Иисусу, провел время перед своей смертью, беседуя со своими друзьями о самых высоких темах. Он говорил о бессмертии в течение долгого летнего дня. Он показал превосходство души над телом, в котором она обитала; и он потерял всякий страх перед смертью. Он заставил замолчать то, что Платон называет «ребенком внутри нас, который дрожит перед смертью». На самом деле, весь тон его защиты перед судьями показывает, что он не заботился о спасении своей жизни. Вердикт о виновности был вынесен большинством в пять или шесть голосов из пятисот пятидесяти семи судей. Он не готовился к своей защите и сказал, что безупречная жизнь — лучшая защита. Когда он начал говорить перед теми, чей голос должен был решить его жизнь или смерть, его речь кажется своего рода конфиденциальным очищением своей души от всех своих мнений. Он заявляет, что был величайшим благодетелем Афин. Он говорит им, что они не должны обижаться на решительный тон его защиты, поскольку для него было бы немужественно умолять и просить о жизни; ибо его долгом было наставлять их, а не умолять. Было странно, что такое небольшое большинство проголосовало против него после такой речи. Затем обычай требовал, чтобы он сам сказал, какому наказанию он должен подвергнуться. Его обвинитель требовал смерти. Если бы он назвал что-то менее суровое, как изгнание, штраф, тюремное заключение, без сомнения, его жизнь была бы спасена. Вместо этого он сказал: «Я предлагаю, чтобы меня вознаградили как общественного благодетеля, содержанием за общественный счет, как учителя народа. Все же, так как мои друзья хотят, чтобы я назвал штраф, я скажу тридцать мин». Они приняли это как оскорбление и приговорили его к смерти. Затем он провел свои часы в тех бессмертных беседах, которые будут помнить, когда вся остальная слава и красота греческой литературы и искусства пройдут. Каждый момент его последних часов был тщательно записан; и смерть Сократа придала силу его жизни, а его жизнь — влияние его смерти, что поставило его среди имен, которые никогда не исчезнут из человеческой памяти и благодарности.

Есть еще одно имя, которое выходит из тьмы и жестокости средних веков со сладкой, безмятежной и благородной красотой — чистая жизнь, прославленная мученической смертью. Я имею в виду Жанну д'Арк — Орлеанскую деву. На ее суде готовность и красота ее ответов поразили ее предвзятых судей. Бедная девушка, всего девятнадцати лет, узница в цепях, перед этими докторами и юристами, проявила столько же мужества, сколько на поле битвы.

Они спрашивали, почему она позволяла людям целовать свои ноги и одежду. Она ответила: «Бедные люди приходили ко мне, потому что я не причиняла им зла и помогала им, когда могла». «Хорошо ли было нападать на Париж в день Богородицы?» «Хорошо всегда соблюдать праздники Богородицы». «Любят ли ваши святые англичан?» «Они любят то, что любит Бог, и ненавидят то, что он ненавидит». «Ненавидит ли Бог англичан?» «О его любви или ненависти к их душам я ничего не знаю; но я знаю, что он изгонит их из Франции». «Можете ли вы сказать, избежите ли вы смерти?» «Это я оставляю в руках Божьих». Когда она шла на смерть, ее чистота и правда так тронули сердца людей, что великая волна раскаяния и жалости начала подниматься против ее преследователей. Священник, который сыграл роль Иуды и предал ее, раскаялся, как Иуда, и бросился перед ней, обвиняя себя в своем предательстве. Солдаты, которые стояли рядом, были растроганы. Они говорили: «Мы сожгли святую». Палач заявил, что Бог никогда не простит его. Со дня ее смерти все люди начали верить в ее святость и правду.

Спустимся к концу того же века и возьмем другой пример — Савонаролу, флорентийского монаха — человека, который был одновременно патриотом, направлявшим умы народа Флоренции к республиканским институтам; реформатором, стремившимся искоренить злоупотребления Церкви; и пророческим учителем, проповедником, религиозным вдохновителем. Он также взошел на вершину своей славы на своем погребальном костре. Как Афины были прославлены смертью Сократа, как Орлеанская дева была видением красоты на площади Руана, так место во Флоренции, где Савонарола был убит, перед Палаццо Веккьо, памятно как сцена добродетели, торжествующей над своими врагами и над злом, когда казалось, что она побеждена. Тот день также никогда не будет забыт, когда он и его два спутника шли сквозь яростную толпу к своей смерти, спокойные, как будто на свадебный пир. Савонарола был так поглощен мыслью о грядущей жизни, говорит его биограф, что казалось, он уже покинул землю. Он был предан смерти по приказу Александра Шестого, худшего папы и худшего человека новейших времен; но через двадцать лет Рафаэль писал портрет монаха на стенах Ватикана по приказу другого папы.

Так смерть прославляет жизнь. Если бы Джон Браун сбежал из своей тюрьмы и уехал в Канаду, каким было бы его влияние? Его помнили бы только как сумасшедшего фанатика. Но теперь во всех умах остается картина старика, тихо и мирно идущего на смерть, целующего маленького негритянского ребенка по пути, глядящего на окружающие холмы и восхищающегося красотой пейзажа. Смерть поставила свою печать на его жизни, и поэтому его душа стала лидером армий Союза, идущим перед ними к победе.

И как сильно также был прославлен Авраам Линкольн своей мученической смертью! Как он сразу поднялся в великую фигуру в истории — монументальную форму, перед которой вражда была заглушена! Все люди забыли свою враждебность, свою критику, свои насмешки — забыли, что они когда-либо делали что-то, кроме как чтили его. Убийца, который думал отомстить за обиды южных рабовладельцев Линкольну, дал ему прочную нишу в храме славы.

Теперь, мы отнюдь не сравниваем дело этих лиц с делом нашего великого Учителя, Иисуса Христа. Такова не наша цель. Мы только указываем на закон, по которому человек, посвятивший себя великому делу, когда он приходит умереть на его службе, дает этому делу огромную помощь и, кажется, освящает и прославляет дело и себя. Существует тайна в этом, которую мы не полностью понимаем, — которая не объясняется тем, что смерть доказывает искренность человека и делает его более компетентным свидетелем, или что смерть примиряет его врагов и кладет конец личной неприязни. Нет; здесь есть нечто большее. Когда люди живут ради дела вне самих себя, когда они трудятся ради общественных целей, их не видят, пока они живут. Те, чьи интересы затронуты их действиями, искажают их и окружают облаком подозрений, ревности и клеветы. Когда они идут на смерть ради своего дела, все эти клеветнические голоса умолкают, и они выходят из этого облака предрассудков и их видят такими, какие они есть. Они прославляются тогда в своем деле, и их дело прославляется в них. Делом, ради которого жил Сократ, было образование народа Афин к истине и справедливости. Все софисты были его врагами. Аристофан высмеивал его, как ни один другой реформатор никогда не был высмеян, выставляя его, своим неподражаемым остроумием, на посмешище переполненного театра. Когда он умер, и умер в вере, все это закончилось. Сократ и его великое дело справедливости поднялись сразу и привлекли всех людей к себе. Так Савонарола, который жил только с целью содействия торжеству чистой религии в Церкви и чистой свободы в государстве, был высмеян и оскорблен в своей жизни; но его смерть сделала его бессмертной силой, и, будучи мертвым, он говорил сквозь быстрые годы Мартину Лютеру и реформаторам, которые пришли после. Джон Браун жил и умер ради всеобщей свободы; Авраам Линкольн жил и умер ради существования и освобождения нации. О них, точно так же, как о Христе, мы можем сказать, что когда они умерли, пришел час им быть прославленными. Они умерли и воскресли. Воскресение в этих случаях произошло вскоре после распятия; не видимое в их случаях, как воскресение Иисуса, видимым глазом, но по сути то же самое внутренне, что и его. Они и их дело поднялись вверх, вместо того чтобы пойти вниз, своей смертью. Когда они были вознесены, они привлекли всех людей к себе. Во всех таких смертях также есть определенное искупительное, примиряющее влияние. Смерть объединяет в гармонии конфликтующие интересы; она заглушает ненависть и разрушает многие перегородки разделения.

Разница между смертью Христа и всеми этими смертями заключается в том, что Христос жил и умер не просто ради народного образования, патриотизма, филантропии, а чтобы быть силой Божьей для спасения мира; чтобы основать универсальную религию любви к Богу и человеку; чтобы открыть Бога как Отца, а не Царя; чтобы показать человека человеку как брата. Но эффект его смерти, как и во всех этих других случаях, заключался просто в прославлении его жизни и его дела. Тот же закон работал в его случае и в их, только на более высоком уровне и ради значительно большей цели.

Мы можем заметить, что большинство отрывков относительно эффекта смерти Христа принадлежат апостолу Павлу. Они написаны через тридцать лет после той смерти тем, кто, вероятно, никогда не видел его, по крайней мере, никогда не знал его. Но Павел видел реальный эффект смерти Иисуса на умы и сердца людей. Это был примиряющий эффект; он покончил с их ненавистью к его религии и позволил им увидеть ее и быть ведомыми ею к Богу. Он сделал «тех, кто был далеко, близкими». Он установил мир между человеком и Богом — между человеком и человеком. Когда Иисус умер, глаза людей, казалось, сразу открылись, и они впервые увидели красоту и святость его жизни. Его смерть, следовательно, сделала то, чего не сделала его жизнь. Мы, введенные в заблуждение ложной теологией, воображаем, что Павел говорит о какой-то трансцендентной сделке в духовном мире, посредством которой смерть Иисуса подействовала на разум Бога, чтобы сделать его умилостивленным; тогда как, по правде говоря, он говорит о простом историческом факте, что смерть Христа действительно привлекла людей к его религии, и так к Богу; действительно, следовательно, привела их к видению прощающей любви Божьей; действительно объединила их друг с другом. Поэтому Павел говорит, что он «не стыдится креста Христова», — не стыдится того факта, что Христос был повешен как преступник, поскольку именно эта смерть была силой Божьей, чтобы привести человека к спасению. Она сделала людей справедливыми, добрыми и правдивыми, и поэтому была силой Божьей.

§ 13. Взгляд доктора Бушнелла на искупление.

В своей недавно опубликованной книге доктор Бушнелл учит, что викарная жертва Иисуса состоит в его сочувствии к грешникам. Он страдает с ними и за них, как друг страдает за друга, или мать за ребенка — таким же образом, и никаким исключительным или необычным образом. Он не умер официально, а естественно. Он не пришел сюда, чтобы умереть, но он умер, потому что был здесь.

Мы убеждены, что это правильный взгляд. Мы уверены, что однажды мы все увидим, что страдания и смерть Христа и их влияние так же просты, так же естественны, так же полностью в соответствии с человеческой природой, как и страдания любого другого святого или мученика; что разница в степени, а не в роде; и Христос пойдет перед миром, его великим Искупителем и Лидером, тем более уверенно, потому что он один из нас — воспитанный, как и мы, испытаниями и скорбью; искушаемый, как и мы, но без греха; взывающий, как и мы, из глубин нашего отчаяния: «Боже Мой! почему Ты Меня оставил?» и воскресающий, как и мы, через смерть к высшей жизни, через скорбь к более полному счастью, через боли земли к славе небес. «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, совершил через страдания; посему во всем надлежало Ему уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником; ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь. Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха; который может снисходить к невежествующим и заблуждающим, потому что и сам обложен немощью, и хотя Сын, однако страданиями навык послушанию».

§ 14. Результаты этого обсуждения.

Ортодоксальное учение об искуплении содержит факт и теорию, которые следует тщательно различать. Факт, утверждаемый ортодоксией, состоит в том, что Иисус Христос совершил нечто, благодаря чему мы получаем прощение наших грехов от Бога. Теория пытается объяснить, в чем заключается трудность на пути к нашему прощению и как Христос устраняет ее. Таким образом, ортодоксия пытается ответить на три вопроса: «Что?», «Почему?» и «Как?». Первый из них касается факта. «Что совершил Христос?» И ответ заключается в том, что он принес человеку прощение грехов. Второй и третий вопросы касаются теории. «Почему Христу было необходимо совершить и претерпеть то, что он совершил?» и «Как он выполнил свою работу?»

Что касается самого факта, то ортодоксия находится в полном согласии со Священным Писанием, которое повсюду учит, что через Христа мы имеем искупление, через его кровь — прощение наших грехов. Но Писание совершенно умалчивает о теории. Оно не говорит нам, почему Иисусу было необходимо умереть и как его смерть обеспечила прощение. Единственным исключением, как мы видели, является утверждение в Послании к Евреям о том, что страдания Христа были необходимы, чтобы сделать его совершенным и дать ему возможность сострадать нашим немощам.

Из трех теорий, которые в разное время считались ортодоксальными в Церкви, две полностью потерпели крах, а третья покоится на столь шатком основании, что мы можем быть уверены: она последует за остальными, как только появится лучшая, чтобы занять ее место. Воинствующая теория и юридическая теория искупления ушли в прошлое, и люди больше в них не верят. Правительственная теория вскоре должна последовать за ними.

Тем не менее, в каждой из этих трех теорий есть один постоянный элемент. И справедливо будет отметить это в отношении ортодоксии. Этот элемент заключается в том, что необходимость смерти Христа коренилась в божественном атрибуте справедливости. Согласно первой теории, Христос умер, чтобы удовлетворить то, что Бог был должен дьяволу; согласно второй, он умер, чтобы удовлетворить то, что Бог был должен самому себе; согласно третьей, он умер, чтобы удовлетворить то, что Бог был должен моральной вселенной. Божественная справедливость в первой теории была должна выкуп дьяволу, который Христос выплатил; во второй — она была должна долг божественной чести, который Христос выплатил; в третьей — она была должна защиту вселенной от опасности дурного примера.

Трудность, которую необходимо было устранить, прежде чем Бог сможет простить грех, согласно всем этим теориям, заключалась в божественной справедливости. Христос умер, чтобы примирить справедливость и милосердие, дабы сделать справедливость милосердной, а милосердие — справедливым.

Однако в противовес этому взгляду унитарианский аргумент настолько внушителен, что кажется совершенно неопровержимым. На основании разума унитарианец утверждает, что не может быть такого конфликта между божественными атрибутами, ожидающего события в человеческой истории, которое их примирит. То, что справедливость и милосердие Бога находились в состоянии антагонизма вплоть до 4034 года от сотворения мира, когда умер Иисус, — невероятное предположение. Никакое событие, происходящее во времени и пространстве, не может быть непременным условием божественного совершенства. И любая борьба или конфликт, подобные предполагаемым, подразумевают несовершенство.

Более того, унитарианец справедливо утверждает, что ортодоксальная теория о невозможности прощения людей при простом условии покаяния совершенно небиблейская. Писание ясно учит, что прощение следует за покаянием. В классическом отрывке Ветхого Завета (Иез. 18:20-32) иудеев недвусмысленно учили, что смерть, являющаяся возмездием за грех, всегда устраняется простым актом покаяния. Если современное учение ортодоксии верно в том, что для спасения необходимо не только покаяться, но и уверовать в искупительную жертву, то иудеи были фатально введены в заблуждение этим учением пророка.

Так же и в Новом Завете притча о блудном сыне ясно учит нас, что когда мы каемся и возвращаемся к Богу, мы будем приняты, и это без какой-либо отсылки к вере в искупление.

Более того, унитариане полностью оправданы, утверждая, что Новый Завет нигде не утверждает, что первичное и непосредственное влияние смерти Иисуса направлено на божественные атрибуты. В каждом случае говорится, что Христос примиряет нас с Богом, но никогда — что он примиряет Бога с нами. (См. Рим. 5:10, 11; 11:15. 2 Кор. 5:18, 19, 20. Еф. 2:13, 16. Кол. 1:20, 21. 1 Пет. 3:18.) Это мы, «бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою». Это мы, «будучи врагами, примирились с Богом смертью Сына Его»; не Бог, который был далеко, был приближен к нам; не Бог был примирен с нами. Это «мы, которые получили искупление». Христос пострадал за грехи, «чтобы привести нас к Богу», а не чтобы привести Бога к нам. Все это ясно, положительно и недвусмысленно.

И все же, несмотря на то, что Ветхий и Новый Заветы провозглашают прощение грехов кающемуся, мы тем не менее испытываем трудности, веря в это. Кажется, будто Бог не должен прощать нам наши грехи при столь простом условии. И именно на этом чувстве покоится вся ортодоксальная теория искупления.

Объяснение этого заключается в том, что человек вынужден понимать Бога через самого себя. Поскольку человек был создан по образу Божьему, он может познать Бога, только понимая моральные и духовные законы собственной души. Теперь в самом себе он обнаруживает постоянный антагонизм истины и любви, справедливости и милосердия, совести и желания. Из этого сущностного изначального антагонизма истины и любви проистекают все моральные конфликты, которые создают казусы совести. Всякий раз, когда мы видим перед собой разделенный долг, при анализе он сводится к этому конфликту между истиной и любовью. Мы естественно и почти неизбежно переносим этот же конфликт на разум Бога. Всякий раз, когда мы хотим простить обидчика, но чувствуем, что не должны этого делать, мы приучаем себя считать, что Бог испытывает ту же трудность. Совесть говорит нам, что мы не достойны прощения, что для Бога было бы неправильно прощать нас. Ортодоксия опирается на этот инстинкт и разрабатывает свои различные теории, которые люди принимают на время как достаточное объяснение своей трудности, а затем отвергают, когда обнаруживаются их противоречия. Глубинная трудность — это чувство нашего недостатка святости и инстинктивное ощущение вечного взаимного отталкивания добра и зла. Поскольку Бог благ, а мы злы, как он может простить нас? Если бы прощение означало просто отмену наказания, это могло бы быть сделано после достаточного искупления. Если бы прощение означало отложение гнева, мы могли бы вполне поверить, что Бог не может хранить гнев на своих детей. Но прощение означает общение, взаимную любовь отца и ребенка, постоянное пребывание в присутствии Бога. И для этого, даже после того, как мы покаялись и стараемся поступать правильно, мы не чувствуем себя квалифицированными.

Это и есть реальная трудность. Христос умер не для того, чтобы выплатить долг Богу или утолить его гнев, а «чтобы привести нас к Богу» и вложить Дух в наши сердца, через который мы можем взывать: «Авва, Отче!». Искупление совершается перед божественной справедливостью — но не перед распределительной справедливостью, которая награждает и наказывает, а перед божественной справедливостью в ее высшей форме, как святостью. И это состоит в том, чтобы сделать нас пригодными предстать перед Богом, несмотря на нашу греховность, потому что мы получили принцип святости, который в конечном итоге изгонит весь наш грех. Когда мы имеем веру во Христа, в нас формируется Христос, упование славы. Бог, глядя на нас, видит нас не такими, какие мы есть сейчас, а такими, какими мы будем, когда преобразимся в тот же образ от славы к большей славе.

Это подсказывает теорию, которая может заменить остальные и примирить всех тех, кто верит во Христа как Спасителя и Искупителя людей. Христос спасает нас, вливая в нас свою собственную жизнь, которая есть любовь. Когда христианская любовь формируется внутри нас, она убивает корни греха в душе и делает нас пригодными для прощения и вхождения в присутствие Божье.

В заключение мы можем сказать, что ортодоксия права, утверждая, что Иисус своими страданиями и смертью принес прощение человечеству — не путем умилостивления Бога или утоления его гнева, не путем выплаты нашего долга или устранения трудности в божественном разуме, а путем помощи нам увидеть, что любовь Бога способна поднять нас из нашего греха и представить нас безупречными в присутствии его славы с великой радостью. Способ, которым его смерть производит этот результат, — это сочувствие человеческой греховности и скорби, которое находит в ней свое высшее выражение. Те, кого люди не могут простить и кто не может простить самих себя, видят, что Бог, говоря через страдания Иисуса, способен простить их. Так любовь Бога приводит их к покаянию, и те, кто был далеко, становятся близки Кровию Христовою.

[pg 266]

Глава XI. Призвание, избрание и отвержение.

§ 1. Ортодоксальное учение.

Вестминстерский катехизис с присущей ему прямотой излагает это учение следующим образом: (гл. 3).

I. «Бог от вечности, по премудрому и святому совету воли Своей, свободно и неизменно предопределил все, что происходит, однако так, что ни Бог не является автором греха, ни насилие не чинится воле тварей, ни свобода или случайность вторичных причин не отнимаются, а скорее утверждаются».

II. «Хотя Бог знает все, что может или способно произойти при всех предполагаемых условиях, однако он не постановил ничего, потому что предвидел это как будущее или как то, что произойдет при таких условиях».

III. «По определению Божьему, для проявления славы его, некоторые люди и ангелы предопределены к вечной жизни, а другие предуставлены к вечной смерти».

IV. «Эти ангелы и люди, таким образом предопределенные и предуставленные, являются частным и неизменным образом предназначенными, и число их столь определенно и точно, что оно не может быть ни увеличено, ни уменьшено».

V. «Тех из человечества, которые предопределены к жизни, Бог, до основания мира, согласно своему вечному и неизменному намерению, тайному совету и благоволению воли своей, избрал во Христе к вечной славе, по одной лишь своей свободной благодати и любви, без какого-либо предвидения веры или добрых дел, или постоянства в них, или чего-либо другого в твари как условий или причин, побуждающих его к этому, и все это во хвалу его славной благодати».

VI. «Как Бог назначил избранных к славе, так он, по вечному и свободнейшему намерению воли своей, предуставил все средства к тому. Посему те, кто избраны, будучи падшими в Адаме, искуплены Христом; действенно призваны к вере во Христа его Духом, действующим в должное время; оправданы, усыновлены, освящены и хранимы силой его через веру ко спасению. И никто другой не искуплен Христом, действенно призван, оправдан, усыновлен, освящен и спасен, кроме одних лишь избранных».

VII. «Остальную часть человечества Богу было угодно, согласно непостижимому совету воли своей, посредством которого он являет или удерживает милость, как ему угодно, для славы своей суверенной власти над своими тварями, пройти мимо и предуставить их к бесчестию и гневу за их грех, во хвалу своей славной справедливости».

Это утверждение содержится в вероучении более чем трех тысяч церквей в Соединенных Штатах. Насколько оно принимается теми, кто его исповедует, оно передает идею Бога, который есть чистая воля — Бога, короче говоря, который делает, что хочет, спасая одних своих тварей и осуждая других, без причины или справедливости. Он не вознаграждает добродетель и не наказывает грех, но раздает радости небес и мучения ада из чистого каприза, подобно тому как восточный деспот дает человеку кошелек с золотом или подвергает его наказанию палками без причины, просто чтобы удовлетворить свое чувство власти. Сущностный характер такого Существа — произвольная воля, и это вероучение кальвинизма помещает бесконечный каприз на престол вселенной вместо Существа, которого Евангелия называют «Наш Отец».

Посмотрим, насколько этот взгляд на Бога смягчается современными объяснениями.

Пресвитерианство старой школы, или принстонская ортодоксия, принимает его целиком. Они просто отрицают последствия, которые, как предполагается, из него вытекают. Они отрицают, что это делает Бога автором греха, или что греховные наклонности созданы Богом. Они отрицают, что это учение мешает свободе воли человека. Но они вынуждены признать, что, согласно их вероучению, Бог постановляет вещи, которые он запрещает; ибо, «поскольку многие вещи происходят вопреки его заповедям, в то время как он предопределяет все вещи, должно быть, что в этих случаях он намеревается одно, а повелевает другое». Иными словами, Бог посылает своих пророков, апостолов и Сына, чтобы повелеть людям поступать справедливо и любить милосердие, когда он уже определил, что они совершат грех. Эта школа отвергает арминианское учение о том, что постановление Бога основано на его предведении, и утверждает, что его предведение основано на его постановлении.

Старая школа в Новой Англии не заходит так далеко, как Принстон. Они решительно говорят, что Бог предопределяет грех, только допуская его. Тем не менее, они отвергают, так же твердо, как и их более суровые собратья, арминианский взгляд и настаивают на том, что постановления Бога не основаны на его предведении.

Согласно доктору Даффилду из Детройта, пресвитериане новой школы избегают остроты этого конфликта, укрываясь в своем невежестве. Они не «ультракальвинисты» и не «арминиане», и особенно они «не желают быть мудрее того, что написано». Доктор Д. утверждает, что старая школа делает постановление об избрании полностью произвольным, в то время как новая школа верит, что у него есть причина, хотя и совершенно неизвестная. Но хопкинсианцы говорят, что «суверенитет Бога принадлежит ему как Верховному Распорядителю и состоит в его совершенном праве и совершенной способности делать то, что ему угодно». Конечно, сделав волю Бога полностью произвольной, они продолжают отрицать, что она произвольна, или что своеволие в Боге может быть своевольным. Но все это — использование «ветреных слов для Всемогущего» и «лицеприятие».

Методизм, напротив, отрицает, что Бог предопределяет все, что происходит, считая предопределение причинным актом. Он также отрицает, что человек виновен в унаследованном грехе или каким-либо образом ответственен за свою порочную природу. Он становится ответственным только тогда, когда начинает действовать свободно. Он может страдать за унаследованное зло, но не может быть справедливо наказан за него. Таким образом, методизм избегает грубой несправедливости кальвинистской системы. И все же, как показал Шлейермахер, если он принимает полную порочность, он должен также последовательно принимать кальвинистское учение об избрании. Ибо если человек полностью порочен, он не может сделать ни шагу к своему собственному спасению. Бог должен в каждом случае проявлять инициативу и начинать обращение каждого человека, который обращается. Поэтому, если мы спросим, почему один человек обращается, а другой нет, единственный возможный ответ — это то, что Бог решил обратить одного, а не другого. Шлейермахер принимает и защищает учение об избрании, но связывая его с учением о всеобщем восстановлении, которое сводит его к утверждению, что Бог спасает всех, но в определенном порядке, который определяется им самим, без учета какого-либо предвидения заслуг или недостатков в человеке.

§ 2. Библейское основание этого учения.

Основные отрывки, на которые опираются в учении об абсолютных постановлениях, находятся в Рим. 8:30 и 9:8-24. В этих отрывках Павел, несомненно, говорит о безусловном избрании. В первом он объявляет, что дар христианства тем, кто его получил, не был случайностью. Бог знал их давно как личностей, знал их до того, как они родились, знал характер, который они должны были иметь. Он предопределил их стать христианами, быть преображенными в подобие Христа. Он призвал их быть христианами своим провидением; он простил им их грехи; он прославил их, наполнив их славой новой жизни веры и любви. В другом отрывке Павел показывает иудеям, что Бог выбирает расы и семьи не в соответствии с какими-либо их заслугами, а по своим собственным причинам, чтобы выполнять свою работу. Измаил, как и Исаак, был ребенком Авраама, но был выбран Исаак. Исав, как и Иаков, был ребенком Исаака, но был выбран Иаков. Не заслуга человека заставляет его быть избранным, не вина заставляет его быть отвергнутым, а то, что один создан для работы, а другой нет. Один побуждается повиноваться и служить; другому позволено сопротивляться воле Божьей; и все же оба они — и тот, кто повинуется, и тот, кто сопротивляется — служат божественной цели. Иудейские христиане, следовательно, могут верить, что их народ, сопротивляясь Христу, слепо служит провиденциальным замыслам Бога и прокладывает путь для прихода язычников; а затем язычники, в свою очередь, помогут им прийти, «и так весь Израиль спасется». Но ни в одном из этих отрывков нет упоминания о конечном спасении или проклятии. Все, о чем говорится, — это предопределенный и божественно устроенный порядок, провиденциальный метод, в котором даруются дары и предлагаются возможности. Фактически, в Рим. 11:28 избрание формально противопоставляется евангелию. Что касается евангелия, или принятия христианства, иудеи являются врагами; то есть они оставлены вне круга даров Божьих, чтобы язычники могли войти. Но что касается избрания, они по-прежнему являются избранным народом, наследующим все качества, силы, положение, которые имели их отцы до них, поскольку Бог никогда не забирает свои дары обратно. Так же и в Ефесянам 1:5, 11 Павел говорит, что мы, христиане, были избраны во Христе до основания мира и предопределены к усыновлению в качестве детей и получили наследие в христианстве. Но и здесь не имеется в виду ничего относительно конечного спасения. Все это относится к тому, что они получили дар христианской веры в плане Бога, по его мудрому провидению, а не случайно. Так же и у Тимофея (2 Тим. 1:9) Павел говорит, что Бог спас нас из мира и призвал быть христианами не из-за каких-либо наших заслуг, а просто в соответствии с благодатным намерением, которое у него всегда было, чтобы язычники вошли в его царство вместе с иудеями. Ни в одном из этих отрывков не имеется в виду какой-либо конечный приговор или судьба в будущем: все они относятся к дару христианства в этом мире. Апостол смягчает ликование язычников и утешает скорбь иудейских христиан, говоря им, что принятие язычников и отвержение большинства иудеев является частью великого плана Провидения, который в конечном итоге послужит на благо обоим.

§ 3. Отношение божественного постановления к человеческой свободе.

Чтобы Бог был Правителем мира и его провидением, он должен знать ход событий и определять их. Чтобы человек был ответственным и моральным существом, он должен быть свободен выбирать в каждый момент между правильным и неправильным, добром и злом. В части своей природы и жизни человек — творение судьбы; в части — он творец судьбы. Характер каждого человека — результат трех факторов: организации, воспитания и свободы. Характер, который он имеет сейчас, пришел к нему отчасти от организации, с которой он родился, отчасти от влияний, которыми он был воспитан, и отчасти от того, что он сделал или не сделал в каждый момент своей жизни. Теперь, два первых из этих факторов вне его власти. Человек, родившийся в Африке или происходящий от китайских родителей, не может никаким выбором или усилием стать тем, кем может стать человек, родившийся от французских или немецких родителей. Человек, родившийся среди турок или арабов и воспитанный окружающими его обстоятельствами, должен быть совершенно другим человеком, чем тот, кто родился в Новой Англии. Свободу человека, следовательно, можно уподобить способности рулевого управлять судном. Он не может определить, на каком судне он будет, ни какая погода или течения придут: все, что он может сделать в любой момент, — это направить его вправо или влево. Если теперь, управляя, он руководствуется компасом, поворачивающимся к фиксированной точке, и картой, дающей истинное положение континентов и островов, то эта сила позволяет ему, несмотря на штормы и штиль, провести судно вокруг света, к гавани, которую он ищет. Но если у него нет карты и компаса, а он рулит, как выбирает из момента в момент, он никуда не придет. Его судно будет тогда дрейфовать перед устойчивыми ветрами и постоянными течениями. Так и человеческая свобода — великая сила, когда она руководствуется вечными истинами и фиксированными законами. Но если нет, то это не свобода, а только своеволие, и она ничего не достигает. Свобода человека, таким образом, окружена божественным провидением. Бог определяет изначальную организацию каждого человеческого существа; Бог определяет обстоятельства, которые воспитывают его; и Бог установил законы, которыми он должен руководствоваться, чтобы стать действительно свободным. Он не может поэтому сопротивляться божественной воле, кроме как временно. Он может отложить время, когда придет царство Божье и будет исполнена его воля; но это все.

§ 4. История учения об избрании и предопределении.

До Августина все греческие и латинские Отцы Церкви учили о совпадении свободной воли и благодати в человеческом обращении. Они учили, что человек должен начать работу, а Бог будет помогать ему. Бог и человек должны работать вместе.

Затем последовал спор между Августином и Пелагием. Последний, находясь в Риме, услышал, как читают это предложение из сочинений первого: «Da quod jubes, et jube quod vis» — Дай, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь. Пелагий возразил против этой формулы. Он сказал: «Поскольку человек должен быть без греха, он может быть без греха». «Есть, — сказал он, — в человеке “Могу сделать”, “Хочу сделать” и “Делаю”». Первое — от Бога; в остальных Бог и человек объединяются.

Августин возразил, что Бог действует в нас и хотеть, и делать. Он сначала учил, что Бог посылает мотивы, которым мы можем повиноваться или сопротивляться; но он увидел, что если Бог действует в нас, чтобы мы хотели, он должен также победить наше сопротивление и произвести силу, с помощью которой мы соглашаемся.

Но на это Пелагий ответил: «Тогда в человеке нет свободы».

Августин ответил: «Бог не движет нами, как мы движем камень, а разумно; он заставляет нас хотеть того, что хорошо, и не принуждает нас против нашей воли. Он освобождает волю от ее склонности ко злу через “подготавливающую благодать” и определяет ее к добру через “действующую благодать”. То, что некоторые не уступают этому, происходит не из-за их большего сопротивления, а потому, что Бог не хочет побеждать их сопротивление».

Это тот момент, где благодать переходит в предопределение.

Древняя Церковь поддерживала, что Бог предопределил к жизни тех, о ком он предвидел, что они покаются и будут повиноваться ему. Его предведение не вызывало этого, но он предвидел это, потому что это должно было произойти. Это происходило не потому, что он предвидел это, но он предвидел это, потому что это должно было произойти.

Избрание, согласно ранним Отцам, не было чем-то произвольным. От человека зависело, будет ли он спасен или погибнет. Так учили Иустин Мученик, Ориген, Василий, Иларий.

Василий сказал: «Бог ожесточил сердце фараона своими судами, которые были посланы, чтобы показать, насколько оно было твердым, потому что он видел, что тот не покается».

Ориген добавляет: «Как мудрый врач, Бог не исцелил фараона слишком рано из страха рецидива. Он позволил ему выпить чашу греха до дна в этой жизни, чтобы исцелить его более основательно в будущем».

Пелагий (и Августин поначалу) придерживались того же взгляда. Они говорили, что Бог предвидит и допускает зло и постановляет последствия его.

Августин сказал: «Бог избрал некоторых людей во Христе не потому, что предвидел, что они будут хорошими, а потому, что решил сделать их таковыми». Причина этого выбора, следовательно, лежала не в человеке, а в произвольной воле Бога.

Пелагий сказал: «Это фатализм под именем благодати, и это значит, что Бог лицеприятен к людям».

Августин ответил: «Все люди в Адаме находятся в погибели. Бог спасает некоторых из них. Если бы он позволил всем умереть, мы не могли бы винить его: тем более за спасение некоторых!»

Но почему он не спасает всех? Ответ таков: —

Потому что избранные видят в судьбе неизбранных то, чего они избежали, и справедливость Бога открывается вместе с его благостью.

Никто из избранных не погибает, хотя они могут умереть некрещеными и быть сколь угодно плохими в своей жизни; но все они будут обращены до того, как умрут.

Неизбранные могут часто быть лучшими людьми, чем избранные; но они не будут спасены.

Единственное место, где Августин допускает свободу, — это Адам, который мог повернуть в любую сторону.

Семипелагианство по существу состоит в том, чтобы сказать: «Человек начинает работу; Бог помогает ему».

Взгляд Августина был осуществлен впоследствии так: «Если Бог делает все, нет смысла проповедовать, увещевать, читать Писание или использовать какие-либо средства благодати».

Августин говорил, что отвержение — это не постановление ко греху, а к наказанию.

[pg 275]

Но Готшальк, его последователь, сказал, что это постановление ко греху. Церковь отвергла это утверждение и смягчила учение. Фома Аквинский возродил его снова.

Лютер и Кальвин оба поддерживали, что в человеке нет ничего доброго после падения. Флаций сказал, что первородный грех — это субстанция человеческой природы, и человеческая природа теперь носит образ дьявола.

Лютер сделал свободу воли состоящей в совершении зла с удовольствием, а не по принуждению.

Кальвин отрицал, что существует какая-либо свободная воля. «Зачем давать ей такой высокий титул?» — сказал он. Он, казалось, думал, что вся сила, оставленная людям, — это столько же, сколько отнято у Бога.

Когда Бог говорит: «Делай это и живи», это, говорит Лютер, просто ирония с его стороны, как будто он сказал: «Посмотри, можешь ли ты это сделать! Попробуй».

Лютер фактически учил, что воля Бога в открытом Писании заключалась в том, чтобы все были спасены, но его реальная и тайная воля заключалась в том, чтобы не все были спасены.

Меланхтон сказал: «Человек не имеет силы сам по себе поступать правильно; но когда предлагается благодать, он может принять ее или отвергнуть».

Кальвин пошел дальше Августина. Он учил, что: —

1. Постановление о предопределении было не просто постановлением к наказанию, а ко греху. Он с презрением отвергает различие между допущением и причиной, между предведением и предопределением. Он говорит, что неуместно, чтобы постановление Бога ожидало выбора людей.

2. Он учил, что грех Адама был постановлен Богом. Инфралапсарии учили, что Бог предвидел, что Адам согрешит, и поэтому постановил некоторых людей к жизни, а других к смерти. Супралапсарии учили, что Бог решил явить свое величие, милосердие и справедливость. Он создал людей и сделал их несчастными, чтобы показать свое милосердие, и сделал их грешными, чтобы показать свою справедливость.

3. Если люди жалуются, что Бог так создал их, Кальвин отвечает: Бог имеет то же право, что горшечник над глиной. Если они жалуются, что Бог избрал одних, а не других, к жизни, он отвечает, что так волы, лошади и овцы могли бы жаловаться, что они не люди.

4. Бог вызывает грех, который он запрещает. Это не противоречие в нем, ибо его природа отличается от нашей.

Бог создал всех для своей славы, а грешников — чтобы прославить свою справедливость.

Наконец, Кальвин сам признает, что это «ужасное постановление».

§ 5. Избрание — это к работе и возможности здесь, а не к небесам в будущем. Как Иаков был избран и как иудеи были Избранным народом.

Это reductio ad absurdum опровергает общее представление об избрании. Если бы человек был избран Богом на небеса и поэтому не мог бы не попасть на небеса, ему не стоило бы проявлять усердие, чтобы сделать свое призвание и избрание твердым. Оно твердо уже, без всякого усердия.

Общая ортодоксальная идея избрания, следовательно, является ложной. Бог не избирает, или не выбирает нас, для пассивного наслаждения, а для активного долга. Он избирает нас для возможностей. Он избирает, или, как мы можем сказать, отбирает нас для определенной особой работы, дает нам определенные особые привилегии и держит нас в ответственности за их использование.

В притче о талантах Бог избрал, или выбрал, одного человека для обладания пятью талантами, другого для обладания двумя, а третьего — одним. Каждый был избран; но каждый был избран для возможностей, и каждый для разной возможности; но все они должны были проявлять усердие, чтобы сделать свое призвание и избрание твердым.

Слово «избранный» впервые было применено к иудеям. Они были избранным или выбранным народом. Они были отобраны из всех народов для великого долга и возможности. Их учили единству Бога и его святости. Они были городом, стоящим на холме, светом, сияющим во тьме мира, чтобы провозглашать эти истины. Это была их возможность. Это было не счастье, или небеса, или даже добродетель, для которых они были выбраны, а работа. Пока они продолжали выполнять эту работу, они продолжали быть избранным или выбранным народом Божьим. Но когда они ожесточились в фанатизме фарисейства и замерзли в скептицизме саддукейства, когда они перестали выполнять работу, тогда они перестали быть избранным народом. Пока они были усердны в том, чтобы сделать свое избрание твердым, они были избранными, но не дольше.

Бог выбрал Иакова и отверг Исава. «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел». Но как Бог возлюбил Иакова? Он возлюбил его, дав ему возможность. И почему? Не потому, что он был лучше Исава, а потому, что он был другим. Иаков был выбран быть отцом избранного народа, потому что у него были качества, необходимые для его работы. Исав был диким, безрассудным, воинственным. Иаков был трудолюбивым, делающим деньги, любящим мелкую торговлю; пастырским, а не воинственным; цепким в своих идеях даже до упрямства. Это были качества, необходимые народу, который был так мал, что если бы они были воинственными, они были бы сметены с лица земли. Они никогда не сражались ради удовольствия сражаться, а только когда не могли иначе, или когда политическая необходимость принуждала к этому. Хотя они были окружены народами, гораздо более могущественными, чем они сами — ассирийцами на северо-востоке в Ниневии, египтянами на юго-западе, вавилонянами на востоке, тирийцами на западе и греками на северо-западе, — они видели падение всех этих великих народов и империй, но они продолжали существовать. Многие волны войны пронеслись над их сирийскими холмами и оставили их все еще там, мирными, трудолюбивыми, поклоняющимися Иегове в своем священном городе, не дающими повода для завоевания, слишком бедными, чтобы соблазнить вторжение, слишком далеко от моря, чтобы разбогатеть торговлей, как финикийцы. Их безвестность, бедность и негероические качества были их спасением, и их они получили, по-видимому, от Иакова, своего предка.

[pg 278]

Таким образом мы видим, что иудеи были избранным народом, и мы видим, для чего они были выбраны, а также что они были выбраны не из-за превосходной добродетели, а из-за превосходной способности.

§ 6. Как другие народы были избраны и призваны.

Другие народы были выбраны тоже для других целей. Греки также были избранным народом — выбранным для развития идеи красоты, как иудеи — идеи религии. Их миссией была красота в искусстве и литературе. Не было случайностью, что они пришли так, как они пришли, от сливающихся рас, текущих вместе из Индии и Финикии и поселяющихся в том мягком климате и романтической земле, где прекрасное Эгейское море, бросающее свои мягкие синие воды на шумный берег, искушало их к навигации и пробуждало их интеллект видом многих земель. Там они делали свою работу. Они сделали свое призвание и избрание твердым. Греческая архитектура — одно рождение красоты за другим — родилась. Афины были увенчаны чудесными храмами, чьи изысканные пропорции поражают и очаровывают нас сегодня — неподражаемые творения красоты. Пришел Гомер, и тогда родилась эпическая поэзия. Пришли Эсхил и трагедия; Пиндар и лирическая песня; Теофраст и пасторальная музыка; Анакреонт и напев, который носит его особое имя. И так Фидий и его товарищи создали скульптуру, Геродот — историю, Демосфен — ораторское искусство, Платон и Аристотель — философию, Зевксис — живопись, а Перикл — государственное управление. Это было их избрание, и они сделали его твердым.

Римляне также имели свою избранную работу. Они были выбраны для развития идеи закона. Прозаический народ, но наполненный понятиями справедливости, они развили юриспруденцию. Показать, что нация может управляться не деспотической волей, не народной волей, а законом — это было служение Рима. Пока он делал эту работу, он процветал; когда он перестал делать ее, он пал. Все другие расы, несомненно, имеют свое особое призвание тоже. Некоторые делают его твердым; другие, кажется, не справляются с тем, чтобы сделать его твердым, и поэтому исчезают. Таким образом, избрание иудеев показывает принцип управления Бога и не является исключительным случаем.

То, что верно для наций и рас, также верно для религий и христианских деноминаций. Все христиане — избранный народ. Они выбраны для работы обучения человеческой расы великим доктринам отцовства Бога и братства людей. Другие религии были посланы людям тоже. Мухаммед имел свою миссию — обратить идолопоклоннических арабов к монотеизму. Религии Азии были предназначены подготовить путь для христианства путем обучения элементарным идеям религии и морали.

§ 7. Как разные деноминации избираются.

Каждая великая деноминация, и малые тоже, выбраны, чтобы раскрыть какую-то одну христианскую идею. Католическая Церковь была выбрана, чтобы нести вперед великую центральную идею единства — один Господь, одна вера, одно крещение. Но Католическая Церковь недостаточно католична: она превратила себя в секту, исключая тех, кто не мог принять все ее утверждения и методы, хотя они принимали Христа. Иудейская Церковь совершила ту же ошибку. Когда она стала узкой, фанатичной, исключительной, она оставила свою первую любовь; она тогда перестала расширяться и была вынуждена исчезнуть. Иудейская религия и все позитивные религии подобны вазам, в которых растет растение. Пока растения молоды, они держат их легко; но по мере того, как растения растут, вазы, неспособные к расширению, разбиваются расширяющимися корнями. Так что, если Римско-католическая Церковь не может быть либерализована и расширена, она должна разбиться на куски.

Все, что говорится об иудеях как об избранном и выбранном народе, предназначено показать нам принцип, который должен быть применен к другим. Это принцип, очень видимый в их случае, но не ограниченный ими. Это закон божественного Провидения. По тому, что мы видим в его действии в их случае, мы способны видеть его в других случаях, где он менее отчетлив и менее очевиден.

§ 8. Как индивидуумы избираются.

А теперь давайте применим учение об избрании к индивидуумам. Когда кто-то избран, он всегда избран для какой-то особой возможности, которую он может улучшить или нет, и за которую он несет ответственность.

Когда Бог посылает в мир великого и оригинального гения, такого как Колумб, сэр Исаак Ньютон, Данте, Шекспир, Моцарт, Микеланджело, Франклин, Вашингтон, Байрон, Наполеон, очень ясно, что они посланы, снабженные определенными качествами, чтобы делать определенную работу. Очевидно, что Бог хотел, чтобы Колумб открыл Америку, а Данте написал поэму. Если бы Колумб попытался написать «Ад», а Данте посвятил бы себя изобретению парового двигателя, если бы Франклин писал сонеты и пасторали, а Исаак Ньютон занялся торговлей, если бы Вашингтон сочинял симфонии, а Бетховен отправился открывать исток Нила, они не сделали бы свое призвание и избрание твердым. Но такие люди (за редким исключением, как Наполеон и Байрон) были все верны своему собственному вдохновению, и каждый выбирал оставаться в призвании, в котором он был призван; и так каждый делал работу, которую Бог дал ему делать в мире. Наполеон и Байрон делали свою работу только частично, ибо они позволяли своему эгоизму ослеплять их, так что через некоторое время теряли из виду свою миссию. Бог послал Наполеона связать вместе и организовать институты нового времени — организовать свободу. Он делал это некоторое время, а затем стремился, эгоистично, только построить себя и свою династию; тогда его работа пришла к внезапному концу. Ибо это тщеславие и эгоизм заставляют нас терпеть неудачу. Мы желаем какого-то призвания более тонкого или благородного, чем призвание, которое дает нам Бог; поэтому мы приходим к ничему.

В этих великих и сияющих примерах нас учат, как Бог избирает людей, как он избирает всех людей и как он избирает всех для работы. Это не исключительные случаи, как мы склонны предполагать, а иллюстрации универсального правила.

[pg 281]

Каждое человеческое существо имеет свой собственный дар и возможность от Бога; некоторые на этот манер, а другие на тот. Если верен, он может увидеть, что это такое. Если его око чисто, все его тело полно света. Если он верен свету внутри своей души, ему становится все более и более ясно, что Бог хочет, чтобы он делал. Не дело каждого человека делать великие дела в мире; но каждый послан, чтобы делать что-то и быть чем-то — чем-то, что приблизит его к Богу — чем-то, что сделает его более полезным для человека. Сначала он сбит с толку; он не может сказать, в чем его призвание. Но каждый день, если он верен призыву каждого дня, заставляет все призвание его жизни становиться более светлым и ясным. Так мы видим, что добросовестные и верные люди, продолжая жить, все больше и больше растут в специализации работы и имеют все больше и больше особого места и долга. Таким образом мы видим, что все призвания Бога особенные, а не расплывчатые или общие. «Каждый имеет свой дар от Господа; один так, другой иначе». Возможно, это не сияющий дар, он не сделает его знаменитым, но он всегда хороший — всегда полезный и благородный. Если мы следуем водительству Бога, мы всегда выйдем правильно. «Пусть каждый», — говорит апостол, — «остается в призвании, в котором призван». Пусть он не будет нетерпелив к своему собственному дару, ни завистлив к чужому; пусть он не будет беспокоен на своем месте, ни напрягаться ради чего-то вне его досягаемости. Но если верен каждый день своему собственному дару, он может быть уверен, что в конце концов он вырастет в нечто действительно хорошее, удовлетворительное и достаточное.

§ 9. Как Иисус был избран быть Христом.

Возможно, мы теперь можем лучше понять, как Христос был «избранным Богом». Если Колумб был выбран и послан открыть мир, если Данте был послан быть великим поэтом, если Моцарт, Рафаэль имели каждый свою миссию, можем ли мы сомневаться, что Иисус также был специально отобран и наделен для работы, которую он фактически совершил, — быть лидером человеческой расы в религии и добродетели — вести ее к Богу? И все же те, кто признает миссию во всех других случаях, ставят ее под сомнение в его случае. Но то, что было верно в них, было гораздо более верно в нем. Он осознавал с самого начала, что был отобран. «Или вы не знали, что мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» «На то Я родился, чтобы свидетельствовать об истине». «Бог не послал Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир через Него был спасен». «На сей час Я и пришел». «Я совершил работу, которую Ты дал Мне совершить».

Иисус, по своей природе и организации, по своему воспитанию, по самому времени своего рождения, по вдохновению и влиянию Святого Духа, был избран и призван. И он выполнил свою часть идеально; и так, два условия были встречены, он стал Спасителем мира и вечным Правителем моральной и духовной природы человека.

§ 10. Другие иллюстрации индивидуального призвания и избрания.

Но не только великие люди и люди гения таким образом провиденциально выбраны и посланы. Каждый человек выбран для чего-то, и это что-то не расплывчатое и общее, а особое и отчетливое.

Вы приходите в какую-нибудь сельскую деревню в Новой Англии. Вы находите там простого фермера, возможно, не слишком образованного, но наделенного удивительной проницательностью и мудростью, доброго и благожелательного по натуре. Он стал советником и наставником для всей общины. У него нет титула; он даже не «сквайр». У него нет должности; он даже не мировой судья. Но он выполняет миссию миротворца и мудрого советника. Он судья, не занимающий судейского кресла; он духовный наставник, которого не называют «преподобным»; он опора, центр, самый важный человек в округе. Он получил явный призыв от Бога, а не от людей, и подтвердил его своим усердием и верностью в своем деле.

И, возможно, в той же деревне живет женщина, бедная, старая и необразованная. Но и у нее есть призвание от Бога. За ней всегда посылают в час испытаний. Если случается какая-то беда, она тут как тут. Ее мудрость и опыт помогают ей делать то, что необходимо. У нее нет медицинского диплома, но она — добрый лекарь в этих местах. Бог наделил ее врожденной проницательностью, даровал ей благожелательность, остроту наблюдения и хорошую память, и она подтвердила свое избрание собственной верностью.

Некоторые люди призваны любить маленьких детей и учить их: это их работа. Они счастливы с детьми, и дети счастливы с ними. Некоторые призваны сострадать; их натура переполняется сочувствием; они легко проникаются всеми испытаниями и бедами каждой души и вливают елей и вино в раны сердца. Бог призвал их быть Своими добрыми самаритянами, и они слышат этот призыв и повинуются.

«Всему свое место, и все на своем месте», — говорит рассудительная хозяйка. «Место для каждого человека, и каждый человек на своем месте», — говорит божественный Домохозяин, у Которого так много обителей в доме Его и Чей Сын сказал, что идет приготовить место для нас там, в ином мире — вероятно, место для работы, сфера деятельности там, как и здесь. Но и в этом мире какое же это наслаждение — видеть кого-то на своем месте!

Существуют разные пути, которыми Бог призывает нас, и разные виды призваний. Но каждое призвание от Бога — благое и благородное. Он призывает нас к труду; Он призывает нас к христианской добродетели; Он призывает нас к небесной радости, к славе, чести и бессмертию. Это три великих призвания человека — сначала христианский труд, затем христианская добродетель, наконец, христианская слава. Поскольку Бог создал каждого из нас, Он создал каждого из нас для чего-то; Он назначил судьбу для каждого, и Он призывает нас к ней. Если мы не слышим кроткого призыва, шепота Его благодати, Он призывает нас через испытания, через бедствия, через разочарования. Он наказывает нас ради нашей пользы. Он подрезает наши слишком пышные ветви, чтобы мы приносили больше плода.

Таким образом, это учение об избрании в другой его форме, как обычно преподается ортодоксией — столь суровое и ужасное, «horrible decretum», столь бесчестящее Бога, столь разрушительное для морали, столь парализующее усилия, — становится прекрасным и ободряющим, если взглянуть на него правильно.

Когда человек стареет и оглядывается на свою прошлую жизнь, он видит действие этого божественного предопределения — действие там, где он соглашался с ним, и там, где он сопротивлялся ему. Он все яснее видит, в чем заключалось его избрание, как он исполнил его и в чем потерпел неудачу. Он видит себя в юности, пылким и страстным, стремящимся к одному, но воспитываемым Богом для другого. Он видит, как его отчасти вели, а отчасти подталкивали к его истинному делу; как он был сделан Богом орудием для блага, о котором он и не мечтал, для других детей Божьих. Он говорит: «Это не моя заслуга. Это дело Господне. Он избрал меня для этого прежде основания мира. Я созидал лучше, чем знал. Я потерпел неудачу в тысяче своих собственных планов, но я по неведению исполнил планы Божьи. Я подобен Саулу, сыну Киса, который отправился искать ослиц своего отца, а нашел царство. Я подобен мореплавателю из стихотворения Шиллера, который вышел в море с тысячей кораблей, а к берегу причалил, спасшись в одной-единственной лодке, но имея в этой лодке лучший результат всего плавания».

[pg 285]

Глава XII. Бессмертие и воскресение.

§ 1. Ортодоксальное учение.

Ортодоксальное учение о будущей жизни изложено в Вестминстерском катехизисе, глава 32:

«I. Тела людей после смерти возвращаются в прах и подвергаются тлению; но их души (которые не умирают и не спят), обладая бессмертным существованием, немедленно возвращаются к Богу, Который дал их. Души праведников, став тогда совершенными в святости, принимаются на высочайшие небеса, где они созерцают лик Божий в свете и славе, ожидая полного искупления своих тел. А души нечестивых ввергаются в ад, где они остаются в мучениях и кромешной тьме, ожидая суда великого дня. Помимо этих двух мест для душ, отделенных от своих тел, Писание не признает никаких других».

«II. В последний день те, кто окажется в живых, не умрут, но изменятся; и все мертвые будут воскрешены в тех же самых телах, и ни в каких иных, хотя и с другими качествами, которые будут вновь соединены с их душами навеки».

«III. Тела несправедливых силою Христа будут воскрешены к бесчестию; тела праведных Его Духом — к чести, и будут сообразованы с Его собственным славным телом».

Представленные здесь взгляды можно в целом считать ортодоксальными представлениями по этому вопросу, хотя ортодоксия отнюдь не является строгой в этих пунктах. Здесь допускается значительное разнообразие мнений. Природа жизни между смертью и воскресением, а также природа воскресшего тела понимаются по-разному, без какого-либо ущерба для ортодоксальности веры. Но в целом мы можем сказать, что ортодоксальные взгляды по этим темам включают следующие положения:

1. Человек состоит из души и тела.

2. Душа человека по своей природе бессмертна.

3. Единственным удовлетворительным доказательством этого бессмертия является воскресение Христа.

4. Воскресение Христа состояло в Его возвращении на землю в том же теле, в котором Он умер, хотя и прославленном.

5. Наше воскресение будет состоять в том, что мы вновь обретем те же тела, которые имеем сейчас, прославленные, если мы христиане, но униженные, если нет.

С другой стороны, те взгляды, которые склоняются к рационализму и спиритуализму, частично согласуются с этими утверждениями, а частично расходятся с ними, а именно:

1. Они обычно соглашаются с ортодоксией в том, что человек состоит из души и тела.

2. Они также соглашаются в том, что душа человека по своей природе бессмертна.

3. Они отличаются от ортодоксии тем, что считают доказательство бессмертия заключенным в человеческом сознании, а вовсе не в воскресении Иисуса.

Поэтому мы рассмотрим эти два пункта — бессмертие и воскресение, — чтобы увидеть, каково истинное учение Писания относительно них.

§ 2. Учение о бессмертии, как оно преподается разумом, инстинктивным сознанием и Писанием.

Первый класс доказательств, обычно приводимых в пользу бессмертия, — это рациональные доказательства, которые выглядят следующим образом:

Метафизическое доказательство. — Оно основано на различении души и тела. Существование души доказывается точно так же, как мы доказываем существование тела. Если мы можем доказать одно, мы можем с равным успехом доказать и другое. Если кто-то спросит: «Откуда мы знаем, что существует такая вещь, как тело?», мы ответим, что знаем это через чувства; мы можем коснуться его, попробовать на вкус, понюхать и увидеть. Но на это следует ответ, что чувства дают нам лишь ощущения, и что эти ощущения находятся в разуме, а не вне его. У нас есть ощущение сопротивления, цвета, аромата и тому подобного; но откуда мы знаем, что вне разума есть что-то, соответствующее им? Ответ на это заключается в том, что по необходимому закону разума, когда мы получаем ощущение, мы делаем вывод о некоторой внешней субстанции, из которой оно исходит. Мы смотрим, например, на книгу. У нас есть ощущение формы и цвета; мы делаем вывод о чем-то вне нашего разума, из чего оно исходит. Иными словами, мы воспринимаем качества и делаем вывод о субстанции. Этот вывод является спонтанным и неизбежным актом разума. Теперь, мы осознаем другую группу чувств, которые не являются ощущениями, которые приходят не извне, а изнутри. Это ментальные и моральные чувства. Но и они являются качествами; и, как и в другом случае, воспринимая качества, мы делаем вывод о субстанции, в которой они заключены. Эту последнюю субстанцию мы называем душой, и мы знаем ее точно так же, как знаем тело. Она известна нам как простая субстанция, обладающая личностным единством. Личность, «Я», — это фундаментальная идея. Теперь, как только мы осознаем существование души, становится очевидным, что душа не может умереть. Она может быть уничтожена, но она не может умереть. Ибо что такое смерть применительно к телу? Растворение или разделение частей, но не уничтожение простых элементов. Смерть — это разложение этих элементов и их разрешение в новые комбинации. Теперь, душа, будучи известной нам как простая субстанция, неспособна к растворению.

Это метафизическое доказательство бессмертия. Затем идет телеологическое доказательство, или доказательство от конечных причин. Цель человека не достигается в этой жизни. Мы видим, что все в этом мире создано для какой-то цели. Тело создано для цели, достигает ее, а затем распадается и растворяется. Душа со всеми своими великими силами идет все дальше и дальше, но тело умирает раньше, чем душа когда-либо достигает совершенства. Каждая человеческая жизнь подобна незаконченной повести в журнале, с надписью «продолжение следует» в конце, чтобы показать, что она еще не завершена.

И помимо этих доказательств бессмертия, существует теологическое доказательство, основанное на атрибутах Бога; и моральное доказательство, основанное на конфликте между совестью и себялюбием; и аналогическое доказательство, основанное на законе прогресса в природе; и космическое доказательство, основанное на отношении души к вселенной; и историческое доказательство, опирающееся на всеобщую веру в бессмертие; и, наконец, психологическое доказательство, или инстинкт жизни в человеке, который несет в себе собственное свидетельство непрерывности.

Но после того, как все эти доказательства были рассмотрены, конечным результатом является вероятность. Только последнее дает больше, и оно действует не как аргумент, а как убеждение. И сила этого убеждения зависит от силы этого инстинкта у любого индивидуума. У одних больше инстинкта жизни, у других меньше. Те, у кого его много, легко убеждаются этими различными аргументами. Но те, у кого его меньше, чувствуют себя так же, как Цицерон после прочтения «Федона» Платона.

Этот инстинкт жизни кажется не только отличным от страха смерти, но и его прямой противоположностью. Когда у нас больше одного, у нас меньше другого. Любое сильное возбуждение временно поднимает нас над страхом смерти, давая нам больше жизни. Так человек бросится в море и рискнет собственной жизнью, чтобы спасти другого. Так целые армии идут умирать с радостью в великой ярости битвы. Но этот инстинкт получает постоянную силу от всего, что возвышает душу. Всякое величие цели, всякая преданность долгу, всякая великодушная любовь убирают страх смерти, добавляя к кванту жизни в душе.

Если спросить, чему учит Писание относительно бессмертия, нужно признать, что оно говорит об этом немного. Оно говорит о жизни и о вечной жизни; но это, как мы обнаружим, совсем не то же самое, что продолжение существования. Это относится к качеству и количеству бытия, а не просто к его длительности.

§ 3. Три основных взгляда на смерть — языческий, иудейский и христианский.

Существует три основных взгляда на смерть — языческий взгляд, иудейский взгляд и христианский взгляд.

Язычество во всех своих различных формах главным образом отличается тем, что переносит в иную жизнь вкусы, чувства и привычки этой жизни. Иной мир — это наш мир, только приглушенный и смягченный. Он серый по своему оттенку, лишенный красок этого мира; он действительно уступает ему и является лишь его бледным отражением. Для богов Олимпа дела людей являются предметом главного интереса. Тартар и Елисейские поля заняты лимфатическими призраками, туманными спектрами, бестелесными и ничем не занятыми. Когда живой человек входит туда, подобно Улиссу, Энею или Данте, они толпятся вокруг него, радуясь тому, что есть что-то, к чему они могут проявить реальный интерес. «Лучше быть пахарем на земле, чем царем среди призраков». Это выражает языческое представление об ином мире. Для язычника этот мир более реален, чем тот.

Иудаизм в своем взгляде на загробную жизнь гораздо более позитивен. Он начинался без идеи загробной жизни. Моисей не учит ничему относительно будущей жизни, и мало что можно найти по этому поводу даже у пророков. Объяснение простое. Люди, упорно трудящиеся в настоящем, не слишком много думают о будущем; и работа иудеев заключалась в том, чтобы быть служителями Иеговы и исполнителями Его закона здесь. Однако все люди должны хоть немного думать о том, что за пределами смерти. Когда иудеи думали об этом, они проецировали свой закон на его пустые пространства. Это было место, где Иегова оправдает Свой закон — где праведные будут счастливы, а несправедливые — несчастны. Недоумение, которое мучило Иова, Давида и Илию — а именно, что злые люди преуспевают в этом мире, а добрые терпят неудачу, — должно было найти свое решение там. Суд был иудейской идеей загробной жизни — грядущий суд. «Имею надежду на Бога, — сказал Павел, говоря о фарисеях, — что будет воскресение мертвых, праведных и неправедных».

Христианский взгляд на смерть заключается в том, что она упразднена — она перестала быть чем-либо. Новый Завет прямо говорит: «упразднившего смерть и явившего жизнь и нетление через благовестие». Смерть для христианина — это лишь точка на линии продвигающегося бытия; дверь, через которую мы проходим; мгновенный сон между двумя днями. В том же смысле Спаситель говорит: «Живущий и верующий в Меня не умрет вовек».

Так же Он говорил о Лазаре, что тот лишь спит, и сказал о дочери Иаира: «Не умерла девица, но спит».

Конечно, Иисус не мог бы говорить о смерти таким образом, если бы считал ее той ужасной и торжественной вещью, какой ее считают большинство верующих. Если это момент, который решает нашу вечную судьбу, который закрывает врата испытания, который прекращает для грешника всякую возможность покаяния и обращения, а для святого — всякую опасность рецидива и падения, — тогда смерть, безусловно, есть нечто, и нечто огромной важности.

Но Христос действительно разрушил смерть как в языческом, так и в иудейском ощущении ее. Он разрушает языческую идею смерти как падения вниз из чего-то в ничто, спуска в небытие или полубытие, уменьшения нашего существа, перехода от существенного к призрачному и нереальному.

Ибо, согласно христианству, мы не спускаемся в смерти; мы восходим к большей реальности, к высшей жизни. Смерть — это переход вперед и вверх.

Доказательство этого мы находим в христианском учении о воскресении.

Смысл воскресения Христа не в том, как часто предполагалось, что после смерти Он снова ожил, а в том, что в момент смерти Он восстал; что Его смерть была восстанием, вознесением. Мы покажем это в будущем разделе этой главы.

Одной из сил воскресения Христа было упразднение страха смерти. Оно явило жизнь и бессмертие. Оно показало людям их бессмертие.

Страх смерти естественен для всех людей, но его легко устранить. Самая малая и низшая сила воскресения проявляется в его устранении.

[pg 292]

Страх смерти естественен. Он состоит в том, что мы в значительной части нашей природы погружены в конечное и тленное. «Когда мы смотрим на вещи видимые», которые «временны», у нас возникает внутреннее чувство нестабильности — ничего существенного. Поэтому сказано: «В Адаме все умирают», ибо Адам, первый человек в каждом из нас, — это животная душа. «Первый человек — из земли, перстный». Закон нашей жизни в том, что она исходит из нашей любви. Когда мы любим конечное, наша жизнь конечна. Но помимо конечного элемента в человеке, животной души, или Адама, есть духовный элемент, или Христос, жизнь, исходящая от вещей невидимых, но вечных.

Христос упразднил смерть. Для христианина теперь не существует такой вещи, как смерть в обычном смысле этого слова. Единственная смерть — это чувство смерти, страх смерти, который опутывает и порабощает. Иисус избавляет нас от этого, вдохновляя нас верой. Мы воскресаем с Ним, когда смотрим вместе с Ним на вещи невидимые. Вера в вечные вещи приносит в душу чувство вечности. Смерть — это лишь сон: внешняя смерть — это сон телесной жизни; внутренняя смерть — это сон высшей жизни. Мы пробуждаемся и воскресаем из мертвых, когда Христос дает нам жизнь; и когда Он, Который есть жизнь наша, явится, тогда и мы явимся с Ним.

Философ Лессинг говорит: «Таким образом, Христос был первым практическим учителем бессмертия души. Ибо одно дело — предполагать, желать, надеяться, верить в бессмертие как в философскую спекуляцию, и совсем другое — устраивать все наши планы и цели, всю нашу внутреннюю и внешнюю жизнь в соответствии с ним».

Иисус также разрушает иудейскую идею смерти как перехода из мира, где добрые страдают, а злые торжествуют, в мир, где это положение вещей меняется на противоположное. Царство небесное, по Его учению, начинается здесь, в этом мире. Суд происходит здесь, так же как и в загробной жизни. Иудей жил, и все иудействующие христиане живут, в ожидании страшного суда после смерти. Христианин видит, что суд происходит постоянно; что Христос всегда судит мир; что моральные законы Бога и их воздаяния не находятся в состоянии ожидания до нашей смерти — они действуют ежедневно сейчас. Христианин знает, что рай и ад находятся здесь, и он ожидает найти их в загробной жизни, потому что находит их здесь. Он верит в закон, но не только в закон. Он верит в нечто высшее, чем закон, а именно в любовь — любовь присутствующего, помогающего Отца, близкого друга, вдохновение свыше, Бога, Который прощает все грехи, когда в них каются, и спасает всех, кто доверяет Ему. Он не под законом, но под благодатью.

Когда он смотрит в будущее, в иной мир, то не как в место, куда он идет, чтобы быть осужденным суровым и абсолютным судьей, но где суд и милость идут рука об руку, где закон остается, но исполняется любовью.

Это то, что Павел имеет в виду, когда говорит: «Жало же смерти — грех; а сила греха — закон; но благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом».

Единственная реальная смерть — это страх смерти: языческий страх смерти, который есть ужас перед потерей, изменением, деградацией бытия, следующей за растворением тела; и иудейский страх смерти, который есть ожидание суда, жало которого — грех. Христос упраздняет оба этих страха в каждом верующем сердце. Он упраздняет их двумя способами — жизнью и воскресением. Он есть и воскресение, и жизнь: вдохновляя нас духовной или вечной жизнью, Он упраздняет всякий страх растворения; и показывая нам, что Он вознесся в высшее состояние через Свое воскресение, Он дает нам веру в то, что смерть — это не движение вниз, а движение вверх. Ибо, хотя «еще не открылось, что будем, знаем только, что, когда Он явится, будем подобны Ему».

[pg 294]

Но, к сожалению, христиане все еще подвержены страху смерти. Этот страх был усугублен текущим учением с кафедр, называющих себя христианскими. Страх того «нечто после смерти» использовался для парализации воли; и совесть, наставляемая христианскими учителями, сделала всех нас трусами; так что немногие люди могут по-настоящему сказать: «Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом».

Совершенно очевидно, что языческий взгляд на смерть и иудейский взгляд на смерть все еще сохраняются в Церкви и поощряются христианскими учителями. Смерть делается ужасной из-за ложного доктринального и ложного учения в Церкви. Христос не упразднил смерть для большинства христиан. Христиане боятся смерти почти так же, как язычники — иногда даже больше.

Актуальное христианство — это совсем не то, что идеальное христианство. Идеальное христианство — это христианство, каким его видел и проживал Иисус; Евангелие, которое Он видел и проповедовал; Слово Божье, ставшее плотью в Нем. Но актуальное христианство — это амальгама; часть реального христианства, смешанная с частью верований и привычек мышления, существовавших в умах людей до того, как они стали христианами. Иудеи привнесли в христианство большое количество иудаизма; язычники — большое количество язычества. Христианская Церковь с самого начала иудействовала и язычествовала. Павел боролся против ее иудаизма, с одной стороны, и ее язычества — с другой. Но иудаизм и язычество всегда прилипали к христианской Церкви. Она до сих пор никогда не поднималась над ними полностью. Они смешиваются со всеми ее доктринами, церемониями и привычками жизни. Римская Церковь имеет больше языческого элемента, протестантская — больше иудейского. Медиаторная система Рима по сути языческая. Ее восходящая серия диаконов, субдиаконов, священников, епископов, архиепископов, патриархов, кардиналов и папы в Церкви земной; и блаженных и освященных духов, ангелов и архангелов в Церкви небесной; ее процессии, паломничества, облачения, ее монашеские институты, ее четки, реликвии, ежедневная жертва, обетные приношения — все, что свойственно Римской Церкви, существовало раньше, где-то в язычестве. Так и протестантизм взял у иудеев свою субботу, свою идею Бога как Царя и Судьи, свое исключение из Божьей милости всех, кроме избранных, свой взгляд на божественный суверенитет, свое учение о предопределении, дне суда, воскресении тела, материальном рае и материальном аде.

Я не хочу сказать, что в этих вещах нет никакой истины. Она есть, потому что есть некоторая истина в язычестве и в иудаизме. Мы все язычники и иудеи, прежде чем стать христианами. Иудейский и языческий элемент есть в каждой человеческой душе, и во всех константах человека есть истина. Но языческие и иудейские истины — это лишь ступеньки к высшей христианской истине. Закон и язычество — это детоводители, приводящие нас ко Христу. Зло в том, что христианство не сохранялось как высшее; оно часто было потоплено и потеряно в более ранних элементах. Как неразумные галаты были околдованы и отпали от Евангелия к закону — снова обращаясь к немощным и бедным вещественным началам, желая снова быть в рабстве у них, возвращаясь к своему несовершеннолетию под надзором наставников и управителей, — так и Церковь отпадала, возвращаясь к немощным и бедным началам, не сохраняя христианство высшим в мысли, сердце и жизни, но позволяя язычеству или иудаизму взять верх.

Так было и в отношении этого предмета. Мы язычествуем и иудействуем в нашем взгляде на смерть. Мы восстанавливаем то, что Христос упразднил. Мы делаем смерть чем-то, тогда как Христос сделал ее ничем. Великим долгом жизни делается «подготовка к смерти». Никакой такой долг не указан в Новом Завете. Наш долг — готовиться каждый день к жизни; тогда, когда мы умрем, о нас позаботится Бог. Мы можем безопасно оставить иной мир и его интересы Тому, Кто показал Себя столь способным заботиться о нас здесь.

[pg 296]

Мрачность смерти была усилена искусственными средствами. Траурные одежды, скорбные лица, надгробные речи, могила — все это добавило неестественную глубину трепета к естественному чувству утраты. Ортодоксальная Церковь сознательно и систематически язычествовала и иудействовала в том, что она говорила и делала по поводу смерти. Ее целью всегда было использование великого рычага страха перед загробной жизнью, чтобы принудить к христианской вере и действиям. Отсюда Смерть была сделана королем ужасов, концом испытания, началом суда, страшным входом к окончательному решению бесконечной участи. Все это совершенно нехристианское, неизвестное апостольским временам, рецидив в сторону язычества. Это совершенно противоречит великому провозглашению, что «Христос упразднил смерть и явил жизнь и нетление через благовестие».

То, что называется верой в бессмертие, следовательно, бывает двух видов: это инстинкт и это убеждение. В Новом Завете они четко различаются. В только что процитированном отрывке сказано, что Иисус «явил жизнь и нетление». Сам Иисус говорит: «Я есмь воскресение и жизнь». «Верующий в Меня имеет жизнь вечную, пребывающую в нем, и Я воскрешу его в последний день».

Жизнь — это вопрос сознания. Это настоящее владение, нечто пребывающее в нас сейчас.

Бессмертие, или воскресение, — это объект интеллектуальной веры. Это нечто будущее. Мы чувствуем жизнь; мы верим в воскресение.

В следующих разделах мы перейдем к рассмотрению каждого из них.

§ 4. Вечная жизнь, как она преподается в Новом Завете, — это не бесконечное будущее существование, а настоящая духовная жизнь.

Необходимо лишь внимательно изучить отрывки в Новом Завете, где встречается фраза «вечная жизнь» (ζωή αἰώνιος), чтобы увидеть, что она относится не к длительности, а к качеству существования. Временная жизнь — это та жизнь души, которая через тело подвержена превратностям времени. Вечная (или бесконечная) жизнь — это та жизнь духа, которая независима от перемен и находится вне длительности. Бытие Бога рассматривалось семитскими народами как находящееся вне времени и пространства, как вечное «Сейчас», без «до» или «после». («Я есмь Сущий». Исх. 3:14.) Человек, созданный по образу Божьему, становится «причастником Божеского естества» (2 Пет. 2:4) через дар вечной жизни.

Что «вечная жизнь» — это не бесконечное временное существование, видно из:

(а.) Отрывков, в которых о ней говорится как о чем-то, что должно быть получено собственными усилиями, как (Мф. 19:16), когда молодой человек спрашивает Иисуса, что доброго сделать, чтобы иметь жизнь вечную, и Иисус отвечает, что он должен соблюдать заповеди, раздать свое имущество нищим, прийти и следовать за Ним. Конечно, это был не метод получения бесконечного существования, но это была истинная подготовка к получению духовного блага. Так Иисус говорит Петру (Мк. 10:30), что те, кто приносит жертвы ради истины, получат временные награды «в нынешнее время»; и «в грядущем веке жизнь вечную» («ἐν τῷ αἰῶνι τῷ ἐρχομένῳ ζωὴν αἰώνιον»). Грядущий век — это век Мессии, когда будет дарован дар Святого Духа.

(б.) Отрывков, в которых о вечной жизни говорится как о настоящем владении, а не как о будущем ожидании. (Ин. 3:36.) «Верующий в Сына имеет (ἔχει) жизнь вечную». Так же Ин. 6:47, 54 и т. д.

(в.) Отрывков, в которых вечная жизнь прямо определяется как состояние души. (Ин. 17:3.) «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» и т. д.

Так (Гал. 6:8) она представлена как естественный результат «сеяния в дух»; (Рим. 2:7) как результат «постоянства в добром деле»; как «дар Божий» (Рим. 6:23); как нечто, за что мы «ухватываемся» (1 Тим. 6:12, 19).

Этот взгляд на «вечную жизнь» разделяют все лучшие критики. Профессор Хови так суммирует их свидетельства:

«Однажды Христос провозгласил необходимым для Сына Человеческого быть вознесенным, «дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:15) — ἔχῃ ζωήν αἰώνιον. Ζωὴν αἰώνιον, говорит Мейер, который, пожалуй, является лучшим комментатором Нового Завета в наше время, «означает вечную мессианскую жизнь, которую, однако, верующий уже имеет — ἔχῃ — в этом αἰὼν, то есть во временном развитии той моральной и блаженной жизни, которая независима от смерти и которая достигнет кульминации в совершенстве и славе при пришествии Христа». А Люке, чей комментарий к Евангелию от Иоанна является одним из самых тщательных и привлекательных на немецком языке, говорит, что ζωὴ αἰώνιος, которая является прямой противоположностью ἀπώλεια (разрушению) или θάνατος (смерти), есть сумма мессианского блаженства. Мы думаем, ясно, что жизнь, о которой здесь говорится как о настоящем владении каждого верующего во Христа, — это нечто большее, чем бесконечное существование; это жизнь в самом полном и высоком смысле слова, свободное, святое и блаженное действие всего человека, то есть правильное, нормальное житие разумного и морального существа. Зародыш, принцип этой жизни существует в сердце каждого верующего; это настоящее владение. «Всякий, — говорит Христос, — пьющий воду, которую Я дам ему, не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, станет в нем источником — πηγὴ — воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4:14). В другом месте наш Спаситель произносит такие слова: «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24) — μεταβέβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν. Здесь, опять же, сказано, что верующий имеет жизнь вечную даже сейчас; ибо он перешел от смерти в жизнь. Ingens saltus, отмечает Бенгель со своей обычной краткостью и графической силой. Мы переводим часть обширной и поучительной заметки Люке к этому важному стиху».

«Слова «перешел от смерти в жизнь» определяют, что ἔχει (имеет) должно быть принято как строгое настоящее время. Ибо глагол μεταβέβηκεν (перешел) утверждает, что переход от смерти в жизнь произошел вместе со слышанием и верованием. Только если бы таким образом выражалась невозможная мысль, мы могли бы согласиться, как в случае крайней необходимости, понимать настоящее ἔχει и перфект μεταβέβηκεν как будущие. И тогда мы были бы вынуждены сказать, что Иоанн выразился очень странно. Но если высший вид жизни, процесс воскресения до телесной смерти, представлен словами «имеет» и «перешел», то ζωὴ и ζωὴ αἰώνιος следует понимать не как жизнь, начинающуюся после телесной смерти, а как истинную и вечную мессианскую жизнь или спасение, начинающееся даже здесь. Эта жизнь, конечно, не исключает естественную смерть, но она и не начинается только после этой смерти. (Ср. 5:40.) Точно так же θάνατος нельзя понимать как телесную смерть, а только как духовную смерть, как пребывание во тьме мира. Это толкование было бы оправдано здесь, даже если бы θάνατος в других местах Нового Завета неизменно означал только телесную смерть. Но метафорическая идея смерти ясно выделяется в 1 Ин. 3:14; 5:16, 17; Ин. 8:51, 52; 2 Кор. 2:16; 7:10. Подобно этому и использование слов θανατοῦν (Рим. 7:4; 8:13), и νεκρός, νεκροῦν, ἀποθνήσκειν (Мф. 8:22; Еф. 5:14; Евр. 6:1; Кол. 3:5; Гал. 2:19)».

«С рассмотренным отрывком можно сравнить утверждение апостола Иоанна на тот же эффект, а именно: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти» (1 Ин. 3:14). Этот язык, объясненный с должным вниманием к предшествующему контексту, говорит, очевидно, о духовной смерти и жизни, о переходе из одного морального состояния в другое, противоположное. Сказать, что это новое моральное состояние и блаженное состояние должно длиться и улучшаться вечно, несомненно, означает высказать важную истину, но ту, которая ни в малейшей степени не конфликтует с его настоящим существованием. Оно начинается в этой жизни; оно продолжается во веки веков».

«Далее: мы находим нашего Спасителя говорящим: «Верующий в Меня имеет жизнь вечную»; «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни»; и: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин. 6:47, 53, 63). Этими стихами нас снова учат, что греческие термины, обозначающие жизнь и смерть, житие и умирание, применялись Христом к противоположным моральным состояниям души. Ибо заметьте: (1.) Он более чем намекает, что Его слова, Его учения являются источником настоящей жизни для тех, кто их принимает, и что, поедая Его плоть и пия Его кровь, Он означает принятие Его слов, а значит, и Его Самого как Агнца Божьего. И (2.) Он объявляет, что тот, кто верит, имеет жизнь вечную; что тот, кто ест истинный хлеб, не умрет, но будет жить вечно; и что тот, кто не ест плоти и не пьет крови Сына Человеческого, не имеет жизни в себе».

«Разве не ясно, что слова жизнь и смерть, так же как слова хлеб, плоть и кровь, едение и питие, здесь используются в духовном смысле? Разве не ясно, что Иисус здесь говорит о чем-то в душе верующего, что питается христианской истиной и что в то же время называется жизнью? Но функция истины — оживлять мысль и чувство, определять способы сознательной жизни, характер или моральное состояние человеческой души; и поэтому отвержение ее может повлечь за собой полное отсутствие определенных духовных качеств и блаженных эмоций, но не отсутствие личного существования. Еще в одном месте мы читаем: «Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь: верующий в Меня, если и умрет, оживет; и всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 11:25, 26). Христос здесь утверждает, что каждый верующий освобожден от смерти. И для нашей нынешней цели не имеет значения, относится ли слово ζῶν, переведенное в нашей версии как «живущий», в этом отрывке к физической или к моральной жизни. Если оно относится к физической жизни, то наш Спаситель провозглашает христианина уже во времени избавленным от власти смерти и обладающим истинной и бессмертной жизнью. Но если оно относится к моральной жизни, Христос объявляет, что всякий, кто обладает этой жизнью, будь то в теле или вне тела, избавлен от власти смерти; то есть его союз с Богом и наслаждение Им, которые одни составляют нормальное житие души, никогда не будут прерваны: οὐ μὴ ἀποθάνῃ εἰς τὸν αἰώνα — он не умрет вовек...»

««Сия же есть жизнь вечная», — говорит Великий Учитель, — «да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). Лучшие древние и современные толкователи считают этот стих определением самим Христом выражения «жизнь вечная», так часто используемого Им, согласно записи Иоанна. Де Ветте говорит: «И сия есть (в этом состоит) жизнь вечная; не то, что это средство вечной жизни; ибо жизненное познание Бога и Христа само по себе есть вечная жизнь, которая начинается даже здесь и проникает всю жизнь человеческого духа». Мейер переводит так: «В этом состоит вечная жизнь» и говорит: «Это познание, желаемое Богом, есть «вечная жизнь», поскольку оно является существенным субъективным принципом последней, ее непреходящим, вечно разворачивающимся зародышем и источником, как сейчас, во временном развитии вечной жизни, так и в будущем, когда будет установлено царство, в котором пребывают вера, надежда, любовь, чья сущность есть это познание». Тот же взгляд, по существу, представлен Ольсхаузеном, Люке, Бенгелем, Альфордом и многими другими».

[pg 302]

Вечная жизнь — это дар Божий душе через Иисуса Христа. Это жизнь Божья, сообщенная человеку — жизнь Бога в душе человека. Об этом прямо сказано в Первом послании Иоанна (гл. 1:1) как о жизни, которая была от начала, вечной жизни, которая была у Отца, но явилась нам, давая нам общение с Отцом и с Его Сыном.

Корень этой вечной жизни есть в каждом человеческом существе. Это то, что мы называем «духом» в человеке, в отличие от души и тела. Это та сторона каждого человека, которая соприкасается с бесконечным и вечным.

Фихте, самый духовный из немецких философов, говорит: «Любовь — это жизнь. Где я люблю, там я живу. Чем я люблю, тем я живу». Когда мы любим земные вещи, наша жизнь земная, то есть временная; когда мы любим истинное, правое, доброе, наша жизнь духовная и вечная. Тогда мы имеем вечную жизнь, пребывающую в нас. Тогда уходит всякий страх смерти. Великий дар Божий через Христа состоял в том, чтобы сделать правое и истинное также прекрасным, чтобы, любя их, мы могли черпать из них нашу жизнь. Когда Бог становится для нас прекрасным, будучи показанным нам так, как показывает Его Иисус, тогда, любя Бога, мы живем от Бога и, следовательно, имеем вечную жизнь, пребывающую в нас.

Естественный инстинкт бессмертия — это дух, или чувство бесконечного и вечного. Но он должен быть подкреплен влиянием христианского убеждения, надежды и опыта, чтобы полностью победить чувство смерти. Не логическими аргументами в доказательство будущего существования бессмертие становится ясным для нас, а проживанием бессмертной жизни. Д-р Чаннинг справедливо говорит: «Бессмертие должно начаться здесь». И так Хазе (Догматика, § 92) говорит: «Любое доказательство, которое продемонстрировало бы с математической достоверностью рассудку или чувствам благословения или ужасы нашего будущего бессмертия, разрушило бы мораль в самых ее корнях. Вера в бессмертие поэтому сначала есть только желание и вера на авторитет других; но чем больше кто-либо обеспечивает себе свою духовную жизнь своими собственными свободными усилиями и чистой любовью к добру, тем более достоверной становится вечность, не просто как нечто будущее, но как нечто уже начавшееся».

Всякий раз, когда говорится, что Иисус дает вечную жизнь, или что Он есть жизнь мира; всякий раз, когда апостолы провозглашают Христа своей жизнью, или говорят, что как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут; когда Павел говорит: «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти»; «помышления духовные — жизнь и мир»; «жизнь Иисусова открывается в смертной плоти нашей»; когда Иоанн говорит: «Верующий в Сына имеет жизнь»; когда в Откровении мы читаем о книге жизни, воде жизни и древе жизни — смысл всегда один и тот же. Это относится к духовной витальности, добавленной к душе влиянием Иисуса, Который сообщает Божью любовь и тем самым позволяет нам ЛЮБИТЬ Бога, вместо того чтобы просто бояться Его или повиноваться Ему. Любовь изгоняет всякий страх, включая страх смерти. Тот, кто смотрит на вещи невидимые и вечные, приобщается к их вечной природе, и хотя его внешняя человеческая природа погибает, его внутренняя духовная природа обновляется день ото дня.

§ 5. Воскресение и его подлинный смысл как возвышение, а не как повторное восстание.

Одна часть христианского учения о бессмертии выражена термином «вечная жизнь», другая — термином, обычно с ним ассоциируемым, — «воскресение». Согласно общепринятому ортодоксальному учению о воскресении, мертвые восстанут в тех же самых телах, что были преданы земле; и эта тождественность обычно понимается как тождественность материи, хотя Павел прямо говорит: «Ты сеешь не то тело, которое будет». С другой стороны, многие либеральные мыслители духовной школы отрицают какое-либо воскресение и считают все учение о воскресении иудейским заблуждением, веря в чисто духовное существование в загробном мире. Другие, подобно Сведенборгу, учат, что душа в загробном мире обитает в теле, хотя и более утонченного и сублимированного характера; и в этом, как нам кажется, они ближе всего подходят к учению Нового Завета.

Примечателен тот факт, что греческие слова, указывающие на восстание людей, были переведены в нашей английской Библии терминами, означающими нечто совершенно иное и передающими смысл, отличный от оригинала. Столь же необычно, что теологические авторы редко или никогда не упоминают об этой смене значения.

Все эти слова, переведенные как «воскресение», «восстать снова» и тому подобное, в греческом языке имеют значение «восстать» (подняться вверх), а не «восстать снова» (воскреснуть). Они означают не возвращение, а восхождение; не возвращение к этой жизни, а движение вперед к более высокой. Разница в значении очевидна и весьма важна. Одно дело сказать, что при смерти мы сходим в Аид или в небытие, а при воскресении возвращаемся к сознательному существованию или к той же жизни, что была у нас прежде, и совсем другое — сказать, что то, что мы называем смертью, есть ничто, но что мы восстаем и идем вперед, когда нам кажется, что мы умираем. Последнее и есть учение Нового Завета, хотя обычно считается, что в нем преподается первое.

Огромное значение, придаваемое в Новом Завете воскресению Иисуса, отнюдь не объясняется предположением, что после смерти он снова ожил и тем самым доказал, что существует жизнь после смерти. Он показал своим ученикам, что смерть — это не схождение вниз, а восхождение вверх; не спуск в могилу или Аид, а вознесение в высший мир. Таков очевидный смысл подобных отрывков. У нас нет места, чтобы разобрать все отрывки, которые следовало бы рассмотреть при критическом анализе, поэтому мы выберем лишь несколько наиболее значимых.

1. Ἀνάστασις, обычно переводимое как «воскресение» или «восстание из мертвых», буквально означает «восстание» (подъем). (Так Бретшнайдер в «Lexicon Man. in lib. Nov. Test.» определяет его как «resurrectio, rectius surrectio».)

Это слово встречается в Новом Завете сорок два раза. Ни в одном из них (если не считать одного исключения, которое мы рассмотрим позже) оно не означает обязательно «восстание снова» или возвращение к прежнему уровню жизни. Во многих случаях слово может означать только «восстание» или восхождение к более высокому состоянию. Приведем несколько примеров таких случаев.

[pg 306]

Десять отрывков, в которых встречается слово ἀνάστασις, содержатся в рассказе синоптиков о споре Иисуса с саддукеями по поводу женщины, бывшей замужем за семью братьями. Изложив дело, они спрашивают: «Итак, в воскресении, чьею женою из семи будет она?». Очевидно, что слово «воскресение» здесь равнозначно «будущему состоянию» и не может быть ограничено возвращением к жизни. Это становится еще более ясным из ответа Иисуса, переданного с небольшими вариациями тремя синоптиками: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30). Марк вместо «воскресения» использует соответствующий глагол: «когда из мертвых воскреснут». Это, безусловно, означает не восстание снова, а восстание вверх, восхождение к более высокому состоянию. А Лука добавляет еще один элемент, показывающий, что «воскресение» — это состояние, которого могут достичь не все, но которое зависит от характера; следовательно, это явно более высокое состояние. «А сподобившиеся достигнуть того века (τοῦ αιῶνος ἐχείνου) и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам» (или, вернее, «подобны Ангелам») «и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 20:35, 36). Эта последняя фраза, «сыны воскресения», весьма значима и подразумевает характер, соответствующий этому высшему состоянию. Действительно, кажется, существует противоречие между этим отрывком, который делает воскресение обусловленным, и теми, которые провозглашают его всеобщим (см. Ин. 5:29 и 1 Кор. гл. 15). Но, возможно, примирение можно найти в апостольском утверждении (1 Кор. 15:23): «каждый в своем порядке». Все взойдут в высшее состояние, называемое «воскресением», но лишь по мере того, как будут к нему готовы. Не все сейчас готовы услышать голос Сына Человеческого (или божественной истины), который побудит их восстать к воскресению жизни и суда; но в свое время все выйдут из своих гробов и услышат его.

Другой отрывок, в котором встречается это слово, находится в Лк. 2:34, где Симеон говорит: «Се, лежит Сей на падение и на восстание (ἀνάστασιν) многих в Израиле». Здесь очевидны моральное падение и восстание; и только если мы отбросим приставку повторности и прочтем «на падение и на восстание (подъем)», мы получим истинную идею. Не имеется в виду, что Иисус приходит, чтобы морально унизить нас, а затем снова морально поднять. Скорее, это означает, что он приходит испытать состояние сердец человеческих: некоторые не выдерживают испытания и падают перед ним; другие, лучше подготовленные, поднимаются выше. Здесь ἀνάστασις также означает восстание (подъем), а не восстание снова.

Однако наиболее примечательное использование этого слова встречается в том знаменитом отрывке, где общепринятое значение совершенно непонятно, — в истории о Лазаре (Ин. 11:24, 25). Иисус говорит: «Я есмь воскресение и жизнь». Если воскресение означает возвращение к жизни после смерти, то в каком смысле Иисус может быть «воскресением и жизнью»? Тогда Иисус сказал бы, что он — «возвращение к жизни», что бессмысленно. Но если воскресение означает восхождение к высшему состоянию, то Иисус провозглашает, что он есть путь восхождения к высшему состоянию, точно так же, как он говорит в другом месте: «Я есмь путь», «Я есмь дверь». Это сила Христа внутри души, сила его духа веры, надежды и любви, которая позволяет нам идти вперед и вверх. Христос — это не принцип реанимации для земного существования или просто человеческого бессмертия. Он не возвращает нас к жизни, но возвышает нас. Поэтому он добавляет: «Верующий в меня, если и умрет, оживет». Не «вернется к жизни снова», нет, но «восстанет из смерти в жизнь», взойдет в более высокое состояние бытия. Затем он добавляет, что для того, кто имеет веру в него, кто принял его идеи, больше не существует такой вещи, как смерть. Смерть исчезла — она упразднена. «Живущий и верующий в меня не умрет вовек».

[pg 308]

Но, могут возразить, если здесь говорится о духовной смерти и жизни, если этот отрывок означает, что верующий во Христа будет иметь внутреннюю религиозную духовную жизнь, небесную и божественную жизнь, — то как это могло утешить Марфу или примениться к ее случаю, когда она оплакивала не духовную, а естественную смерть своего брата?

Христос по сути своей есть проявление истины и любви Божьей. Верить в него — значит верить в истину и любовь Божью. Но вера в это наполняет душу жизнью. А душа, полная жизни, не может умереть. То, что кажется смертью, — лишь перемена, и перемена от низшего состояния к высшему, следовательно, это восстание или воскресение. Христос, таким образом, любовь и истина Божья в душе, есть жизнь и воскресение. Он наполняет душу той жизнью, которая заставляет ее восставать при каждой перемене, идти вверх и вперед, вечно к более высокому состоянию. То, что кажется смертью, — ничто; единственная реальная смерть — это погружение души в чувственность и зло, отвращение от истины и Бога.

Марфа верила, как и большинство из нас, в будущее воскресение. Она верила, что, пролежав долгое время в могиле, человек в конце концов выйдет из нее в великий день суда, и душа с телом каким-то образом воссоединятся. Она верила в это, ибо это было общее убеждение иудеев в ее время. Это общее убеждение христиан и сейчас. Большинство христиан не ушли далеко от этого. Они говорят о воскресении так, будто это просто возвращение души в старое тело; и когда вы утешаете их по поводу умерших словами «Ваши умершие воскреснут», они отвечают: «Я знаю — в воскресение, в последний день». Но Иисус говорит Марфе и всем «христианам-марфам» нынешнего времени, что он и есть воскресение и жизнь. Ваш брат не будет спать в прахе до последнего дня, чтобы потом воскреснуть. Он вообще не умирает. Он восстает со Христом здесь и в любом другом мире. Его природа — идти вверх, а не вниз, когда он христианизируется. Сейчас или потом, сегодня или в последний день, если он имеет живую веру сына Божьего, он будет возвышен тем Христом внутри него, который есть его жизнь.

Это, как нам кажется, единственное адекватное объяснение данного отрывка, убедительно доказывающее, что воскресение в данном месте должно означать восхождение к высшему существованию, а не просто возвращение к этой жизни.

Из 1 Кор. гл. 15 видно, что в христианской церкви были люди, которые говорили, что воскресения мертвых (ἀνάστασις νεκρῶν) нет, или что оно уже было (2 Тим. 2:18). Эти христиане не отрицали учение о бессмертии или будущей жизни. Трудно представить мотив, который мог бы побудить кого-либо в те дни присоединиться к христианской церкви, если бы он отрицал будущую жизнь. Вероятно, поэтому они полагали, что единственное реальное воскресение происходит в душе, когда мы восстаем со Христом. Они говорили: «Если мы должны восстать в высшую жизнь после этой, то как восстанем, и в каком теле?» (1 Кор. 15:35). Они исповедовали веру в простое бессмертие души, но не в восхождение личности, души и тела вместе, к присутствию Божьему. Они не ставили под сомнение будущую жизнь, но ставили под сомнение высшую жизнь, в которую душа и тело должны были взойти вместе.

Этим сомневающимся христианам, которые не могли набраться сил, чтобы поверить в столь великий прогресс, Павел говорит, что если человек не восстает, если это противоречит его природе, то Иисус, будучи человеком, не восстал, а сошел в Аид вместе с другими душами. Тогда он не над нами, с Богом, не посылает нам силу и вдохновение для нашей работы. Эта наша вера, которая была нашей великой опорой, — иллюзия. Мы все были обмануты — обмануты в проповеди прощения грехов через Христа от Бога; обмануты в проповеди высшей жизни над нами, в которую ушел Христос и где он ждет, чтобы принять нас. Но мы не были обмануты — Христос восстал, и восстал как первенец человечества. Он указывает путь вверх, и по мере того, как мы разделяем его жизнь, мы также имеем в себе принцип восхождения и тоже взойдем. Он идет первым; затем все, кто подобен ему, следуют за ним, и, наконец, в должном порядке, все человечество. Смерть и Аид были побеждены этим новым притоком жизни во Христе. Вместо того чтобы оставаться бледными призраками, нагими душами, мы восстанем в более полную, богатую, обширную жизнь души и тела.

Существует, однако, один отрывок, где трудно рассматривать ἀνάστασις, или воскресение, как подразумевающее восхождение в состоянии. Это Ин. 5:28, 29. Наш обычный перевод гласит: «Наступает час, в который все, находящиеся в гробах, услышат глас Его (то есть голос Сына Человеческого) и изыдут: творившие добро — в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения». На первый взгляд, конечно, кажется, что «воскресение осуждения» (ἀνάστασιν χρίσεως) вряд ли можно считать высшим состоянием. Однако все зависит от значения слова, переведенного здесь как «осуждение» (damnation). Слово в греческом языке — родительный падеж от χρίσις. Обратившись к конкорданции, мы обнаружим, что это слово χρίσις встречается в Новом Завете около сорока восьми раз. В этих местах...

Оно переведено 3 раза как «осуждение» (damnation). Оно переведено 2 раза как «осуждение» (condemnation). Оно переведено 2 раза как «обвинение». Оно переведено 41 раз как «суд».

Очевидно, что наши переводчики считали «суд» первичным и обычным значением этого слова. Почему же тогда они не перевели здесь «восстание к суду» или «воскресение суда»? Должно быть, потому, что они верили либо (1) что «суд» здесь не имеет смысла; (2) что «осуждение» имеет лучший смысл; или (3) что «осуждение» больше соответствует аналогии веры. Но мы можем решить эти вопросы сами. «Суд» — лучшее слово здесь, ибо оно согласуется с учением Нового Завета о том, что по мере того, как человек идет неверным путем, он притупляет свое моральное чувство и нуждается в откровении истины, чтобы показать ему, что он есть. Истинный человек, живший здесь согласно истине, судил сам себя и не будет нуждаться в суде в загробном мире (1 Кор. 11:31). Он восстает в воскресение жизни. Но те, кто следует лжи здесь, должны увидеть истину; и они восстают в воскресение суда. Истина судит и осуждает их. Но для них это тоже на самом деле восхождение. Это движение выше, чтобы увидеть истину, даже когда она осуждает их. Этот отрывок, таким образом, не является исключением из принципа, что везде, где в Новом Завете встречается «воскресение» (ἀνάστασις), оно подразумевает движение вверх, в высшее состояние.

Все остальные места, где встречается это слово, либо явно имеют это значение, либо могут нести его так же легко, как и другое. Так, (Лк. 14:14) «воздастся тебе в высшем состоянии праведных». (20:27) саддукеи «отрицают высшее состояние». (Деян. 1:21) «он должен быть вместе с нами свидетелем вознесенного состояния Иисуса». (Деян. 4:2) «проповедовали через Иисуса высшее состояние мертвых». (17:18) «проповедовали им Иисуса и высшее состояние». (20:23) что Христос «должен был первым восстать в высшее состояние». (Лазарь и другие возвращались к жизни до Иисуса, так что в этом смысле он не был первенцем.) (Рим. 6:5) «соединены подобием воскресения Его». Это может означать только то, что, как Христос прошел через могилу в высшее состояние, так и мы проходим через крещение в высшее состояние.

Единственный текст, который представляет реальную трудность, — это Евр. 11:35, переведенный как «женщины получили умерших своих воскресшими», буквально «женщины получили от воскресения своих умерших» (ἐξ ἀναστάσεως), что может относиться к возвращению к этой жизни, как в случае с сыном вдовы из Сарепты (3 Цар. 17:17) и сына сонамитянки (4 Цар. 4:17). Но в том же стихе говорится о другом и «лучшем» воскресении, ради которого эти мученики отказались вернуться к этой жизни. Упомянутый случай, вероятно, относится к записи о семи братьях, казненных Антиохом (2 Макк. 7:9), которые отказались от жизни, предложенной при условии вкушения свинины, и сказали, умирая: «Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, к вечной жизни» (εἰς αἰώνιον ἀναβίωσιν ζωῆς ἀνατήσει ἡμας), буквально «к вечному обновлению нашей жизни». Этот стих показывает, следовательно, что хотя ἀνάστασις может означать возвращение к этой жизни, тем не менее, другой смысл высшей жизни прямо противопоставляется ему даже здесь.

Наш вывод, таким образом, в отношении термина ἀνάστασις заключается в том, что его значение в новозаветном употреблении — не «восстание снова», а «восстание» (подъем) или «восхождение».

2. Ἀνίστημι. Это слово является корнем предыдущего. Оно используется сто двенадцать раз в Новом Завете. Оно переведено с «снова» (как «он должен восстать снова из мертвых») пятнадцать раз. Оно переведено тридцать шесть раз как «восстать» или «воскресить» (как «я воскрешу его в последний день») и девяносто шесть раз без «снова». Оно передается как «он восстал», «восстанет», «встал», «воскресить», «восстать» и подобными способами.

3. Ἐγείρω. Это слово также часто используется в связи с воскресением и переводится как «пробуждать», «возбуждать», «оживлять», «воскрешать». Естественное и обычное значение — восхождение к высшему состоянию, а не просто «восстание снова».

Из этих соображений мы видим, что первоначальное и центральное значение терминов, используемых для выражения воскресения, — это восхождение. Это движение вверх. Это сущностная христианская идея. Но вскоре она переплелась с языческой идеей бессмертия, или продолжения существования души, и иудейской идеей телесного воскресения в последний день. Но хотя в каждом из этих верований есть доля истины, христианское учение не является ни тем, ни другим. Евангелие предполагает, но не учит продолжению существования души. Поскольку большее включает в себя меньшее, учение о том, что человек восстает при смерти в высшую жизнь, неизбежно подразумевает, что он продолжает жить. И, уча о том, что он будет существовать как человек, с душой и телом, в высшем состоянии развития, оно неизбежно учит телесному воскресению иудеев. Христос, который пришел «не нарушить, но исполнить», исполняет обе идеи — языческую и иудейскую — о будущем состоянии в этом учении о вознесении при смерти.

Основные положения учения Иисуса о жизни, следующей за распадом тела, таковы: Во-первых, в споре с саддукеями он доказывает, что мертвые живы (Мф. 22:31 и параллельные места), исходя из простого факта, что Бог называет их своими. Если Бог думает о них как о своих, этого достаточно. Его мышление о них делает их живыми. Никто не может погибнуть, пока Бог думает о нем с любовью. Такой аргумент, не имеющий веса для простого рассудка, убедителен в той мере, в какой человек наполнен духовным представлением о Боге. Во-вторых, Иисус упраздняет смерть, уча, что для души, разделяющей его идеи о Боге и вселенной, такой вещи не существует. Это подразумевается в фразах: «Живущий и верующий в меня не умрет вовек» (Ин. 11:26). «Верующий в меня имеет жизнь вечную» (Ин. 6:47). «Я есмь хлеб живый; если кто ест от этого хлеба, будет жить вечно» (Ин. 6:51). «Ядущий мою плоть и пиющий мою кровь имеет жизнь вечную» (Ин. 6:54). «Кто соблюдет слово мое, тот не увидит смерти вовек». Здесь «есть плоть Христа и пить его кровь» явно равнозначно «соблюдению его слова» и «вере в него». Как «пища, которую мы едим и пьем, изменяется, становясь частью нашего собственного тела путем усвоения», так и Христос хочет, чтобы его истина не просто принималась в память и воспроизводилась в словах, но принималась в жизнь и воспроизводилась в характере. В-третьих, он учит, что, как питание его истиной изменяет нашу естественную жизнь в духовную и возвышает временное существование в вечное бытие, так оно также поместит нас внешне в высшее состояние и высшие отношения, к каковому состоянию он применяет привычный термин «воскресение» или «восхождение», «движение вверх». «Я воскрешу его в последний день». «Последний день» в иудейском и новозаветном употреблении означает мессианские времена, как видно из таких отрывков, как Деян. 2:17, где термин используется для дня Пятидесятницы; Евр. 1:2, «в последние дни сии говорил нам в Сыне»; 1 Ин. 2:18, «дети, последнее время». Иисус говорит своим ученикам, что он идет к Отцу (Ин. 14:15), в доме которого много обителей, где он должен приготовить место для своих учеников (Ин. 14:2).

То, что «воскресение» понималось как настоящее высшее состояние, а не как будущее возвращение к жизни, видно также из его использования апостолами. О христианах говорится, что они уже «воскресли со Христом» (Кол. 3:1), «воскресли с ним в крещении» (Кол. 3:1), ходят «в подобии воскресения его» (Рим. 6:5). И, несомненно, именно делая эту идею настоящего воскресения слишком исключительной, некоторые христиане утверждали, что это было полностью настоящее воскресение, а вовсе не будущее — что «оно уже было».

Эта христианская вера в «воскресение» как восхождение к высшему состоянию бытия при смерти практически подтверждается такими обычными выражениями об ушедших друзьях, как: «Он ушел в лучший мир», «Он в высшем мире, чем этот», «Мы не должны скорбеть о нем — ему лучше, чем было». Практическое сознание христианства взяло эту веру из Евангелий, хотя символы веры ее не санкционируют. Символы веры учат, что души добрых либо спят до будущего воскресения, либо поглощаются Богом до тех пор, в то время как души нераскаявшихся нисходят в низшую сферу. Христос учит, что при смерти все восстают в высшее состояние — жизни и любви для любящих или суда через видение истины для эгоистичных; но высшее для всех. Павел провозглашает, что «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут», делая восстание равным по охвату падению.

Великая перемена в вере апостолов вследствие воскресения или вознесения Христа была такова: раньше они верили, что при смерти все уходят в Аид, в мрачный подземный мир теней, чтобы оставаться там до окончательного воскресения. Но вера в то, что Христос, вместо того чтобы сойти вниз, взошел вверх и заверил их, что все, имеющие веру в него, имеют принцип восхождения в своих душах и уже духовно воскресли, — это отняло победу у Аида и жало у смерти.

Для христиан, по крайней мере, Аид больше не является чем-либо; все, кто имеет живую веру, восстают со Христом; и рано или поздно, каждый в своем порядке, все восстанут. Это была «сила воскресения» Иисуса, чтобы уничтожить страх смерти, чтобы позволить им «достичь» сейчас «воскресения мертвых» (Флп. 3:10), уча, что «если Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас». «Ибо Христос умер, но и воскрес, он и одесную Бога, он и ходатайствует за нас». Поэтому долгом всех христиан было, поскольку они воскресли во Христе, «искать горнего».

§ 6. Воскресение тела, как оно преподается в Новом Завете, — это не восстание того же самого тела, а восхождение в высшее тело.

Примечательно, что те, кто исповедует веру в буквальную вдохновенность Нового Завета, тем не менее очень часто учат, что будущее тело материально то же самое, что и это. Мы часто слышим кропотливые аргументы, призванные показать, как идентичные химические частицы, составляющие тело при смерти, могут быть собраны отовсюду при воскресении. И все же единственное место, где дается какое-либо описание будущего тела, прямо заявляет, что оно отличается от настоящего, точно так же, как стебель, выходящий из земли, отличается от посаженного семени. «Ты сеешь не то тело, которое будет, но голое зерно, и Бог дает ему тело, как хочет».

Многие люди, однако, придерживаются противоположного взгляда и не верят в какое-либо будущее телесное существование. Они гораздо чаще говорят о бессмертии души. Но воскресение тела, несомненно, является доктриной Нового Завета, в то время как бессмертие души — нет. Новый Завет не знает ничего о чисто духовном существовании в загробном мире, ничего об абстрактном бестелесном бессмертии. Реакция от материализма к идеализму заставила нас сейчас недооценивать телесное существование. Так было и среди коринфян, которым Павел писал: «Как же говорят некоторые из вас, что нет воскресения мертвых?». Эти коринфяне не были саддукеями или эпикурейцами. Нет доказательств того, что эти секты имели какое-либо влияние на христианскую церковь. Они не отрицали будущего существования, но отрицали восстание и будущее телесное существование. Они верили, подобно нам, в бессмертие души, отрицая возможность (вероятно, по философским соображениям) воскресения тела. Поэтому Павел переходит в пятнадцатой главе Первого послания к коринфянам сначала к доказательству факта, а затем к объяснению природы телесного воскресения.

Давайте рассмотрим, во-первых, что подразумевается под воскресением тела.

Это слово «воскресение» склонно вводить нас в заблуждение, предполагая восстание из могилы материального тела, там погребенного; и, соответственно, у нас есть теория, которая делает будущее тело простым оживлением тех же самых частиц материи, составляющих настоящее тело. Но греческое слово, как мы полностью показали, означает не просто восстание из могилы, а восстание к высшему состоянию существования. Анастасис тела — это его возвышение и спиритуализация. Под воскресением тела мы подразумеваем, что в будущей жизни человек не будет существовать в той же материальной и плотской оболочке, что и сейчас, но и не как чисто бестелесный дух. Истинное учение избегает обеих крайностей — крайности чистого идеализма, с одной стороны, и чистого материализма — с другой. Оно утверждает три вещи: во-первых, что мы будем иметь реальное тело в загробном мире; во-вторых, что оно будет тождественно нашему истинному телу сейчас; в-третьих, что это будет это истинное тело в высшем состоянии развития, чем в настоящее время, духовное, а не естественное тело.

Во-первых, это будет реальное тело. Реальное тело — это организация, с которой связана душа и посредством которой она входит в связь с материальной вселенной и подчиняется законам пространства и времени. Эта организация может быть более или менее утонченной и тонкой; она может не подпадать под познание наших нынешних чувств; но если это организация, посредством которой мы можем общаться с физической вселенной, она по сути является телом.

Далее, будущее тело тождественно настоящему истинному телу человека. Ибо что такое наше истинное тело? Не частицы плоти и крови, а принцип его организации. Тождественность нашего тела не состоит в тождественности его материальных частиц, ибо они приходят и уходят, находятся в постоянном потоке и, как говорят, полностью меняются каждые семь лет. Но, несмотря на эту перемену, тело человека то же самое, что и у ребенка. Те же черты, фигура, темперамент, болезненные и страстные наклонности воспроизводятся год за годом. Эти летучие частицы, собранные из земли и воздуха, превращаются в мозг, кость, кровь согласно неизменному закону, а затем возвращаются обратно воздуху и земле. Существует, следовательно, скрытый таинственный принцип организации, работающий в течение всех семидесяти лет нашего земного существования, который делает тело младенца и ребенка тождественным телу взрослого и старика. Это и есть истинное тело; и оно, извлеченное при смерти из своей нынешней оболочки и облеченное в высшую духовную и бессмертную форму, будет составлять будущее тело.

Но, опять же, это будет высшее развитие тела. Павел ясно учит этому. Он использует аналогию семени, показывая, что будущее тело связано с этим; и отличается от этого, как растение связано с семенем и все же отличается от него. «Ты сеешь не то тело, которое будет, но голое зерно». Вы сеете не стебель, а ядро; вы сеете не дуб, а желудь. И все же дуб потенциально содержится в желуде, и так будущее тело потенциально содержится в настоящем. Условием прорастания желудя является его распад; тогда зародыш способен отделиться от остальной части семени и начать движение вперед в новой карьере развития. Подобным образом духовное тело не может быть развито, пока нынешняя организация не будет распущена.

Павел продолжает говорить, что «есть тело душевное, есть тело и духовное». Это тело — естественное (душевное) тело; будущее будет духовным. В этом различии могут подразумеваться две вещи. Как через естественное тело мы входим в общение с естественным миром, миром явлений, так через духовное мы общаемся с духовным миром, миром сущностного бытия и причины. Здесь и сейчас мы видим вещи как бы сквозь тусклое стекло, тогда — лицом к лицу. Здесь мы смотрим на вещи только снаружи; но как часто нас охватывает стремление познать сущности, проникнуть в их внутреннюю жизнь! Это стремление — инстинктивное пророчество его собственного исполнения в загробном мире. Духовное тело должно также проявлять дух в загробном мире, как естественное или душевное тело сейчас проявляет душу. Ибо, хотя нынешнее тело достаточно адекватно выражает нынешние желания и эмоции, оно не выражает духовные эмоции и не является истинным слугой высшей жизни.

Это, таким образом, составляет будущее тело. Во-первых, это организация, соединяющая нас с внешней вселенной пространства и времени. Во-вторых, оно тождественно настоящему истинному телу. В-третьих, это развитие и продвижение его в высшую организацию. Давайте теперь спросим, каковы свидетельства и доказательства этого будущего тела. Как мы узнаем или почему мы думаем, что будем иметь какое-либо такое тело?

Первое доказательство будущего телесного существования — его разумность. Во вселенной существует закон градации, согласно которому семя постепенно раскрывается в стебель, бутон в цветок, цветок в плод. Мы видим постепенный прогресс растительной жизни в животную и постепенный переход от низших форм животного существования к высшим. Переход настолько постепенный, что очень трудно сказать, где заканчиваются растения и где начинаются животные. Лучистые животные восходят к моллюскам, моллюски к членистоногим, членистоногие к позвоночным. И через этот последний класс мы видим устойчивое восхождение от одной формы организации к другой; от рыб к рептилиям, от рептилий к птицам, от птиц к млекопитающим, пока путем устойчивого подъема мы не достигаем человеческого тела, по изяществу, красоте и способностям — венца всего. Почему мы должны полагать это концом телесного существования? Почему не скорее то, что оно должно перейти в еще более благородный и прекрасный тип организации? После этого постепенного развития почему предполагать огромный переход к чисто духовному существованию? Не разумнее ли предположить вместо этого высший порядок телесной жизни?

Если мы можем взглянуть на вопрос на мгновение с метафизической точки зрения, нам будет трудно понять возможность личного существования в загробном мире отдельно от телесной организации. Все, что есть, должно быть где-то, или везде, или нигде; то есть оно должно присутствовать в какой-то конкретной точке пространства, или быть вездесущим во всем пространстве, или полностью вне пространства. Но быть полностью вне пространства — значит потерять то, что отличает одну вещь от другой, ибо все различия, которые мы можем себе представить, — это различия в пространстве и времени. Быть везде — значит быть вездесущим, что является атрибутом, принадлежащим Богу, а не конечному существу, и подразумевало бы поглощение в божественную природу. Поэтому личное существование — это существование где-то в пространстве, но локальность в пространстве — это атрибут тела, а не духа, и подразумевает телесное существование.

Более того, должны ли мы предполагать, что после смерти мы не будем иметь больше общения с материальной вселенной, больше не будем знать об этом огромном порядке и красоте, которые являются постоянным проявлением Бога, одеждой, которую он носит, одним из его великих методов откровения? Эти мириады солнц и миров, эти созвездия звезд, населяющие пространство, этот град Божий, полный чудес и бесконечного разнообразия, — неужели они станут ничем для нас после того, как закончатся немногие годы смертной жизни? Мы не можем в это поверить. Если, таким образом, мы все еще будем воспринимать материальную вселенную, способности, которыми мы ее воспринимаем, будут более интенсивными телесными способностями. Если духовные вещи духовно различаются, то телесные вещи различаются телесным образом.

Такие соображения показывают, что будущее телесное существование разумно; но доказательство этого должно прийти, если вообще придет, либо из откровения, либо из опыта. Давайте посмотрим, какое отношение воскресение Иисуса имеет к этому вопросу.

Согласно Евангелиям, Иисус воскрес из мертвых в телесной форме. Это тело напоминало его прежнее, так что было узнано его учениками; на нем были следы от копья и гвоздей; его можно было коснуться, и оно было способно вкушать пищу. Во всех этих отношениях оно кажется точно таким же телом, которое он имел прежде. Это также подтверждается тем фактом, что он вышел из гробницы, где было положено его тело, и что оно исчезло. Но, с другой стороны, многие особенности указывают на различие; такие как то, что он не был сразу узнан Марией в саду, ни учениками во время всей прогулки в Эммаус; его внезапное появление и исчезновение; его прохождение через закрытые двери. Опять же, если бы тело Иисуса было точно таким же, как то, которое он имел до смерти, очевидно, что ему пришлось бы отложить его снова перед вознесением в духовный мир, ибо плоть и кровь не могут наследовать Царство Божие. Но если бы ему пришлось отложить его снова, это было бы равносильно смерти во второй раз, что разрушило бы весь смысл и ценность его воскресения, сделав его ничем иным, как простым оживлением или возвращением к жизни, подобно человеку, который был по-видимому утоплен. Такое оживление не принесло бы никаких результатов, и вера Церкви, которая произошла от воскресения Иисуса, никогда бы не возникла.

Соответственно, мы должны заключить, что Иисус воскрес с высшим духовным телом. И это придает вознесению его смысл. Ибо в противном случае вознесение было бы лишь исчезновением; тогда как в этом представлении ученики видели, как он уходит в том облике и форме, которые он должен был продолжать носить в другом мире. Тогда пропасть была преодолена в их умах, и они заглянули в небо.

Это то, что воскресение Иисуса сделало для апостолов. Оно изменило сомнение и отчаяние на веру и надежду; изменило теоретическую веру на практическую уверенность; придало ту властную энергию убеждения и высказывания, которая приходит только от жизни. Оживленные таким образом сами, они смогли оживить других. И так воскресение Христа было воскресением христианства, воскресением христианской веры и надежды, бесконечно более глубоких и сильных, чем существовавшие ранее в умах учеников.

Нам не нравится обычный метод рассмотрения воскресения Иисуса как великого исключительного события и поразительного нарушения законов природы. Его сила, кажется, скорее заключалась в том, что оно было славным подтверждением тех вечных законов, провозглашенных Иисусом, — законов, безграничных, как вселенная. Сама сущность Евангелия — это декларация того, что добро не только лучше зла, что мы все знали раньше, но сильнее зла, в чем мы слабо сомневаемся.

Евангелие заверяет нас, что любовь сильнее ненависти, мир — войны, святость — зла, истина — заблуждения. Это брак доброты мотива и доброты достижения; доброты в душе и доброты во внешней жизни; неба в загробном мире и неба здесь. Оно утверждает, что добрый человек всегда в действительности успешен; что тот, кто смиряет себя, возвышается, кто прощает, тот прощен, кто дает другим, получает обратно сам, кто алчет праведности, тот насыщается. Это была вера, которую выражал Христос, в которой и из которой он жил и действовал; именно эта вера сделала его Христом-Царем, Царем человеческих умов и сердец. Было ли тогда все это ложью? Доказала ли его смерть это? Был ли это конец, земной конец его усилий для человека? Были ли истина и любовь поражены тогда силой тьмы? Это был вопрос, на который ответило его воскресение; оно показало его проходящим через смерть к высшей жизни, через кажущееся поражение к реальному триумфу; оно дало одну видимую иллюстрацию законов, обычно невидимых в своем действии, и поставило печать Божью на их истинность. Через ту смерть, которая казалась разрушением всякой надежды, Иисус взошел, чтобы стать Христом, Царем.

С этой точки зрения мы видим ценность и важность воскресения Иисуса и почему Пасхальное воскресенье должно быть главным праздником христианства. Это был великий триумф жизни над смертью, добра над злом. Это был подходящий символ и иллюстрация всего Евангелия.

Если, таким образом, воскресение Христа означает, что Христос взошел через смерть в высшее состояние; если наше воскресение означает, что мы проходим вверх через смерть, а не вниз; не в могилу, а в состояние высшей жизни; если воскресение тела не означает поднятие из земли материальных частиц, там погребенных, а душу, облекающуюся в высшую и более совершенную организацию; если это, таким образом, возвышение тела до более совершенного состояния развития, — то разве нет веской причины, почему такое значение должно придаваться этому великому факту?

Все доказательство покоится на историческом факте воскресения. Был ли Христос виден в этом высшем духовном и телесном состоянии или нет? Если был, то у нас есть факт истории и опыта, на который можно положиться, чтобы показать нам, что будущая жизнь включает в себя восхождение как духовное, так и телесное. И это причина, почему такое значение придавалось воскресению.

Это возвышение человека, через силу жизни Христа, в высшее состояние, таким образом, не является просто вопросом спекуляции, не мнением, не чем-то приятным, о чем можно думать и на что надеяться, но это фундаментальный факт христианской веры. Поскольку Христос воскрес и взошел, мы все должны воскреснуть и взойти тоже, вместе с ним. Он — первенец из умерших. В той мере, в какой Дух Христа в нас, в той мере в нас есть сила, которая понесет нас вверх к нему. Он хочет, чтобы те, кто верит в него, были там, где он. Мы будем принадлежать ему и его высшему миру не произвольно, а естественно; не по какому-либо положительному указу Божьему, а по природе вещей.

Сущностный факт в воскресении заключается в том, что Христос воскрес через смерть в высшее состояние. Сущностная доктрина воскресения заключается в том, что смерть — это переход от низшего к высшему состоянию у всех, кто имеет жизнь, которая делает их способными к этому.

[pg 324]

Глава XIII. Пришествие Христа, обычно называемое «Вторым пришествием», и Христос — Судья мира.

§ 1. Пришествие Христа не является полностью будущим, не является полностью внешним, не является локальным или материальным.

Любопытный факт, что в прямом противоречии с собственными объяснениями Христа относительно его пришествия, это часто рассматривается ортодоксами (1) как полностью будущее; (2) как полностью внешнее; (3) как локальное; (4) как телесное и материальное.

Оно не может быть полностью будущим, ибо если бы это было так, Иисус ошибался, говоря о знамениях своего пришествия: «Не прейдет род сей, как все сие будет» (Мк. 13:30).

Оно также не может быть полностью внешним, ибо если бы это было так, Иисус ошибался, когда провозглашал о знамениях своего пришествия: «Не придет Царствие Божие приметным образом» (Лк. 17:20); «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21); «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36). См. также Мк. 4:26, 27 и Мф. 13:33, где его царство сравнивается с прорастающим семенем и закваской, работающей тайно.

Пришествие Христа также не является локальным, то есть в определенном месте, ибо если бы это было так, Иисус ошибался, говоря своим ученикам не верить тем, кто говорил: «Вот, здесь!» или «Вот, там!», не ходить в пустыню, когда люди говорят: «Смотрите, он там», и не верить тем, кто заявляет, что он скрыт где-то в городе, ибо пришествие Сына Человеческого должно быть подобно молнии, которая сияет вокруг всего неба и кажется везде одновременно (Мф. 24:26).

[pg 325]

И если не локальное, то не может быть и телесного пришествия; ибо всякое телесное пришествие должно быть в каком-то одном месте. Поскольку, следовательно, Иисус отчетливо отрицает, что его пришествие будет «здесь» или «там» — то есть локальным, — оно должно быть духовным пришествием, пришествием в духе и в силе. Все материальные образы, связанные с ним — облака, труба и т. д., — следует считать символическими. «Облака небесные» могут символизировать духовные движения и влияния; «труба» — пробуждающую силу новой истины.

§ 2. В Писании не упоминается о втором пришествии Христа.

Примечателен также тот факт, что в Новом Завете упоминается лишь одно пришествие Христа. Ортодоксия постоянно говорит о втором пришествии Христа, но не имеет для этого никаких оснований. Она исходит из предположения, что явление Иисуса во плоти было его первым пришествием в качестве Христа, и что, следовательно, пророчества (в 24-й главе Евангелия от Матфея и параллельных местах) должны относиться ко второму пришествию. Отсюда и возникло выражение «второе пришествие», которое укоренилось в теологии. Но, по правде говоря, жизнь Иисуса на земле не рассматривалась как его пришествие в качестве Мессии. Ученики ожидали его проявления или наделения властью в качестве Мессии, что, очевидно, не произошло ко времени их беседы. И это должно было случиться не «в конце мира», а в конце века. Они, подобно другим иудеям, делили время на два периода: «настоящий век», или времена до Мессии, и «грядущий век», или времена правления Мессии. Поэтому, когда Иисус был с ними, лишь уча и исцеляя, они вовсе не считали, что он уже пришел как Мессия. Но когда он заговорил о разрушении Храма, поскольку это указывало на конец существующего уклада, они поняли, что это совпадает с его пришествием как Христа. Поэтому они спросили: «Какой признак твоего пришествия и кончины века?». И так во всех Посланиях, когда говорится о «пришествии Христа», имеется в виду его явление миру в качестве Мессии. Это было единичное событие, которое должно было произойти однажды и не повторяться. Такое понятие, как «второе пришествие Христа», Писанию неизвестно.

§ 3. Ошибались ли апостолы, ожидая скорого пришествия Христа?

Часто говорят, что сами апостолы ошибались, ожидая скорого пришествия Христа. Несомненно, они действительно ожидали его скорого пришествия, и небезосновательно, ибо он сам сказал им, что нынешний род не прейдет, как все это сбудется. Поэтому они были оправданы в своем ожидании скорого пришествия Иисуса как Христа. Мы признаем, что они ожидали его скорого пришествия, но полагаем, что они не ошибались, ибо он действительно пришел. Он пришел, хотя, возможно, не так, как они ожидали. Вероятно, они слишком буквально истолковали его слова о своем пришествии.

Ибо, хотя Христос так много говорил символами и притчами, люди буквального склада понимали его буквально. Так они поступают и по сей день. Когда он сказал, что если люди не будут есть его плоть и пить его кровь, то не смогут быть его, буквалисты спросили: «Как он может дать нам есть плоть свою?». И многие до сих пор думают, что каким-то образом истинное тело Христа должно быть съедено во время Вечери Господней. Так и тогда, когда он сказал, что Сын Человеческий явится, «грядущим на облаках небесных с силою и славою великою, и пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех ветров», они восприняли это буквально. Даже его апостолы, возможно, предполагали, что его увидят в воздухе в физическом облике и что будет звучать материальная труба. Но все это было лишь плотью, оболочкой его мысли. Ценен только дух его мысли; плоть не пользует нимало. Апостолы ошибались, полагая — если они так полагали, — что Христос должен прийти в их дни по воздуху, во внешнем физическом обличье, с внешним шумом, устроив великую демонстрацию для органов чувств. Христос никогда не приходил так и никогда не придет. Единственное возможное пришествие Христа — это духовное пришествие, ибо Христос есть дух. Поэтому он действительно пришел во дни апостолов, в великом приливе веры и силы в их собственных душах и в душах тех, кого они обратили. Он пришел в силе и великой славе, когда его истина достигла человеческого разума, а его любовь — человеческих сердец. Тогда он послал своих ангелов и собрал избранных своих от четырех концов небес. Когда Павел обратился, Христос пришел к нему; когда обратился чернокожий казначей царицы Эфиопской, Христос пришел к нему; когда обратились жители Эфеса, Коринфа, Филипп и Рима, Христос пришел к ним. Труба прозвучала, но она звучала в их душах; ангелы призвали избранных, но этими ангелами были убеждения, посланные в их разум, и стремления, пробужденные в их сердцах.

Материалисты и буквалисты всегда одинаковы. Апостолы вскоре поднялись над своим буквализмом и вскоре стали говорить о Христе как о том, кто открывается внутри них, а не снаружи; пребывающем не в воздухе, а в их сердцах. Но буквалисты и по сей день всегда представляли себе пришествие Христа как обращенное к чувствам, а не к душе. Они не видят, что великий шум в воздухе — не столь славное событие, как голос, услышанный в глубине сердца, и что великое внешнее пожарище кажется им почему-то более внушительным, чем сгорание лжи и греха в мире. Поэтому мы постоянно слышим, как люди предсказывают, что Христос придет в 1846, 1856 или 1866 году, подразумевая под этим, что они ожидают какого-то великого внешнего события, видимого глазами и слышимого ушами. «О несмысленные и медлительные сердцем», не понимающие, что единственное возможное пришествие Того, Кто есть дух и любовь, — это пришествие в душу, и что он пришел, и приходит, и будет приходить все более обильно день ото дня. Так они читают о том, что небо и земля сгорят, и о новом небе и новой земле; и воображают, что небо должно каким-то образом сгореть от материального огня, а поверхность земли — погрузиться в пылающую бездну под нами. Но если бы это произошло, это не имело бы никакого отношения к пришествию Христа. Небо и земля, которые он поглощает дыханием уст своих и уничтожает сиянием пришествия своего, — это религии и моральные устои, институты и дела человеческие. А новое небо и новая земля, которые приходят им на смену, — это более высокие, благородные и чистые религии и моральные устои, проистекающие из Духа Христова.

§ 4. Исследование описания пришествия Христа, данного Иисусом в Евангелии от Матфея (главы 24-26).

Большая трудность в отношении пришествия Христа заключается в том, чтобы объединить в одном представлении различные идеи, изложенные в Писании по этому поводу. Многие из этих идей указывают на то, что пришествие Христа произошло во время разрушения Иерусалима, как, например, описание войн, разрушения Храма и, особенно, заявление о том, что «не прейдет род сей, как все сие будет». С другой стороны, пришествие Христа в нашем переводе прямо связывается с «концом мира» и со всеобщим судом. Отсюда возникает трудность в толковании этих отрывков: одни полагают, что пришествие Христа произошло при разрушении Иерусалима; другие считают, что оно еще должно произойти в конце мира; третьи настаивают на двух или более пришествиях Христа; а четвертые спиритуализируют все это, придавая этому значение распространения духа христианства.

Давайте поэтому исследуем отрывок, в котором говорится о пришествии Христа, и попытаемся найти его естественный и очевидный смысл, чтобы увидеть, насколько верна общепринятая ортодоксальная концепция.

Эта тема не является маловажной. Несколько глав в Евангелии от Матфея (24-26) посвящены описанию этого события. Все Послания содержат частые аллюзии на него. Апостолы, несомненно, ожидали пришествия Христа в свои дни, и они имели на это право, поскольку сам Иисус ясно сказал, что их род не прейдет, пока все не исполнится. И в главном факте они не ошибались, как бы они ни были введены в заблуждение, как мы уже говорили, слишком внешним взглядом на сопутствующие обстоятельства. Ибо если бы пришествие Христа не произошло в их дни, то не только они сами ошибались бы в важнейшем пункте, но и Иисус также ошибался бы.

Некоторые другие моменты в описании этого события таковы: пришествие Христа должно было быть подобно приходу вора ночью — то есть оно должно было быть неожиданным и застать людей неподготовленными. Ему должны были предшествовать войны, смятения и всякого рода бедствия; а также проповедь истины во многих странах. Было бы так же трудно определить местонахождение Христа при его пришествии, как уловить молнию, которая исходит с востока и светит до запада. Оно должно было сопровождаться великой духовной тьмой, даже в умах мудрых и добрых. Солнце, луна и звезды морального мира должны были померкнуть, а силы небесные — поколебаться; и из десяти дев, идущих навстречу жениху, половина оказалась бы духовно спящими, когда он придет. Пришествие Христа было бы, прежде всего, судом и наказанием. Он отделил бы овец от козлов. Он истребил бы сиянием своего пришествия человека греха. Таковы некоторые из черт, которыми описывается пришествие Иисуса им самим и его апостолами. Как примирить их с фактами, и что было его пришествием?

Лучший способ добраться до фактов — начать с самого начала и спросить, что имели в виду ученики, когда просили знамений пришествия Христа. Они сидели с Иисусом на Елеонской горе, глядя через долину на Храм. Они видели и восхищались великолепным величием этого огромного сооружения, возвышавшегося перед ними, белого от мрамора и золотого от золота, на фоне глубокого синего неба той солнечной страны, и пока они любовались им, Иисус сказал им, что каждый камень этого божественного строения будет низвергнут. И тогда они спросили: «Когда это будет? и какой признак твоего пришествия и кончины века?». Какая связь была в их умах между этими тремя событиями? Почему они сразу сделали вывод, что разрушение Храма должно произойти при пришествии Христа, и что пришествие Христа должно произойти в конце мира? Согласно общепринятым представлениям на этот счет, никакой связи не было вовсе. Если пришествие Христа должно было быть великим внешним явлением на небе, которое должно было произойти спустя долгое время после его смерти, после истечения тысяч лет и при разрушении видимой вселенной, то какое отношение это имело к иудейскому Храму? Или, в самом деле, какое отношение это имело к каким-либо их идеям относительно своего Учителя? Но представление в их умах, когда они задавали этот вопрос, было чем-то совсем иным; не нынешней христианской идеей, а обычной иудейской идеей. Они говорили как иудеи, исходя из представлений своего времени. Христос ответил на то, что было в их умах, а не на то, что в наших. Если мы хотим знать, что он имел в виду, мы должны встать на их точку зрения, смотреть их глазами и слушать их ушами.

Пришествие Христа имело совершенно определенное значение для иудейского сознания. Оно означало явление Мессии как такового. Оно означало его пришествие, чтобы царствовать как царь. Оно означало его явление в Иудее, в Иерусалиме, как великого Сына Давидова, и подчинение иудеев, а вместе с ними и язычников, его власти. Ученики Иисуса, веря, что он — Христос, верили, что он должен прийти именно в этом качестве. Он приходил как Пророк, как Учитель, как совершитель благотворных чудес, но он еще не пришел как Христос, как Царь. Они не спрашивали о каком-то втором пришествии после его смерти и воскресения, ибо не верили, что он должен умереть. Они спрашивали о его нынешнем триумфальном явлении и наделении властью в качестве Мессии.

И они не спрашивали — как заставляют их спрашивать наши переводчики — о «конце мира». Но они спрашивали о конце века — то есть первого века. Мы уже говорили, что иудеи делили все время на два великих периода: один — век, предшествующий Мессии, другой — век Мессии. Первый назывался этим веком, или настоящим веком; другой — грядущим веком. Конец первого периода и начало второго назывались концами века; как там, где Павел говорит: «А все сие происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков»; и где он говорит, что Христос «теперь, к концу веков, явился для уничтожения греха». Таковы были идеи иудеев, как мы знаем из истории. Поэтому, когда Христос говорил о низвержении Храма, они сделали вывод, что он говорит о начале мессианского века; поскольку Храм не был бы низвергнут, пока продолжалось иудейское теократическое и левитское правление. Теперь, поскольку иудейский век действительно подошел к концу при разрушении Иерусалима, а христианство как универсальная религия заняло место иудаизма в воспитании человеческого рода, это действительно было пришествием Мессии и концом века.

Мы понимаем, следовательно, что Христос действительно говорил о своем пришествии как о событии, которое вскоре должно произойти, и которое вскоре произошло, когда при разрушении Иерусалима иудеохристиане были рассеяны по миру, а христианство заняло свое место как универсальная религия. Если бы это исчерпывало смысл идеи, это представляло бы для нас очень малый интерес. Но содержание этого отрывка более богато и полно; и, как большинство изречений Христа, помимо своего настоящего и непосредственного применения, оно имеет более универсальные и далеко идущие значения. Принципы христианства, которые проявились тогда, продолжают проявляться в других формах и сегодня. Иисус сказал однажды: «Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия». И в другом случае: «Наступает время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу». Время наступило в своем первом проявлении, но должно было прийти снова в других и более богатых проявлениях того же принципа. Так и Христос сам пришел как Царь при взятии Иерусалима, но с тех пор приходил снова и снова, более ясно и полно, в других торжествах своей истины, в других проявлениях своей силы. Мы верим, что пришествие Христа произошло при разрушении Иерусалима. Мы верим, что оно происходило с тех пор и в других исторических событиях. Мы верим, что оно должно произойти более полно в будущем, в этой жизни и в иной жизни.

Давайте посмотрим и подумаем, как это может быть.

§ 5. Пришествие Христа в человеческой истории в разные времена.

Оглядываясь назад на восемнадцать столетий христианской истории, мы можем наблюдать множество событий, которые теперь можно рассматривать как каждое из них — пришествие Христа. Когда при разрушении Иерусалима Моисеева теократия пала перед железной мощью Рима, среди этих сцен ужаса самые твердые верующие во Христа могли опасаться только зла. Казалось, это было низвержение всего самого священного — торжество язычества над поклонением Иегове. И все же каков был результат? Иисус тогда перестал быть иудейским Мессией и начал царствовать над всеми народами как всемирный учитель, Сын Божий, пророк для человечества. С тех пор мир все больше и больше обращается к нему как к своему великому Учителю. Это, следовательно, было пришествием Христа.

Посмотрите еще раз. Ранние века опозорены теологическими войнами. Ведутся ожесточенные конфликты по поводу Троицы и ранга Иисуса во вселенной. В ярости этих споров, кажется, забыто всякое уважение к чистой, божественной истине христианства. И все же, несмотря на всю абсурдность и противоречивость, возникает одна истина, повсюду признаваемая, — что в Иисусе было нечто божественное; что Бог был более полно явлен в нем, чем где-либо еще; что он есть моральный образ Бесконечного. Это еще одно пришествие Христа. Он приходит теперь не просто как пророк, а как открыватель божественной любви и истины в своем собственном характере. Теологические доктрины, в которые была облечена эта истина, — это шелуха и скорлупа, которую мир отбросит. Но во всем христианском мире идея Бога выводится из характера Иисуса, и таким образом Иисус пришел, чтобы править сердцами людей как их божественный Царь.

Прошли другие века, и мы находим новые и странные идеи, овладевающие умами людей. Ужас перед жизнью, страх перед грехами мира гонят людей в пустыню, жить отшельниками и анахоретами. Тысячи и десятки тысяч монахов удалились из мира в пустыню. Все христианство, казалось, превращалось в новую форму языческих, самоистязательных пыток. Его благословенная человечность, его благотворное влияние на общественную жизнь, казалось, быстро исчезали. Тем не менее, из всей этой ошибки возникла одна истина, развилась одна христианская идея — идея самодисциплины и самосовершенствования. И в развитии этой идеи Христос пришел, чтобы царствовать над индивидуальной душой как ее Учитель, Наставник и Искупитель от всякого греха.

После этого возникло папство. Церковь, как мощный институт, стала стремиться править государством и миром. Появился духовный деспотизм, окруживший себя земным блеском, схватившийся за меч земной власти и наиболее далекий от смиренного и кроткого духа своего Учителя. Он не терпел никакого противодействия своей воле, ни в высоких, ни в низких местах. Он метал свои громы на головы царей и посылал армии крестоносцев преследовать и пытать крестьян в долинах Пьемонта. Ничто не могло казаться более полным духа Антихриста, чем этот духовный деспотизм, воплощенный в папстве. И все же даже через это зло развилась истина — что в мире есть нечто выше царей, большее, чем государство. Папство, со всеми его бедами, было постоянным доказательством, в век грубой силы, превосходства разума над материей. Так что даже здесь гордыня и эгоизм священников и пап были преодолены провидением Божьим, чтобы дать перевес христианской идее и заставить Христа прийти как Царя мира.

Рассмотрим другое важное событие в истории Европы: обращение варварских племен в христианство. Когда народы севера хлынули из лесов Германии и пустынь Скандинавии на Римскую империю — когда готы и вандалы, франки, лангобарды и норманны погасили свет цивилизации и принесли темные века в Европу — как ужасен казался мрак и как безнадежны были перспективы человеческого рода! Но теперь мы видим результат в современной цивилизации. Мы видим все эти разные народы, покоренные силой христианства, и новое единство, более высокую гармонию как результат. Мы видим великую идею единства рода, гармонии народов, возникающую из всей этой тьмы и страданий. Так Христос пришел снова как Князь Мира, разрушая перегородки и провозглашая братство людей.

Давайте взглянем на еще одно событие истории — Лютеранскую Реформацию. Какие беды сопровождали ее! Какие войны вышли из нее! Как импульс к свободе, данный Лютером, выродился в распущенность, вылился в неверность и неверие! И все же, когда мы рассматриваем идеи личной ответственности и индивидуальной независимости, которые родились из нее, — когда мы рассматриваем, какой импульс она дала мысли, свободному поиску, серьезному исследованию истины, все результаты этого плодотворного принципа, — мы не можем сомневаться, что это также было пришествием Иисуса, развертыванием новой и более высокой силы в христианстве.

[pg 336]

Так Христос приходил из века в век и посреди кажущейся неудачи, растущего заблуждения, растущего неверия и всех форм человеческого нечестия приобретал новую власть над человеческим разумом. В настоящее время он больше Царь мира, чем когда-либо. Когда он кажется уходящим, тогда он приходит. Когда беззаконие умножается, тогда он ближе всего. Когда любовь охладевает в сердцах его учеников, тогда должен быть дан новый импульс веры. Когда восстают лжепророки и прельщают многих, тогда новые поборники истины уже близко. Христос приходит посреди войн и преследований. Он приходит неожиданно, как вор ночью; приходит без наблюдения; и пока люди говорят: «Вот, здесь!» и «Вот, там!», Царствие Божие посреди них. Его нельзя найти ни в пустыне, ни в тайных комнатах; ни публично, ни приватно; расположенным ни в этом, ни в том конкретном месте; воплощенным ни в этом, ни в том конкретном человеке. Но Христос приходит как молния, видимая над всем небом сразу, в новом духе, пронизывающем все части жизни, все части общества.

§ 6. Отношение притчи о девах и о талантах к пришествию Христа.

Теперь мы видим, что имеется в виду под притчей о неразумных и мудрых девах и о талантах, которая следует за ней. Мы видим их применение к этому описанию пришествия Христа. Если пришествие Христа столь неожиданно, он не будет узнан спящим слугой, ни теми, кто бьет своих сослужителей. Ленивые христиане, которые не делают усилий к совершенствованию, преследующие христиан, которые тратят время на осуждение еретиков и говорящие: «Не скоро придет господин мой», никогда не понимают знамений времени и не узнают никакого нового притока божественного света в мир. При каждом новом пришествии Христа те, кто был верен, вознаграждаются большим светом. Тому, кто имеет, дано будет, а неверные теряют то, что имели прежде. У того, кто не имеет, отнимется даже то, что он, кажется, имеет. Способность видеть Христа, когда он приходит, узнавать его в любом новом проявлении истины, зависит от его прежней верности.

§ 7. Отношение описания суда Мессии в 25-й главе Евангелия от Матфея к его пришествию.

Но что имеется в виду под судом, описанным в 25-й главе Евангелия от Матфея, начинающимся словами: «Когда же придет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на Престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов». Это стоит в такой тесной связи с тем, что идет перед этим, что многие относят это также к разрушению Иерусалима. Но моральный смысл настолько заметен, что другие применяют это полностью к окончательному суду в будущей жизни. Трудности с обеих сторон исчезают, если мы задумаемся, что принципы, управляющие этой жизнью и следующей, идентичны — что пришел ли Христос в Иерусалим, приходит ли сегодня или придет в будущей жизни, законы христианского воздаяния одни и те же. Везде, где Христос судит людей, овцы идут направо, а козлы — налево. Щедрые, гуманные и бескорыстные всегда слышат слова: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира». Суд в этом мире, может быть, слышен только в глубине души. Может быть, никто другой из смертных не знает о нем. И все же это голос Христа, который говорит. И все же это реальное Царство, которое они наследуют. Суд в будущей жизни может быть, а может и не быть перед собранными множествами, которые никто не может сосчитать, и Царство, наследуемое тогда, может быть разделено с ангелами и простираться над мирами. И все же приговор в обоих случаях один и тот же. Суд Христа един во всех мирах. Он был, есть и будет. Иисус Христос вчера, сегодня и во веки тот же.

Можно сказать, что это делает пришествие Христа лишь фигуральным — пришествием только идей и принципов; только пришествием его религии; и это лишь невидимая абстракция. Мы отвечаем, что, согласно нашему взгляду, христианство нельзя мыслить как абстракцию, в отрыве от личности Иисуса, и его религия не может прийти, если он не придет вместе с ней. Иисус с нами всегда, в мире всегда, и не менее реально, потому что невидимо. Это не фигура речи — сказать, что Христос со своей Церковью и со своей истиной; что куда она идет, туда идет и он; что когда он приходит, она приходит. Может быть даже, что его присутствие не всегда будет невидимым. Может быть, то, во что мы сейчас верим, мы однажды увидим и узнаем. Но тогда только те узнают присутствие своего Учителя, кто бодрствует и ждет его. Для других это покажется лишь иллюзией или энтузиазмом.

§ 8. Как Христос должен, а как не должен судить мир.

В некоторых местах Иисус говорит, что он поставлен Судьей человечества, а в других местах отрицает, что он должен кого-либо судить. Возьмем, например, следующие отрывки, выбранные потому, что они кажутся противоречащими друг другу. Все они находятся в Евангелии от Иоанна, и поэтому противоречие не в различных ограничениях или особых заблуждениях разных евангелистов. Это отрывки: Иоанна 3:17; 9:39; 5:22; 8:15; 12:47. Первый из них таков: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него». Слово, переведенное здесь как «судить», — точно такое же, как то, которое в других местах переведено как «судить». Следовательно, мы должны здесь читать, что Бог послал Христа в мир не для того, чтобы судить мир, но чтобы спасти его. Но следующий упомянутый текст (Иоанна 9:39) — это тот, в котором Иисус говорит: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы». Опять же (в Иоанна 5:22) сказано, что «Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну». Но в следующем отрывке (Иоанна 8:15) Иисус говорит: «Вы судите по плоти; Я не сужу никого». И в последнем тексте он повторяет ту же мысль: «И если кто услышит слова Мои и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир». У нас, следовательно, в этих отрывках есть это кажущееся противоречие — что Спаситель, кажется, в одних местах объявляет, что он должен судить мир, а в других — что он не должен судить мир. Поэтому нам будет полезно спросить, как это следует понимать и каким образом вообще они могут быть примирены друг с другом и с общепринятой ортодоксальной доктриной относительно суда.

И здесь мы можем заметить, мимоходом, что в Новом Завете много таких кажущихся противоречий, и что для изучающего Евангелия, который является искренним искателем истины, они очень драгоценны и ценны. Такой человек всегда рад найти в Новом Завете утверждения, которые таким образом кажутся противоположными друг другу; ибо он знает по опыту, что это именно те отрывки, из которых он может узнать больше всего и где он, вероятно, найдет какую-то доселе не замеченную истину о Христе или его евангелии. Такая истина, однако, не будет найдена, если он попытается устранить противоречие каким-либо искусственным, поспешным или насильственным процессом. Если его цель — просто найти доказательства в поддержку доктрин, в которые он уже верит, такие парадоксы не дадут ему ничего, кроме бесплодных трудностей и сферы для упражнения в софистике и неуместной изобретательности. Но если он может вынести признание своего невежества и готов исследовать эти трудности, чтобы исправить свои собственные ошибки, расширить свои собственные взгляды и узнать что-то действительно новое, он часто найдет здесь ключ к более глубокому пониманию и к более обширному знанию.

В чем же тогда объяснение этих отрывков? Каким образом Христос должен судить? Как это случилось, что он пришел в этот мир для суда? и как Отец отдал весь суд Сыну? и как, тем не менее, он может сказать: «Я не сужу никого; ибо Я пришел не судить мир»?

[pg 340]

Пришествие Христа было просто для того, чтобы делать добро; чтобы сделать людей лучше; чтобы спасти их от их грехов; чтобы открыть прощение; чтобы предложить спасение; чтобы явить любовь Божью. «Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа». Именно закон, а не евангелие, судит и осуждает злодея. Закон, данный Моисеем, или закон, данный в совести, в разуме, в природе вещей, написанный на лице природы, написанный в душе человека, — этот закон не был сделан более строгим пришествием Христа. Люди были обязаны прежде, законом природы и законом Моисея, любить Бога всем своим сердцем и ближнего своего как самих себя; и они не обязаны делать больше сейчас. Они были обязаны по природе и разуму слушаться своей совести, делать все, что они могут, всегда, и они не обязаны делать больше сейчас. Все влияние евангелия — благодатное и милостивое, предназначенное и приспособленное к тому, чтобы сделать легче поступать правильно, добавить новые мотивы к добродетели. Христос — не строгий, суровый судья, решающий по букве закона, обязанный по своей должности не проявлять ни благосклонности, ни сострадания, но адвокат и друг грешника. И поэтому можно истинно сказать, что он пришел не судить мир, но спасти мир.

Тем не менее, верно и то, что величайшие благословения и лучшие дары Божьи — это также суды. Они испытывают характер. Они показывают, что он такое. В зависимости от состояния ума и сердца, в котором находится человек, так он принимает, или отвергает, или пренебрегает предложенным благом. Если он любит свет, он приходит к свету. Если он любит тьму, он уходит прочь. Если его дела добры, он с благодарностью принимает любое откровение, которое приближает его к Богу. Если его дела злы, он отвергает такое откровение, избегает его, не любит мысли о нем. Так неизбежно получается, что лучший и добрейший из людей, который желает только делать добро всем, тем не менее, самим своим присутствием и своими предложениями добра, судит и осуждает нечестивых. Но что такое суд и приговор? Просто это — что свет пришел в мир, и что они предпочли тьму свету, потому что дела их были злы. Поэтому неизбежно было то, что пришествие Иисуса в мир было судом, и что, хотя он повсюду ходил с целью спасать и благословлять людей, все же он неизбежно был также судьей. Помышления многих сердец открывались его присутствием. Чистые сердцем приходили к нему в смирении, покаянии и вере. Гордые сердцем, своевольные, самоправедные отворачивались от него и тем самым судили себя недостойными принять его истину. Галилейские крестьяне, простой народ, слушали его с радостью. Книжники и фарисеи роптали на него и отвергали его. Это был действительно суд над обоими: овцы шли на правую руку, а козлы — на левую. Так это закон человеческой природы, что всякая высокая истина своим пришествием судит людей и показывает своим влиянием на них, каково их реальное состояние. И таким образом, поскольку истина Христа была самой высокой из всех, он был и есть судья в высшем смысле. Но это еще не все. Пришествие такой истины не только показывает добро и зло, которые есть в людях, но оно развивает их, выводит их наружу, увеличивает добро, увеличивает также и зло. Это неизбежно так; иначе быть не может. Когда добро приходит к нам, если оно не делает нас лучше, оно делает нас хуже. Истина и добро подобны магниту. У них два полюса. Они притягивают и они отталкивают. Так было написано, что пришествие Иисуса будет на падение и на восстание многих. Так он сказал: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы». Петр стал лучше, Иуда стал хуже, находясь в компании Христа. Его пришествие было не только судом, но также наградой и наказанием. Он пришел к рыбакам Галилеи: они были чисты сердцем, они были любителями истины и добра, и его пришествие превратило их в апостолов, святых и мучеников. Он пришел к книжникам и фарисеям: они не были чисты сердцем. Они гордились своим положением, своим влиянием, своим благочестием, и его пришествие превратило их в убийц.

Теперь мы готовы решить, что имел в виду Иисус, говоря, что он пришел судить мир, и все же что он пришел не судить, но спасти. Не было целью его миссии судить. Прямой целью его пришествия было не судить, но спасти; но косвенно, и по необходимости, одним из последствий его пришествия было то, что люди были судимы словом, которое он говорил, истиной, которую он являл, святостью его жизни, блаженством, которое он предлагал и которое они отвергали. И все же было верно, что он не судил их, и что он не намеревался судить их. Они были уже судимы своим собственным выбором и решимостью. Поэтому он говорит: «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия». Это была не воля Христа, но сама истина, которая произносила приговор над ним. «Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день». И таким образом сказано, что Бог есть Судья всех, и все же опять, что Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну, и дал ему власть производить суд, потому что он есть Сын Человеческий. Объяснение в том, что люди судимы истиной. Но эта истина не абстрактна, а истина, воплощенная в жизни и учении Иисуса. Бог не приходит в мир сам, чтобы показать людям их грехи, но он воплощает свою истину и святость в жизни своего Сына и так судит мир.

Давая это объяснение, мы твердо смотрели на существенное в суде. Мы рассматривали суть, а не форму. Если мы думаем о суде как о чем-то внешнем, судье, сидящем на своем престоле, преступнике, стоящем перед ним, и формальном приговоре, оправдательном или обвинительном, мы признаем, что нам было бы трудно примирить эти различные отрывки Писания, некоторые из которых объявляют, что Христос должен быть судьей, а другие — что он не должен быть. Но что является существенным в суде? Это то, чтобы справедливость была совершена, и чтобы истина и право были оправданы; чтобы добрые были вознаграждены, а нечестивые наказаны; чтобы добродетель и истина были увидены и признаны в совести людей такими, какие они есть. Это существенное. Как это делается, в открытом ли трибунале, перед собранной вселенной, или в тайных местах души каждого человека, относится не к сущности, а к форме и является сравнительно неважным.

§ 9. Когда происходит суд Христа.

Тем не менее, есть более важный вопрос, на который нужно ответить в отношении времени суда. Когда суд? Ибо из того, что мы сказали, можно подумать, что мы считаем суд происходящим только в этом мире. Но это не так. Суды Христа происходят при пришествии Христа, здесь или в будущем. Всякий раз, когда Христос приходит, он приходит судить. Его первое пришествие в Иудее было судом; и он сказал: «Ныне суд миру сему». Его пришествие судило всех тех, кто был рядом с ним; открыло состояние их умов и сердец; показало им, что они такое. Везде, куда он ходил, люди сразу расставлялись по своим реальным характерам, и помышления многих сердец открывались.

Правда, люди в тот день не понимали, что они таким образом осуждают себя. Они не знали, что страшный суд Божий произносится над ними; что они стоят перед его судилищем в присутствии ангелов. Они не знали, что день суда настал и что они дают отчет за каждое праздное слово уже тогда. Но так оно и было. Когда они насмехались над Иисусом и говорили: «Вот человек, который любит есть и пить вино», они, возможно, забыли свои слова почти до того, как они сошли с их уст. Но там они стоят, записанные против них навсегда — вечное доказательство их слепоты ума и их ожесточения сердца. Когда кающаяся женщина принесла миро и помазала ноги Иисуса, и омыла их своими слезами, мало она думала, что это был и ее день суда, и что одобряющий приговор ее поступку будет прочитан ангелами на небесах и бесчисленными мириадами на земле. Никто из них не знал, что это был суд тогда; но это было так.

Но был ли это единственный суд? Нет; ибо всякий раз, когда Иисус приходит, он приходит судить; и с тех пор, с его первого пришествия, он приходил снова и снова к отдельным людям и к миру, и каждое пришествие было новым судом над состоянием человеческого ума и сердца. Поэтому хорошо было сказано, что история мира есть суд мира. И всегда верно, что этот суд не понимается, когда он произносится, но видится и узнается впоследствии. Так бывает с отдельными людьми; так бывает с сообществами. Кто есть тот, кто, оглядываясь на свою прошлую жизнь, не свидетельствует о многих часах, в которые истина приходила к нему, а он отказывался признать ее и тем самым приговаривал себя к принятию лжи? в которые у него были возможности к улучшению, возможности делать добро, и он отказывался принять их, и так талант был отнят у него и дан другому. Это и есть суд — что свет пришел в мир, а мы предпочли тьму. В то время мы не знали этого: ослепленные предрассудками, разогретые страстью, мы безрассудно неслись вперед. Но рано или поздно наступает спокойный час воспоминания, и мы видим себя такими, какие мы есть.

Но является ли этот суд, который происходит в этом мире, единственным? Неразумно так думать. Существуют, по сути, два крайних взгляда на этот предмет. Взгляды тех, кто говорит, что весь суд в этой жизни, и взгляды тех, кто говорит, что никакого суда в этой жизни нет. Новый Завет учит, что мы судимы здесь, и что мы также судимы в будущем. Пришествие Христа здесь, а также в будущем; и суд, который начался с его первого пришествия, не будет завершен, пока все мы не предстанем перед судилищем, чтобы дать отчет за дела, сделанные в теле, добрые они или злые. «Человекам положено однажды умереть, а потом суд». Есть суд в этой жизни и другой, который придет. Но те будут лучше подготовлены к тому будущему суду, кто понимает настоящий суд. Вот пример природы судов, которые происходят в этом мире.

В 1633 году старик был приведен перед судом Инквизиции, состоящим из семи кардиналов Римско-католической церкви, чтобы услышать приговор и произнести отречение. Преступлением, которое он совершил, была публикация книги в форме диалога, утверждающей, что солнце стоит на месте, а земля движется; каковое утверждение эти святые кардиналы провозгласили абсурдным, ложным в философии и формально еретическим, видя, что оно прямо противоречит Священному Писанию. После чего они призывают его отречься, проклясть и возненавидеть эти ошибки и ереси; запрещая его книгу и приговаривая его к заключению, с епитимьей в виде чтения раз в неделю, в течение трех лет, семи покаянных псалмов. И после этого этот человек, Галилео Галилей, в возрасте семидесяти лет, на коленях, с руками на Евангелиях, отрекается от своего мнения.

Эти семь кардиналов думали, что они выносят приговор Галилею и Коперниканской системе. Но, в действительности, они вынесли приговор самим себе и своей собственной церкви. Они записали навсегда, что Римско-католическая церковь, претендующая на непогрешимость в вопросах веры, своим высшим судом объявила Коперниканскую систему ересью и тем самым объявила свою собственную претензию на непогрешимость ложью. Это было осуждение — что свет пришел в мир, а они предпочли тьму свету.

Так бывает всякий раз, когда новая истина приходит в мир: она привлекает свободомыслящих, любителей истины; она отталкивает тех, кто связан интересами или страстью. Те, кто верит, вместе с Соломоном, что живой пес лучше мертвого льва, оставляют позади себя прошлое и с открытыми глазами идут вперед, оставляя мертвым хоронить своих мертвецов. Те, кто меняет максиму и любит мертвого пса больше, чем живого льва, поворачиваются спиной к востоку и к восходящему солнцу и прижимают свои столь любимые ошибки к своим сердцам. Так истина стоит посреди них, ужасная в своей красоте, и судит их — отсылая прочь своих врагов, привлекая своих друзей в свои объятия.

Но не в абстрактной истине, будь то науки или теологии, Христос приходит к нам сейчас. Это в истине в ее конкретной форме, воплощенной в реформах, которые низвергают зло, в великих моральных улучшениях, которые покончили с грехом и горем мира. Каждое новое дело такого рода отделяет овец от козлов и заставляет помышления многих сердец открыться. Мы не хотим утверждать, что все, кто сочувствует каким-либо конкретным реформаторским мерам или какой-либо конкретной реформаторской партии, на стороне Христа, а все, кто не одобряет эти меры или эту партию, против него. Такое утверждение было бы признаком самой узкой фанатичности или самого глупого невежества в человеческой природе. Но мы хотим сказать, что когда любое великое человеческое и моральное движение приходит, чтобы пробудить умы людей к великому злу — такому как зло войны, рабства, невоздержанности, распущенности, народного невежества, пауперизма, неверия, — невозможно для добрых людей не проявлять интерес к нему и по-своему помогать ему. Если люди пренебрегают и высмеивают такие движения, находят недостатки во всем, что делается, и сами ничего не делают, они тем самым показывают, что они не заботятся так сильно о счастье своего брата, как о своем собственном покое и комфорте. Таким образом становится правдой, что

“Some great cause, God's new Messiah, offering each the bloom or blight,

Parts the goats upon the left hand, parts the sheep upon the right,

And the choice goes by forever 'twixt that darkness and the light.”

[pg 347]

Мы читаем в книге Деяний, что после того, как Павел и Варнава проповедовали евангелие иудеям в Антиохии, язычники также заинтересовались, и великие множества собрались, чтобы услышать слово Божье. Но когда иудеи увидели множества, они исполнились зависти и противоречили Павлу и злословили. Тогда Павел и Варнава, дерзновенно сказав, ответили: «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, вот, мы обращаемся к язычникам». Тяжелый приговор для человека — произнести самому себе, что он не достоин вечной жизни!

Но разве мы часто не делаем все то же самое? Христос приходит к нам в форме новой истины, которая исправит наши ошибки и расширит наши сердца. Но любя наше собственное маленькое кредо больше, чем истину, мы отвергаем ее без исследования и тем самым судим себя недостойными света, силы и мира, которые она могла бы даровать. Христос приходит снова в какой-то возможности полезности для нашего ближнего. Но любя наш собственный эгоистичный покой, мы оправдываем себя и тем самым судим себя недостойными счастья, которое мы должны были бы испытать, совершая добрый поступок. Он приходит в каком-то глубоком убеждении, призывая нас к новой жизни. Мы чувствуем, что должны оставить нашу легкомысленность и жить для Бога и вечности — жить для того, что реально и постоянно. Но мы подавляем эти убеждения и возвращаемся к нашим старым жизням, и тем самым судим, что мы не достойны стать друзьями и соработниками Иисуса, и спутниками чистых и добрых. Великий пир готов, и приглашение послано нам, и мы, единодушно, начинаем извиняться. Думаем ли мы, что в этот момент мы стоим перед судилищем Божьим и произносим приговор самим себе? Это наше собственное сердце осуждает нас, и Бог, и Христос, и вечная истина вещей должны подтвердить приговор.

§ 10. Взгляд Павла на суд Христов.

Каковы были взгляды апостола Павла относительно будущего суда? Один из таких отрывков находится в Послании к Римлянам (2:5–16). В этом отрывке Павел описывает день, или время, когда Бог будет судить и выведет на свет тайны человеческого сердца. Вероятно, он имеет в виду пришествие Христа, описанное в двадцать пятой главе Евангелия от Матфея. Пришествие Христа представлено как «тот день», «день суда», как в словах: «отраднее будет Содому и Гоморре в день суда». Как мы видели, это не только суд в ином мире после смерти, как принято считать, но и суд в этом мире. Это не тот момент, когда мы должны прийти ко Христу в ином мире, а тот, когда Христос должен прийти к нам в этом мире. О нем говорится как об особом дне, или времени, и, несомненно, поначалу Павел, как и другие апостолы, полагал, что пришествие Христа будет внезапным и внешним — внушительным видимым событием. Но постепенно взгляды Павла на этот предмет изменились под влиянием растущего духовного прозрения. Сначала он буквально истолковывает то, что Иисус говорит о своем пришествии. Но впоследствии, в своих поздних Посланиях к Ефесянам и Колоссянам, он перестает останавливаться на внешнем пришествии и говорит о внутреннем откровении Христа в сердце — говорит о том, что мы уже сейчас сидим на небесах со Христом. Мы можем, следовательно, предположить, что апостол считал сущность суда в следующем: либо в этом мире, либо в следующем, либо в обоих, произойдет откровение Божьей истины душе, так что каждая душа увидит себя такой, какой ее видит Бог, — увидит свое собственное зло или добро, и таким образом будет вознаграждена или наказана этим видением. Эта идея дана самим Иисусом в его описании суда, который должен был произойти до того, как минует то поколение, — суда, на котором Сын Человеческий должен воссесть на престоле славы своей со всеми ангелами, и все народы будут собраны перед ним. Суд заключается в том, чтобы показать праведникам, что, делая что-либо доброе человеку, они делали это Христу и Богу, а нечестивым — что, отказывая в чем-либо своим бедным братьям, нуждающимся в помощи, они отказывали Христу и Богу. Таким образом, суд — это доведение до сведения каждого человека его собственного истинного характера. Следствием этого откровения является то, что одни люди немедленно переходят в духовное блаженство, а другие — в духовные страдания.

Такова суть христианского учения о суде, как оно преподается в Новом Завете. Все остальное является второстепенным и относится к риторике — это часть mise en scène (мизансцены); однако в представлениях апостола о суде есть два момента, заслуживающих дальнейшего внимания. Первый находится в 1-м Послании к Коринфянам (6:2), где он говорит: «Разве не знаете, что святые будут судить мир?», и (стих 3): «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?». Он говорит об этом как о чем-то, что они уже знали или, во всяком случае, могли знать; как об аксиоме, подобно тому как он говорит (стих 9): «Разве не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют?», или (стих 19): «Разве не знаете, что тело ваше есть храм Святого Духа?». Это понятие основано на идее единства Христа и его учеников. Христиане — сонаследники Христа. Все, что наследует Христос, они получают и разделяют с ним. Если он судит мир и судит ангелов, они делают то же самое вместе с ним, потому что разделяют его дух прозрения. Павел считает сущность христианства настолько глубокой, что даже ангелы, желая заглянуть в нее, возможно, не видели ее. Поэтому христиане, чьим сердцам Бог открыл ее Своим Духом, могут быть способны наставить ангелов в некоторых вопросах. Но это устраняет понятие буквального дня суда; ибо мы едва ли можем представить себе христиан, собранных вместе и восседающих на престоле рядом со Христом, чтобы судить мир. Несколько миллионов христиан, восседающих на локальном престоле в качестве судей, перед которыми стоят миллионы людей и ангелов, — это невозможная картина.

Другой момент — это отрывок из 1-го Послания к Коринфянам (11:31): «Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы». Здесь, по-видимому, заложен принцип: в той мере, в какой мы применяем Божью истину к своим собственным сердцам и совести, нам не нужно, чтобы ее применял Бог. И это соответствует описанию суда, о котором мы упоминали ранее, в двадцать пятой главе Евангелия от Матфея. Те, кто призван там на суд и стоит перед престолом, — это не иудеи или христиане, а язычники (τὰ ἔθνη). Святые ангелы находятся со Христом в его славе. Язычники предстают перед ним; те, кто делал добро, не зная того, принимаются им в его Царство как благословенные его Отцом. Оказывается, они христиане, сами того не зная. Они наследуют Царство, из которого исключены первоначальные наследники, бывшие злыми и ленивыми рабами, зарывшими свой талант в платок. Христиане, которые судили себя сами и применяли христианство в своей жизни, не будут судимы при пришествии Христа, а только те, кто делал добро или зло по неведению.

§ 11. Окончательный результат.

Ход наших исследований в настоящей главе привел нас к такому результату. Ортодоксия права в ожидании пришествия Христа в этом мире, но ошибается, полагая, что оно целиком относится к будущему и является целиком внешним. Она права, считая его личным пришествием, а не просто пришествием его истины отдельно от него, но ошибается, представляя это личное пришествие как материальное для чувств, а не духовное для души. Она права, ожидая суда, но ошибается, помещая его только в иной мир. Она права, полагая, что все человечество — обращенные, необращенные и язычники — будет судимо по христианской истине, но ошибается, полагая, что этот суд должен произойти в одном месте или в одно время. Наконец, в этом, как и в отношении многих других доктрин, ортодоксия терпит неудачу, пренебрегая великим изречением Иисуса: «Дух животворит, плоть не пользует нимало», и подобным утверждением Павла: «Буква убивает».

[pg 352]

Глава XIV. Вечное наказание, аннигиляция, всеобщее восстановление.

§ 1. Различные взгляды на состояние нераскаявшихся в загробной жизни.

Различные взгляды на будущее состояние, которых придерживается христианская Церковь, можно классифицировать следующим образом, исчерпывающе распределив их по восьми разделам:

I. Римско-католическая церковь выделяет три состояния в загробной жизни, а именно:

1. Everlasting joy.

2. Everlasting suffering.

3. Temporal sorrow in purgatory.

II. Ортодоксальная протестантская церковь выделяет два состояния в загробной жизни, а именно:

1. Unmixed and everlasting joy.

2. Unmixed and everlasting suffering.

III. Универсалисты старой школы выделяют одно состояние в загробной жизни, а именно:

1. Eternal joy.

IV. Универсалисты новой школы и реставрационисты выделяют два состояния в загробной жизни, а именно:

1. Eternal joy.

2. Temporal and finite suffering.

V. Унитарии выделяют неопределенное количество состояний в загробной жизни, в зависимости от различных характеров и морального состояния людей.

VI. Сведенборгиане выделяют неопределенное, но ограниченное количество небес и адов, соответствующих разнообразию характеров, но имеющих сверхъестественное происхождение.

[pg 353]

VII. Спиритуалисты представляют иной мир подобным этому миру, без каких-либо существенных различий, делая его продолжением естественной жизни.

VIII. Аннигиляционисты верят, что окончательно нераскаявшиеся погибнут полностью и обратятся в ничто.

Это утверждение включает в себя все, или почти все, взгляды, существующие в христианской Церкви относительно состояния усопших душ в ином мире. Мы не предлагаем рассматривать их все в настоящее время; но мы подробно рассмотрим три из них.

Вечное наказание, аннигиляция и всеобщее восстановление — это три основных взгляда, принятых в Церкви на состояние в загробной жизни тех, кто умирает нераскаявшимся и в состоянии вражды с Богом. Нечестивые могут быть в будущем исправлены, могут быть уничтожены или могут содержаться в состоянии постоянного наказания. Один из этих взглядов разделяют универсалисты; другой — ортодоксия; третий теперь принимают те, кто не удовлетворен ужасами ортодоксии, но еще не готов принять оптимизм универсалистской надежды. Мы рассмотрим их, начиная с ортодоксальной доктрины вечного наказания. Нам хотелось бы сказать, что эта доктрина не является полностью и решительно ортодоксальной. Но она в такой же степени ортодоксальна, как Троица, божественность Христа или искупление. Никому не позволено иметь какие-либо сомнения или вопросы по этому поводу. По-видимому, считается, что вся система ортодоксии оказалась бы под угрозой, если бы этот ужас не удерживался в ее лоне с непоколебимой хваткой.

§ 2. Доктрина вечного наказания в том виде, в каком ее придерживаются ортодоксы в настоящее время.

Что это за доктрина, как ее преподают в наши дни во всех ортодоксальных церквях и как она изложена во всех ортодоксальных символах веры? Она заключается в том, что момент смерти определяет, и определяет навсегда, судьбу человека; что те, кто умирает нераскаявшимся, неверующим и необращенным, потеряны навсегда, без возможности возврата; что те, кто таким образом погиб, будут вечно, без конца, страдать от самых тяжких мучений в душе и теле. Эти мучения состоят в изгнании от присутствия Божьего и, в дополнение к этому, в позитивных страданиях ужасного рода. В чем именно они заключаются, возможно, ортодоксальному человеку верить не обязательно. Нет ортодоксального определения, которое было бы авторитетным в этом вопросе; поэтому допустим значительный разброс мнений. Страдание может быть страданием от буквального огня, а может и не быть. Это может быть физическое страдание или муки совести, отсутствие любви и чувство пустоты. В этих вопросах, несомненно, есть некоторая свобода мнений. Но мы полагаем, что было бы неортодоксально признать преобладание добра над злом в аду или признать, вместе со Сведенборгом, существование там удовольствия, даже если это лишь дьявольское и греховное удовольствие. Доктрина ортодоксии, безусловно, заключается в том, что зло преобладает над добром, а боль — над удовольствием в состоянии проклятых; так что их существование — это проклятие, а не благословение. Особенно исключена надежда: нет надежды на возвращение, нет возможности спасения, нет шанса на покаяние, даже по прошествии мириад лет. Человек, приговоренный к пожизненному заключению в одиночной камере, находится в несчастном положении; но у него есть надежда — надежда на побег, надежда на помилование — верная надежда, во всяком случае, на избавление однажды через смерть от своего состояния и перемену к чему-то лучшему, или, по крайней мере, к чему-то иному. Но, по ортодоксальному мнению, в страданиях будущего состояния нет такого облегчения.

Мы знаем, что многие ортодоксальные проповедники обычно усиливают описание страданий будущего состояния и напрягают свое воображение для создания множества картин ужаса; и мы вскоре приведем несколько примеров, чтобы показать, как далеко это заходит. Мы не сомневаемся, что есть много ортодоксальных людей, которые так же шокированы этими грубыми описаниями, как и те, кто отрицает вечное наказание. Но не несут ли они сами реальную ответственность за них? Те, кто допускает принцип, что Бог может вечно мучить своих детей в иной жизни за грехи, совершенные в этой, приняли принцип, из которого может вполне законно исходить любое представление о Божестве, каким бы шокирующим оно ни было.

Но давайте пока предположим лишь то, что ортодоксия утверждает преобладание зла над добром в ином мире и что это преобладание будет продолжаться без конца — вечно. Давайте посмотрим, что это значит.

Это означает, что страдания, которые каждая отдельная душа будет претерпевать в будущем в качестве наказания за грехи, совершенные в этом мире, будут бесконечно превышать по объему все страдания, перенесенные на поверхности земли всем ее населением от сотворения Адама до разрушения мира. Каждая погибшая душа будет страдать не просто больше, а бесконечно больше, чем все накопленные страдания человеческого рода во все времена. Мы содрогаемся, читая отчеты о страданиях от гидрофобии, или о сожжении раба заживо на Юге, или о пытках, применяемых Святой инквизицией, или об ужасах поля битвы, или о жестокостях, причиняемых дикарями своим жертвам; но все они, взятые вместе, конечны, а страдания одной души в будущем — бесконечны. То есть вся боль и зло этого мира, проистекающие из всех человеческих грехов во все времена, бесконечно малы и незначительны по сравнению с наказанием, которое претерпевает одна душа в будущем за свою долю в этом грехе. И все это причиняется Богом; а он — Бог любви.

Есть некоторые доктрины, само изложение которых является их опровержением. Мы считаем, что это одна из них.

Но необходимо также учитывать, что эта доктрина, которая бросает такую тьму на будущее, также посылает безлунную ночь на настоящее. Она опровергает любую теодицею; она сводит на нет любое решение проблемы зла. Утешение от страданий этого мира заключается в том, что образ этого мира проходит и что есть лучший мир, который придет. Объяснение зол этой жизни состоит в том, что они конечны и что, следовательно, они должны быть поглощены и исчезнуть в бесконечном благе. Христианин находит облегчение, размышляя о страданиях этого мира, рассматривая их как средство достижения большего конечного блаженства; с надеждой глядя на время, когда все слезы будут отерты; и твердо веря, что любовь сильнее эгоизма, добро сильнее зла. Но доктрина вечного наказания дает нам в состоянии одной погибшей души большее количество зла в будущем, чем все зло, которое должно быть таким образом объяснено здесь; а мириады погибших душ, каждая из которых должна страдать бесконечно больше, чем все страдания настоящего мира, ставят перед нами в будущем проблему, настолько ужасающую, что проблема настоящего зла, какой бы огромной она ни была, становится незначительной рядом с ней.

Мы мучаемся от зла здесь. Мы ищем решения этой проблемы: мы находим его в ограниченной, конечной и вспомогательной природе зла. Но это решение полностью отнимается, когда нам говорят, что зло бесконечно и вечно.

Нам кажется невозможным придерживаться общепринятой доктрины по этому вопросу, не поколебав при этом существенно евангельский взгляд на божественный характер; невозможно рассматривать Его как существо, в котором любовь является сущностным атрибутом. Если это так, как мы вскоре попытаемся доказать, становится жизненно важным, чтобы эта доктрина была опровергнута и отвергнута. Недостаточно просто тихо отложить ее в сторону: ради истины необходимо, чтобы она была четко и полностью опровергнута. Ибо эта доктрина, если она ложна, глубоко бесчестит Бога: она отнимает его высшую славу; она подменяет любовь к нему страхом в человеческом сердце; она нейтрализует особую силу Евангелия; она принижает качество христианского благочестия и отравляет религию в самом ее источнике.

Ортодоксальная доктрина будущего наказания, таким образом, чрезвычайно проста. В последний день должен состояться суд, всеобщий и окончательный. Все человечество должно быть собрано перед судейским престолом Христа и разделено там на два класса — один по правую руку, а другой по левую. Первые должны отправиться вверх, на небеса, чтобы быть вечно счастливыми; вторые — вниз, в ад, чтобы быть вечно несчастными. Нет никаких степеней страдания; ибо мучения ада бесконечны по степени, так же как и вечны по продолжительности. Обычно страдание делается бесконечным как интенсивно, так и экстенсивно. Иногда допускаются степени страдания. Не делается никаких скидок на невежество или отсутствие возможности; на унаследованное зло или зло, возникшее в силу обстоятельств. Чистейший и лучший из людей, который не верит в точную ортодоксальную теорию относительно Троицы, сидит в аду бок о бок с Чингисханом, который хладнокровно убил сотни тысяч мужчин, женщин и детей, отмечая свой кровавый путь пирамидами из черепов. Неокрещенный младенец, который попадает в ад из-за первородного греха, унаследованного от Адама, подвергается гневу Божьему не меньше, чем папа Александр VI, который попирал все законы Бога и людей и который, по словам Макиавелли, «был сопровожден к гробнице святыми стопами своих трех дорогих спутниц — Роскоши, Симонии и Жестокости».

[pg 358]

Это доктрина, которую каждая деноминация и секта в христианском мире, за исключением унитариев и универсалистов, поддерживает как существенную для ортодоксии. Прошло всего год или два с тех пор, как двадцать один епископ Протестантской епископальной церкви выступил с заявлением о своей вере в то, что эта доктрина поддерживается без оговорок и ограничений Церковью Англии. Совсем недавно церковный совет конгрегационалистов отказал в общении церквей джентльмену, избранному пастором Третьей конгрегационалистской церкви в Портленде, штат Мэн. В отчете о результатах совет заявляет, что считает кандидата в целом здравым в его вере и образцовым в его христианском духе, и сердечно выражает ему свое христианское сочувствие. Но он отказывается утвердить его в должности пастора, потому что «понимает его слова так, что он не знает, может ли существовать другое состояние испытания и предложение спасения после смерти для всех тех, кому Христос не был проповедан лично; и что, веря в будущее возмездие, он говорит, что вечное наказание нечестивых может быть их исчезновением через аннигиляцию». Таким образом, даже простое сомнение по этому вопросу считается наиболее передовой и либеральной частью всего ортодоксального сообщества в наши дни достаточной причиной для отказа в церковном общении.

Американское трактатное общество наводняет страну листовками, взывающими к страху перед вечным адом. У нас сейчас перед глазами одна из них, под названием «Застрахованы ли вы?», которая представляет христианство как уловку для спасения от вечных мук, как духовное страховое бюро, где нужно «приобрести полис» и таким образом избежать вечного огня.

Нет ни одного теологического журнала, носящего ортодоксальное имя, который был бы более рациональным и либеральным, чем «New York Independent». Но в своем выпуске от 5 января 1860 года он говорит о будущем бесконечном страдании следующим образом, утверждая, что существует «огромное количество и вес доказательств по этому вопросу — доказательств, достаточных, чтобы доказать это, если это доказуемо; вся природа, весь закон, все откровение провозглашают эту доктрину, так что это удивительный размах и энергия неверия — не верить в нее, подразумевая моральное состояние и позицию, которые не поверят в это ни при каком свидетельстве, как бы ясно и безоговорочно, даже до исчерпания возможностей языка, Бог сам ни провозглашал и ни утверждал бы это».

Очевидно, что в некоторых кругах предпринимается энергичная попытка возродить угасающую веру в доктрину вечного наказания в будущем состоянии как наказания за грехи этого мира. Д-р Томпсон из Нью-Йорка опубликовал работу с этой целью под названием «Любовь и наказание». Д-р Дж. П. Томпсон, автор этой книги, считается лидером нью-хейвенской теологии — Елисеем, на плечи которого упал плащ д-ра Тейлора из Нью-Хейвена. Д-р Неемия Адамс из Бостона трудился на том же поприще, прилагая усилия, чтобы доказать эту доктрину в различных трактатах и других работах. Профессор Хови из Баптистской семинарии в Ньютоне опубликовал небольшую книгу на ту же тему.

Вероятно, эти джентльмены считают опасным хоть сколько-нибудь ослаблять ужасы будущего. И, несомненно, если бы все те, кого удерживали от зла страхом вечного наказания, внезапно потеряли эту веру, последствия поначалу были бы иногда плохими. Если вы приложили все свои силы к тому, чтобы вызвать страх перед адом, а не страх перед грехом, то, когда страх перед адом будет устранен, люди могут поначалу броситься во все тяжкие. Но страх перед будущим адом отнюдь не является столь эффективным мотивом, как часто думают. Мы ко всему привыкаем, и ни священник, ни его прихожане не едят меньше своего воскресного обеда и не спят меньше в воскресную ночь из-за ужасных описаний вечных мук, содержащихся в утренней проповеди.

[pg 362]

§ 3. Очевидные противоречия, как в Писании, так и в разуме, в отношении этой доктрины.

Помимо практического мотива для поддержания этой доктрины, о котором мы упоминали, существуют также библейские и философские причины. Писание и разум, по сути, действительно, кажется, учат противоположным доктринам по этому вопросу. В Новом Завете есть отрывки, которые, по-видимому, учат о бесконечных страданиях, и другие, которые, по-видимому, учат о конечном, всеобщем восстановлении. Написано: «И пойдут сии в муку вечную»; но также написано, что Христос «должен царствовать, доколе не низложит всех врагов под ноги Свои»; когда «и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем». Поскольку одно и то же слово используется для выражения того, как все враги должны быть покорены Христу, и того, как сам Христос должен быть покорен Богу, из этого следует, что враги, будучи покоренными, станут друзьями. Сказано, что нечестивые будут наказаны «вечной погибелью от лица Господа»; но также сказано, что «в устроение полноты времен Бог соединит все небесное и земное под главою Христом»; и «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». О нечестивых сказано, что «червь их не умирает и огонь не угасает»; но также сказано, что «благоугодно было Отцу, примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное». Так что Писание, на первый взгляд, кажется, учит и вечному наказанию, и всеобщему восстановлению.

Существует подобное противоречие по этому вопросу, если рассматривать его в свете чистого разума. При взгляде с точки зрения божественных атрибутов неизбежный вывод, по-видимому, заключается в том, что все люди должны быть в конечном итоге спасены. Ибо Бог бесконечно доброжелателен, а значит, должен желать спасти всех; бесконечно мудр, а значит, должен знать, как спасти всех; бесконечно могуществен, а значит, должен быть способен преодолеть все трудности на пути к спасению всех: следовательно, все должны быть спасены. Но, с другой стороны, когда мы рассматриваем предмет с позиции человеческой природы, кажется, следует противоположный вывод. Ибо человек, будучи свободным, способен выбрать либо зло, либо добро в любой момент; и, пока он продолжает оставаться по существу человеком, он должен сохранять эту свободу; и поэтому, в любой период своего будущего существования, как бы далек он ни был, он может предпочесть зло добру — то есть может предпочесть ад небесам. Но Бог не будет принуждать его быть добрым против его воли (ибо невольное добро — это не добро); и поэтому следует, что нет такого момента времени в бесконечном будущем, о котором мы могли бы с уверенностью сказать, что тогда все люди будут спасены.

Конечно, эти кажущиеся противоречия Писания и антиномии разума не являются реальными противоречиями. Бог не противоречит сам себе ни в откровении, ни в разуме. Можем ли мы примирить такие антагонизмы сейчас или нет, мы знаем, что они будут примирены. Тем временем, наш долг — не верить ни во что, что бесчестит Бога или противоречит характеру, приписываемому ему Иисусом Христом. Христос научил нас почитать Бога как нашего Отца. Наш долг — отказаться от доверия к любой доктрине о нем, которая явно противоречит этому характеру. Если я сформировал свое мнение о характере моего друга на основе большого опыта, я должен отказаться верить, даже при наличии веских доказательств, во что-либо, противоречащее ему. Какая польза от веры в человека или в Бога, если она не способна противостоять злым слухам о них? Если мне говорят, что мой друг стал вором или мошенником, и тот, кто мне это говорит, заявляет: «Я знаю, что это так — вот доказательства», я отвечаю: «Мне не нужны ваши доказательства. Я знаю, что это невозможно». Так, если все церкви в мире, католические и протестантские, говорят мне, что Иисус учит о вечном наказании, налагаемом Богом за грехи этой жизни, и приводят главу и стих в поддержку своего утверждения, я отвечаю: «Если я чему-то и научился о Боге из учений Иисуса, так это тому, что ваше утверждение невозможно. О значении этих отрывков вы можете ошибаться, ибо буква убивает; но я не могу ошибаться в отношении отеческого характера Всемогущего».

Эти противоречия мы рассмотрим в статье, напечатанной в Приложении (исследование трактата д-ра Неемии Адамса о «Разумности вечного наказания»). В настоящее время мы скажем лишь, что мы сочли бы менее бесчестящим для Бога отрицать его существование, чем верить в эту доктрину о нем. Мы думаем, что в последний день окажется, что атеист сделал меньше для обесчещивания имени Божьего, чем те, кто настойчиво проповедует этот взгляд. Ибо что говорит лорд Бэкон? (Очерки, XVII. О суеверии.) «Лучше вообще не иметь никакого мнения о Боге, чем такое мнение, которое недостойно его; ибо одно — это неверие, другое — оскорбление; и, конечно, суеверие — это позор для Божества. Плутарх хорошо сказал по этому поводу: «Конечно, — говорит он, — я бы гораздо больше хотел, чтобы люди говорили, что вообще не существует такого человека, как Плутарх, чем чтобы они говорили, что был один Плутарх, который пожирал своих детей, как только они рождались», как поэты говорят о Сатурне. И как оскорбление больше по отношению к Богу, так и опасность больше по отношению к людям».

Доктрина вечного наказания, будучи по существу языческой, а не христианской доктриной, не может принести никакой христианской пользы никому. Именно недостаток веры в Церкви заставляет ее бояться отказаться от нее. У христианской Церкви недостаточно веры, чтобы верить в силу истины и любви. Она все еще думает, что людей нужно запугивать, чтобы они стали добрыми, или принуждать к этому. Страх — это подобающий и полезный мотив, не менее чем надежда; но страх перед чем? Не страх перед Богом; а страх перед грехом, страх перед самими собой, страх перед искушением. Бояться Бога никогда никому не приносило пользы. Эти доктрины отвращают людей от Бога; или, если они приводят их к Богу, то приводят как рабов, как льстецов, как слуг, а не как сыновей. Мы спасаемся, становясь сынами Божьими; но нельзя принудить человека к сыновству с помощью террора. Вы можете заставить его исповедовать религию, соблюдать обряды и иметь внешнюю форму служения; но вы не можете заставить его любить Бога с помощью страха.

Но хорошие люди, несомненно, учат этим вещам. Люди гораздо лучше большинства из нас верят в них и учат им. Так было всегда. Лучшие люди всегда были главными сторонниками плохих доктрин. Хороший человек, смиренный и скромный, склонен уклоняться от сомнений или противостояния тому, чему учила Церковь. Он принимает это и тоже учит этому. Когда Богу нужен реформатор, он не берет одного из этих хороших, скромных, смиренных людей. Он не берет святого. Он берет человека, у которого много воли, немного упрямства и большая любовь к борьбе; и он заставляет гнев такого человека служить ему.

[pg 366]

Ни святая Тереза, ни Фенелон не могли бы реформировать католическую Церковь. Для этого потребовались грубый старый Мартин Лютер и твердокаменный Жан Кальвин. Первые универсалисты, аболиционисты, все реформаторы — это обязательно люди такого сорта. Они грубые спорщики, не стоящие на церемониях или вежливости. Они твердолобые логики, идущие прямо к своей цели, не заботясь об элегантности и приличиях. Они — Божьи первопроходцы, суровые лесорубы, прорубающие топором путь через пустыню. После них придет мирный фермер с плугом и заступом, чтобы превратить землю в пшеничные поля, сады и огороды.

§ 4. Вечное наказание ограничивает суверенитет Бога.

Несомненно, что доктрину вечного наказания в ее общепринятой форме можно поддерживать, только отказавшись от некоторых бесконечных атрибутов Всемогущего. Если наказание должно существовать без конца; если ад всегда должен сосуществовать с небесами; если определенные существа должны вечно продолжать свое существование просто как грешные страдальцы — тогда, ясно, Бог не всемогущ. Он делит свой престол вечно с Сатаной. Сатана и Бог делят между собой вселенную. Бог царствует на небесах, Сатана — в аду. Бог желает, чтобы все были спасены; но это желание абсолютно и навсегда побеждается судьбой, которая больше Божества. Закон, отделенный от любви — то есть природа в своем старом языческом аспекте — выше Бога. Бог не является Всемогущим для того, кто действительно верит в вечное наказание. Бог не является Сувереном вселенной, а только ее части. Доктрина вечного наказания в ее общепринятой форме, следовательно, фактически низлагает Бога.

На самом деле невозможно представить себе вечный ад, сосуществующий с вечными небесами, не видя при этом, что он вечно ограничивает божественное Всемогущество; ибо всемогущество Бога заключается в исполнении его воли, чтобы все люди были спасены, став святыми. Если законы Бога не соблюдаются, значит, не повинуются Богу; и он не суверен, если ему не повинуются. Ад — это состояние вещей, враждебное воле Бога: это постоянный и успешный мятеж части вселенной. Не является ответом утверждение, что он заперт, сдержан и принужден страдать; ибо он не побежден. Бог победил грех только тогда, когда привел его к послушанию. Ад не более подвластен Богу, чем Конфедеративные Штаты во время мятежа были подвластны правительству Соединенных Штатов. Они были заблокированы блокадой; их сдерживали огромные армии и флоты; их заставляли страдать; но они не были приведены к подчинению и послушанию.

Также не является ответом утверждение, что существование греха и страданий в будущем не более ограничивает всемогущество Бога, чем их существование здесь и сейчас ограничивает его всемогущество. Ибо вопрос идет о вечном страдании. Временное страдание в будущем, мы признаем, не является возражением против божественного Всемогущества. Ограниченное и конечное зло, в этом мире или в другом, не представляет собой философской трудности; и по этой причине — что конечное зло, по сравнению с бесконечным благом, становится логически и математически не злом. Конечное исчезает в отношении к бесконечному. Все страдания и грехи земли, во все века, — это строго ничто, если смотреть на них в свете вечной радости и святости, которые должны из них проистечь. Это постулат чистого разума. Сделайте зло конечным, а добро бесконечным — сделайте зло временным, а добро вечным — и зло перестанет быть чем-либо. Но сделайте зло вечным, как это делается в этой доктрине, и тогда мы получим манихейство — бесконечный дуализм — на престоле вселенной.

§ 5. Вечное наказание противоречит отеческой любви Бога.

Эта доктрина — рецидив язычества, заимствованный из него. Она не имеет ничего общего с христианством, кроме того, что развращает его. Ни один человек не стал лучше, поверив в нее: множество людей стали хуже. Она приписывает нашему небесному Отцу поведение, которое, если бы его совершил худший из людей, добавило бы оттенок еще большей порочности к их характеру. Она предполагает, что Бог создал разумные существа с намерением вечно мучить некоторых из них. Она предполагает, что те, кто таким образом создан, подвергнут этому ужасному риску, будут таким образом мучимы, если только им не случится пройти через то, что называется ортодоксальным обращением в этой короткой земной жизни. Бог сохраняет их живыми вечно, чтобы вечно пытать их.

Варварство этого мнения превосходит всякую способность языка выразить его. Мы привыкли скорбеть о муках и страданиях, которые есть в этом мире. Проблема земного зла была бременем и тревогой для хороших людей во все времена, великим вопросом для мыслителей всех эпох. Единственное удовлетворительное решение заключается в том, что оно временно и воспитательно; что оно должно пройти и, проходя, создать более высокую радость и доброту, чем те, которые могли бы возникнуть иначе. Но доктрина вечного наказания не только аннулирует это объяснение и делает невозможным объяснение земного зла, но добавляет к нему в десять раз большую тайну. Отеческий характер Бога исчезает в языческой тьме перед лицом этой ужасной доктрины; ибо вечное страдание одного человеческого существа содержит в себе больше зла, чем накопленные страдания всего человечества от сотворения мира до его конца. Сложите вместе все болезни, утраты, разочарования всего человечества; все войны, голод, эпидемии, которые мучили человечество; добавьте к этому все ментальные и моральные муки, порожденные эгоизмом и грехом во все века, и все, что будет до конца времен, — и все они, вместе взятые, логически и математически ничто по сравнению со страданиями одного человеческого существа, обреченного на вечное наказание. Ибо все временные страдания, сложенные вместе, конечны; а это — бесконечно.

Теперь, существо, которое могло бы причинить такие пытки, — не Бог и Отец нашего Господа Иисуса Христа. В индуистском пантеоне может быть какое-то божество жестокости, какое-то воплощение гнева и деспотизма, способное на такую ужасающую порочность. Не является ответом утверждение, что Бог причиняет страдания сейчас, в этом мире, и поэтому он может причинять вечные страдания в другом; ибо те — все конечны; это — бесконечно. Конечное страдание может привести к большему благу, может быть воспитанием к добру; но вечное страдание — нет. Конечное и бесконечное нельзя сравнивать друг с другом. Между ними нет аналогии.

Бог Нового Завета — наш Отец. Если он причиняет страдания, то для нашего блага; «не для удовольствия своего, но для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его». Все земные страдания находят это решение и согласуются с отеческим характером Бога в этой точке зрения. Многое, несомненно, сейчас нельзя полностью понять. Мы не видим, как это ведет к добру; но все страдания, которые заканчиваются, могут закончиться добром. Страдания, которые не заканчиваются, не могут закончиться добром.

Если человеческие существа вечно наказываются, это должно означать либо то, что они продолжают грешить вечно и не могут покаяться, теряя всякую способность к покаянию, и таким образом перестают быть моральными агентами, либо то, что они сохраняют способность к покаянию, и поэтому могут покаяться. В первом случае Бог продолжает вечно наказывать тех, кто перестал грешить, потому что их свобода и моральная сила исчезли; или же он вечно наказывает тех, кто покаялся и, таким образом, перестал грешить. В любом случае Бог должен вечно наказывать тех, кто перестал быть грешниками; что невероятно.

Если Бог — Отец, он по крайней мере так же хорош, как лучший земной отец. Теперь, какой отец или мать согласились бы поместить ребенка в ситуацию, где был бы даже шанс подвергнуться такому ужасному риску? Бог создал нас с этими склонностями к греху; он (согласно ортодоксии) избрал и определил, что мы должны родиться полностью склонными ко злу и наверняка впасть в вечную и бесконечную погибель, если только он не спасет нас особым актом благодати. «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? Или когда попросит рыбы, подал бы ему змею?» Кто бы так поступил? Обычай притупляет наше чувство к этим ужасам. Давайте поэтому представим случай, гораздо менее ужасный. Предположим, что несколько родителей решили основать школу, в которую отправят своих детей. Предположим, они составили свод законов для школы настолько строгого характера, что все дети обязательно нарушат его. Под школой находятся подвалы, содержащие орудия пыток. За каждое нарушение законов школы (нарушения, которые дети не могут не совершить) они должны быть наказаны пожизненным заключением в этих камерах, с ежедневными пытками, от дыб, тисков для пальцев и тому подобного. Несколько из них должны быть выбраны из остальных, не за какие-либо заслуги с их стороны, а по произвольному указу родителей, и должны быть вознаграждены (не за их превосходное поведение, а по капризу родителей) всякой роскошью и привилегиями. Среди этих привилегий — возможность совершать ежедневную прогулку по камерам, наблюдать ужасные страдания своих братьев и товарищей, слышать их крики муки и восхвалять справедливость своих родителей в том, что они таким образом наказывают одних и вознаграждают остальных.

Но это, вы можете сказать, не параллельный случай. Нет, мы признаем, что это не так, ибо что такое эти мучения по сравнению с никогда не заканчивающимся будущим? Они все — ничто. Поэтому любое такое сравнение должно полностью не соответствовать дьявольской жестокости, приписываемой Всемогущему этой ортодоксальной доктриной.

«Но какое право, — говорит ортодоксальный защитник этой доктрины, — имеем мы рассуждать таким образом о божественных действиях, по аналогии с земными родителями? Какое право имеем мы сравнивать действия Бога с действиями человеческого отца?» Никакого права, возможно, как философы; но как христиане мы имеем не только право делать это, но это наш долг. Иисус сам научил нас использовать эту аналогию, чтобы обрести уверенность в путях Бога и убедиться, что Бог не может не действовать так, как мы ожидали бы от хорошего и мудрого земного родителя. «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? Или когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него?» (Матф. 7:9–11). Иисус разрешает и повелевает нам рассуждать от родительской природы в человеке к таковой в Боге. Вместо того чтобы просто заверять нас в этом на основании своего собственного авторитета учить нас; вместо того чтобы говорить: «Верьте в это, потому что я так говорю», он говорит: «Верьте в это, потому что это согласуется с вашими собственными убеждениями и с человеческой природой».

§ 6. Попытки изменить и смягчить доктрину вечного наказания.

Причины недавних усилий поддержать эту ужасную доктрину, вероятно, следует искать в широко распространенном и растущем неверии в нее, пронизывающем номинально ортодоксальные церкви. Это произошло из-за растущего интеллекта и прогрессивных движений мысли в христианской Церкви. Свидетельства этой веры многочисленны и растут. Те, кто отвергает ортодоксальный взгляд, — это многочисленная группа, но разделенная на несколько партий. Есть универсалисты старого толка, доблестная раса — люди, воевавшие с юности, — которые под предводительством таких людей, как Хозия Баллу и Томас Уиттемор, провели свою жизнь в борьбе с доктриной вечного наказания. Очень естественно, возможно, они впали в противоположную крайность мнения и отрицали все будущие страдания. Но этот взгляд, как мы думаем, перестал быть преобладающим среди универсалистов. Доктрина окончательного восстановления очень широко заняла его место. Эта доктрина также широко распространена в других деноминациях; не только среди либеральных групп, таких как унитарии, но также среди методистов, пресвитериан и конгрегационалистов. Она широко распространилась, как известно, в Германии. Ее придерживался Шлейермахер, отец современной немецкой теологии. Она окрашивает труды таких ортодоксальных людей, как Толук, Хан и Ольсхаузен. Другие заявляют, что верят в вечное наказание, но делают его лишь негативным следствием потерянного времени и возможностей: в будущем человек всегда будет в худшем положении из-за пренебрежения долгом. Другие следуют Сведенборгу и делают страдания ада скорее приятными, чем наоборот, для тех, кто их несет.

Различные безрезультатные попытки действительно предпринимались во все века Церкви, чтобы смягчить строгость этой доктрины. Со времен Оригена эти милосердные врачи всегда пытались смягчить этот суровый догмат, но безуспешно; ибо страх перед вечным адом был одним из главных мотивов, которые Церковь использовала для обращения людей от греха к святости. Любое предположение о возможности будущего восстановления, как опасаются, перерезало бы жилы эффективной проповеди. Для крещеных, которые не годятся для небес, Римско-католическая церковь действительно установила временный ад с мучениями низшего сорта; для плохих католиков есть чистилище с надеждой на окончательное избавление от него; но для некрещеных язычников, для еретиков и для отлученных лиц нет ничего, кроме вечного наказания.

Многие во все века делали вечное продолжение наказания не абсолютным, а гипотетическим — зависящим от вопроса: «Будет ли грешник вечно продолжать грешить?». Другие делали будущее наказание относительно вечным; то есть потому, что даже раскаявшийся грешник всегда будет настолько отставать от позиции, которую он имел бы, если бы не согрешил. Это, однако, материалистический взгляд на прогресс, как будто он ограничен, подобно бегу лошади, столькими-то милями в день.

Многие из ранних отцов и некоторые средневековые доктора придерживались более мягких взглядов на будущие страдания нераскаявшихся или необращенных. Исходя из идеи свободы как неистребимой в человеческой душе, Ориген провозгласил, что, как бы низко ни пало любое моральное существо, путь к возвращению всегда открыт для него. Даже дьявол может со временем вернуть себе высочайшее положение в ангельской иерархии. Несомненно, Ориген признавал необходимость внешних условий для этого восстановления; но он говорил, что Бог способен исцелить ущерб, нанесенный любой части его творений. Он восстановит все вещи к их истоку, объединив конец и начало, и таким образом станет поистине Альфой и Омегой. Это может потребовать долгих процессов, через многие века. Поскольку Иисус говорит о грехе, который не может быть прощен ни в этом веке (ἀιὼν), ни в следующем, из этого следует, говорит Ориген, что существует ряд веков, или миров, через которые мы проходим, и многие из этих веков веков (sæcula sæculorum) должны пройти, прежде чем все плохие люди и ангелы вернутся в свое первоначальное состояние. Цитируя отрывок «Последний же враг истребится», он говорит, что он будет истреблен не по своей сущности, а по своей враждебности. Его бытие было создано Богом и не может погибнуть; его враждебная воля исходила от него самого и будет истреблена.

Мистер Браунсон (или, вернее, автор статьи в «Ежеквартальном обозрении» Браунсона за июль 1863 года) предлагает иной способ смягчения ужасов ада. Для него ад также является вечным состоянием, однако он утверждает, что Римская церковь не возвела в догмат веру в то, что там существуют какие-либо позитивные страдания. Если вы верите в вечный ад, этого достаточно; вам не возбраняется смягчать его ужасы в любой мере, в какой вы способны. Так, он утверждает, что великий Августин допускает, что ад — это лишь негативное состояние, лишь отсутствие высшего блаженства небес. Этот автор (которого редактор называет ученым католическим священником) заявляет, что среди наиболее просвещенных католиков-мирян растет неприятие популярного учения о вечном наказании, и это нежелание является главным препятствием для принятия веры значительным классом некатоликов. Он пытается разрешить это состояние ума, показывая, что ни учение святого Августина, ни учение Католической церкви не поддерживают этот популярный взгляд, а допускают гораздо более мягкий. Он переходит к изложению следующих пунктов:

1. Святой Августин нигде не учит, что человеческая природа по своей сути зла, но неизменно учит, что она по существу добра. («Omnis natura in quantum natura est bona est» — «Всякая природа, поскольку она природа, есть благо». «Omnis substantia aut Deus est aut ex Deo» — «Всякая субстанция есть либо Бог, либо от Бога». De Lib. Arbit.) Следовательно, из этого вытекает, что само понятие полной порочности невозможно. Святой Августин отчетливо говорит, что «сам нечистый дух есть благо, поскольку он дух, но зол, поскольку он нечист». Отсюда следует, что даже природа самого дьявола не является злой. Так и святой Фома («Diabolus, in quantum habet esse, est bonus» — «Дьявол, поскольку он обладает бытием, есть благо»), «дьявол, насколько он есть, есть благо».

2. Святой Августин в ясных выражениях учит, что существование есть благо даже для ангелов и людей, вечно связанных последствиями зла.

3. Вечная смерть, согласно святому Августину, — это погружение в низшую форму жизни, лишение высшего жизненного притока от Бога ради вечной жизни или высшего блаженства, но не лишение всякого жизненного притока ради бесконечного существования, которое является частичным и неполным причастием к благу. Эти грешные души, следовательно, в некоторой мере исполняют цель своего сотворения и имеют место и функцию в гармонии с общим порядком космоса. В этом взгляде Августина нет и следа того, что Бог ненавидит часть своих творений абсолютной, бесконечной и вечной ненавистью и что они в ответ ненавидят Его. Первоначальный акт творческой любви — это непреходящий и вечный акт, в который включен даже сатана. «Их природа все еще остается по существу доброй и гораздо более превосходной в своем совершенстве и красоте, чем материальный свет, который является высшей телесной субстанцией».

4. Ад, следовательно (Infernus), — это просто низшее состояние зачаточного и несовершенного бытия, «святых, зачатых в зародыше». Младенческое проклятие — это лишь легкая печаль («levis tristitia»). Всякое позитивное страдание в аду, вероятно, временно, а потому должно в конечном итоге прекратиться. Погибшие души будут наслаждаться там всем тем, чем могут наслаждаться здесь, за вычетом временных страданий этой жизни. Они остаются естественными существами, а потому могут наслаждаться всей естественной радостью; а то, что они теряют, будучи лишенными «блаженного видения», о котором они не имеют представления, — это потеря, которую они совершенно не осознают.

Сведенборг таким же образом отстаивает вечный характер наказания тех, кто прошел окончательный суд, но признает многие смягчающие обстоятельства для его страданий. Он учит, что наслаждение является универсальной субстанцией небес, а также ада, и что злые духи пребывают в наслаждении злом, как добрые духи — в наслаждении добром. Злой дух был бы так же несчастен на небесах, как добрый — в аду.

§ 7. Значение вечного наказания в Писании.

Но в чем же тогда заключается жизненная истина в доктрине о вечном наказании? Христос говорит: «И пойдут сии в муку вечную». Что это за «вечное наказание»? Обычно полагают, что это означает то же самое, что и наказание, которое никогда не закончится, или наказание, продолжающееся во все времена. Но это значит неверно понимать как философское, так и библейское значение слова «вечный». Вечные наказания — это противоположность временных наказаний: они вообще не имеют отношения ко времени; это наказания вне времени. Попытка осознать вечность путем сложения любого количества мириад лет времени неизбежно обречена на провал, ибо время и вечность — разные вещи. Вы с таким же успехом могли бы попытаться произвести мысль или любовь, складывая миллионы миль расстояния, как и получить хоть какое-то представление о вечности, складывая миллионы лет времени. Вечная жизнь, на языке Писания, не имеет ничего общего с будущим или прошлым. Это настоящая жизнь в душе, пробужденная внутри познанием Бога и Христа. «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа». «Вечная жизнь и вечная смерть происходят от познания Бога и Христа». Для одного это запах жизни, для другого — смерти. Вечное наказание и вечная жизнь — это наказания и награды вечности, отличающиеся от наград и наказаний времени и имеющие свой корень в познании Бога, которое приходит через Христа. Вечная жизнь и вечное наказание начинаются здесь, с судов, которые происходят сейчас: но последний суд, или суд последнего дня, — это то, что произойдет в будущем, когда душа обретет полное знание о себе и о Боге; увидит всю свою жизнь такой, какая она есть на самом деле; избавится от всех самообманов, сбросит все маски и познает себя так, как она познана. Любовь Бога, когда она открывается, притягивает и отталкивает. Как и всякая реальная сила, это полярная сила. Один полюс — это ее притягательная сила для тех, кто находится в состоянии любви к истине; другой полюс — это ее отталкивающая сила для тех, кто находится в состоянии ненависти к истине. Любовь привлекает правдивых и отталкивает своевольных. Вечное наказание, таким образом, — это отвращение к Богу души, которая внутренне эгоистична в своей воле, любя себя больше, чем истину и правду. Это чувство негодования и гнева, отчужденности и нищеты, которое тяготеет над ней, пока она находится в этом состоянии. Это тьма внешняя; это далекая страна; это голод, который приходит как святое и благословенное зло, посланное для спасения через приведение к покаянию блудного сына, который еще не «пришел в себя».

Из этого познания Бога и самого себя, следовательно — из этого суда последнего дня — будет проистекать вечная жизнь для одного класса и вечное наказание или страдание для другого. Те, кто был добросовестным и великодушным; кто старался верно жить ради истины и правды; кто приносил жертвы и не хвастался ими; кто одевал нагих и кормил алчущих, делая мир лучше и счастливее своим присутствием, — услышат, как Спаситель говорит: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть». Возможно, они даже никогда не слышали имени Христа; возможно, это были буддисты Бирмы, о которых говорит мистер Малком, которые принесли ему еду, хотя он был для них чужестранцем. «Я едва успел сесть, — говорит он, — как женщина принесла мне хороший коврик, чтобы я мог лечь; другая — прохладной воды; а мужчина пошел и сорвал для меня полдюжины прекрасных апельсинов. Никто не искал и не ожидал ни малейшей награды, но исчезли, оставив меня отдыхать». Или, возможно, это будут бедные чернокожие женщины в Африке, которые так заботливо ухаживали за Мунго Парком, напевая: «Пожалеем белого человека: у него нет матери, чтобы принести ему молока, нет жены, чтобы смолоть ему зерно». Наградой за их верность будет дар большей силы добра, приходящий от познания Бога и Христа. Они помогали Христу, хотя и не знали Его. Они скажут: «Господи! когда мы видели Тебя алчущим?». Эти язычники, не имеющие закона, которые по природе законное делают, придут к познанию Христа и получат духовную жизнь — жизнь, проистекающую из этого познания. С другой стороны, те, кто не стремился делать то, что считал правильным, получат от того же познания Бога и Христа духовное или вечное наказание. Возможно, они уже получили часть его в этом мире; но более глубокое познание истины принесет более острое угрызение совести. Червь, который не умирает, — это грызущий зуб совести. Огонь, который не угасает, — это сердце, все еще эгоистичное, обращенное ко злу, соединенное с совестью, которая видит благо. Ибо человек, пока он остается человеком, не может уйти от самого себя. Он может софистически обманывать себя ложью, усыпить свою совесть и воображать, что избежал всех наказаний за зло; но он не может убежать от самого себя. Чем дольше и глубже сон совести, тем ужаснее ее окончательное пробуждение.

Вечное наказание, следовательно, — это наказание, которое приходит к человеку от его духовной природы; от той стороны человека, которая связывает его с вечностью, в отличие от временного наказания, которое приходит от его временной природы и временного мира. Через тело он получает временное удовольствие или боль от мира времени и пространства; через дух он получает духовную радость или скорбь от мира вечности и бесконечности.

Так тесно связаны суд и возмездие. В наградах или наказаниях нет ничего произвольного. Они следуют естественно и необходимо из откровения божественной и вечной истины. Рано или поздно вечные различия между правильным и неправильным, добром и злом становятся видимыми и известными. Различия между правильным и неправильным вечны.

Идея длительности не связана с вечным наказанием или вечной жизнью; ибо идея длительности принадлежит времени, а не вечности. Человеческий закон приговаривает людей за преступления к наказанию в виде тюремного заключения на шесть месяцев, три года, десять лет или пожизненно; но в мире Божьем нет и не может быть никакой связи между виной человека и точным временем, которое он должен страдать. Он должен страдать, пока он виновен, будь то время дольше или короче. Когда он перестает быть виновным, он должен перестать страдать. Поэтому он сам определяет длительность своего страдания: это не составляет никакой части божественного приговора. Если он судит себя недостойным вечной жизни в течение пяти, десяти, ста или десяти тысяч миллионов лет, это решать ему самому. Бог никогда не спасет его против его воли; и Бог может ждать. Сфера времени принадлежит свободе человека; сфера вечности — свободе Бога.

И это примиряет философскую трудность. Человек, будучи свободным, может откладывать свою покорность и послушание бесконечно; но, будучи конечным, не может откладывать это бесконечно. В любой момент времени он все еще может решиться сопротивляться притоку вечной жизни и оставаться в сфере смерти: но вечность окружает время и объемлет его; и в вечности цели Бога будут реализованы, и преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних. Всеобщая гармония должна в конце концов восторжествовать.

«Вечный» и «бесконечный» — это две совершенно разные идеи. Мы полностью верим в вечное наказание, но не в бесконечное наказание. Вечная жизнь — это духовная жизнь: вечное страдание — это духовное страдание.

Вся древность признает это различие; и Библия пропитана им. Когда Иисус говорит: «Верующий в Меня имеет жизнь вечную в себе», — здесь не имеется в виду никакая длительность. Когда он говорит: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога», — здесь не подразумевается никакая длительность. Это качество жизни, которое передается — духовная жизнь, жизнь, проистекающая из созерцания Бога и Христа.

Мы верим в вечное наказание; но, поскольку оно вечно, оно не является бесконечным. Вечное страдание, проистекающее из созерцания вечной истины и любви Бога, — это реальное страдание, потому что оно включает в себя видение греха, осознание неудачи, глубокое убеждение в том, что мы должны были сделать и не сделали; но все это ведет к покаянию и спасению. Когда Господь обернулся и посмотрел на Петра, Петр погрузился в вечное страдание. Он увидел свою вину и бесконечную благость своего Учителя одновременно. Одно породило покаяние; другое — надежду. Но когда Иуда повесился, он не пошел в вечное наказание, а в временное. Он увидел свою низость и свою глупость; но он не увидел любви Бога. Если бы он увидел любовь Бога и прощающее милосердие Христа вместе со своим грехом, он бы не повесился; но, подобно Петру, он бы покаялся и пошел проповедовать Евангелие.

Когда мы видим истину и любовь Бога, мы входим в вечную жизнь или в вечное страдание, в зависимости от направления наших жизней и сердец. Если мы следуем за Христом и стараемся поступать правильно — если мы не эгоистичны, а великодушны, — тогда созерцание любви и истины Бога во Христе ведет нас прямо к духовной радости; но если мы эгоистичны и ищем только своего собственного блага, если мы равнодушны к правам наших ближних, тогда мы идем в вечное или духовное страдание.

Сила вечного наказания, следовательно, не в утверждении, что оно никогда не закончится; и не в каком-либо описании, как бы ярко оно ни было, внешних физических мучений. Такие описания вызывают возбуждение, волнение, ужас. Но это не убеждение. Доктрина, не будучи в гармонии с атрибутами Бога или природой человека, никогда не может быть искренне или глубоко принята. Она внутренне противна каждому христианскому убеждению в человеческой душе; ибо она не христианская, а языческая. Это рецидив язычества, привнесение языческих ужасов в христианство. Она унижает каждую душу, которая учит этому или принимает это, так же, как идолопоклонство унижает ее. Она ставит завесу между душой и истинным Богом.

[pg 381]

Но истинная христианская доктрина вечного наказания заключается в том, что душа, которая грешит, будет вечно страдать; что существует вечное различие между истиной и ложью, добром и злом; что духовные различия позитивны и реальны; и что зло — это не просто негативная вещь, подразумевающая чуть меньше добра, а позитивная, являющаяся состоянием души, которая отталкивается, а не притягивается божественной благостью; которая держится вдали от Бога, как тень держится на той стороне земного шара, которая обращена прочь от солнца.

Опять же: вечное страдание — это страдание вечности, в отличие от временного страдания, которое имеет свой корень во времени. Это то, что приходит изнутри, в то время как временное страдание приходит извне. Пока человек не примирится с Богом через послушание и любовь, он имеет приговор смерти в самом себе. Это страдание не произвольно, а закреплено в природе вещей. Как грешник, человек должен быть вечно отделен внутренне от Бога, а следовательно, от блаженства. Его ад внутри него, а не снаружи. И он также здесь, так же как и в будущем, поскольку вечность здесь, не меньше, чем время.

В этом взгляде на вечное наказание есть важная истина — истина, существенная для правильного духовного роста человека. Она необходима, чтобы противостоять тенденции легкомысленно относиться к греху. Она необходима, чтобы противостоять взгляду, который делает зло, так же как и добро, естественным ростом и учит, что все люди находятся на пути вверх и в конечном итоге попадут на небеса благодаря какой-то специфической легкости. Она необходима, чтобы напомнить нам, что мы должны выбрать, кому будем служить, и что, сознательно или бессознательно, мы во все моменты стремимся либо вверх, либо вниз — либо к Богу, либо прочь от Него.

Это великая истина, которую часто упускают из виду либеральное христианство и тот легкий оптимизм, который провозглашает, что «все, что есть, — правильно»; но которую смутно преподает, потому что смутно видит, ортодоксия. Будучи языческой по форме, она часто несет в себе по существу христианскую идею, передаваемую ортодоксальной кафедрой. Языческой формой можно пренебречь и не верить в нее: христианское впечатление может остаться. Оно напрягает нервы души, как холодная ванна бодрит тело, ставшее вялым от слишком большого тепла и комфорта. Однако, пока остается языческая форма, внутренняя истина лишена своей полной силы. Будем молиться, чтобы истина, очищенная от своих темных заблуждений, была наконец признана христианской Церковью. Ибо очень часто слова великого писателя и мыслителя (который также был ярым противником ортодоксальной формы этой доктрины) приходят нам на ум в этих исследованиях: «Мало кто видит сами вещи, но только формы вещей, в зеркале отражения, как образы. Но мы наконец увидим сами вещи лицом к лицу, как сказано, и без завесы, если будет угодно Богу, отчасти до конца этой настоящей жизни, более полно в жизни грядущей».

§ 8. Как суд Христа связан с наказанием.

К тому, что мы сказали о суде Христа в предыдущей главе, мы добавим здесь некоторые дальнейшие мысли относительно его связи с наказанием. Ортодоксия делает эту связь произвольной и внешней. За такие грехи, говорит она, Бог назначил такое наказание; и цель суда — прославить Бога, показывая, как точен Он в обнаружении каждого грешника и исполнении каждой Своей угрозы против зла. Но, согласно лучшему взгляду, который один только может быть рекомендован умам любого широкого диапазона, — будущий суд — это просто акт, посредством которого Бог показывает человеку истину о нем самом, чтобы он мог ее увидеть.

Глухонемой ребенок, когда его спросили: «Что такое суд?», ответил: «Суд — это видеть себя такими, какие мы есть, и видеть Бога таким, какой Он есть». Это самое существенное в суде; и в этом смысле Христос провозглашается «судьей живых и мертвых»; то есть Он судит нас в этом мире и будет судить нас в другом мире. Его суды не внешние, приговаривающие нас к внешним наказаниям; но они внутренние, заставляющие нас судить самих себя. Он показывает нам, что мы такое. Всякий раз, когда Он приходит, Он приходит на суд, отделяя доброе от злого, испытывая состояние сердца, заставляя людей идти направо или налево. Его приход всегда создает проблему, которой нельзя избежать; призывает нас решить, какой путь мы выберем, что мы будем делать, какому господину будем служить. Когда Христос пришел в первый раз, Он пришел для суда, чтобы открылись помышления многих сердец — открылись им самим и другим. Куда бы Он ни приходил, люди немедленно разделялись на два класса — становясь Его учениками или становясь Его противниками. Больше не был возможен никакой компромисс между истиной и ложью, между правильным и неправильным. Они были вынуждены выбирать, кому служить; и они выбирали в соответствии с внутренним направлением своих сердец. Те, чьи сердца были правы, выбирали правое: те, чьи сердца были неправы, выбирали неправое.

Христос, таким образом, является Судьей живых, так же как и мертвых. Часто в нашей жизни Он приходит к нам таким образом, чтобы быть нашим Судьей. Каждый раз, когда Он призывает нас сделать что-либо для Него, Он судит состояние нашего сердца. Каждый раз, когда Он предлагает миру возможность улучшения или прогресса, Он судит мир.

Когда Он был на суде перед Каиафой и перед Пилатом, они были на суде, а не Он. Когда они приговорили Его, они осудили самих себя. В течение всех тех темных часов, когда Христа били, плевали на Него, венчали терновым венцом, глазам ангелов Он виделся сидящим на престоле славы Своей. Каиафа и иудейские священники, Понтий Пилат и римские солдаты, Иуда Искариот, иудейский народ — каждый по очереди получал свой приговор и переходил на левую сторону. И так с тех пор всегда, когда миру давалась любая великая возможность решить между правильным и неправильным, мир выносил суд над самим собой; переходил на правую сторону с овцами или на левую сторону с козлами. Когда Павел предложил христианство иудеям, и они отвергли его, он сказал: «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, вот, мы обращаемся к язычникам». Так бывает всегда. Бог не судит нас, и Христос не судит; но мы судим сами себя. По этой причине Иисус говорит: «Если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир». И еще Он говорит: «Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день». И еще: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы».

Отчет о суде (в 25-й главе Матфея) при пришествии Христа мы рассматривали в последней главе. Он, однако, выдержит еще немного дальнейшего рассмотрения. Есть три различных суда, указанных в трех притчах: о девах, о талантах и об овцах и козлах. Первый — это суд возможности, второй — работы, третий — знания. В первом и втором мы судим себя, в последнем мы судимы. Эти два происходят во времени, другой — в вечности. Первые два — это суды, которые происходят при пришествии Христа здесь; третий — это суд «последнего дня». Первый происходит всякий раз, когда мы «призваны» новой возможностью; второй приходит во всяком возмездии; третий — через внутреннее откровение истины Бога, показывающее людям, что они такое и что есть Бог. Мудрые и неразумные девы представляют тех, кто приглашен принять христианство; слуги с талантами — верующих, которые приняли его в разной степени; и народы (язычники, τὰ ἔθνη) — тех (в христианском мире или вне его), до кого христианство никогда не доходило.

§ 9. Доктрина аннигиляции.

Этот взгляд на окончательные результаты морального зла как разрушающие личное существование вряд ли является ортодоксальной доктриной, хотя и квазиортодоксальной. Это прибежище того класса умов, которые не способны принять всеобщее восстановление с одной стороны или вечное наказание с другой. Для них большое количество человеческих существ кажется «слишком хорошими для проклятия и слишком плохими для благословения», и, по их мнению, им будет позволено тихо выпасть из сознательного существования. Аналогии природы, в которых из множества семян и множества яиц лишь немногие достигают состояния растений и животных, имеют тенденцию подтверждать этот взгляд. Состояние человеческого характера здесь также, кажется, благоприятствует этому, поскольку множество людей уходит из этого мира в неразвитом состоянии, по-видимому, полностью не достигнув цели своего бытия. Главный библейский аргумент в пользу этой доктрины находится в предположении, что «жизнь через Христа» эквивалентна продолжению сознательного существования, а «смерть» как наказание за грех эквивалентна аннигиляции. Мы так полно обсудили значение этих терминов в предыдущей главе, что нежелательно спорить об этом пункте здесь. Мы согласны с ортодоксальным взглядом и отличаемся от взглядов аннигиляционистов по этому пункту. Бог Евангелия — Отец всех Своих детей — самых слабых, самых немощных и самых грешных. Если Он Бог всех, то Он «Бог не мертвых, но живых, ибо у Него все живы». Индейские племена и языческие народы могут быть готовы к тому, чтобы болезненные младенцы и те, кто изношен возрастом, погибли; они могут оставлять младенцев женского пола, считая их не стоящими воспитания; но христианские народы создают школы и больницы для глухонемых, сумасшедших, пьяниц, идиотов. Если мы, будучи злыми, умеем заботиться о слабых, неразвитых и вегетативных натурах, насколько больше их Отец на небесах позаботится о них! Доктрина аннигиляции фундаментально покоится на языческом взгляде на Бога.

§ 10. Доктрина всеобщего восстановления.

Это мнение, как мы думаем, имеет свои корни в Евангелии. Оно преобладало в церкви с самых ранних времен, будучи разделяемым, как мы видели, Оригеном и большим числом выдающихся церковных отцов и учителей. Какое более христианское слово пришло к нам из самых ранних веков, чем крик из сердца великого александрийского учителя: «Мой Спаситель даже сейчас скорбит о моих грехах. Мой Спаситель не может быть счастлив, пока я остаюсь в своем беззаконии. Он не хочет пить чашу радости один в Царстве Божьем; Он ждет, пока мы придем и присоединимся к Нему там».

Наша цель в этой главе — рассмотреть ортодоксальный взгляд, и мы, следовательно, не будем входить в какие-либо обширные споры относительно всеобщего спасения. Мы только укажем здесь общие библейские свидетельства в его поддержку. Альтернатива ортодоксальному взгляду на вечное наказание не является, как мы показали, обязательно универсализмом. Это может быть аннигиляция, или это может быть, под названием вечного наказания, негативное зло, являющееся лишением высшего вида счастья. Тем не менее, кажется правильным предложить, пусть даже очень кратко, некоторые причины, приводимые универсалистами для своей веры.

В посланиях Павла есть пять или шесть отрывков, которые, по-видимому, учат или подразумевают окончательное восстановление спасения всех моральных существ. Среди них есть такие:

1. Еф. 1:9, 10. «Открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он положил в Себе, в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом».

Апостол говорит о «богатстве благодати Божией», в которой «Он преизобильно проявил к нам», и дает в качестве доказательства это откровение, сделанное во Христе великой тайны — что «в устроение [экономию] полноты времен» Он мог бы соединить под одной главой «все небесное и земное». Идея отрывка, по-видимому, очевидно заключается в том, что в экономии, или порядке, божественного плана, который простирается через неопределенные периоды времени, все вещи будут объединены под одной главой во Христе. Но если они приведены под одну главу (как означает греческое слово), то все становятся христианами, все «на небесах и на земле». Это, по-видимому, очень ясное утверждение всеобщего восстановления.

Как таковое, Ольсхаузен, один из самых ортодоксальных комментаторов, рассматривает его. Он отвергает все объяснения, предложенные защитниками вечного наказания, как неудовлетворительные. «Нельзя оспаривать, — говорит он, — что в нем восстановление всех вещей, по-видимому, снова поддерживается — взгляд, который Павел в целом, как уже было отмечено (в Рим. 11:32; 1 Кор. 15:24; Гал. 3:22), говорит больше в поддержку, чем другие писатели Нового Завета». Ольсхаузен объявляет интерпретации, которые предполагают лишь внешнее подчинение мира Христу, совершенно неадекватными, и они оставили нерешенной главную трудность, которая заключается в том, «как Павел мог сказать, что все имеют долю в искуплении, если он придерживался общего взгляда, что бесчисленные сонмы ангелов, которые пали, наряду с гораздо большей частью человечества (Мф. 7:13, 14), вечно прокляты и, таким образом, исключены из гармонии вселенной». Защитники всеобщего восстановления, говорит Ольсхаузен, «понимают гармонию вселенной серьезно, в ее буквальном значении, и, по-видимому, согласно этому, здесь правы».

2. Фил. 2:9, 10. «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». Здесь у нас есть «преисподние» (καταχθονίων), добавленные к «небесным и земным». Это слово встречается только здесь в Новом Завете, но переводится Бречшнайдером (Lex. Man.) как «подземные» или «адские» и применяется к обитателям Аида, со ссылкой на Оригена, который использует это слово в отношении демонов. Де Ветте применяет этот язык к ангелам, живущим людям и мертвым. Во всяком случае, он, по-видимому, включает всех моральных существ и объявляет, что весь человеческий род преклонится перед Христом и примет Его как Учителя. Но это не может означать просто внешнее подчинение, ибо такое вынужденное и неохотное поклонение принесло бы мало чести Богу и не стоило бы такого восхищения со стороны апостола. Это, следовательно, должно означать, что все люди, не только все, кто сейчас живет, но все, кто жил, в конечном итоге станут христианами и войдут в славу Бога.

[pg 389]

3. Кол. 1:20. «И чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное». Здесь к утверждению добавляется новая черта словом «примирить», которое, очевидно, выражает полное обращение сердца, а следовательно, и человеческих существ, к закону Христа.

4. 1 Кор. 15:22. «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут». «Все» должно быть столь же обширным с одной стороны, как и с другой. Теперь, будь то смерть в Адаме физическая или моральная, означает ли она распад земного тела или потерю невинности из-за греха, она, безусловно, включает всех человеческих существ в самом полном смысле. Все люди умирают, и все люди грешат. Поэтому кажется, что другое «все» должно быть столь же всеобъемлющим. Оно должно включать всех человеческих существ. Все люди «оживут во Христе». Но это не может означать просто физическое бессмертие или бессмертие в страданиях; ибо нельзя сказать, что «живет во Христе» тот, кто страдает бесконечными муками. «Жить во Христе» означает быть духовно живым, ибо «имеющий Сына имеет жизнь».

5. 1 Кор. 15:24-28. В этом отрывке Павел объявляет, что все враги будут подчинены Христу. Но это, опять же, не может означать вынужденное подчинение, ибо это ни в каком смысле не является подчинением Христу. Подданные Христа — это добровольные подданные. Это, следовательно, должно означать, что, в конечном итоге, все человеческие существа станут христианами по убеждению и по сердцу.

Эти пять текстов от апостола Павла кажутся нам очень ясными и убедительными относительно его мнений. Но, возможно, самое сильное доказательство в пользу всеобщего восстановления можно найти в собственной притче Христа о блудном сыне. Ибо в ней подлинный дух и цель Евангелия показаны как то, что Бог никогда не теряет Свою отцовскую любовь к Своим мятежным и потерянным детям. Напротив, Его сердце стремится к ним с более искренней привязанностью, чем к святым и добрым. Блудный сын представляет тех, кто «мертв во грехах». (Луки 15:24-32.) Притча учит, что Бог любит их все время, пока они вдали, и что «на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии». Теперь, если Бог любит грешников так, чьи тела еще живы, перестает ли Он любить их, когда происходит телесное изменение, которое мы называем смертью? Меняется ли Его природа тогда? И если нет, меняется ли она когда-нибудь? После миллионов лет, если они были потеряны и мертвы так долго, устала ли Его любовь ждать, или «милость Его пребывает вовек»?

Нам кажется ясным, что если притчу о блудном сыне принимать как истинное утверждение чувства Бога к каждому грешнику, то каждый грешник должен быть в конце концов возвращен могущественной силой этой искупительной любви. Сила человеческой воли сопротивляться Богу действительно неопределенна; но сила любви бесконечна. Рано или поздно, следовательно, в экономии веков все грешники должны вернуться, в покаянии и стыде, в дом своего Отца, говоря: «Сделай нас как твоих наемников». Если так, если всеобщее восстановление не означает прежде всего восстановление к внешнему счастью, а к внутреннему послушанию, нам кажется, что доктрина может быть сформулирована так, чтобы стать новым мотивом для настоящего покаяния и послушания. Не можем ли мы сказать грешнику: ты можешь сопротивляться Богу сегодня, завтра, миллион лет; но, рано или поздно, ты должен вернуться, повиноваться, покаяться и подчиниться? Бог не пожалеет средств, чтобы вернуть тебя. Его любовь к тебе требует, чтобы Он использовал все методы, все ужасы, все страдания. «Червь, который не умирает», «огонь, который не угасает», «тьма внешняя» — все это благословенные средства в провидении Всемогущего, чтобы вернуть грешника к осознанию его злого состояния. В другом мире, как и в этом мире, Бог будет «наказывать нас не для Своего удовольствия, но для нашей пользы, чтобы мы могли стать причастниками Его святости».

[pg 391]

Глава XV. Христианская Церковь.

§ 1. Постановка вопроса.

Один из самых интересных вопросов настоящего времени в практическом богословии касается природы, авторитета, организации, функций и будущего христианской Церкви. Интерес к этой теме в последнее время значительно возродился вследствие реакции в сторону римско-католического или высокоцерковного взгляда. Это проявилось в тенденции среди протестантов присоединяться к Католической церкви как к единственной истинной и спасительной Церкви Христа. Та же тенденция привела в Церковь Англии и в Епископальную церковь Соединенных Штатов тех, кто не был готов зайти так далеко, как Рим. Поэтому важно и полезно спросить: в чем истина и в чем ошибка в различных взглядах на Церковь? Они очень сильно различаются. Римские католики заявляют, что их Церковь — единственная истинная, и вне ее нет спасения. Многие протестанты отвечают, что Римско-католическая церковь — это Антихрист, а единственные истинные Церкви — это те, которые придерживаются евангелического или ортодоксального вероучения. Сведенборгианцы говорят, что Старая церковь пришла к концу в 1758 году и что с тех пор Новая церковь заняла ее место. Наконец, значительное число людей утверждает, что все эти церкви хуже, чем бесполезны, и что долг христиан — выйти и отделиться от них всех. Они не верят в необходимость какой-либо церкви, но заменили бы ее обществами для специальных целей — лицеями и литературными клубами для целей умственного просвещения; обществами трезвости, обществами мира и другими ассоциациями для моральных целей; и ассоциациями «независимых», масонскими ассоциациями и клубами для социальных целей.

Вопрос тогда состоит в следующем: нужна ли христианская Церковь для постоянных нужд человека? Была ли такая Церковь установлена Христом? Если да, то какая это Церковь? И каков будет ее будущий характер и способ организации?

Едва ли необходимо обсуждать здесь абстрактный вопрос — является ли церковь существенной потребностью человека, чтобы быть нужной ему вечно? Достаточно показать, что церковь нужна сейчас и будет нужна еще долгое время. У каждой религии была своя церковь. Как только возникает новая идея, она воплощается в каком-то внешнем союзе. Новое вино вливается в новые мехи. У Конфуция есть своя церковь, у Махаммеда есть своя церковь; даже мормонизм и спиритуализм основали свои церкви. Христианская Церковь возникла сразу после вознесения Иисуса; она пришла как дело необходимости, рожденная не от плоти, ни от воли человека, но от Бога. Она продолжается с тех пор, во все меняющихся формах, но как одно неумирающее тело. Другие институты возникали и проходили. Римская империя исчезла. Варварские народы наводнили Европу, а затем были цивилизованы, христианизированы и поглощены христианской Церковью. Протестантизм отделился от католицизма, но Церковь осталась в обоих. Другие секты — пресвитериане, индепенденты, квакеры, методисты, баптисты, сведенборгианцы, унитарии, универсалисты — отделились от основного протестантского тела, но каждая взяла с собой церковь; у каждой есть своя церковь. Даже квакеры, по-видимому, самые «безцерковные» из всех, кто отказался от видимого служения и видимых таинств, вскоре превратили себя в самую сплоченную церковь из всех. Так Слово продолжает вечно становиться плотью. Так весь дух вскоре становится воплощенным в теле. Тело — внешнее и видимое; дух — внутренний и невидимый. Оба необходимы для жизни, роста и активного влияния Евангелия. Без духа христианства тело было бы ни к чему; это был бы только труп. Без тела христианства дух был бы сравнительно неактивен; это был бы только призрак. Тело без духа разлагается и оскорбительно; дух без тела недейственен и пугающ. Только через тело дух может действовать; только через дух тело может жить.

Не спрашивая, следовательно, никакого другого авторитета для Церкви, кроме ее приспособленности к человеческим нуждам, мы можем с уверенностью сказать, что большая ошибка полагать, что мы можем обойтись без церквей. Вы не можете свергнуть церкви, даже самые слабые из них, никакими средствами, которые вы можете использовать; ибо все они возникли, чтобы встретить и удовлетворить нужду человеческой души. Они построены на этом камне. Что вы поставите на их место? Лицей? Дискуссионное общество? Клуб реформ? Что вы скажете душам людей, алчущим и жаждущим Бога? Что грешнику, подавленному могучим весом прегрешения? Что умирающему человеку, который не знает, как приготовиться к встрече со своим Богом? Нам нужна Церковь Христа — Церковь, чьей великой целью является и всегда была цель обновлять и возрождать душу от ее основания, приложить топор к корню дерева зла, и сам звук колокола которой, катящий свои волны музыки над спящими холмами в субботнее утро, стоит для души больше, чем тысяча лицеев и дискуссионных обществ.

Нет; Церковь не должна быть разрушена; она должна быть обновлена с более глубокой и полной жизнью. Нам нужна лучшая Церковь, без сомнения — более свободная в своей мысли, более активная в своем милосердии, с большим братством в ней. Нам нужна апостольская Церковь, приспособленная к нуждам девятнадцатого века. Богословская проповедь, которая удовлетворяла наших родителей, — это не то, чего мы хотим сейчас. Нам нужно христианство, примененное к жизни — жизни индивида и государства. Лучшая Церковь, без сомнения, нужна; но мы хотим, чтобы церкви были исполнены, а не разрушены.

[pg 394]

§ 2. Ортодоксальная доктрина Церкви — Римско-католическая и Высокая церковь.

Признавая, таким образом, постоянство христианской Церкви, мы далее спрашиваем: «Какова ее истинная форма?» или «Какая Церковь истинная?», или, опять же, выражаясь иначе: «Является ли форма Церкви постоянной или только ее субстанция? Является ли любой союз для христианских целей, для поклонения и работы, Церковью, или она должна быть найдена в какой-то конкретной органической форме?» На этот вопрос католицизм и Высокая епископальная церковь отвечают: «Должна». Остальной протестантизм отвечает: «Нет». Католицизм говорит — Иисус установил существенную форму для Своей Церкви, так же как и существенную субстанцию. Истинная Церковь — это организация, столь же четко определенная, как любая корпорация для светских целей. Она имеет монополию на спасение душ, патентное право на передачу духовной жизни, которое не может быть законно нарушено никакой другой корпорацией. Это право было первоначально даровано святому Петру и было передано им своим преемникам, епископам Рима. Доказательство — в первоначальном акте дарения: «Ты — Петр» и т. д., и в регулярности преемственности последующих епископов.

«Согласно католическому догмату», — говорит Герике, — «Церковь — это внешнее сообщество, которым обусловлено и опосредовано всякое общение со Христом. Это внешнее сообщество есть истинная Церковь, с признаками единства, вселенскости, апостоличности и святости, и является как единственно непогрешимой Церковью, так и единственной, которая может спасти душу». Эта Церковь, согласно Беллармину, есть полностью видимая и внешняя ассоциация; такая же, как королевство Франция или республика Венеция. Согласно Мёлеру, Церковь «есть видимое сообщество верующих, основанное Христом, в котором посредством непреходящего апостольства и т. д. дела, совершенные Им во время Его земной жизни, продолжаются до конца мира». Римско-католическая идея — это только видимая Церковь, а не Церковь одновременно видимая и невидимая, что является протестанским понятием. Она состоит из добрых и злых, в то время как протестантское понятие делает истинную Церковь состоящей только из возрожденных.

Главное опровержение этого притязания Римской церкви можно найти в самой обширности ее допущения. Предполагая себя единственной истинной Церковью и единственной, основанной Христом, мы, конечно, требуем полных и точных доказательств в подтверждение ее утверждения. Она должна доказать: (1.) Что Иисус основал внешнюю Церковь такого рода; (2.) Что Он сделал Петра ее главой; (3.) Что Он дал Петру власть передать свою власть своим преемникам; (4.) Что епископы Рима являются преемниками Петра; (5.) Что эта преемственность была совершенной и непрерывной; (6.) Что Римско-католическая церковь непогрешима и никогда не совершала никакой ошибки; (7.) Что она католична и включает всех истинных христиан; (8.) Что она едина сама с собой, никогда не знавшая разделений; (9.) Что она единственная святая Церковь, приносящая плоды христианского характера в качестве и количестве, с которыми не может сравниться никакая другая Церковь. Если хотя бы одно из этих девяти положений неверно, все притязание Рима падает ниц. Но они все неверны, ни одно из них не поддается доказательству. Нельзя показать, что Иисус когда-либо намеревался основать Церковь, имеющую такую монополию на спасение; ни то, что апостол Петр когда-либо был поставлен во главе ее с верховной властью; ни, если бы он имел эту власть, что он когда-либо был епископом Рима; ни, если бы он был, что он передал свою власть своим преемникам; ни, если бы он передал, что епископы Рима являются его преемниками; ни, если они являются, что преемственность была непрерывной; ни то, что церковь была фактически непогрешимой; ни то, что она включает всех истинных христиан; ни то, что она была свободна от расколов; ни то, что она всегда была настолько чистой и святой, чтобы показать, что католицизм является в высшей степени христианским, а протестантизм — нет. Цепь доказательств, следовательно, которая, если бы одно звено разорвалось, была бы разорванной цепью, разорвана в каждом звене и не может убедить ни один непредвзятый ум.

В небольшой работе, недавно опубликованной во Франции протестантским пастором мистером Бостом, автор приводит в качестве причины того, что он не является католиком, то, что, хотя Церковь призывает нас подчиниться ее авторитету, она не может сказать, где этот авторитет находится. Ультрамонтаны помещают его в лицо папы; но галликанцы никогда не признавали эту идею и помещают верховную власть во вселенский собор.

Кроме того, что это за непогрешимость, которая терпела Инквизицию, аплодировала резне в день святого Варфоломея, проповедовала крестовые походы против еретиков во Франции, вырезала протестантов в Голландии, сожгла десятки тысяч на кострах в Испании? Если скажут, что протестанты также преследовали, мы ответим, что они делали это вопреки своим собственным принципам, но что католики преследовали в соответствии со своими; и что Церковь, которая претендует на исключительную непогрешимость и святость, не имеет права оправдывать себя тем, что она сделала не хуже, чем те, кого она осуждает как находящихся в заблуждении и грехе.

§ 3. Протестантская ортодоксальная идея Церкви.

Протестантизм не претендует на исключительную святость или непогрешимость своей Церкви. Он определяет Церковь как «собрание верных людей, в котором проповедуется чистое слово Божие и должным образом совершаются таинства». Почему же тогда наблюдается реакция в сторону романизма? Отчасти это объясняется пассивным элементом в человеке — желанием быть управляемым, усталостью от независимого мышления, что побудило Вордсворта сказать:

“Me this unchartered freedom tires,”—

и что в «Ван Артевелде» провозглашается так:

Thought is tired of wandering through the world,

And homeward fancy runs its bark ashore,—

и отчасти потому, что протестантские церкви часто менее активны и прилежны в практической части христианского служения, чем римско-католические. Вместо мужественного протестантизма они дают нам разбавленный католицизм. Они настаивают на вероучении, которое не имеет ни древности, ни авторитета, чтобы рекомендовать его, на таинствах, которые не являются настоящими таинствами, а лишь символами, и на ритуале, который не обладает ни красотой, ни разнообразием римского богослужения.

Что протестантская Церковь ставит перед собой в качестве цели? Породить абстрактное благочестие вместо конкретного — благочестие, воплощенное не в жизни и поведении, а принимающее лишь форму внутреннего переживания. Если бы церкви поставили перед собой задачу кормить голодных и одевать нагих, искоренять пороки и преступления людей, помогать отверженным и посещать заключенных, у них было бы более живое благочестие, произрастающее из этой активной благотворительности. Их молитвенные собрания были бы гораздо более энергичными, когда они молятся ради того, чтобы действовать, чем когда они молятся ради того, чтобы молиться. Людей следует принимать в Церковь не потому, что они благочестивы, а для того, чтобы они стали благочестивыми, совершая христианские дела. Практически любя брата, которого они видели, они пришли бы к любви к Богу, которого не видели.

Далее: протестантская Церковь слабо подражает аристократии римской Церкви. Чтобы победить романизм, мы должны идти дальше и оставить его позади, ища чего-то лучшего и находя более превосходный путь. Но грех романизма — это его аристократизм; протестантизм должен, следовательно, дать нам в своей Церкви христианскую демократию. Однако он сохраняет пагубное различие между духовенством и мирянами, делая духовенство отдельным классом и тем самым оправдывая жалобу Мильтона, что «пресвитер — это лишь старый священник, написанный крупным шрифтом». Он проводит различие между мужчинами и женщинами в Церкви, не поощряя последних говорить или голосовать. Он проводит различие между богатыми и бедными, продавая свои скамьи тем, кто может их купить, и оставляя тех, кто не в состоянии это сделать, за пределами святилища. Он проводит различие между ортодоксами и еретиками, исключая последних, вместо того чтобы приглашать их внутрь, где их заблуждения могли бы быть исправлены. И, наконец, он проводит нехристианское различие между хорошими людьми и плохими; ибо в то время как Иисус, его Учитель, сделал себя другом мытарей и грешников, Церковь слишком часто поворачивается к ним спиной и оставляет их на исправление закону, а не евангелию.

Следующее изречение пустынного святого, аввы Агафона, приводится доктором Ньюманом, который рассказывает его как нечто мудрое и доброе. Нам кажется, что оно с большой наивностью иллюстрирует тенденцию как католической, так и протестантской ортодоксии ставить правильное мнение выше правильного поведения.

«Некоторые слышали, что авва Агафон обладает даром рассуждения. Поэтому, чтобы испытать его характер, они сказали ему: “Нам говорят, что ты чувственен и высокомерен”. Он ответил: “Это именно так”. Они снова сказали: “Разве ты не тот самый Агафон, у которого такой скверный язык?” Он ответил: “Это я”. Тогда они сказали: “Разве ты не Агафон-еретик?” Он ответил: “Нет”. Тогда они спросили его, почему он был терпелив к столь многому, но не смирился с этим последним. Он ответил: “Те обвинения были лишь возведением на меня зла, но этим я отсек бы себя от Бога”».

Следовательно, согласно Агафону и доктору Ньюману, язык, «который воспаляется от ада», не отделяет нас от Бога, а вот ошибочное мнение — отделяет. Гордыня, которая «предшествует падению», и чувственность, которая делает из человека зверя, не встают между душой и Богом так сильно, как честное ошибочное мнение.

Протестантская Церковь не может победить католическую Церковь только потому, что слишком на нее похожа. Имея протестантские идеи, мы получаем полукатолические церкви. Мы провозглашаем своим фундаментальным принципом право на частное суждение, а затем осуждаем и исключаем тех, кто с нами не согласен. Мы утверждаем, что душу нельзя спасти монашеским уединением, уходом от мира; и все же мы не проповедуем и не осуществляем в нашей церковной деятельности цель спасения тел людей наравне с их душами. Когда деятельность протестантской Церкви придет в большее согласие с протестантскими идеями, мы увидим меньше возвратов к романизму.

§ 4. Идея Церкви по Христу, или Царство Небесное.

Поскольку римские католики сделали видимую Церковь, или внешнюю христианскую общину, центральной идеей христианства и превратили ее в закрытую корпорацию священников, было, пожалуй, естественно, что протестанты зашли слишком далеко в другом направлении. Соответственно, центральной идеей в протестантизме является не Церковь, а спасение души; не социальная, а личная религия; не христианская община, а личное развитие; не царство небесное здесь, а небеса в будущей жизни. Тем не менее, это правда, и недавно это было показано с большой силой, что прямой и непосредственной целью Иисуса было создание общины верующих. Это подразумевалось в том, что он был Христом — ибо Христос должен был быть главой царства небесного, — а царство небесное должно было быть земным и человеческим институтом. Иисус взял идею царства Божьего, как она была возвещена пророками; очистил, развил, углубил и расширил ее; и результатом стали его разнообразные описания «царства небесного». Эта фраза в устах Иисуса выражает по существу то, что мы подразумеваем под «Церковью». Это станет более очевидным, если мы суммируем основные значения фразы «царство Божье» в Новом Завете. Оно есть —

1. Нечто близкое.

Марк 1:15. «Царство Божие приблизилось». Лука 9:27. «Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие». Марк 9:1. «Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе».

2. Оно уже начиналось.

Лука 17:20. «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас (или «среди вас») есть».

3. Оно было не от мира сего.

Иоанн 18:36. Иисус сказал: «Царство Мое не от мира сего».

4. Но должно было быть в этом мире.

Матф. 6:10. «Да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе».

5. В некоторых отношениях оно должно было быть внешним и видимым царством, или внешним институтом.

Притча о горчичном зерне. Матф. 13:31, 32.

6. Оно будет содержать добрых и злых.

Притча о неводе. Матф. 13:47.

7. Оно будет принадлежать Христу.

Кол. 1:13. «Ввел нас в Царство возлюбленного Сына Своего». Лука 22:30. «Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем». Иоанн 18:36. «Царство Мое не от мира сего». Матф. 16:28. «Увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем».

8. Оно будет в конечном итоге передано Богу.

1 Кор. 15:24. «А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу» и т. д.

[pg 401]

9. Это духовное царство.

Рим. 14:17. «Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе».

10. Плоть и кровь не могут наследовать его.

1 Кор. 15:50. «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления».

11. Условия входа духовны.

Иоанн 3:3. «Если кто не родится свыше» и т. д. Матф. 5:3. «Блаженны нищие духом» и т. д. 1 Кор. 6:9. «Неправедные Царства Божия не наследуют». См. Гал. 5:21. Еф. 5:5.

12. Царство должно было быть установлено Сыном Человеческим при его пришествии.

Матф. 24:30; 25:1. «Увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных» и т. д. «Тогда подобно будет Царство Небесное».

[pg 402]

Христос, следовательно, имел в виду, как прямую цель своего пришествия, сделать так, чтобы пришло Божье царство и его воля исполнялась на земле, как на небе. Его прямой целью не было учить истине в абстрактных формах, подобно философам; ни совершать искупление своей смертью за человеческие грехи; ни подавать пример святой жизни; ни открывать Бога и бессмертие; ни сообщать миру новую жизнь. Все это он сделал; но они пришли как часть царства небесного. Они были включены в эту великую идею. Его царство было царством истины, в котором его слово должно было быть судьей. Он должен был примирить мир с Богом своей смертью. Он должен был показать, чем человек был создан и чем может стать. Он должен был открыть Бога как Отца своим человеческим детям. Он должен был привести в движение поток новой духовной жизни. Но метод, с помощью которого все это должно было быть сделано, был методом общины учеников и братьев, которые должны были быть его апостолами и миссионерами. Они должны были быть внешней, видимой ассоциацией с символами крещения и вечери. Они также должны были быть влиянием в мире, течением религиозной жизни. Мы видим, что таков был результат. Мы видим учеников, воплощенных и объединенных в видимую общину, которая распространилась по всей Римской империи, которая вскоре имела своих учителей, должностных лиц, свои собрания, свое богослужение, свои священные книги, свои священные дни. Но мы находим также более широкий и глубокий поток жизни, который составляет невидимую Церковь, текущий, как великая река, сквозь века. Все христиане во всех христианских странах пьют из этого потока, и все их представления о Боге, человеке, долге, бессмертии окрашены и пропитаны им. Мы читаем Библию в свете убеждений, которые впитали у колен матери в младенчестве. Мы ведем наши церкви силой святых традиций, которые стали частью нашей природы. Существует христианское сознание, которое вырастает в каждом ребенке, рожденном в христианском мире, и является лучшей частью его природы. Это делает его членом невидимой Церкви еще до того, как он внешне становится членом видимой христианской общины.

§ 5. Церковь Закваски, или Невидимая Церковь.

Существуют две притчи Христа, которые применимы к Церкви видимой и невидимой. Видимая Церковь — это Церковь Горчичного зерна; Невидимая Церковь — это Церковь Закваски. Первая — это организация, вторая — влияние; одна — тело, другая — дух. Видимая Церковь ограничена определенными границами; определяется своим богослужением, вероучениями, должностными лицами, собраниями, формами. У нее есть свои святые дни, святые места, святые люди, святые книги. Но Невидимая Церковь не ограничена никакими такими границами; она существует везде, где существует добро. Церковь Закваски можно найти внутри и вне ортодоксии; внутри и вне исповедующего христианства; среди иудеев, магометан, язычников; среди деистов и неверующих всех мастей, которые строят лучше, чем знают. Ибо говорит Иисус: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь... Так бывает со всяким, рожденным от Духа». Локомотив должен ехать по рельсам, повозка — по дороге. Но через небо не проложены рельсы для южного ветра; нет расписания, определяющего отправление и прибытие мягкого бриза, который приходит с далеких прерий, нагруженный сладким ароматом десяти тысяч цветов.

«Так бывает со всяким, рожденным от Духа». Доставай свой Катехизис, мой ортодоксальный друг; установи, дорогой брат-методист, свой опыт, чтобы определить, обращен человек или нет. Реши для себя, превосходный формалист, признаки истинной Церкви, вне которой нет спасения; и когда ты расставил все свои заборы и построил ворота к своему удовлетворению, ты вынужден снести их все собственными руками, чтобы пропустить Церковь Закваски. «Никто не может быть спасен, — говорит Догматическое христианство, — кто не верит в Троицу и Искупление». «Никто не может быть спасен, — говорит Сентиментальное христианство, — кто не пережил сознательной перемены сердца». «Никто не может быть спасен, — говорит Формальное христианство, — кто находится вне истинной Церкви и ее таинств». Вот три забора Церкви Горчичного зерна. Но смотри! вот идет бесчисленное множество маленьких детей, которые никогда не верили в Троицу или Искупление; никогда не были крещены вообще; никогда не были обращены. И все же ни догматик, ни сентименталист, ни формалист не смеет исключить их из небес. Логика отступает в сторону; доброе чувство открывает трое ворот; и малыши тихо идут к доброму Пастырю, который говорит: «Пустите их прийти ко Мне и не препятствуйте им»; собирая ягнят на руки, неся их на груди и нежно ведя их на зеленые пастбища у тихих вод.

Маленьким детям нужно позволить пройти; последовательность требует, чтобы они были прокляты; но последовательность должна позаботиться о себе сама; тем хуже для последовательности. Но кто идет следом? Вот все язычники, которые не слышали о Христе. Должны ли они быть прокляты? Согласно вероучениям — да; но современная ортодоксия имеет свои сомнения; ее сердце стало мягче. Так или иначе, мы думаем, что нам придется пропустить их через некоторое время. Затем здесь все люди, которых мы знали и любили. Они не верили так, как следовало бы. Они никогда не были обращены, насколько нам известно; они не были членами никакой Церкви, истинной или ложной. Но мы любили их. Нельзя ли снова убрать три забора, просто чтобы пропустить этих наших друзей? Какому добросердечному ортодоксальному мужчине или женщине когда-либо не хватало оправдания, чтобы пустить своих друзей-еретиков на небеса? «Он изменил свои взгляды очень существенно перед смертью. Он использовал очень ортодоксальный язык, к моему точному знанию. Он сказал, что полагается на заслуги Христа; или, по крайней мере, он сказал, что верит во Христа». И так все добрые и милые умершие люди должны следовать за всеми маленькими детьми и пройти через тройной забор. Они не принадлежат к Церкви Горчичного зерна; но они принадлежат к Церкви Закваски. Эти заборы похожи на огненную стену у Тассо; они кажутся непроходимыми, но как только кто-то подходит к ним, оказывается, что они — ничто. Благословен Бог, что здравый смысл сильнее логики; что человечность сильнее форм; и что большие, добрые христианские сердца — достойные соперники несколько узкому христианскому уму.

§ 6. Церковь Горчичного зерна.

Это не дух, а тело; не жизнь, а организация этой жизни. Нет сомнений, что нам нужна Церковь видимая так же, как и Церковь невидимая; нужно тело так же, как и душа; и это очень важный вопрос, какое тело у нас будет. Душа, без сомнения, бесконечно важнее тела; все же мы не хотим, чтобы наше тело было хромым, слепым или страдало диспепсией. Поскольку душа лучше тела, мы не любим ревматизм или невралгию. Наша видимая Церковь, тело Христово, иногда немного страдает диспепсией и ходит, выглядя очень мрачной и несчастной, когда должна быть веселой, как жаворонок. Иногда также она кажется ревматичной; во всяком случае, она не может пойти и заняться своей работой. Она очень подвержена лихорадке и ознобу; сегодня полно собраний, полных рвения и жара, но завтра она холодная и дрожащая. У нее есть и легочное заболевание; ее легкие недостаточно сильны, чтобы говорить, когда нужно; чтобы взывать к истине и правде в день испытания. И поскольку мы находим, что гигиена лучше терапии при физических заболеваниях, так, возможно, для нас будет лучше предотвращать болезни Церкви мудрыми мерами, которые дадут ей воздух, упражнения и здоровую диету, чем лечить ее, когда она больна, обычным лекарством упрека, порицания и аскетического умерщвления.

На видимую Церковь можно смотреть с четырех точек зрения. Мы можем рассматривать ее как —

| 1. The Primitive Church, or Church as it was.
| 2. The Church Actual, or Church as it is.
| 3. The Ideal Church, or Church as it ought to be.
| 4. The Possible Church, or Church as it can be.

§ 7. Первобытная и Апостольская Церковь, или Церковь, какой она была.

Если мы изучаем природу, организацию и характер первобытной христианской Церкви, какой она предстает в книге Деяний и в Посланиях, мы легко узнаем теплую, любящую жизнь, которая была в своей весенней поре, когда все почки набухали, а все цветы распускались. Она была далека от того, чтобы быть совершенной Церковью. В ней было много ошибок и много пороков. Некоторые люди в Церкви не верили в воскресение мертвых (1 Кор. 15:12). Некоторые ученики не слышали, что есть Святой Дух (Деян. 19:2). Некоторые даже напивались на Вечере Господней (1 Кор. 11:21, ὁς δὲ μεθύει). Некоторым христианам приходилось говорить, чтобы они не крали (Еф. 4:28), не лгали (Кол. 3:9) и не совершали других безнравственных поступков. Петр (считающийся непогрешимым главой Церкви) был упрекнут Павлом за лицемерие. Павел и Варнава не могли поладить друг с другом, поссорились и были вынуждены расстаться. Часть Церкви иудействовала и клеймила Павла как лжеапостола. Другая часть язычествовала и превращала Павлову свободу в распущенность. И все же, хотя христианский характер был так мало завершен, в апостольской Церкви было огромное количество духовной жизни. Их называют святыми, но ничто не было менее святым, чем положение вещей в начале. Но они смотрели в правильную сторону и шли в правильном направлении. Они были полны веры, рвения, энтузиазма и вдохновения; поэтому они имели в себе обещание и ожидание святости, если не ее реальность.

[pg 407]

Сразу после вознесения Христа и чудесных переживаний дня Пятидесятницы мы находим христианскую общину в активном действии. Ее организация была еще очень неопределенной; это должно было прийти постепенно.

Это была Церковь без вероучения; ее единственным вероучением было исповедание веры в Иисуса как Христа, Сына Божьего. Это была Церковь без епископа или единого главы какого-либо рода; ибо Петр, Иаков и Иоанн, по-видимому, все трое обладали равным влиянием в ней, и это влияние проистекало из их характера. Павел прямо говорит нам в Послании к Галатам, что когда он поднялся в Иерусалим, спустя долгое время после своего обращения, Петр, Иаков и Иоанн «казались столпами» там. Нигде в книге Деяний не упоминается о едином епископе, председательствующем в Церкви в Иерусалиме или в какой-либо другой Церкви. А что касается римской Церкви, которая претендует на то, чтобы быть старейшей Церковью и матерью всех остальных, то она еще вовсе не была основана, когда была основана Церковь в Иерусалиме. И Церковь в Риме не была такой старой, как Церкви в Антиохии, в Листре, в Иконии и других местах, ибо Павел и Варнава рукополагали пресвитеров во всех этих церквях, как нам прямо сказано в 14-й главе Деяний; а в Деян. 15:7 мы находим Петра все еще в Иерусалиме. Если какая-то церковь в Риме и была, Петр не был ее епископом; тогда либо это была церковь без епископа, либо Петр не был ее первым епископом.

Мы также находим, что, как у апостольской Церкви не было вероучения и епископа, так не было у нее и никаких фиксированных или установленных форм. Ее формы и обычаи вырастали естественно, по мере того как того требовало удобство. Так (Деян. 6:1-5) мы находим, что апостолы рекомендовали ученикам выбрать семь человек для заботы о распределении благотворительности. «Произошел ропот», потому что греческие вдовы были обойдены — обойдены, вероятно, потому, что были не так хорошо известны, как другие. Это показывает, что не было никаких фиксированных, установленных форм; даже чин диаконов возник для удовлетворения случая.

[pg 408]

То, что в апостольской Церкви не было формы служения, фиксированной Литургии, видно из 1 Кор. 14:26. «Что же, братия? Когда вы сходитетесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование? Пусть пророки говорят двое или трое, а прочие рассуждают. Если же другому из сидящих будет откровение, то первый молчи. Все можете пророчествовать, по одному, чтобы все учились и все получали утешение». Теперь совершенно очевидно, что в церквях не могло быть установлено никакого фиксированного или формального служения, когда он рекомендовал это.

Но хотя у апостольской Церкви не было ни епископа, ни вероучения, ни фиксированных форм, ни фиксированного корпуса должностных лиц, у нее было нечто лучшее — вера в Бога и взаимная любовь. «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее». Мы не находим абсолютной общности имущества, установленной законом Церкви, как в монашеских орденах, или как в школе Пифагора, и некоторых современных общинах, как у Сен-Симона; ибо Петр говорит Анании о его имуществе: «Чем оно оставалось, не твое ли оно было? и после продажи не в твоей ли власти находилось?». Но хотя их имущество было в их собственной власти, они не называли его своим и не считали таковым; оно принадлежало Богу: они были лишь управителями, и они охотно приносили его и отдавали на нужды Церкви.

Апостольская Церковь была домом мира и радости. Какие бы скорби они ни имели в мире, когда они собирались вместе, они встречали Христа и принимали пищу в веселии и простоте сердца. Они были в атмосфере любви и свободы. Мы не слышим о правилах, законах, ограничивающих формах; но все были ведомы Духом Божьим. Даже в их общественном служении, как мы видели, хотя Павел рекомендовал больший порядок, он основывался не на авторитете, а на чувстве приличия каждого индивидуума, потому что Бог не есть Бог неустройства, но мира.

[pg 409]

Такова была первоначальная Церковь, как описано в Деяниях и Посланиях. Она возникла, потому что была нужна, и Христос предвидел, что она будет. Она была основана не на произвольном повелении, а на потребностях человеческой природы. Человек — не одинокое, а социальное существо. Ему нужно общество в его трудах и в его радостях; общество в учебе, общество в отдыхе. Даже в высшем акте его жизни — в акте молитвы, в общении с Богом; в том акте, называемом древним платоником «бегством одного к Единому», — даже тогда он не может быть один. В союзе человека с человеком в любом естественном и истинном отношении его мысль становится более ясной, его воля более твердой, его преданность более глубокой, его привязанности более расширенными. Чем шире и глубже основа союза, тем больше он благословляет и помогает ему. Дружба, основанная на знании и любви к одному и тому же Богу, что может быть лучше для нас, чем это?

Таким образом, мы видим, что апостольская Церковь была домом для семьи Христа (Матф. 12:49); школой для его учеников; братством братьев. Для дисциплины у нее были должностные лица, но не духовенство и не священство, ибо все были священниками, и все принимали участие в служениях (1 Пет. 2:5; Рим. 1:6; 1 Кор. 14:26). Ее единственным вероучением была вера в Иисуса как Христа, Сына Божьего (Деян. 8:37; 16:31; 1 Иоан. 4:15; 5:5, 10; Рим. 10:9). Единство Церкви было не единством мнений и не единством церемоний, а союзом Духа (Еф. 4:3) и центральным единством веры, а не доктрины (Еф. 4:5). Целью церковного служения было не просто вместе причащаться Вечери Господней, не поддерживать общественное богослужение, не защищать и распространять вероучение, не призывать людей во внешнюю организацию, не собирать благочестивых людей вместе и хранить их в безопасности, как в ковчеге, но делать добро и получать добро — возрастать во всем в Того, Кто есть Глава. И условием членства было желание быть спасенным от греха и иметь веру во Христа, что он может спасти их; это было алкание и жажда праведности.

[pg 410]

§ 8. Фактическая Церковь, или Церковь, какой она есть.

Теперь, если мы обратимся от Церкви, какой она была, к Церкви, какой она есть, — от апостольской Церкви к тем, что вокруг нас, — мы увидим разницу. Вместо свободы и союза, которые были в ранней Церкви, мы находим в римско-католической общине союз, но нет свободы; в протестантских церквях — свободу, но нет союза. В обеих мы находим Церковь, построенную на служении, вместо того чтобы служение было построено на Церкви; священники — всё, люди — ничто; фиксированные формы вместо свободного движения; мертвые вероучения вместо живой веры. Дух мирскости вошел в церкви, и они пытаются служить Богу и Маммоне; Богу в воскресенье, а Маммоне в будние дни. Члены церквей более набожны и более религиозны, но не более моральны или более гуманны, чем многие из тех, кто вне их тела. И поскольку они не любят человека, которого видели, им трудно любить Бога, которого они не видели. Их недостаток человечности разрушает их благочестие.

Огромное количество добра делается церквями даже в их нынешнем состоянии; но когда мы думаем о том, что они могли бы сделать, это кажется ничем. И все же это не ничто. Если бы мы могли знать добро, совершаемое одним лишь звоном церковных колоколов в воскресенье, тихим собранием мирных множеств в их различных церквях; если бы мы могли измерить количество благоговения и почтения, которое нисходит на каждый ум, сдерживая безрассудных, проверяя многие полусформировавшиеся замыслы зла, пробуждая более чистые ассоциации и воспоминания, вызывая реминисценции невинного детства в развращенном сердце человека; если бы мы могли знать, сколько душ пробуждается к лучшей жизни, заставляется осознать свою бессмертную природу, напоминается о грядущем суде; если бы мы могли видеть, как много душ, каждую субботу, в наших тысячах церквей, обращается от греха к Богу, сколько скорбящих сердец утешается сладкими обетованиями евангелия; если бы мы могли видеть, как видит Бог и видят ангелы, все это, — мы почувствовали бы, что церкви, в своей величайшей немощи, все же являются инструментами неисчислимого добра. Но когда мы смотрим на то, что должно быть сделано, что должно быть сделано, что могло бы быть сделано ими, их нынешнее состояние кажется наиболее плачевным.

Одна из самых трудных наших обязанностей — не презирать несовершенное добро и в то же время не удовлетворяться им.

Одно из величайших зол наших церквей заключается в том, что это церкви духовенства, а не народа. Наше духовенство — это, как правило, чистосердечные, благонамеренные люди, менее эгоистичные и мирские, чем большинство людей; но они не соответствуют требованиям своего положения. Мы берем молодого человека, посылаем его в колледж, затем в богословскую школу, где он очень добросовестно изучает греческий язык и учится писать проповеди. Он выходит, двадцати двух лет от роду, приятный оратор, и немедленно поселяется и рукополагается над большой, давно основанной церковью. Когда он поднимается на кафедру и смотрит вниз на свою паству, можно подумать, что он должен отчаяться. Что он может им сказать? Он ничего не знает о человеческой природе, о ее борьбе и грехах, ее искушениях в лавке и на улице. Люди не проклинают его, не пытаются обмануть его, не завлекают его в бары, устричные лавки, бильярдные и театры. Он не может говорить людям об их пороках, их каменных и жестких сердцах, их полном неверии, их вопиющем эгоизме, ибо он ничего об этом не знает. Он должен говорить о грехе в абстрактном виде, а не о грехе в конкретном. Если бы он это сделал, что бы он мог сказать? Какое оружие у него есть? Меч Духа в его руках, но он не пробовал его; у него нет уверенности в нем. Ужасные истины Библии, которые повергают самого стойкого грешника на землю, — их он мог бы произнести, если бы осмелился; но он не знает как. И все же он — учитель этих седовласых людей, и их единственный учитель. Если бы он пошел, как Иисус посылал своих учеников, без сумы, без обуви или двух одежд, и проповедовал евангелие в течение десяти лет у дороги, в коттеджах, в школьных домах, живя в трудностях, спя на полу, видя мужчин и женщин везде без маски и не заботясь заранее, что сказать, но полагаясь на Бога в своем вдохновении, — тогда, возможно, он научился бы сказать что-то весомое даже великой пастве. Или если бы этот бедный мальчик был окружен живой активной церковью, помогающей ему советом, идущей с ним в дом скорби, в притон греха, преклоняющей колени вместе с ним у постели больного и смертного одра и добавляющей к его небольшому опыту все разнообразие и богатство своего, — тогда он мог бы быть человеком Божьим, всесторонне подготовленным для всякого дела.

Если в ранней Церкви были иудаизм и язычество, они, без сомнения, все еще сохраняются в наших церквях сегодня. Церковь иудействует в том, что она все еще ставит формы выше жизни. Например, римско-католическая Церковь учит, что если вы берете ребенка и поливаете его водой, повторяя крещальную формулу, и с намерением крестить его, ребенок в этот момент становится возрожденным. Если бы он умер мгновением раньше, он был бы проклят навсегда в вечных муках; если он умирает мгновением позже, он отправится в вечное блаженство на небесах. Теперь, если бы земной родитель покрыл тело своего ребенка камфеном, а затем поджег его, потому что кто-то не крестил его, мы сказали бы, что он очень жестокий родитель. Но это поведение приписывается доброму Богу римско-католическим учением. Более того, когда внешняя форма делается столь существенной, когда вечное спасение или проклятие зависит от нее, нам следует знать, что это такое. Крещение состоит из трех частей — воды, формулы и намерения крестителя. Но что касается воды, мы можем спросить: сколько необходимо? Существенно ли, чтобы ее было достаточно, чтобы полностью погрузить тело? Католическая Церковь отвечает: «Нет». Достаточно ли водяного пара, всегда присутствующего в воздухе? Она отвечает: «Нет, этого недостаточно». В какой же именно точке, между этими двумя, начинается «достаточно», происходит крещение, и ребенок перестает быть ребенком погибели и становится наследником спасения? Римско-католическая Церковь, будучи вынуждена ответить на этот вопрос, ответила так: нет крещения, пока на ребенка не будет вылито достаточно воды, чтобы она потекла. Капля, которая не потечет, не крестит его; капля, которая потечет, крестит его. Разница, таким образом, между этими двумя каплями — это разница для ребенка между вечным проклятием и вечным спасением.

Как это звучит рядом с заявлением апостола Павла: «Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце»? Иудаизм, если что-то и был, то внешним институтом; христианство, если что-то и есть, то внутренняя жизнь. И все же то, что апостол Павел сказал об иудаизме, мы едва ли сегодня осмелились бы сказать о христианстве. «Не тот христианин, кто таков по наружности, и не то христианство, которое во внешнем веровании, исповедании или аспекте; но тот христианин, кто внутренне таков». «О, нет! — говорим мы, — должно быть различие. Человек, который не верит в чудеса, например, может быть хорошим человеком, но вы не должны называть его христианином». Но тот, кто следует за Христом, мы думаем, является христианином. И поскольку Христос идет перед человечеством по божественному пути добра, истины, любви, чистоты, тот, кто идет по этому пути, не может не быть последователем Христа, как бы он себя ни называл.

Как Церковь иудействует по поводу субботы — притворяясь, во-первых, что в христианстве есть суббота, и уча людей, что есть своего рода благочестие в том, чтобы называть воскресенье субботой, а во-вторых, ставя это ритуальное соблюдение, это воздержание от труда и развлечений, на один уровень с моральными обязанностями! Когда люди дают десятину с мяты, они склонны забывать о справедливости и милосердии. Если бы Иисус вернулся спустя все эти века и только делал и говорил то же самое, что он делал и говорил о субботе, когда был здесь раньше, есть много благочестивых протестантов, которые сочли бы его довольно слабым в своих религиозных принципах. Как долго он был с нами, и все же мы не узнали его!

Американский протестантский епископ однажды запретил священнику своей церкви совершать служение снова, потому что этот священник пригласил методистского служителя помочь ему в совершении таинства. Это значительный откат назад от позиции Того, Кто сказал: «Не запрещайте ему: ибо кто не против вас, тот за вас». И снова: «Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь». Дорогой Учитель! неужели Твоя Церковь настолько широка, чтобы включать всех, кто желает исполнять волю Божью, а наши церкви настолько узки, что не могут вместить никого, кроме тех, кто согласен с нами в наших маленьких представлениях о церемонии и форме? Неужели Ты так долго был с нами, и все же мы не узнали Тебя?

Фактическая Церковь — это робкая Церковь. Она боится истины и боится любви. Ее вероучение полно тайн, слишком торжественных и священных, чтобы их исследовать. Они — запечатанная книга пророка, которая дается ученому духовенству и неученым мирянам; и ответ неученых мирян: «Мы не учены». А ответ ученого духовенства: «Она запечатана. Это тайна. Мы не должны даже пытаться понять ее». Фактическая Церковь не любит свободного исследования своих догматов, а скорее подавляет его огненными ужасами погибели, нависшими над честным заблуждением.

Фактическая Церковь застревает в букве. Как она боготворит Библию! Но когда вы спрашиваете: «Что?», вы обнаруживаете, что это скорее буква Библии, чем ее мужественный, великодушный, гуманный и святой дух. Она лепечет о вербальном вдохновении и буквальном вдохновении, которые являются фразами столь же абсурдными, как если бы сказать «телесный дух». Поставьте под сомнение вдохновение буквы, и тысяча голосов закричит: «Вы подрезаете самые основы нашей веры. Если мы не можем верить, что каждая буква Библии от Бога, нам не за что держаться». Но апостол Павел думал несколько иначе, когда сказал: «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа; потому что буква убивает, а дух животворит».

Американское библейское общество назначило комитет ученых лиц для пересмотра нынешнего перевода Библии — отнюдь не для того, чтобы сделать новый перевод, а просто чтобы исправить явные опечатки, явные ошибки в заголовках глав или общепризнанные ошибки переводчиков. Ученые люди выполнили свою работу. Она была изучена, напечатана — готова к публикации. Но поднялся крик, что Библейское общество, убирая эти несколько опечаток, убирает нашу Библию. Христианская общественность в середине девятнадцатого века была так наставлена, что когда исправляется несколько ошибок в букве внешнего слова, она кричит: «Унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его».

Фактическая Церковь сектантская. Каждая церковь пытается увеличить свои ряды за счет соседей. Мы не думаем, что христианская Церковь должна быть построена по принципу мышеловки, в которую легко попасть, но трудно выбраться. Мы не считаем правильным, чтобы молодые люди, в пылу своего благочестия, были вовлечены в церковь, не будучи предупрежденными, что если они изменят свои взгляды по какому-либо важному пункту, они не могут покинуть ее, кроме как будучи публично отлученными. Но в Новой Англии есть церкви, у которых много очень легких и приятных входов, но только два выхода — очень трудные и неприятные. Если кто-то хочет уйти, он увольняется с письмом, адресованным в какую-то другую церковь того же вероучения, и не раньше, чем он присоединится к такой церкви и будет отправлен сертификат об этом, он освобождается от своих обязательств. Церковь поэтому похожа на город на холме, с частоколом вокруг, с отверстиями, через которые можно войти, но не выйти; и имеющая только два выхода — один через ворота, которые тщательно запираются, а другой через крутую стену, высотой пятьдесят футов. У вас есть выбор из трех вещей: 1. Оставайтесь там, где вы есть; 2. Пройдите через ворота в другое огражденное частоколом пространство; 3. Будьте сброшены с Тарпейской скалы отлучения.

Таким образом, мы видим, что Фактическая Церковь сильно отличается, и часто в худшую сторону, от Первобытной Церкви. Она теперь не дом или братство, ибо ее члены часто не знают друг друга в лицо. Это не школа учеников, ибо считается необходимым принять все ваше вероучение сразу, готовым, а не изучать его постепенно. Богослужение слишком часто совершается священником и хором, люди являются лишь зрителями. Вместо простого первоначального верования в Иисуса как Христа, людей учат длинным и сложным вероучениям. Вместо единства убеждений, видения одних и тех же вещей, есть только единство выражения, говорения одних и тех же вещей. Вместо того чтобы стремиться спасти отверженных, неверующих, порочных, церкви строятся и занимаются самими христианами, как будто Христос пришел призвать к покаянию только праведников. В наших больших городах может быть церковь на каждые две тысячи человек; но каждое место в каждой церкви куплено и занято респектабельными и обеспеченными классами. Евангелие проповедуется, но больше не для бедных. Во всем этом есть что-то неправильное.

[pg 417]

§ 9. Идеальная Церковь, или Церковь, какой она должна быть.

Идеальная Церковь полна жизни, силы, любви, свободы. Это учащая Церковь; призывающая людей из тьмы в чудный свет, проливающая свет на все тайны человеческого существования. Она берет маленького ребенка и учит его его долгу и предназначению. Она организует школы по всей христианской нации, чтобы все христианские дети были научены Богом, и чтобы велик был их мир. Она систематически и основательно обучает все классы общества; так что все, от мала до велика, знают Господа. Она организует миссии во все языческие земли, и ее миссионеры настолько истинны, благородны, добры, так отражают жизнь Иисуса в своей собственной, что язычники прилетают, как облака и как стаи голубей, к окнам святого дома. Смуглые и кишащие расы Индостана, кроткие и прилежные китайцы, текут ко Христу, как длинные волнистые облака голубей темнеют вдоль октябрьского неба в наших западных лесах. Идеальная Церковь — это любящая Церковь. Она любит людей, выводя их из их грехов. Она ищет бедных и обездоленных, жестокосердных и нераскаявшихся и неустанным терпением успокаивает их суровый дух. Войдите в ее ворота, и вы окажетесь в атмосфере привязанности. Сильные несут немощи слабых. Каждый ищет для себя самое низкое место. Они любят омывать ноги учеников.

Идеальная Церковь — это активная Церковь. Все члены работают вместе для созидания тела; некоторые так, другие иначе. «Так все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви». Есть ли какой-либо разрушительный порок, какой-либо разъедающий грех, какая-либо гноящаяся моральная болезнь в стране? Идеальная Церковь ищет ее корень и находит ее лекарство. Она берет невоздержанного человека за руку и не отпускает его, пока он не воздержится. Она проникает в каждый притон греха и скверны и выводит полуразрушенного ребенка, триумфально выводит развращенную женщину и помещает их в новые дома. Идеальная Церковь не спорит о доктринах или догмах. Она говорит каждому: «Перед своим Учителем ты стоишь или падаешь, а не передо мной».

Поэтому Идеальная Церковь — это земное небо. В ней теплая, безмятежная, солнечная атмосфера; небо без облаков; общество любви, уединение медитации, недоступные горные вершины молитвы; низменные, тихие долины, где злые перестают беспокоить, а уставшие обретают покой.

Но где Идеальная Церковь? Мы видели, что ее нет в прошлом, где многие ищут ее. Золотой век Церкви, райское состояние христианства, не позади нас. Была ли Идеальная Церковь той, что преследовала Павла за отказ от иудаизма? Была ли это какая-либо из Церквей, описанных Иоанном в книге Откровения? та из Ефеса, которая «оставила свою первую любовь»? та из Пергама, которая содержала еретических учителей? та из Фиатиры, которая общалась с Иезавелью и глубинами сатанинскими? та из Сардиса, которая имела «имя, будто жива, а мертва»? или та из Лаодикии, которая была теплой?

Была ли та Церковь идеальной, если Павлу приходилось писать Титу, что епископ не должен быть задирой, не должен быть пьяницей или корыстолюбцем? И советовать Тимофею избегать «пустословия и сквернословия»?

В ней было больше жизни, чем в Церкви сейчас; великая, но еще не развитая жизненная сила, вздымавшая и сотрясавшая Церковь, словно подземный огонь — дым и пламя вырывались наружу одновременно; великая жизненная сила, но пока мало возможностей для доктрины; мало гармонии в действиях; мало того, что соответствовало бы нашим представлениям о благопристойности и порядке. Это была весна, и как весной в природе ощущается великая жизненная сила, набухают все почки, пробиваются все побеги, распускаются листья, — но все еще обнажено; мало цветов, нет плодов, — так было и в Первоначальной Церкви. Она не была идеальной. Идеальная Церковь перед нами, а не позади нас; она еще должна прийти.

[pg 419]

§ 10. Церковь возможная, или Церковь такой, какой она может быть.

Возможна ли какая-либо иная Церковь, кроме существующей? Мы полагаем, что возможна. Мы считаем, что Церковь может быть чем-то большим и лучшим, чем любая из тех, что у нас есть сейчас. Не достигая идеального стандарта, мы все же можем кое-что сделать.

Мы считаем возможным, чтобы Церковь объединялась на основе изучения и действия, а не на основе достигнутого. Вместо того чтобы она состояла из тех, кто уже сформировал свои мнения, пусть она состоит из тех, кто желает их сформировать. Вместо того чтобы она состояла из тех, кто уже обратился и считает себя благочестивым, пусть она состоит из тех, кто желает обратиться и стремится быть благочестивым. Вместо того чтобы она состояла из хороших людей, давайте пригласим плохих, которые желают стать хорошими. Разве вы отправляете своих детей в школу потому, что они уже ученые, а не потому, что они невежественны? Почему бы нам не стать учениками Христа из-за нашего невежества, а не из-за нашего знания?

Мы считаем возможным иметь Церковь и даже деноминацию, организованную не на основе вероучения, а на основе цели совместной работы. Предположим, что условием членства было бы желание и намерение обретать благо и творить благо. Члены церкви — это не те, кто объединяется, чтобы принять Вечерю Господню, а чтобы совершать дело Господне. Вечеря Господня — это их подкрепление после труда. Они собираются вместе время от времени, чтобы вспомнить Его любовь и получить от Него силу. Пусть они сидят вместе, выражают свои желания, исповедуют свои ошибки, говорят о том, что они пытались сделать, где потерпели неудачу, где преуспели, и тем самым ободряют друг друга с усердием проходить предлежащее им поприще.

Поэтому мы считаем возможным, чтобы Церковь была построена на самом Христе, а не на священнике. Церковь могла бы даже обходиться без проповеди; члены могли бы молиться и петь вместе, когда у них нет священника, и быть истинной семьей христиан, братьями и сестрами во Господе. Самое низкое представление о христианской Церкви — это то, которое делает ее собранием владельцев церковных скамей; следующее по уровню — то, которое делает их аудиторией, собравшейся послушать проповедь; еще выше — просто конгрегация или собрание верующих; чуть выше — собрание причастников, связанных желанием познать Христа; но самое высокое — это то, которое рассматривает Церковь как тело Христово. Такая Церковь должна учиться у Него и исполнять Его волю; она — Его глаза, чтобы смотреть на все христианским взором; Его руки, которыми Он по-прежнему касается и исцеляет страждущих; Его ноги, чтобы идти по миру, выискивая его зло и грехи; Его уста, через которые Он произносит слова божественной помощи и ободрения. «Тело Христово, а порознь — члены». Тело Христово; всегда активное, всегда прогрессирующее, всегда продвигающееся; продвигающееся к более глубокому и лучшему познанию Его воли, к более чистой любви к Его Царству, к дальнейшей божественной жизни в единении с Ним; тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви.

Возможно иметь Церковь, которая будет готова учить и проповедовать Евангелие не только нескольким владельцам скамей, но и всему сообществу. Каждый ребенок, рожденный в Новой Англии, обучается основам светских знаний даром. Неужели воды земного знания настолько важнее для безопасности государства, чем воды жизни, что мы не можем рисковать, оставляя ребенка необученным чтению и письму, но можем оставить его не знающим Евангелия? Казалось бы, возможно, раз у нас есть бесплатные школы, иметь и бесплатные Церкви, и таким образом действительно иметь то, что мы претендуем поддерживать — Общественное Богослужение! Сейчас нет такого понятия, как общественное богослужение. Церкви не являются общественными местами — каждая принадлежит частной корпорации владельцев скамей.

Возможно иметь Церковь, которая будет считать своим долгом повиноваться первой заповеди своего Учителя и «проповедовать Евангелие всей твари». Ее миссией будет выход на дороги и под изгороди, чтобы взыскать и спасти погибшее. Она будет рассматривать мир как свое поле, а все сообщество — как сферу своего труда; все сообщество, в соответствии с его нуждами, должно быть научено, поддержано, утешено и исцелено Евангелием.

Возможно иметь Церковь, которая будет объединена не обрядами и не вероучением, а изучением и трудом, любовью и делами. Условием принятия должна быть цель обретать благо и творить благо. Они должны входить в эту школу, чтобы учиться, а не потому, что они уже ученые; чтобы стать хорошими, а не потому, что они уже таковы.

Возможно иметь Церковь, которая поставит своей целью воспитание всего человека — духа, души и тела, а не только духа; чтобы представить человека Богу совершенным и цельным, ни в чем не имеющим недостатка.

Возможно иметь Церковь, которая будет сочетать единство и свободу. Римская Церковь, стремясь к единству и пренебрегая свободой, имеет единство, которое не является подлинным; это внешняя оболочка конформизма без внутреннего единства сердца и мысли. Протестантская Церковь, желая свободы и пренебрегая единством, имеет свободу, которая на самом деле не является свободой, будучи лишь внешней терпимостью к мнениям, при которой свободная мысль не поощряется, а честные разногласия не допускаются. Только объединив в живое целое такие антагонистические потребности, можно полностью обеспечить и то, и другое. Единство без свободы — не единство; свобода без единства — не свобода. Гармония заключается не в сопоставлении одинаковых нот, а в созвучии различных. Различие без раздора, разнообразие в гармонии, единство духа при разнообразии буквы, различие действий, но один Господь, много членов, но одно тело — это весьма желательно и вполне возможно.

Приближается день, когда наши догматические Церкви, формальные Церкви, сентиментально-благочестивые Церкви и открыто либеральные Церкви будут поглощены чем-то более высоким и лучшим. Само недовольство, которое царит повсюду, возвещает об этом. Это действие закваски — разум, взбудораживший массу. В протестантских странах наблюдается тенденция к Риму, но в римско-католических странах — равная или даже большая тенденция к протестантизму. Ортодоксия тяготеет к либеральному христианству. Либеральное христианство тяготеет к ортодоксии. Каждое жаждет своей противоположности, своего дополнения, своего двойника. Это движение к большей свободе и более глубокой жизни.

[pg 423]

Глава XVI. Троица.

§ 1. Определение церковного догмата.

«Фундаментальная формула догмата о Троице, как она определена Церковью, — говорит Твестен, — заключается в том, что в одной божественной сущности или природе существуют три лица, различающиеся между собой определенными характеристиками и неделимо участвующие в этой одной природе». «Аугсбургское исповедание» гласит подобным же образом: «три лица в одной сущности». Так же и «Галльское исповедание» и другие церковные исповедания, которые говорят почти то же самое теми же словами.

Объяснения, даваемые этим фразам, варьируются бесконечно. Нич (System d. Christ. Lehre, § 80) говорит: «Мы находимся в таком отношении, со всем нашим христианским опытом (Gewerdensein und Werden), к одной, вечной, божественной сущности, которая есть любовь, что в Сыне мы поклоняемся любви как посредствующей и говорящей, в Духе — как общению и жизни, в Отце — как источнику и началу». Шлейермахер считает этот догмат не непосредственным выражением христианского сознания и заявляет, что «наше общение со Христом могло бы быть точно таким же, если бы мы вообще ничего не знали об этой трансцендентной тайне». Хазе говорит: «Этот церковный догмат всегда плавал между унитарианством, тритеизмом и савеллианством, утверждая предпосылки всех трех и отрицая их выводы лишь путем утверждения противоположного».

С самых ранних времен использовались всевозможные иллюстрации — такие как источник, ручей, река; корень, стебель, ветвь; память, рассудок, воля; душа, разум, чувства; три лица в грамматике: учитель, тот, к кому обращаются, и тот, о ком говорят. Некоторые мистики доказывали необходимость трех лиц в Божестве ради божественного общества и взаимной любви. Лессинг утверждает, что «Бог от вечности должен был созерцать то, что является наиболее совершенным, но это Он Сам; но созерцать для Бога — значит творить; мысль Бога о Себе, следовательно, должна быть существом, но божественным существом, то есть Богом, Богом-Сыном; но эти двое, Бог-мыслитель и Бог-мысль, находятся в совершенной божественной гармонии, и эта гармония есть Дух». Лейбниц также считает, что Троица лучше всего иллюстрируется процессом рефлексии в человеческом разуме. Штраус возражает против этого класса определений тем, что они представляют собой два элемента, объединенные в третьем, в то время как церковный догмат требует трех, объединенных в четвертом.

Церковный догмат о Троице наиболее полно развит в своей ортодоксальной форме в так называемом Символе веры святого Афанасия. Он был написан не им, а кем-то в V или VI веке.

[pg 425]

1. Кто хочет спастись, прежде всего должен хранить кафолическую веру:

2. Которую если кто не сохранит в целости и неповрежденности, тот, без сомнения, погибнет навеки.

3. Кафолическая же вера состоит в том, чтобы мы поклонялись единому Богу в Троице и Троице в Единстве;

4. Не смешивая лиц и не разделяя сущности.

5. Ибо одно лицо Отца, другое — Сына, другое — Святого Духа.

6. Но божество Отца, Сына и Духа едино, слава равна, величие соприсносущно.

7. Каков Отец, таков и Сын, таков и Святой Дух.

8. Отец несотворен, Сын несотворен, и Святой Дух несотворен.

9. The Father immeasurable,⁸¹ the Son immeasurable, and the Holy Spirit immeasurable.

10. Отец вечен, Сын вечен, и Святой Дух вечен.

11. И все же не три Вечных, но один Вечный.

12. И так не три несотворенных, не три неизмеримых, но один несотворенный и один неизмеримый.

13. Так Отец всемогущ, Сын всемогущ, и Святой Дух всемогущ.

14. И все же не три всемогущих, но один всемогущий.

15. Так Отец есть Бог, Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог.

16. И все же не три Бога, но один Бог.

17. Так Отец есть Господь, Сын есть Господь, и Святой Дух есть Господь.

18. И все же не три Господа, но один Господь.

19. Ибо как мы вынуждены христианской истиной исповедовать о каждом в отдельности, что каждое лицо есть Бог и Господь, так мы запрещены кафолической религией говорить о трех Богах или трех Господах.

20. Отец не сотворен, не создан и не рожден.

21. Сын от Отца одного; не сотворен, не создан, но рожден.

22. Святой Дух от Сына и Отца; не сотворен, не создан, не рожден, но исходящий.

23. Итак, есть один Отец, а не три; один Сын, а не три; один Святой Дух, а не три.

24. И в этой Троице нет ничего прежде или после, ничего большего или меньшего, но все три Лица соприсносущны и равны.

25. Так что повсюду мы должны поклоняться Единству в Троице и Троице в Единстве.

26. Кто, следовательно, хочет спастись, должен так мыслить о Троице.

§ 2. История догмата.

В христианской Церкви история этого догмата интересна и важна. Некоторого рода Триада или Троица существовала в очень ранние времена, хотя ортодоксальная форма была установлена позже.

Поначалу преобладающим догматом было субординационизм; то есть, что Сын и Дух ниже Отца. Но поскольку Сын и Дух также назывались божественными, тех, кто так думал, обвиняли в вере в трех богов. Некоторые тогда говорили, что только Отец божественен; и их называли монархианами. Другие, желая сохранить божественность Сына и Духа и при этом верить в одного Бога, говорили, что божественность в Отце, в Сыне и в Духе по существу одна и та же, но что божественность Отца — это источник, из которого проистекает божественность Сына и Духа. Это было закреплено как ортодоксия на Никейском соборе в 325 г. н.э. и стало началом ортодоксии в Церкви. Это был средний путь между Сциллой и Харибдой, которые были представлены, с одной стороны, Арием, утверждавшим, что Сын был сотворен из ничего, а с другой стороны, Савеллием, утверждавшим, что Сын — лишь модус, проявление или имя Бога; Бог называется Отцом как Творец мира, называется Сыном как Искупитель мира и Духом как Освятитель мира. Никейский собор провозгласил, что Сын — не проявление Бога, как говорил Савеллий, и не творение Бога, как говорил Арий, а проистечение от Бога. Точно так же, как сущность источника перетекает в поток, проистекающий из него, так сущность Отца перетекает в Сына, который проистекает от Него. Здесь, таким образом, мы имеем три формулы ранней Церкви: Ария, который говорит: «Сын был сотворен Отцом и ниже Его»; Савеллия, который говорит: «Отец, Сын и Дух — это проявления Бога и одна и та же сущность»; и ортодоксию, как на Никейском соборе, пытающуюся стоять между ними и говорящую: «Сын проистекает от Отца и единосущен Ему».

[pg 428]

Церковь с тех пор подобна кораблю, идущему против встречных ветров между противоположными берегами. Она шла одним галсом, чтобы избежать арианства или тритеизма, пока не обнаруживала, что идет к савеллианству; затем она поворачивала и уходила, пока снова не приближалась к арианству или тритеизму. Унитарианство находится по обе стороны: с одной стороны, в форме одного Бога с тройственным проявлением Себя; с другой стороны, в форме Верховного Бога с подчиненными Сыном и Духом. Всегда было очень трудно быть ортодоксальным; ибо для этого нужно различать Лица, но не разделять сущность Божества. При сохранении трех Лиц в четком разделении существовала большая опасность создания трех отдельных богов. С другой стороны, если кто-то пытался сделать Единство четким, существовала опасность, что Лица станут призрачными и исчезнут.

Самое тяжкое обвинение против церковного догмата о Троице заключается в том, что, доведенный до отчаяния этими трудностями, он в конце концов сделал ортодоксию состоящей не в здравой вере, а только в здравых фразах. Теперь человека делает ортодоксальным не вера во что-либо, а произнесение чего-либо. Если вы просто используете слово «Троица» в любом смысле, если вы просто называете Христа Богом в любом смысле, вы — ортодокс.

§ 3. Ошибки в церковном догмате о Троице.

Ошибки в популярном взгляде на Троицу, как он существует в настоящее время, представляются следующими:

1. Троица удерживается как простой догмат, или форма слов, а не как реальность. Она удерживается в букве, а не в духе. В ней нет ни силы, ни жизни; и она ни в каком смысле не является объектом веры для тех, кто ее принимает. Они не верят в нее, а скорее верят, что должны верить в нее. В Писании есть определенные тексты, которые, по-видимому, утверждают ее, определенные сложные аргументы, которые кажутся убедительными и неопровержимыми. На основании этих текстов и этих аргументов они верят, что должны верить в нее. Но это вопрос совести, а не сердца; логики, а не жизни; закона, а не любви. Она не удерживается так, как должен удерживаться христианский догмат, — сердцем; но только философски, головой. Если бы ее перестали проповедовать в течение нескольких лет с ортодоксальных кафедр, в нее перестали бы верить; она выпала бы из веры, или, скорее, из вероучения сообщества. Унитарианство распространялось без проповеди, от простого чтения Библии. Но тринитарианству нельзя доверять в его собственной силе. Оно не имеет власти над сердцем. Здесь, в Массачусетсе, священники перестали проповедовать Троицу, и следствием этого стало то, что люди стали унитариями. Унитарианство в Новой Англии не распространялось проповедью: оно пришло само собой, как только духовенство перестало проповедовать Троицу. Это показывает, насколько никчемным, пустым и бездушным был и остается этот догмат. Вместо этого формального догмата нам нужно что-то жизненное.

2. Другое возражение против нынешней формы Троицы заключается в том, что она не только схоластична, или чисто интеллектуальна, но и негативна. Это даже не позитивный догмат. Унитарианство часто обвиняют в том, что оно является лишь отрицанием; и в одном смысле это обвинение обосновано. Унитарианство — это отрицание, поскольку оно является лишь рассуждением против ортодоксии; но как утверждение божественного Единства оно весьма позитивно. Но догмат о Троице — это лишь отрицание, как его обычно понимают; ибо это пустая форма отрицания. Его можно определить или выразить только негативно. Три Лица — это не субстанции, с одной стороны, и не качества — с другой. Это не савеллианство и не арианство. Каждый термин, связанный с Троицей, был выбран не для того, чтобы выразить истину, а чтобы избежать ошибки. Термин «одна сущность» был выбран, чтобы исключить арианство; термин «три Лица», или ипостаси, был выбран, чтобы избежать савеллианства.

Поскольку догмат является таким отрицанием, он не выполнил своего главного предназначения. Он стал исключающим; тогда как, если бы он был изложен истинно, как позитивная истина, он стал бы включающим. Правильно изложенный, он связал бы всю истинную религию в одно гармоничное целое, охватывая в своем универсальном охвате все истинное в естественной религии, все истинное в разуме и объединяя их в жизненном союзе, без раздора и без путаницы. Каждое проявление, которое Бог сделал о Себе в природе, во Христе и в человеческой душе, было бы принято и жизненно признано христианством, которое приходит не разрушить, а исполнить. Догмат о Троице был бы высшей формой примирения или искупления — примиряя все разнообразие в одной великой гармонии; примиряя естественное и сверхъестественное, закон и благодать, время и вечность, судьбу и свободу.

Но прежде чем иллюстрировать это, мы должны рассмотреть далее некоторые возражения против обычной формы догмата.

3. Догмату о Троице также вменяется в вину, «что это противоречие в терминах и, следовательно, по существу невероятно». На это отвечают, что это было бы противоречием, если бы Бог назывался Тремя в том же смысле, в каком Он называется Одним; но не иначе. Ответ совершенно удовлетворительный; и поэтому мы переходим к вопросу: в каком смысле Он называется Тремя и в каком смысле Он называется Одним? Ответ таков: Единство — по сущности, или субстанции: Троица — по лицам. Этот ответ, опять же, удовлетворительный, при условии, что мы знаем, что подразумевается под этими двумя терминами. Но трудность заключается в том, чтобы узнать, что подразумевается под словом «лицо». Нам прямо сообщают, что этот термин не используется в своем обычном смысле; ибо, если бы это было так, это разделило бы сущность, и три Лица были бы тем же, что и три Бога. С другой стороны, нам говорят, что это означает нечто большее, чем три характера или проявления. Здесь кроется трудность, и вся рациональная трудность в догмате о Троице. Она вся на стороне Триады. Когда мы спрашиваем: «Что вы подразумеваете под «тремя»?», можно дать только три ответа — два из них четкие, а один нечеткий. Эти ответы таковы: (1.) Мы подразумеваем три нечто, которые мы не можем определить; (2.) Мы подразумеваем три Лица, как Петр, Иаков и Иоанн; (3.) Мы подразумеваем три проявления, характера или модуса бытия. Давайте рассмотрим эти три ответа.

(а.) «Три Лица — это три нечто, которые нельзя определить. Это тайна. Это выше разума. Во всем есть тайна, и в Божестве должна быть тайна». Так Августин сказал давным-давно: «Мы говорим три Лица не потому, что нам есть что сказать, а потому, что мы хотим что-то сказать». Но если кто-то использует фразу «три Лица» и отказывается определить ее позитивно, определяя ее лишь негативно, говоря: «Это не значит то, и это не значит это, и я не знаю, что это значит», он, правда, избегает трудностей и уходит от возражений; но он делает это, отказываясь от статьи веры. Никто не может отрицать, что могут быть три неизвестных различия в божественной природе; но никого нельзя просить верить в них, пока ему не скажут, что они такое. Сказать, следовательно, что Троица — это тайна, значит отказаться от нее как от статьи веры и превратить ее лишь в предмет спекуляций. Мы избегаем противоречия; но делаем это, отказываясь от догмата.

Этот факт недостаточно учитывается тринитариями. Они сначала требуют от нас верить в догмат о Троице, а когда их принуждают четко изложить догмат, укрываются под защитой тайны и отказываются давать какой-либо четкий отчет о нем. Теперь, ни один человек никогда не отрицал существования тайн, связанных с Богом, природой и всей жизнью. Уверять нас, следовательно, в том, что такие тайны существуют, несколько излишне. Но, с другой стороны, ни один человек никогда не верил и не мог верить в тайну, так же как он не мог видеть ничего невидимого или слышать ничего неслышимого. Чтобы верить в догмат, первое условие — чтобы все его термины были четкими и понятными.

[pg 432]

(b.) Второй ответ на вопрос: «Мы подразумеваем под Лицами три Лица, как Петр, Иаков и Иоанн». Согласно этому ответу, Троица остается, но Единство исчезает. Этот ответ оставляет Лица четкими, но Единство нечетким. Лица не смешиваются; но сущность разделена. Три-личность поддерживается, но ценой Единства. Фактически, этот ответ дает нам тритеизм, или трех богов, чье единство — лишь полное согласие в чувствах и действиях. Но этот ответ мы можем отбросить как неортодоксальный, не менее чем небиблейский.

(c.) Разобравшись таким образом с каждым другим возможным ответом, остается только тот, который делает из трех Лиц три откровения или проявления Бога, или представления Бога. Этот ответ избегает всех трудностей. Он избегает противоречия; так как мы не говорим, что Бог един в том же смысле, в каком Он триедин, но в другом смысле. Он избегает возражения неясности; ибо это четкое утверждение. Он избегает возражения тритеизма; ибо он оставляет Единство нетронутым. Более того, это реальная Троица, а не просто номинальная. Отец, Сын и Святой Дух — это не просто три разных имени для одного и того же, но они указывают на три разных откровения, три разных взгляда, которые Бог дал на Свой характер, которые, взятые вместе, составляют полное божественное представление. Остается, следовательно, просто спросить: является ли этот взгляд истинным? Есть ли для него какое-либо основание в Писании, в разуме и в христианском сознании — трех источниках нашего познания истины?

§ 4. Троица проявлений, основанная на истине вещей.

Мы повторяем, что этот взгляд является ортодоксальным взглядом на Троицу, согласно учению величайших отцов Церкви. Если мы предположим, что Божество совершило и совершает всегда три отдельных и независимых откровения Себя — каждое откровение дает разный взгляд на божественное Существо, каждое откровение показывает Бога человеку под разным аспектом, — тогда каждое из них является личным проявлением. Каждое открывает Бога как Личность. Если мы видим Бога, например, в природе, мы видим Его не просто как силу, верховную причину, но также как живую Личность, которая творит всегда из полноты божественной мудрости и любви. Бог в природе — это, следовательно, Личность. Далее: если Бог открывает Себя во Христе, это не как абстрактная истина или догматическое утверждение. Но мы видим самого Бога, личного Бога, Отца и Друга, искупительную благодать, Бога, который возлюбил нас прежде основания мира, приближающегося к нам во Христе, чтобы примирить нас и спасти нас. Это Бог, который «так возлюбил мир», что мы видим во Христе, следовательно, Личность. И так Дух, который говорит в человеческой совести и человеческом сердце, — это не просто влияние, или восторг, или движение, но Тот, кто общается с нами; Тот, кто говорит с нами; Тот, кто утешает нас; Тот, кто слышит и отвечает нам; следовательно, Личность.

Если, следовательно, нет предварительного возражения против этой формы Троицы как тройственного проявления божественного Существа, нам остается только спросить: истинно ли это как факт? Произошло ли на самом деле такое тройственное проявление Бога? Мы отвечаем, что это так. Согласно Писанию, наблюдению и опыту, мы находим, что это факт. Писание показывает нам Бога, Отца, как источник всего бытия, источник и цель всего сущего; от Которого все произошло и к Которому все стремится. Как Творец, Он открывает Себя в природе и провидении (как провозглашает апостол Павел), «через рассматривание творений» и «не переставая свидетельствовать о Себе».

Верховная сила, мудрость и благость проявляются в природе как неизменный закон, как совершенный порядок. Но Бог снова видится во Христе как Искупитель, как встречающий потребности, возникающие из свободы творения, тем, что мы называем чудом; не вопреки природе, но отлично от природы, показывая Себя как Друга и Помощника души. Как сущность первого откровения Бога — это видение Его благости, мудрости и силы, проявленных в законе, так сущность второго откровения — это то же самое сущностное Существо, проявляющее Себя как любовь. В первом откровении Он — всеобщий Родитель; во втором Он — личный Друг. Но есть третье откровение, которое Бог делает о Себе — внутри души как жизнь. Ту же силу, мудрость и благость, которые мы видим проявленными внешне в природе, мы находим проявленными внутренне в самой душе, как ее естественную и духовную жизнь. То, что проявлено внешне как сила, проявляется внутри души как причина; то, что проявлено внешне как мудрость, открывается внутренне как разум; и то, что проявлено внешне как благость, проявляется внутренне как совесть, или закон правды.

§ 5. Это в гармонии с Писанием.

Писания также говорят об Отце, Сыне и Святом Духе. Когда они говорят об Отце, они обычно подразумевают Бога как Верховное Существо. Мф. 11:25: «Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли». Как всеведущего: «О дне же том никто не знает, ни ангелы, ни Сын, но только Отец». Как всемогущего: «Авва Отче! все возможно Тебе». Как имеющего жизнь в Самом Себе и как духа: «Будут поклоняться Отцу в духе и истине». Как источник всей силы, жизни и власти Сына: «Я исшел от Отца»; «Отец, пославший Меня»; «дела, которые Отец дал Мне совершить». Апостол Павел говорит: «У нас один Бог Отец»; и называет Его «Богом Господа нашего Иисуса»; также «один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас». Великий порядок вселенной зависит от Него: «Он положил времена и сроки в Своей власти». Христос в конце концов «предаст Царство Богу и Отцу». Через Христа «имеем доступ в одном Духе к Отцу». «Все предано» Христу «Отцом Его», чью волю Христос всегда искал. Так об Отце говорится в Новом Завете как об Источнике, из которого все произошло, и Цели, к которой все стремится.

О Сыне (или Сыне Божьем) в Новом Завете говорится как об отличном от Отца, но тесно соединенном с Ним. Отец дает силу; Сын получает ее. Отец дает свет; Сын получает его. Сын не делает ничего, кроме того, что видит делающим Отца. «Отец послал Меня», — говорит Он, — «и Я живу Отцом». «Я не один; но Я и Отец, пославший Меня». «Сын в Отце, и Отец в Нем». «Никто не приходит к Отцу, как только через» Него. Он показывает Отца миру. Отец прославляется в Сыне. Он в лоне Отца. Отец послал Его быть Спасителем мира. «Имеющий Сына имеет жизнь»; «И в Нем жизнь вечная».

Святой Дух, который пришел после того, как Иисус покинул мир (также называемый Святым Духом и Духом Божьим), — это внутреннее откровение Бога и Христа. Он учит всему, утешает, обличает. Это дух жизни, возвышающий над плотью, заставляющий чувствовать, что человек — сын Божий, сообщающий разнообразие даров, производящий единство в Церкви, освящающий, изливающий любовь Божью в сердце и обновляющий душу. Новый Завет говорит о радости в Святом Духе, силе Святого Духа и общении Святого Духа.

Согласно Новому Завету, Отец представляется Источником всего сущего, Творцом, Источником бытия и жизни. Сын говорится как проявление этого Существа в Иисусе Христе; а Святой Дух говорится как духовное влияние, исходящее от Отца и Сына, обитающее в сердцах верующих как источник их жизни — идея Бога, видимая в причинности, в разуме и в совести, как составляющая саму жизнь души.

[pg 436]

Существуют эти три откровения Бога, и мы не знаем других. Они отличны друг от друга по форме, но тождественны по сущности. Они — не просто три имени для одного и того же; но они — реальные личные проявления Бога, реальные ипостаси, поскольку Он лично присутствует во всех них. Этот взгляд избегает всех ересей, поскольку он не «разделяет сущность» и не «смешивает лица». А это действительно две ереси, которые являются наиболее распространенными и которых следует больше всего избегать. Мы думаем, что можно легко показать, что это великие практические опасности, которых следует избегать. «Разделять сущность» — значит так отделять откровения Бога, чтобы они противоречили или противостояли друг другу: «смешивать лица» — значит не признавать каждое как независимый источник истины для души.

§ 6. Практическая ценность Троицы при правильном понимании.

Следовательно, в идее Троицы скрыта существенная истина. В то время как церковный догмат в каждой форме, которую он до сих пор принимал, не смог удовлетворить человеческий интеллект, христианское сердце цеплялось за сущность, содержащуюся во всех них. Давайте попытаемся увидеть, в чем заключается практическая ценность этого догмата, ради которой его ошибки в изложении были прощены. Что он говорит христианскому сознанию?

Троица, истинно постигнутая, учит своим догматом о Три-личности, что Бог имманентен в природе, во Христе и в душе. Она учит, что Бог не вне мира, создающий его, как ремесленник делает машину; не вне Христа, посылающий его и дающий ему чудесные силы; не вне души, касающийся ее ab extra время от времени неестественными влияниями, революционизирующий и переворачивающий ее; но что Он лично присутствует в каждом и во всем. Так что, когда мы изучаем тайны и законы природы, мы приближаемся к самому Богу и смотрим в Его лицо. Когда мы видим Христа, мы видим Бога, который во Христе; и когда мы смотрим в торжественные интуиции нашей души, наставления совести и влияния, которые влекут наше сердце к добру, мы встречаемся и общаемся с Богом.

Более того, Троица, истинно постигнутая, учит своим догматом об Одной Сущности (Homoousion), что эти три откровения, хотя и различны, по существу едины; что природа не может противоречить откровению; что откровение не может противоречить природе; и что интуиции души не могут находиться в конфликте ни с тем, ни с другим. Отсюда она учит, что натуралисту не нужно бояться откровения; ни христианскому верующему — естественного теизма. Поскольку это один и тот же Бог, который обитает в природе, во Христе и в душе, все Его откровения должны быть в гармонии друг с другом. Предполагать иное — значит «разделять сущность» Троицы.

И снова: Троица, правильно понятая, утверждает отчетливость этих трех личных откровений. Это один и тот же Бог, который говорит в каждом; но Он говорит что-то новое каждый раз. Он открывает новую форму Своего бытия. Он показывает нам не тот же порядок и аспект истины в каждом проявлении, но совершенно разные аспекты.

И еще: поскольку догмат учит, что Сын рожден от Отца, а Дух исходит от Отца и Сына, он тем самым показывает, как откровение в природе подготавливает к откровению во Христе, и оба — к откровению в душе.

Ошибка «разделения сущности», пожалуй, самая распространенная. Человек, который видит Бога в природе, видит Его только там: поэтому Бог теряет для него тот личный характер, который, кажется, особенно виден через Христа; ибо Бог, как личность, приходит к нам больше всего во Христе, а затем распознается также в природе и душе как личное существо. Так, без Христа естественная религия холодна: ей не хватает любви; ей не хватает жизни. Но, с другой стороны, христианский верующий, который избегает видеть Бога в природе и находит Его только в своей Библии, теряет чувство закона или порядка, гармоничного роста и становится буквальным, догматичным и узким. И так же мистик, верящий только в откровение Бога через душу и не идущий к природе или ко Христу, становится отрешенным от жизни и имеет болезненную и призрачную религию, и, не имея теста, по которому можно судить о своих внутренних откровениях, может стать добычей всех фантазий и всех злых духов, лживых духов, нечистых духов и жестоких духов.

Такие ошибки происходят от «разделения сущности»; и они, увы, слишком распространены. Так что, когда истинный догмат о Троице в Единстве будет постигнут, можно ожидать, что самые благотворные результаты вольются в жизнь Церкви. Больше не веруемая как мертвая формула, больше не удерживаемая в букве, которая убивает, больше не принимаемая внешне как догмат или авторитет, но увиденная, прочувствованная и осознанная в повседневной деятельности интеллекта и сердца, вся Церковь восстановит свое утраченное единство, секты исчезнут, и старая вражда между наукой и религией навсегда прекратится. Наука станет религиозной, а религия — научной. Наука, больше не холодная и мертвая, но наполненная насквозь жизнью Божьей, протянет свою руку христианству. Благочестие, больше не изгой от природы, больше не изгнанное из жизни в церкви и монастыри, будет наполнять и оживлять все части человеческого повседневного действия. Христианство, больше не узкое, иудейское, фанатичное, формальное, но оживленное великой свободой общей жизни, будет маршировать вперед, чтобы победить все формы заблуждения и зла во всемогуществе универсальной и гармоничной истины.

Естественная религия, христианство и духовное благочестие, будучи таким образом гармонизированы, природа станет теплее, Христос — человечнее, а божественные влияния в душе — более равномерными и постоянными. Природа будет полна Бога, с чувством Его присутствия, проникающим ее повсюду. Христианство станет более естественным, и все его великие факты примут пропорции законов, универсальных, как сама вселенная. Божественные влияния перестанут быть спазматическими и нерегулярными и станут спокойными, безмятежными и чистыми, вселяющейся жизнью Бога в душе.

[pg 439]

Простое Единство, как его понимают иудеи и магометане, а также некоторые христианские унитарии, может быть скудным Единством и пустым Единством. Тогда оно показывает нам одного Бога, но Бога, удаленного от природы, от Христа, от души; не имманентного ни в чем, но вне их. Оно оставляет природу безбожной; оставляет Христа просто человеческим; оставляет душу машиной, движимой внешним импульсом, а не внутренним вдохновением.

Мы заключаем, наконец, что никакой догмат ортодоксии не является столь ложным по своей форме и столь истинным по своей сущности, как этот. Нет ничего столь несостоятельного как догмат, но нет ничего столь необходимого как опыт и жизнь. Троица, истинно принятая, гармонизировала бы науку, веру и жизненное благочестие. Троица, как она сейчас стоит в вере христианского мира, одновременно смущает разум и оставляет его пустым. Она кормит нас мякиной, пустыми фразами и формами, без реальных вливающихся убеждений. Она кажется лежащей, как судно на берегу, бесполезной там, где она есть, но которую трудно сдвинуть и спустить на воду; но когда прилив поднимется и судно поплывет, оно сможет нести туда и сюда знание человечества и объединить различные убеждения в живой гармонии. Она там для чего-то. Ей провиденциально позволено оставаться в вероучениях Церкви для чего-то. Она имеет в себе семя великого будущего; и, хотя совершенно ложная и пустая в том виде, как ее преподают и защищают, она хранится более глубоким инстинктом христианского сознания, подобно Христу в Его гробнице, ожидающему воскресения.

[pg 441]

Приложение. Критические заметки.

В этом Приложении мы добавим краткий критический обзор некоторых недавних работ по вопросам, связанным с нашими предыдущими темами. Эти критические замечания завершат обсуждение в этих различных направлениях, насколько позволит здесь место. Большая часть того, что следует, уже была напечатана либо в «Christian Examiner», либо в «Monthly Journal of the American Unitarian Association».

§ 1. О защите незнания в теологии Гербертом Спенсером и Генри Л. Манселом.

Г-н Герберт Спенсер в своей книге под названием «Первые начала» излагает доктрину теологического незнания как окончательный результат религиозного исследования. В своей главе об «Ультимативных религиозных идеях» он рассуждает так: Религиозная проблема такова: откуда берется вселенная? В ответ на этот вопрос возможны только три утверждения. Она самосуща. Она была самосоздана. Она была создана внешним воздействием. Теперь, ни одно из них, говорит Спенсер, не является состоятельным. Ибо (1.) Самосущность означает просто существование без начала, и невозможно помыслить это. Концепция бесконечного прошлого времени — это невозможность. (2.) Самосоздание — это пантеизм. Мы можем помыслить, отчасти, самоэволюцию, но не потенциальную вселенную, переходящую в актуальную. (3.) Теистическая гипотеза столь же непостижима. Ибо это значит предполагать, что мир сделан так, как рабочий делает предмет мебели. Мы можем помыслить последнее, потому что рабочему дан материал; он только добавляет форму к субстанции. Произвести материю из ничего — вот настоящая трудность. Никакое сравнение не позволяет нам помыслить это производство материи из ничего. Далее, говорит Спенсер, пространство — это нечто, несуществование которого непостижимо; следовательно, творение пространства непостижимо. И наконец, говорит Спенсер, если Бог создал вселенную, возвращается вопрос: откуда взялся Бог? Те же три ответа повторяются. Бог был самосущим, или Он был самосозданным, или Он был создан ab extra. Последняя теория бесполезна. Ибо она ведет к бесконечной серии потенциальных существований. Так теист возвращается к самосущности; которая, однако, говорит Спенсер, столь же непостижима, как и самосущая вселенная, включая непостижимую идею неограниченной длительности.

Тем не менее, продолжает Спенсер, мы вынуждены рассматривать явления как следствия некоторой причины. Мы должны верить в причину этой причины, пока не достигнем первопричины. Первопричина должна быть бесконечной и абсолютной. Затем он следует за Манселом, показывая противоречие между этими двумя идеями.

Но полное отрицание — не результат, только незнание. Атеизм, пантеизм и теизм соглашаются в одной вере, а именно в вере в проблему, которую нужно решить. Неведомый Бог — высший результат теологии и философии. «Если религия и наука должны быть примирены, основой примирения должен быть их самый глубокий, самый широкий и самый верный из всех фактов — что сила, которую проявляет вселенная, совершенно непостижима».

Таким образом, г-н Спенсер предлагает отбросить человеческую мысль на восемнадцать столетий назад и, игнорируя завоевания христианской веры в области цивилизации, теологии и морали, переносит нас в Афины времен Павла, чтобы мы поклонились алтарю неведомого Бога. Он создает в душе пустыню и называет ее миром. Он устанавливает мир между религией и наукой, приказывая первой безоговорочно капитулировать перед второй. Наука ничего не знает о Боге; следовательно, и теология должна ничего не знать о Боге. Но это не так. Пусть каждая из них передаст другой то, чем обладает сама и чего не хватает другой. Пусть наука обогатит теологию идеей закона, а теология просветит науку идеей живого Бога.

Нетрудно обнаружить логические ошибки в этом аргументе Спенсера в пользу религиозного невежества. Его понятие концепции — это понятие чисто чувственного образа. Он исходит из того, что у нас нет иного знания, кроме чувственного, а затем легко делает вывод, что мы не знаем Бога. Мы можем, говорит он, представить себе скалу, на которой стоим, но не всю Землю. Никакие огромные величины, заявляет он, не могут быть постигнуты. Поэтому концепция бесконечного времени является невозможной.

Но любому, кто не связан по рукам и ногам предпосылками сенсуализма, ясно, что представить себе весь земной шар так же легко, как и ту его часть, которую мы видим. Мы, конечно, не можем иметь зрительный образ всей Земли, но мысленное представление о шаре столь же отчетливо, как и о камне, который мы бросаем из рук. И концепция бесконечной длительности отнюдь не является невозможной; невозможно как раз не мыслить время и пространство как бесконечные. Невозможно вообразить или помыслить начало времени или начало пространства.

Рассматривая его трилемму относительно Вселенной, а именно: (1) она самосуща, (2) самосоздана или (3) создана внешней силой, мы скажем:

1. Настоящее возражение против самосущей Вселенной заключается не в том, что мы не можем помыслить существование без начала. Нет ничего проще, чем представить себе вечную, неизменную Вселенную без начала и конца. Не существование, а изменение предполагает причину. Феномены, события требуют от нас веры в некую силу, которая их производит. События же, происходящие во Вселенной, указывают на разумную, абсолютную и центральную причину, то есть причину, сочетающую в себе высшую мудрость, силу и благость. Самосущая Вселенная не является непостижимой, но она невероятна.

2. Самосотворение, возражает он, есть пантеизм. Но это не причина для его отрицания, поскольку пантеизм может, насколько мы видим на данном этапе аргументации, оказаться истинным объяснением Вселенной. Настоящее возражение против гипотезы самосотворенной Вселенной (или самосотворенного Бога) состоит в том, что она содержит противоречие: нечто существует и не существует в один и тот же момент; в момент самосотворения Вселенная должна существовать, чтобы творить, но должна быть несуществующей, чтобы быть сотворенной. Таким образом, самосотворенная Вселенная невероятна не потому, что она предполагает пантеизм, а потому, что она содержит противоречие.

3. Он возражает против теистической гипотезы, утверждая, что мы не можем помыслить возникновение материи (точнее, субстанции) из ничего. Он добавляет, что никакое сравнение не поможет нам это вообразить.

Но я могу произвести из ничего нечто видимое, осязаемое и слышимое. Нет никакого движения и никакого звука. Я двигаю рукой силой воли и произвожу и звук, и движение. Движение тела в пространстве — это материальный феномен; ибо все, что воспринимается чувствами, материально. Значит, мы постоянно воспринимаем материальные феномены, созданные из ничего человеческой волей.

Его аргумент против теиста о том, что пространство не могло быть создано Богом, поскольку его несуществование немыслимо, гораздо более правдоподобен. Но допустим, мы согласимся, что пространство, считающееся реальным бытием, не было создано во времени. Следует ли из этого, что оно не исходит от Бога? Не являясь событием во времени, оно не требует причины; но, будучи мыслимым как реальность, оно могло вечно исходить из божественной воли и, таким образом, не быть независимым от Творца.

И что касается его трилеммы относительно Божества, она также терпит неудачу из-за краха его тезиса о том, что вечная длительность непостижима. Его аргумент против самосущего Божества опирается лишь на то допущение, которое мы показали как несостоятельное.

Но г-н Спенсер, который не является теологом, в этом пункте подкрепляется г-ном Манселом, чью прежнюю работу «Пределы религиозного мышления» мы намерены подвергнуть некоторой критике. Это также аргумент в пользу невежества в теологии, якобы в интересах откровения. Г-н Мартино убедительно показал слабость и опасную тенденцию всего этого аргумента Мансела в статье, на которую мы настоятельно отсылаем наших читателей.

Работа г-на Мансела — это отчаянная попытка спасти ортодоксальные доктрины от возражений разума, не отвечая на эти возражения и не указывая на их ошибочность, а показывая, что подобные возражения могут быть выдвинуты против любой религиозной веры. Например, когда разум возражает против Троицы, называя ее противоречием, г-н Мансел не пытается показать, что это не противоречие, а утверждает, что наша вера в Бога — это другое противоречие того же рода. Его вывод, следовательно, заключается в том, что, поскольку мы верим в Бога, несмотря на противоречие, мы должны верить и в Троицу, несмотря на противоречие. Если мы верим в одно, мы можем верить и в то, и в другое.

Но это опасный аргумент; поскольку очевидно, что можно ответить, что остается и другая альтернатива: не верить ни в то, ни в другое. Если г-ну Манселу удастся убедить своих читателей, результатом может стать вера в Троицу или же полное неверие в Бога; одно из двух — либо возвращение к ортодоксии, либо отказ от всякой религии. Либо они отрекутся от разума, чтобы сохранить религию, либо они отрекутся от религии, чтобы сохранить разум.

К тому же, в лучшем случае, помощь, которую предлагает нам этот аргумент, оплачивается довольно дорого. Он предлагает спасти ортодоксию, отказавшись от использования разума в религии. Г-н Мансел сказал бы: «отказавшись от неограниченного использования разума»; но, как мы вскоре увидим, в конечном счете это сводится почти к тому же самому.

В чем же тогда заключается природа аргумента г-на Мансела? Это аргумент, основанный на философии безусловного сэра Уильяма Гамильтона. Теперь это общепризнанно считается слабой стороной системы Гамильтона. Согласно ему, безусловное непостижимо: иными словами, об Абсолютном и Бесконечном у нас нет никакого понятия вообще. Но это отрицает за человеком способность постигать Бога и, таким образом, ведет прямо к атеизму. Это обвинение уже выдвигалось против философии Гамильтона в различных кругах; например, в «North British Review» за май 1835 года. Но мы не будем здесь пытаться исследовать теорию Гамильтона, а ограничимся г-ном Манселом.

Аргумент Мансела таков (стр. 75): «Чтобы постичь Божество таким, каково оно есть, мы должны постичь его как Первопричину, как Абсолютное и как Бесконечное. Под Первопричиной понимается то, что производит все вещи и само не произведено никем; под Абсолютным понимается то, что существует в себе и через себя, не имея необходимой связи с каким-либо другим существом; под Бесконечным понимается то, что свободно от всякого возможного ограничения».

Определив таким образом Божество как Первопричину, Абсолютное и Бесконечное, Мансел переходит к доказательству того, что эти идеи взаимно противоречивы и разрушительны. Первопричина неизбежно предполагает следствия и поэтому не может быть абсолютной: равно как и Бесконечное не может быть личностью; ибо личность есть ограничение. С помощью подобных аргументов Мансел пытается показать, что разум столь же неспособен постичь Бога, как и постичь Троицу, искупление или любую другую ортодоксальную доктрину; и поскольку мы не отказываемся от нашей веры в Бога из-за этих противоречий, мы не должны, из-за подобных противоречий, отказываться от нашей веры в Троицу.

Такова суть утверждения Мансела, хотя аргументы, которыми оно доказывается, варьируются с большой изобретательностью и в значительной степени. Этот ход мысли отнюдь не оригинален ни у г-на Мансела, ни у сэра Уильяма Гамильтона. Гораздо более великий мыслитель, чем любой из них (Иммануил Кант), задолго до этого показал логические противоречия рассудка в том, что он называл антиномиями чистого разума. Но важный вопрос заключается в следующем: если разум так противоречит сам себе в своем представлении о Божестве, как мы можем получить основание для нашей веры в Бога? Мансел отвечает: «Через откровение; то есть через прямые декларации Писания». Это он называет верой. Мы должны верить в личностного Бога на основании Библии, подтвержденной чудесами.

Этот результат настолько странен, что может показаться невероятным. Тем не менее мы не можем думать, что исказили тенденцию аргументации; хотя, конечно, мы не дали представления об остроте и гибкости рассуждений, широте знаний и мастерстве логики в этой работе. Что такая позиция может быть занята религиозным человеком в предполагаемых интересах христианства, достаточно странно; ибо нам она кажется в равной степени несостоятельной в своих основаниях, необоснованной в своих утверждениях, лишенной проницательности и разрушительной по своим результатам. Мы очень кратко добавим несколько критических замечаний, которые приходят нам на ум.

Первое, что поражает нас в этом аргументе, — это то, что он повсюду имеет дело скорее со словами, чем с вещами. Весь предмет дискуссии касается значения терминов, и он повсюду имеет дело с отношением слов к другим словам. Это тонкий филологический аргумент. Мы чувствуем, что спорим о формах, а не о субстанциях. Такие аргументы могут запутать, но не могут убедить. Мы, возможно, не знаем, что сказать в ответ; но мы остаемся неудовлетворенными. Тот, кто не привык к логике, может выслушать аргумент, который убедительно докажет, что белое — это черное; что ничто не больше чего-то; что человек, прыгнувший с крыши дома, никогда не достигнет земли; но, хотя вещь доказана, он не убежден. Так и когда г-н Мансел доказывает нам, что мы не можем помыслить Существо, которое является одновременно Бесконечным и Личностным, мы, возможно, не в состоянии ответить на аргумент; но мы знаем, что он ложен, поскольку мы фактически имеем обе эти концепции в своем уме.

Мы действительно постигаем Божество как бесконечную личность. Какой смысл говорить нам, что мы не можем иметь идеи, когда мы знаем, что мы ее имеем?

Мансел говорит нам, что мы не можем мыслить идею Бесконечного и Абсолютного. Он говорит (стр. 110): «Абсолютное и Бесконечное — это, таким образом, подобно Непостижимому и Невоспринимаемому, имена, указывающие не на объект мысли или сознания вообще, а на простое отсутствие условий, при которых сознание возможно».

[pg 447]

Но тогда это лишь слова, за которыми нет никакого значения; и если так, как мы можем вообще спорить о них? Всякий спор должен прекратиться, когда мы сталкиваемся с бессмысленной фразой; следовательно, существование аргумента г-на Мансела доказывает ложность его утверждения. Поскольку он спорит о Бесконечном, очевидно, что он имеет идею Бесконечного в своем уме.

Г-н Мансел в принципе полностью согласен с атеистами; ибо атеисты не говорят, что Бога не существует или что Бог не может существовать, а говорят, что мы не можем знать, что он существует. Так говорит г-н Холиок, ведущий современный атеист. Это то же самое, что утверждает и Мансел, только он идет дальше них, утверждая, что сама идея Бога невозможна для человеческого разума. Правда, он верит в Бога на основаниях откровения, чего не делают атеисты; но он согласен с ними в отбрасывании всякого естественного и разумного знания о Божестве.

Но как возможно получить идею Бога из откровения, если мы до этого были лишены такой идеи? Когда Павел проповедовал афинянам, он обращался к ним как к людям, уже имеющим истинную, хотя и несовершенную, идею Бога. «Того, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам». Но если бы у них не было уже идеи Бога, как он мог дать им такую идею? Предположим, он совершает чудо и говорит: «Это чудо доказывает, что Бог послал меня учить вас». Но, по предположению, они ничего не знают о Боге; следовательно, у них нет ничего, чем можно было бы проверить истинность откровения, претендующего на то, что оно исходит от него. Ни чудеса, ни природа преподаваемой истины, ни характер учителя не служат доказательством откровения от Существа, о котором мы ничего не знаем. Без предварительного знания о Боге возможно только непосредственное откровение.

Г-н Мансел, следовательно, — это тот, кто без фундамента строит дом на песке. Он пытается воздвигнуть веру в Бога, отняв фундамент разума. Апостолы строили откровение религии на естественной религии, откровение теологии на естественной теологии, согласно правилу: «Не духовное прежде, а душевное, потом духовное». Христос сказал: «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте». Г-н Мансел переворачивает все это и заставляет Христа сказать: «Веруйте в Меня, и в Бога веруйте».

Но даже если бы было возможно подняться к вере в Бога через веру во Христа, мы должны спросить: разве вера — это не мышление? Если разум не может мыслить Бесконечное, как он может верить в Бесконечное? Разве мы не должны постичь суждение, прежде чем сможем поверить в него? Разве концепция вещи логически не предшествует вере в нее? Если невозможно постичь Абсолютное, если это только пустое имя, как возможно верить в Абсолютное на основаниях откровения или на любых других основаниях? Чудо не может сообщить уму идею, которая находится за пределами его способности постижения.

Г-н Мансел заявляет, что наше религиозное знание является регулятивным, но не спекулятивным.

Он придает большое значение этому различию: под которым он подразумевает, что у нас есть идеи о Божестве, достаточные для руководства нашей практикой, но не для удовлетворения нашего интеллекта; которые говорят нам не то, что Бог есть в себе, а то, как он хочет, чтобы мы думали о нем. Согласно этому взгляду, все откровение опрокидывается, точно так же, как вся естественная религия была опрокинута ранее. Откровение не открывает Бога в этой теории. У нас нет знания о Боге в Евангелии, не больше, чем было в природе. Вместо знания у нас есть только закон. Но это, кажется, лишает христианство его жизненной силы. Христос говорит: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога». Но г-н Мансел говорит нам, что такое знание Бога невозможно. Поэтому вместо Евангелия он дает нам закон; ибо несомненно, что его регулятивные истины — это просто моральные предписания, обращенные к воле, а не к интеллекту; способные быть исполненными, но не понятыми.

Радикальная ошибка Мансела, по-видимому, заключается в том, что его ум работает только в логической области, принадлежащей рассудку, и не знает тех высших истин, которые созерцаются разумом. Он пытался найти Бога с помощью логических процессов и, конечно, потерпел неудачу. Поэтому он заключает, что Бог не может быть познан интеллектом. Он полностью продемонстрировал, что Бог не может быть постигнут логическим рассудком; и в этом он совершил доброе дело. Но он не показал, что Бог не может быть познан интуитивным разумом. Рассудок постигает: разум усматривает. Рассудок воспринимает форму: разум овладевает субстанцией. Рассудок видит, как вещи связаны друг с другом: разум видит, каковы вещи сами по себе. Рассудок, следовательно, не может видеть бесконечное и абсолютное; не может постичь субстанцию или причину; ничего не знает о вечном. Но разум столь же уверен в причине, как и в следствии; знает вечность так же реально, как знает время; он столь же уверен в существовании духа, как и материи; и видит бесконечное столь же реальным, как и конечное. Поэтому, хотя мы не можем постичь Бога логикой, мы можем усмотреть его разумом. Мы можем быть столь же уверены в его бытии, как и в своем собственном, и мы не обязаны объяснять прочь все те глубокие писания, которые учат нас, что цель и конец нашего бытия — знать Бога.

Поскольку, следовательно, аргумент г-на Мансела, при всей его остроте, учености и честности, ведет прямо к атеизму; поскольку, опрокидывая фундамент христианства, он опрокидывает само христианство; поскольку он подменяет простые моральные законы жизненными силами Евангелия, — неудивительно, что его положения были отвергнуты с большим единодушием самыми выдающимися ортодоксальными учеными. Его защита ортодоксии стоит слишком дорого. Ведущие мыслители самых разных школ — например, г-н Браунсон, католик, в своем «Quarterly Review»; профессор Хикок, пресвитерианин, в «Bibliotheca Sacra»; и г-н Морис из Церкви Англии в способной брошюре — с большой силой выступили против аргументов и выводов этого тома. Правда, некоторые ортодоксальные богословы считают, что г-н Мансел доказал, что человеческое сознание неспособно к спекулятивному представлению о Существе, одновременно абсолютном, бесконечном и личностном, и, кажется, рады помощи этой книги в защите Троицы. Но более выдающиеся и опытные мыслители, упомянутые выше, осторожны в принятии помощи столь опасного союзника.

§ 2. О защите вербальной вдохновенности Гассеном.

Следуя декларации апостола Павла о том, что «буква убивает», мы в тексте этого тома отбросили все теории Библии, которые предполагают ее абсолютную и буквальную непогрешимость. Но несколько лет назад за границей была опубликована работа в защиту этой доктрины, написанная превосходным человеком, г-ном Гассеном из Женевы, и переведенная и переизданная в Америке преподобным д-ром Кирком из Бостона. Такая работа, исходящая из таких источников, заслуживает некоторого рассмотрения. Мы, следовательно, покажем ход аргументации, которой следуют в этой книге, и причины, которые заставляют нас считать ее выводы необоснованными, а ее рассуждения неадекватными.

Вдохновенность, как она определена Гассеном, есть «та необъяснимая сила, которую божественный Дух прежде осуществлял над авторами Священного Писания, чтобы направлять их даже в использовании слов, которые они должны были употребить, и сохранять их от всякой ошибки, а также от всякого упущения».

«Мы стремимся, — говорит он, — установить словом Божьим, что Писания от Бога — что все Писания от Бога — и что каждая часть Писания от Бога».

Рассмотрим аргументы в поддержку этого вида вдохновенности и возражения против них.

Аргумент I. Полная вдохновенность необходима, чтобы мы могли знать с уверенностью, во что мы должны верить.

Большое значение придается этой предполагаемой необходимости как Гассеном, так и Кирком.

«Книга, так написанная, — говорят они, — есть Слово Божье и связывает совесть мира; и ничто другое так не связывает ее, даже если бы это были писания Павла и Петра».

«Для неверующего, будь он христианин по имени или иначе, острый меч совершенной вдохновенности окажется, в конце концов, незаменимым. Если ему уступить почву в том, что в Библии есть хотя бы один отрывок, который не является божественным, тогда мы обезоружены; ибо он обязательно применит эту привилегию к тем самым отрывкам, которые наиболее полно противостоят его гордости, страсти и заблуждению. Как совесть нечестивой расы может быть скована цепью, одно звено которой слабо?»

Ответ на Аргумент I. — Это не способ доказать истинность теории, предполагая ее необходимость. Единственное законное доказательство теории — это индукция фактов. Этот метод начала с предполагаемой необходимости, этот взгляд сначала на последствия всегда был плодотворным для ложных и пустых теорий. Великий прогресс в современной науке произошел от замены идеологического метода индуктивным. Найдите, что говорят факты, и последствия позаботятся о себе сами. Аргумент от последствий обычно является лишь апелляцией к предрассудкам.

Далее: этот аргумент фатален для аргументов, почерпнутых из самих Писаний. Аргументируя от Писания, чтобы доказать, что каждый отрывок божественен, мы, конечно, не имеем права предполагать, что каждый отрывок божественен, ибо это именно то, что нужно доказать. Тогда тексты, которые мы цитируем для доказательства нашей позиции, сами могут не быть божественными, и если мы допустим это, «мы обезоружены». Ибо, согласно этому аргументу, ничто не может быть доказано убедительно из Писания, если мы не верим в полную вдохновенность — тогда сама полная вдохновенность не может быть доказана из Писания. Но Гассен признает, что эта доктрина может быть доказана «только Писаниями»; следовательно (согласно этому аргументу), она не может быть доказана вовсе.

Если, следовательно, доктрина полной вдохновенности необходима, «чтобы связать совесть мира», то это доктрина, неспособная к доказательству. Если, с другой стороны, она может быть доказана, то она, очевидно, не является необходимой, «чтобы связать совесть мира».

Но далее. Эта теория полной вдохновенности не связывает совесть людей. Если люди естественно склонны (как утверждают г-да Гассен и Кирк) отрицать и не верить доктринам и утверждениям Библии, у них есть широкая возможность делать это, несмотря на их веру в эту теорию. Ибо, после признания того, что слова Писания, именно так, как они стоят, совершенно истинны и даны Богом, возникает вопрос: что они означают? Например, я хочу, допустим, отрицать доктрину Божественности Христа. Теперь вы цитируете мне текст Рим. 9:5: «От них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки» — который является сильнейшим текстом в Библии в поддержку этой доктрины. Теперь, хотя я верю в доктрину полной вдохновенности, я не обязан принимать этот отрывок как доказательство Божественности Христа. Ибо я могу: 1. Утверждать, что стих является интерполяцией; 2. Утверждать, что он неправильно пунктуирован; 3. Утверждать, что он неверно переведен; 4. Утверждать, что Христос назван Богом в низшем смысле, как Бог над Церковью. И, как факт, это аргументы, всегда используемые даже теми, кто отрицает доктрину полной вдохновенности. Они редко или никогда не обвиняют писателя в ошибке, но всегда полагаются на предполагаемый неверный перевод или неверное толкование, чтобы избежать силы отрывка. Следовательно, мы также находим верующих в эту доктрину полной вдохновенности, расходящихся во мнениях по тысяче вопросов, и без какой-либо вероятности когда-либо прийти к согласию.

Аргумент II. Несколько отрывков Нового Завета ясно учат доктрине полной вдохновенности Библии.

Отрывки, цитируемые Гассеном и на которые в основном полагаются, — это 2 Тим. 3:16: «Все Писание богодухновенно» и т.д.; 2 Петра 1:21: «Святые Божьи человеки говорили, будучи движимы» и т.д. Помимо них, он ссылается на многие отрывки в Ветхом и Новом Заветах, но главный упор он делает на эти.

Ответ на Аргумент II. — Хорошо известно, что оба эти отрывка относятся только к Ветхозаветным Писаниям. Хорошо известно, что первый может быть переведен так, чтобы читалось: «Все Писание, данное по вдохновению, полезно» и т.д. Но достаточно ответить на оба эти отрывка, сказав, что ни один из них не указывает, какой вид вдохновенности имеется в виду. Они утверждают вдохновенность, которую мы также поддерживаем. Но они не утверждают вербальную вдохновенность, ни ту, которая делает Писания непогрешимыми, а просто ту, которая делает их полезными.

Упор, сделанный на отрывок 2 Тим. 3:16, «Все Писание» и т.д., сам по себе является аргументом против теории полной вдохновенности. Максимум, что можно сделать из этого текста при любой пунктуации или переводе, — это то, что все Писание написано вдохновенными людьми. Какова была степень или вид их вдохновенности, нисколько не указано. Это могла быть вербальная вдохновенность, это могла быть вдохновенность внушения, или надзора, или общая вдохновенность всех христиан.

Единственный аргумент Гассена по этому пункту состоит в том, «что именно писание, как говорится, вдохновенно, а писание должно быть в словах; следовательно, вдохновенность должна быть вербальной». На это мы должны ответить, что вдохновенное писание может означать только то, что написано вдохновенными людьми. Само писание не может быть вдохновенным. Этот аргумент слишком слаб, чтобы на нем останавливаться.

Но далее. Есть еще один аргумент, который направлен против всякой попытки доказать полную вдохновенность из Писания. Всякая такая попытка неизбежно является рассуждением по кругу. Гассен и Кирк усердно трудились, чтобы ответить на этот аргумент, но тщетно. Ответ, который они дают, таков: «Мы рассуждаем не с неверующими, а с христианами. Мы обращаемся к людям, которые уважают Писания и которые признают их истинность. Писания вдохновенны, утверждаем мы, потому что, будучи аутентичными и истинными, они объявляют себя вдохновенными; и Писания полностью вдохновенны, потому что, будучи вдохновенными, они говорят, что они таковы полностью и без всякого исключения».

Но мы отвечаем г-дам Гассену и Кирку так: «Вы действительно рассуждаете с христианами, а не с деистами; но вы рассуждаете с христианами, которые не верят, что каждый отрывок Писания непогрешимо вдохновен. Чтобы доказать вашу доктрину из каких-либо конкретных отрывков или вербальных выражений, вы должны доказать, что эти конкретные отрывки и выражения сами по себе не являются ошибками. Вы сами утверждаете, что это невозможно сделать, если мы не верим, что эти отрывки непогрешимо вдохновенны. Следовательно, вы должны предположить непогрешимую вдохновенность, чтобы доказать непогрешимую вдохновенность. Другими словами, вы предвосхищаете основание вместо того, чтобы аргументировать его».

В этом порочном круге сторонники вербальной вдохновенности непогрешимости неизбежно заключены всякий раз, когда они пытаются аргументировать словами Писания. Они утверждают, что нужно верить в их теорию, чтобы быть уверенным, что любой отрывок абсолютно истинен, а затем они цитируют отрывки, чтобы доказать свою теорию, как если бы они были абсолютно истинны.

Аргумент III. Теория полной вдохновенности проста, точна, понятна и легко применима.

Мы признаем, что это правда. Она имеет это достоинство в общем с противоположной теорией отсутствия вдохновенности. Обе просты, точны и очень легки в применении. Но простота не всегда является признаком истины. Факты природы и жизни скорее склонны быть сложными, чем простыми. Теории, отличающиеся своей простотой, чаще всего игнорируют или опускают часть фактов. Симплистические теории обычно односторонни и частичны. Материализм, атеизм, идеализм, фатализм — все это очень простые теории, и они объясняют все трудности с удивительной быстротой. Это делает их поначалу привлекательными для интеллекта, который всегда любит ясные и отчетливые взгляды; но впоследствии, когда видно, что они достигают ясности посредством поверхностности, они оказываются неудовлетворительными.

Аргумент IV. Цитаты из Ветхого Завета, сделанные Иисусом и его апостолами, показывают, что они рассматривали его язык как непогрешимо вдохновенный.

Этот аргумент, на который делается большой упор как проф. Гассеном, так и д-ром Кирком, хотя и правдоподобен на первый взгляд, становится совершенно несостоятельным при рассмотрении.

Так, в искушении Иисуса, в его ответе искусителю, он говорит: «Не хлебом одним будет жить человек»; вся сила аргумента зависит от единственного слова «одним».

Отвечая саддукеям, которые отрицали воскресение, он говорит: «Не читали ли вы, что Бог говорит: Я есмь Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых». Тогда весь упор аргумента покоится на использовании глагола в настоящем времени, «Я есмь».

Споря с фарисеями: «Как же Давид в духе называет Его Господом, когда говорит: сказал Господь Господу моему» и т.д.? Здесь аргумент зависит от использования единственного слова «Господь».

Можно было бы привести еще много примеров такого же рода; и Гассен утверждает, что когда Иисус и его апостолы таким образом основывают свой аргумент на силе единственного слова Ветхого Завета, они должны были верить, что сами слова были даны по вдохновению. Ибо в противном случае писатели могли бы не выбрать правильное слово для выражения своей мысли в каждом конкретном случае. И если бы иудеи также не верили в вербальную вдохновенность своих Писаний, они ответили бы, что эти конкретные слова могли быть ошибками.

Ответ на этот Аргумент. — Как бы правдоподобно ни казался этот аргумент, он оказывается совершенно пустым и бесполезным. Всякий раз, когда какой-либо писатель признается авторитетом, тогда его слова становятся авторитетными, и аргументы неизбежно основываются на отдельных словах и выражениях. Во всех таких случаях мы предполагаем, что он выбрал лучшие слова, чтобы передать свою мысль, и все же мы не приписываем ему никакой вдохновенности или непогрешимости.

Так, войдите в наши суды, и вы услышите, как язык конституции Соединенных Штатов, актов законодательства, предыдущих решений судов аргументируется слово за словом. Адвокаты часами спорят о силе и весе отдельных слов в авторитетных источниках. Судьи в своих наставлениях инструктируют присяжных определять жизнь и смерть преступника согласно букве закона. И они делают это неизбежно, согласно правилу: «Cum recedit a litera, judex transit in legislatorem». Но будет ли кто-нибудь утверждать, что адвокаты и суд верят, что законодательный орган был непогрешимо вдохновлен выбрать именно тот язык, который передал бы их смысл?

В этом самом аргументе в пользу полной вдохновенности Гассен и его соратники основывают свой аргумент на единственном слове «все» в тексте: «Все Писание богодухновенно» и т.д. И все же, говорят они, мы не предполагаем, что этот текст полностью вдохновен, ибо это, мы признаем, было бы предвосхищением основания. Если, следовательно, г-н Гассен может аргументировать силой единственного слова «все», не предполагая доктрину полной вдохновенности, почему Иисус и его апостолы не могли аргументировать отдельными словами, не предполагая доктрину полной вдохновенности?

Существует, однако, отрывок у Павла (Гал. 3:16), в котором апостол цитирует текст из Ветхого Завета и делает весь упор своего аргумента на две буквы. «Он говорит не: и потомкам (σπέρμασιν), как о многих, но как об одном: и потомку Твоему (σπερματι)». Согласно аргументу Гассена, Павел должен был верить во вдохновенность букв. Но Гассен осторожен, не приводя этот пример, который кажется поначалу столь благоприятным для него. Ибо, на самом деле, как в иврите, так и в греческом, как и в английском, «потомок» — это собирательное существительное, и оно означает «многие» в единственном числе. Аргумент Павла, следовательно, проваливается; и очевидно, что он не является примером для подражания здесь, делая упор на одну или две буквы. Большинство современных толкователей признают, что он совершил ошибку; и так же, среди древних, делал Иероним, который, тем не менее, сказал, что аргумент «был достаточно хорош для глупых галатов».

Ответив таким образом, очень кратко, но, мы верим, достаточно, на основные аргументы в поддержку этой теории, мы скажем в заключение, что она не может быть истинной по следующим причинам, которые мы просто излагаем и не пытаемся сейчас развернуть.

1. Авторы Нового Завета нигде не претендуют на то, что они непогрешимо вдохновлены для написания. Если бы они были непогрешимо вдохновлены для написания Евангелий и Посланий, они, безусловно, должны были бы объявить об этом важном факте. Вместо чего Лука называет своей причиной для написания не то, что Бог вдохновил его писать, а то, что «как уже многие начали составлять» повествования, ему показалось хорошо также сделать то же самое, и это для пользы Феофила. Иоанн и Павел утверждают истинность того, что они говорят, но не из-за того, что они вдохновлены писать, а потому, что они ученики и апостолы.

2. Различия в описаниях одних и тех же событий показывают, что их вдохновенность не была вербальной.

Эти различия появляются на каждой странице любой Гармонии Нового Завета. Они многочисленны, но неважны; они доказывают истинность повествования и придают вероятность основным евангельским утверждениям. Но они полностью опровергают теорию полной вдохновенности.

3. Павел заявляет, что некоторые вещи, которые он говорит, — «от Господа», другие — «от себя»; что в отношении некоторых вещей он был вдохновлен, в отношении других — нет.

4. Каждый писатель в Новом Завете имеет свой собственный стиль, и нет никакого признака того, что он был просто переписчиком.

5. В то время как авторы Нового Завета не претендуют на какую-либо такую вдохновенность, которую предполагает эта теория, они претендуют для себя и для всех других христиан на другой вид вдохновенности, который достаточен для всех фактов и который дает им широкие полномочия над нашей верой и жизнью и делает их независимыми источниками христианской истины.

Этот взгляд мы уже достаточно рассмотрели в нашей главе о вдохновенности.

§ 3. Защита доктрины о том, что грех есть природа, профессором Шеддом.

В «Christian Review» за 1852 год появилась статья большой силы, написанная джентльменом, который с тех пор стал выдающимся мыслителем и писателем — профессором У. Г. Т. Шеддом. Название статьи было рассчитано на привлечение внимания как смелая попытка защитить крайнюю позицию кальвинизма — «Грех — природа, и эта природа — вина». Статья была настолько рациональной и ясной, что мы считаем ее даже сейчас лучшим из существующих изложений этого последовательного кальвинизма, и поэтому посвящаем здесь несколько страниц ее рассмотрению.

После некоторых вводных замечаний, которые нет необходимости отмечать, автор излагает свою первую позицию: грех есть природа. Его утверждение состоит в том, что мы все грешим неизбежно и постоянно вследствие нашей природы, т.е. характера, рожденного с нами, первородного и врожденного.

Доказательства этой позиции: 1. Язык св. Павла (Еф. 2:3): «Мы были по природе чадами гнева, как и прочие». 2. Что мы вынуждены законами нашего ума относить волевые акты к природе, как качества к субстанции. Мы не можем остановиться на внешнем акте греха, но по ментальному инстинкту смотрим внутрь на конкретный волевой акт, из которого произошел грех. Равно как ум не может остановиться на этом конкретном волевом акте. Существует устойчивое и единообразное состояние характера, которое конкретные волевые акты не могут объяснить. Инстинкт разума заставляет нас оглядываться назад в поисках одного общего принципа и источника, который придаст единство предмету; и, достигнув взгляда одновременно центрального и простого, он удовлетворяется. Как наш ум заставляет нас относить все свойства к субстанции, в которой они пребывают, так он заставляет нас относить все подобные волевые акты к простой природе. Когда мы видим упражнения души, мы так же инстинктивно относим их к природе в этой душе, как относим свойства тела к субстанции этого тела. 3. Христианский опыт доказывает, что грех есть природа. Христианин, особенно по мере углубления его опыта, обеспокоен не столько своими отдельными греховными действиями и волевыми актами, сколько греховной природой, на которую они указывают и из которой они проистекают. Мы вынуждены верить, глядя внутрь, что в нас есть принцип зла, лежащий ниже тех отдельных прегрешений, которые мы осознаем. Существует болезненное состояние души, на которое указывают эти прегрешения. Есть тайные грехи, от которых мы молимся об очищении. 4. История христианской доктрины показывает, что Церковь во все века верила в греховную природу, как отличную от сознательных прегрешений.

Таковы доказательства первой позиции, что грех есть природа. Мы изложили их кратко, но с достаточной отчетливостью и полнотой. Давайте теперь рассмотрим их обоснованность.

Первый аргумент — это текст в Ефесянам: «Мы были по природе чадами гнева», ἦμεν τέκνα φύσει ὀργῆς. Слово φύσις, утверждает автор, «всегда обозначает нечто первоначальное и врожденное, в противоположность чему-то приобретенному практикой или привычкой». Этот текст, мы знаем, является доказательным текстом первородного греха и рассматривается многими комментаторами как учащий, что природа человека полностью порочна. Но явно это заходит слишком далеко. Признавая полное значение, требуемое для слова φύσις, текст лишь утверждает, что в природе человека есть нечто, что подвергает его божественному неудовольствию, будучи источником греха. Он не утверждает порочность всей природы и не исключает предположения, что мы рождаемся с тенденциями к добру не меньше, чем ко злу. Что мы таковы, автор обязан признать по своему собственному утверждению; ибо если это греческое слово «всегда обозначает нечто первоначальное и врожденное», оно обозначает это в Рим. 2:14, который объявляет, что язычники «по природе делают то, что в законе». Согласно этому отрывку в Римлянам, если существует такая вещь, как естественная порочность, она не является полной; и если существует такая вещь, как полная порочность, она не является естественной. Те, кто желает поддерживать обе доктрины, могут сделать это только признав два разных вида греховности в человеке, один из которых естественен, но не полон; другой полон, но не естественен — различие, которое мы считаем здравым. Согласно этому отрывку в Рим. 2:14, мы должны понимать φύσις как относящееся к доброй стороне природы человека, а то же слово в Еф. 2:3 — как относящееся к порочной стороне моральной природы человека. Первое относится к «закону ума»; второе — к другому «закону в членах» (Рим. 7:23). Но есть другой отрывок (Гал. 2:15), который утверждает, что иудеи по природе не грешники, как язычники. Теперь, поскольку мы вряд ли можем предположить, что первоначальные инстинкты и врожденные тенденции иудейского ребенка были радикально добрыми с рождения и существенно отличались от таковых у язычников, и поскольку такое предположение противоречило бы всему аргументу Павла в Рим. гл. 2, очевидно, что φύσις в Гал. 2:15 не обозначает нечто первоначальное и врожденное. Значение этого стиха, вероятно, в том, что иудей с рождения и по самому факту рождения иудеем подпадал под влияния религиозного воспитания, которое сохраняло его от многих форм языческой порочности. Слово, следовательно, означает в том отрывке не иудея по природе, а иудея по рождению; и если так, мы свободны, если хотим, приписать то же значение слову в Ефесянам и понимать текст как учащий, что мы были по рождению поставлены в обстоятельства, которые стремились неизбежно развратить характер.

Этот отрывок, следовательно, процитированный автором, не учит полной порочности по природе, а частичной порочности, либо найденной в наследственных тенденциях и инстинктах, либо приобретенной посредством злых обстоятельств, окружающих ребенка с его рождения.

Второй аргумент автора состоит в том, что законы ума заставляют нас относить греховные волевые акты к греховной природе, как они заставляют нас относить качества к субстанции.

Мы признаем, что там, где мы видим единообразные и постоянные привычки действия, мы вынуждены относить их к постоянному характеру или состоянию бытия. Если человек однажды в жизни становится опьяненным, мы не делаем вывод о какой-либо привычке невоздержанности или какой-либо порочной тенденции; но если он привычно невоздержан, мы вынуждены, как справедливо утверждает автор, смотреть под отдельные единичные действия на один общий принцип и источник. Но предполагая, что этот источник есть природа, принесенная нами в мир, автор, кажется нам, прыгает к выводу. Это может быть приобретенный характер, а не первоначальная природа. Это может быть индуцированное состояние болезни либо тела, либо ума, порочность, которая началась по эту сторону детства. Мы знаем, что есть приобретенные привычки как ума, так и тела; в противном случае не только было бы невозможно человеку стать хуже, но было бы также невозможно ему стать лучше, и был бы конец всякому улучшению и прогрессу. Такой приобретенный характер вносит единство в предмет исследования так же полно, как и первоначальная природа, и поэтому удовлетворяет все потребности ума.

Точно такой же ответ может быть сделан на третий аргумент автора, почерпнутый из христианского опыта. Он совершенно прав, мы думаем, говоря, что христианин обеспокоен не только, и не главным образом, воспоминанием об отдельных актах и волевых актах зла, но доказательством, которое они, кажется, дают о греховном состоянии ума и сердца. Он прав, считая любую теорию морального зла поверхностной и неадекватной, которая принимает во внимание только греховные действия и греховные волевые акты. Какой серьезный человек, который серьезно взялся за исправление ошибки или улучшение своего характера, не был вынужден сказать: «Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу»? Каждое серьезное усилие показывает нам яснее, как глубоко корни зла уходят под поверхность. Мы находим закон в членах, воюющий против закона ума и пленяющий нас законом греховным. Это описание, которое дает ему Павел. Это закон; то есть нечто регулярное, постоянное, неизменное — устойчивое напряжение, склонность ко злу. Апостол, однако, отличается от автора тем, что помещает этот закон не в волю, а в члены; а также тем, что утверждает, что есть другой закон — закон ума, — который имеет тенденцию к добру. В невозрожденном мы понимаем его как учащего, что закон зла сильнее и держит человека, личную волю, в плену. В возрожденном дело обстоит наоборот. И Павел не учит, что эта греховная тенденция есть вина. Это не «О, виновный человек, который я есть!», но «О, бедный человек, который я есть!»

Хотя мы согласны с автором в том, что следует отвергнуть как поверхностную и неадекватную любую теорию зла — исходящую ли из нашей собственной деноминации или из любой другой, — которая не признает это состояние или склонность ко злу, лежащие в основе волевых актов, мы расходимся с ним в том, что считаем это не всегда природой, а характером. Он не доказал и даже не пытался доказать, что эта темная основа зла в человеке всегда является врожденной или изначальной. Это может быть так, а может и не быть; но аргумент, основанный на христианском опыте, ничего подобного не показывает.

Четвертый и последний аргумент автора заключается в том, что Церковь во все века верила в греховную природу, в отличие от сознательных прегрешений. Если бы это было так, мы признаем, что это должно иметь вес в данном исследовании; но мы отрицаем этот факт, по крайней мере, в том, что касается греховной природы.

[pg 460]

Автор рассуждает следующим образом: «Предполагая, таким образом, что факт греховной природы установлен, мы переходим ко второму утверждению св. Павла о том, что человек по природе есть чадо гнева. Мы переходим от его утверждения, что грех в своей конечной форме есть природа, к его утверждению, что эта природа есть вина». Если мы отдали должное аргументам автора — а нашей целью было изложить их справедливо, хотя и кратко, — то мы утверждаем, что факт греховной природы ими не установлен. Он показал, что в человеке существует склонность ко злу, лежащая глубже сознательных, отчетливых волевых актов, — что существует постоянный характер, добрый или злой, который проявляется и становится впервые заметным для нас самих или для других в этих отдельных духовных упражнениях или действиях. Но то, что это стремление к добру или злу, этот закон ума или членов, является изначальным и врожденным, еще предстоит доказать. Давайте теперь рассмотрим второй пункт, а именно: является ли этот характер или природа, чем бы они ни были, также виной.

Подобно тому как первый аргумент автора в пользу греховной природы был почерпнут из греческого слова φύσις, так и его первый аргумент в пользу того, что эта природа есть вина, выводится из греческого слова ὀργή в том же отрывке. «Апостол учит, — говорит он, — что грешный человек есть чадо гнева. Но никто, кроме виновного существа, не может быть объектом праведного и святого неудовольствия Божьего». Однако это слово, переведенное как «гнев», общепризнанно используется и в других значениях, помимо божественного гнева или неудовольствия. Оно может означать страдания или наказания, которые приходят как результат греха, в каком смысле оно используется в Мф. 3:7: «Кто внушил вам бежать от будущего гнева?» и в других местах. В только что процитированном отрывке это слово используется для обозначения некоторого будущего зла; в Ин. 3:36 — для обозначения настоящего зла: «Гнев Божий пребывает на нем»; а в 1 Фес. 2:16 — для обозначения прошлого зла: «Ибо пришел [букв. пришел] на них гнев до конца». Оно может означать субъективное чувство вины; ощущение того, что мы заслуживаем божественного неудовольствия, которое устраняется уверенностью в прощении. Оно может означать состояние отчуждения от Бога, которое возникает в силу закона совести из этого чувства вины — отчуждение, устраняемое божественным актом, посредством которого Бог примиряет грешника с Собой. И радикальное значение, из которого вытекают эти вторичные значения, может заключаться в сущностном антагонизме, существующем между святой природой Бога и всяким злом. Но что бы оно ни означало, оно не может подразумевать ничего похожего на человеческий гнев. В божественном гневе нет ни эгоизма, ни страсти; и он должен сочетаться с бесконечной любовью к своему объекту. Слово, таким образом, как оно использовано в Еф. 2:3, не передает идею вины a vi terminis. Оно может означать также, что эта греховная склонность в человеке, проявляясь в греховных действиях, порождает состояние отчуждения между человеком и Богом. Насколько это является виновным отчуждением, а насколько — злом и скорбью, нельзя узнать из самого термина.

Но главное доказательство автора в поддержку его второй позиции заключается в утверждении, что эта греховная склонность в человеке, из которой постоянно проистекают злые поступки, является не склонностью физической природы, а самой воли. Он отличает волю в собственном смысле от простой способности к отдельным выборам и считает ее более глубокой силой, лежащей в самом центре души, которая определяет всего человека по отношению к некоей великой и безграничной цели жизни. По сути, это и есть сам человек — личность. Ибо человек, утверждает он, не является по существу интеллектом или чувством; но является по существу и в своей основе волей, самоопределяющимся существом. «Другие его способности познания и чувства привиты к этому стволу и корню; и поэтому он несет ответственность от центра до периферии». Затем он утверждает, что воля, определенная таким образом, является ответственным и виновным автором греховной природы; будучи ничем иным, как ее постоянным и полным определением себя как конечной цели жизни. Эта волевая сила, которая и есть сам человек, отвернулась от Бога и направила себя на себя как на конечную цель; и это состояние воли есть греховная природа человека.

У нас нет желания спорить с психологией этого утверждения. Мы признаем, что человек по существу есть воля в описанном здесь смысле. Он по существу есть активность; активность, ограниченная извне особой организацией и обстоятельствами, а изнутри — количеством силы и знания.

Мы также не отрицаем, что в невозрожденном состоянии воля человека направлена на себя, а не на Бога как на свою конечную цель; и что это есть вина, и в определенном смысле — полная вина. Никто не может служить двум господам. Если он послушен одному, он неизбежно непослушен другому. Это непослушание может проявляться, а может и не проявляться в действии; но оно существует как состояние. Тот, чья конечная цель — самоугождение, всегда готов пожертвовать волей Божьей ради своей собственной. Тот, чья конечная цель — Бог, всегда готов пожертвовать своей собственной волей. В этом смысле можно сказать, что невозрожденный человек полностью греховен, а тот, кто рожден от Бога, не совершает греха.

Столь многое мы признаем; и это признание — немалое. Но теперь мы должны возразить автору, что это лишь одна сторона вопроса; и что он упустил из виду другую сторону. Источники зла не так просты, как он, по-видимому, полагает; ибо человек — существо очень сложное, и мир, в котором он живет, — мир очень сложный. Поэтому мы хотели бы спросить:

Какое у нас есть доказательство того, что это виновное направление воли является «природой» в заявленном смысле, т.е. чем-то врожденным или изначальным? Почему воля не могла постепенно повернуться в этом направлении по мере нашего взросления, под влиянием соблазнов удовольствия; и почему воля, подобным же образом, посредством мудрого воспитания, не могла быть постепенно направлена к Богу?

Далее: какое у нас есть доказательство того, что мы настолько полностью «неосознанны» относительно этого направления воли, как утверждает наш автор? Мы признаем, что очень многие акты воли являются неосознанными действиями, подобно отдельным движениям пальцев у искусного пианиста или поднятию ног при ходьбе; и мы несем ответственность не за эти отдельные акты, а за «предшествующий выбор», посредством которого мы решаем сыграть мелодию или пройти милю. Подобным же образом направление души на себя, а не на Бога, может быть моральным злом, но не является моральной виной, пока мы не осознаем его в большей или меньшей степени. Затем, когда мы частично или полностью пробудились к осознанию злого направления души, если мы позволяем себе пренебречь этим открытием, отвернуться от факта и забыть его, то на этот сознательный акт ложится все бремя вины, а не на неосознанные волевые акты, которые могут из него проистекать. Мы утверждаем, следовательно, в противовес автору, что, хотя может существовать порочность без осознания порочного состояния, не может быть вины без осознания злого выбора, или, как говорит апостол: «Грех не вменяется, когда нет закона».

Далее: мы полностью не согласны с утверждением, что эта глубоко лежащая воля в человеке неспособна повиноваться повелениям: «Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам?» — «Покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши», — «Сотворите себе новое сердце и новый дух», — «Изберите себе ныне, кому служить», — «Веруй в Господа Иисуса Христа и спасешься». Автор говорит, что «такая сила, как эта, включающая так много и уходящая так глубоко, которая является определением всей души, не может, по самой природе вещей, быть такой податливой и легко управляемой силой, как та, посредством которой мы решаем сделать какую-то конкретную вещь в повседневной жизни». Верно: не «так» легко управляемой; но разве ею нельзя управлять вовсе? Это может потребовать большего самоисследования, чтобы понять, каково направление воли, и большей концентрации мысли и воли, и большего упования на помощь Божью; но со всем этим способны мы или не способны обратиться к Богу? Он говорит, что великая главная склонность воли к себе и греху как к конечной цели, хотя и имеющая свободное и преступное происхождение, «не может быть обращена вспять так легко». Снова верно; но почему не «менее» легко? Автор говорит о греховной воле как о «полном определении себя к себе»; и спрашивает, «как сила, которая должна обратить вспять весь этот процесс, может вообще исходить из воли, таким образом замкнутой и полностью поглощенной процессом. Как процесс может уничтожить сам себя?» Но что же! Стал ли человек «процессом»? Он по существу есть воля, но является ли эта воля слепым механизмом? Разве в ней, согласно теории нашего автора, нет интеллекта, совести, привязанности, укорененных в ней? Как только автор начинает говорить о воле как о неспособной изменить свое направление, он вынужден мыслить ее материально и механически, а не как моральную, ответственную душу. Он говорит: «Человеческая воля становится потоком, который становится неуправляемым просто из-за своего собственного импульса». И поэтому, опять же, он вынужден мыслить всю волевую силу как утраченную, причем утраченную еще до рождения человека; и он сводит всю нашу реальную свободу к изначальному акту воли до рождения, который произошел, когда мы присутствовали в душе Адама и совершили с ним первое прегрешение.

Это, очевидно, отрицание всякой человеческой свободы после грехопадения Адама. Мы приходим в мир, согласно автору, с волей, полностью и неизбежно склоненной ко злу. У нас нет осознания этой склонности, и если бы мы осознавали ее, у нас нет силы изменить ее; но мы все же несем ответственность за нее и виновны из-за нее, поскольку мы сами начали это состояние, когда все наши души мистически присутствовали в душе Адама. Об этой теории мы сейчас скажем лишь то, что, если она верна, человек «сейчас» не виновен ни в каком грехе, который он совершает в своей земной жизни; ибо он сейчас не является свободным существом. Он несет ответственность только за тот грех, который он свободно совершил в Адаме. Он не более ответственен, когда мы предполагаем, что его грех исходит из его воли, чем когда мы предполагаем, что он исходит из порочной чувственной природы или из непроизвольного невежества, ибо он не более свободен в одном случае, чем в другом. Он может быть бесконечно порочным и бесконечно несчастным существом, но его ни в каком истинном смысле нельзя назвать «виновным» существом. Мы повторяем: если эта теория верна, то это ужасная теория, которую мы никак не можем примирить со справедливостью или благостью, и тем более с отцовским характером Бога. То, что Бог должен был так устроить человеческую природу, чтобы все миллионы человеческого рода имели эту роковую возможность уничтожить себя полностью, одним одновременным актом, в Адаме, — это, по меньшей мере, «ужасная» теория для выдвижения относительно нашего небесного Отца. Мы могли бы привести аргумент Христа любому человеку, не ожесточенному теологическими штудиями, как нам кажется, с непреодолимой силой: «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?» Но мы слишком хорошо знаем, что все подобные призывы безвредно разбиваются о семикратный щит систематизированного богословия.

Поэтому мы лишь добавим относительно этой теории, что, поскольку она «по-видимому» находится в прямом противоречии с божественными атрибутами, как они преподаются в Новом Завете; поскольку она делает человека лишь процессом, лишенным реальной свободы; поскольку она доказывает, что человек не виновен ни в каком грехе, совершенном в этой жизни; и поскольку она тем самым притупляет чувство ответственности и показывает, что мы никак не можем повиноваться повелению «Покайтесь и обратитесь к Богу», — эта теория греха, совершенного в Адаме, должна иметь самые полные доказательства, прежде чем мы в нее поверим. Мы признаем, что она может быть верной, хотя и противоречит всем нашим представлениям о Боге, человеке и долге. Но будучи таковой, она должна быть подкреплена самыми неопровержимыми аргументами. Если Иисус и его апостолы сказали нам об этом так ясно, мы поверим в это, если сможем. Как же обстоит дело? Ни слова на эту тему в четырех Евангелиях. Ни одного текста из уст Иисуса, который можно было бы выдать за изложение какой-либо подобной теории. Он даже ни разу не упоминает имя Адама в Евангелиях и не намекает на него, кроме как при разговоре о браке. Эта теория основывается не на чем-либо, содержащемся в Евангелиях, книге Деяний или Посланиях Петра, Иакова или Иоанна, а на двух текстах в двух Посланиях Павла (Рим. 5:14; 1 Кор. 15:22). В последнем отрывке Павел не говорит ни слова о грехе Адама, а только о его смерти — вся глава посвящена не греху, а смерти и воскресению. Этот отрывок, следовательно, вряд ли можно считать ясным изложением теории. Другой, в Послании к Римлянам, общепризнанно настолько далек от ясности, что его трудно согласовать с какой-либо теорией; но наиболее очевидный смысл для того, кто не имеет теории для поддержки, заключается в том, что грех начался с Адама, и последствия греха, которые суть моральное и физическое зло, также начались с него; и поскольку он таким образом привел в движение ряд злых склонностей, которые мы находим в нашей организации и которые Павел в другом месте называет законом членов, и ряд злых обстоятельств, которые мы находим вокруг нас в мире, — и то и другое является поводом для греха, — мы можем проследить до него начало человеческого непослушания. Если отрывок учит чему-то большему, чем это, он, безусловно, не учит этому ясно или прямо.

§ 4. Защита вечного наказания д-ром Неемией Адамсом и д-ром Дж. П. Томпсоном.

За последние несколько лет появились две защиты этой ужасной доктрины — одна преподобным Неемией Адамсом, д.б. (главным образом известным своими многочисленными и решительными оправданиями рабства), а другая — д-ром Томпсоном из Нью-Йорка.

Мы сначала рассмотрим трактат д-ра Адамса «Разумность вечного будущего наказания».

У нас есть к нему три возражения:

I. Он повсюду отрицает суверенитет Бога.

II. Он повсюду представляет собой систему натурализма.

III. Он повсюду игнорирует центральную истину Евангелия.

Наше дело — обосновать эти утверждения достаточными доказательствами.

1. Взгляд на Бога, принятый в его трактате, не может быть истинным, потому что он противоречит Его верховному и суверенному божеству.

Конечно, это означает низложение Бога. Бог, если Он не суверенен, не есть Бог. Любой взгляд, который нарушает, пусть даже отдаленно, верховенство Божества, должен быть рецидивом языческого идолопоклонства. Мы вменяем эту тенденцию всему содержанию этого трактата. Мы утверждаем, что он серьезно подрывает ту уверенность и силу, которые могут прийти только от упования на Всемогущество, и отсылает нас к ужасам и узости политеизма: не сознательно, конечно, или намеренно, но логикой своих идей и направленностью своего аргумента.

Согласно взгляду д-ра Адамса на мир, это сцена конфликта между Богом и Дьяволом. Приз, за который идет борьба, — души людей. Бог желает спасти их: Дьявол желает погубить их. Огромными усилиями — беспримерной жертвой Самого Себя на кресте — Богу удается спасти часть этого рода, которую Дьявол вверг в страшный и отчаянный грех. Что касается остальных, Он ничего не может с ними поделать, но должен уйти и оставить их; спасаясь вместе со спасенными в какой-то другой регион, где грех и страдания остальных могут быть преданы забвению.

Единственное божественное верховенство, которое признает д-р Адамс, — это верховенство силы. Бог, в целом, «сильнее» Дьявола; так что Он может помешать ему распространять свои опустошения за определенные пределы. Бог может «ограничить и превозмочь» силу греха; но Он не может победить ее. У Него нет полной власти над сердцем и волей людей, чтобы стать там верховным; но у Него есть власть над их поведением, и Он может ограничить его определенными рамками.

Божественный суверенитет, согласно д-ру Адамсу, подобен лишь суверенитету человеческого правительства, причем слабого. Человеческое правительство сильно, когда оно способно обходиться без постоянных армий, без вездесущей полиции, без тюрем и темниц: оно слабо, когда его авторитет поддерживается только ими. В первом случае оно опирается на любовь народа; в другом — только на силу.

Теперь, согласно трактату д-ра Адамса, суверенитет Бога по существу есть суверенитет силы. Он суверенен не путем преодоления греха Своей собственной святостью, а лишь путем сдерживания его вспышек извне приложенной силой. Далеко не побеждая грех, Он представлен как оставляющий всякую надежду на его победу. Он испробовал все, что было в Его силах, и потерпел неудачу. Он больше ничего не может сделать. Д-р Адамс говорит о том, что Бог «истощил на нас все, что включает в себя евангелие Его благодати», и о «провале того, что является сиянием Его славы». Теперь д-р Адамс говорит: «Что Бог, вероятно, сделает, так это уйдет и оставит нас». Бог говорит, согласно идее этого трактата: «Я помещу всех вас, кто грешит, в мир отдельно от вас, из которого Я и Мои друзья навсегда удалимся». По сути, Он сдается и признает Себя побежденным. Он побежден грехом, который сильнее Его евангелия. Грех принуждает Божество к компромиссу; взять одни души и оставить другие; разделить вселенную — любовь царит в одной ее части, ненависть и нечестие — в другой.

2. Второе возражение против доктрины вечного наказания, как она преподается в этих трудах, заключается в том, что это система чистого материализма. Это натурализм, в противоположность сверхъестественному. Все его аргументы из Писания интерпретируют Писание согласно его букве, а не согласно его духу. Хотя большое значение придается слову «вечный», никакой реальной вечности не признается и даже не мыслится. Фундаментальный закон религиозного познания — а именно, что человек должен родиться от Духа, чтобы увидеть Царство Божие, и что духовное должно быть духовно различаемо — полностью упускается из виду. Духовный мир, с его блаженством и горем, предполагается как продолжение естественного мира, вместо того чтобы быть его полной противоположностью. Предполагается, что там преобладают те же условия пространства и времени, что и здесь. Ад рассматривается д-ром Адамсом как большое место, расположенное в какой-то отдаленной части вселенной, где страдания и богохульства проклятых душ и дьяволов не будут беспокоить сентиментальное счастье его самого и его благочестивых спутников. Вечность он рассматривает как огромное и совершенно немыслимое накопление времени, вместо того чтобы быть самим отрицанием времени. Неограниченное количество дней, месяцев и лет — вот его понятие вечности.

Подобным же образом все аргументы, которыми школа, к которой он принадлежит, поддерживает эту доктрину, почерпнуты из отношений, существующих в этом мире. Широко используются аналогии человеческого правительства. Говорят, что для Божества было бы небезопасно прощать грехи на простом условии покаяния, без искупления, потому что было бы небезопасно для человеческих правительств делать это. Правительство Бога делается полностью похожим на несовершенные и невежественные правительства людей. Когда мы говорим, что Бог, как он описан в Новом Завете, не есть Существо, причиняющее вечные страдания в будущем, нам говорят, что Он причиняет страдания здесь; как будто нет существенного различия между конечным и бесконечным, временным и вечным. Когда мы утверждаем, что Бог не стал бы подвешивать вечную судьбу души на поведение и решение краткой земной жизни, нам приводят примеры великих рисков, которым мы подвергаемся, и великих зол, которые мы можем понести в этом мире; как будто нет разницы между частичной потерей и полным уничтожением. Когда мы говорим, что справедливость Бога не позволит Ему вечно наказывать тех, кто, подобно язычникам, никогда не знал Христа, нам приводят примеры тех, кто по невежеству сжег себя или упал с обрывов. Во всех таких примерах эти рассуждающие упускают из виду существенное различие между конечным и бесконечным. Они забывают, что всякое конечное зло может быть сделано средством большего конечного блага, но что бесконечное зло — нет.

Любопытный факт, что те, кто наиболее ортодоксален, легче всего впадают в очень жесткий и сухой натурализм. Бог для них — царь, сидящий на престоле в каком-то далеком небе вне мира, а не дух, пронизывающий его и поддерживающий его. Он управляет людьми извне, предлагая им награды и угрожая им наказаниями, а не внутренними вдохновениями и влиянием. Он учит их извне через внешнего Христа, внешнюю Библию, внешних проповедников, кафедры, вероучения, субботы и церкви; а не через Христа, сформированного внутри нас, не через послания и евангелия, написанные на плотяных скрижалях сердца. День суда — это конкретное время, когда Бог воссядет на Свой престол, и все предстанут перед Ним; а не постоянный духовный приговор, произносимый в каждой человеческой душе божественным законом. И так небеса — это место, где должно быть какое-то пение псалмов и такие развлечения, которые здесь считаются подобающими в ортодоксальных семьях; ад — другое место, где души заперты, чтобы страдать от физического огня, или, по крайней мере, от какого-то внешнего воздействия. Доктрина, преподанная Спасителем в первых двенадцати стихах Его первой проповеди, что смиренные, щедрые, милосердные уже блаженны и имеют небеса сейчас, по-видимому, вовсе не понята. Что небеса и ад уже в этом мире; что истина, любовь и польза — это их сущность, в то время как ложь и эгоизм — сущность ада, — это, хотя и являются рудиментарными фактами христианства, обычно считаются просто мистицизмом. Но те, кто не видит всего этого, не видели Царства Небесного и должны родиться свыше, в новый мир духовных идей, чтобы увидеть его.

3. Третий и главный аргумент против доктрины вечного наказания заключается в том, что она «несовместима с божественной любовью к Своим творениям». Бог не может проявить любовь к человеку, причиняя ему вечные мучения. Это не может принести ему пользы, потому что, согласно этой теории, период испытания прошел, и у него теперь нет силы покаяться. Поэтому, насколько это касается самого человека, это беспричинное страдание — мучение, причиняемое без какой-либо цели. Нельзя сказать, что Бог имеет какую-либо любовь к душе, с которой Он поступает таким образом. Он отверг ее. Для этой души никогда больше, на протяжении веков вечного существования, Бог не предстанет как друг, но всегда как враг.

Мы иногда слышим об отце, который лишает наследства ребенка вследствие какого-то акта непослушания. В одной из самых трогательных трагедий на английском языке отец отказывается простить свою дочь, которая вышла замуж вопреки его желаниям. Он оставляет ее голодать и отказывается простить ее или видеть ее. Никто не одобряет такого поведения родителя. Но каждый ортодоксальный человек, верящий в вечное наказание, приписывает бесконечно большую жестокость Богу; бесконечно большую, потому что упрямство человеческого родителя длится лишь в течение короткой жизни, но суровость Бога длится вечно.

Сила этого возражения такова, что д-р Адамс почувствовал себя обязанным добавить к своему трактату о «Вечном наказании» другой трактат по тексту «Бог есть любовь», пытаясь показать согласованность между ними. Но он делает это, подставляя что-то другое на место последнего. Довольно любопытно, что учитель в Израиле должен был написать трактат о «любви» Божьей и должен был подставить «благожелательность» вместо нее. Другими словами, вместо той отцовской любви к каждому индивидууму, которая является сущностным фактом, открытым в евангелии, он дает нам общее доброжелательство по отношению к человеческому роду. Такое общее доброжелательство он находит не несовместимым с доктриной вечного наказания; ибо, если любовь есть только общее доброжелательство, тогда, поскольку объектом является наибольшее благо для наибольшего числа, не на что жаловаться, если немногие приносятся в жертву ради остальных. Нелегко, конечно, увидеть, как те, кто благополучно достиг славы и не находится в опасности рецидива, могут получить пользу от знания того, что их старые соседи и друзья в аду; но может быть какая-то польза, которая не очевидна. Путем тихого подставления, следовательно, идеи доброжелательности на место любви, трудность может быть обойдена, которая в противном случае неразрешима.

Но что за полное смешение идей это, которое подставляет общее доброжелательство вместо личной привязанности, доброжелательство к роду вместо любви к индивидууму! Это, по сути, упразднение идеи Отца и подстановка идеи Правителя. Добрый правитель, движимый доброжелательностью, желает блага всем своим подданным; но он не любит их как индивидуумов. Но отец любит ребенка с совершенно иным чувством. Связь личная, а не общая. Это связь взаимного знания и взаимной зависимости. Мы не можем любить того, кого не знаем; но мы можем очень легко проявлять доброжелательность по отношению к нему. Доброжелательность зависит всецело от характера доброжелательного человека; но любовь вызывается объектом любви. Я не люблю своего ребенка потому, что я доброжелателен, а потому, что это мой ребенок. Младенец вызывает массу чувств, ранее неизвестных, в сердце матери. Она не любит своего младенца потому, что она доброжелательная женщина, а потому, что младенец возбуждает ее любовь. Человек доброжелателен к страдальцам в Канзасе, которых он никогда не видел; но он не любит их. Он любит свою жену, но не доброжелателен по отношению к ней. Доброжелательность и любовь, следовательно, не только существенно различны по своей природе, происхождению и проявлениям, но настолько различны, что часто исключают друг друга.

Теперь, всегда было видно, что Бог доброжелателен. Этому учит естественная религия. Мы видим это во всех устройствах божественного Провидения. Бесконечно разнообразные обеспечения для блага Своих творений, мириады адаптаций, посредством которых удовлетворяются их нужды, являются достаточным доказательством этого. Но христианство приходит, чтобы научить нас чему-то другому, — научить нас, что Бог есть наш Отец, и таким образом увидеть в Нем доброжелательность, поглощенную любовью. Бог не любит Своих детей потому, что Он доброжелателен, а потому, что они — Его дети. Он не любит их ради других, а ради них самих. Его любовь не зависит от того, являются ли они добрыми, благочестивыми или христианами; она зависит только от того факта, что они — Его дети. Это доктрина о блудном сыне; в которой удивительной притче это сказано более отчетливо, чем в любой другой части Нового Завета. Доктрина, там преподанная, что больше радости на небесах об одном грешнике кающемся, чем о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии, несколько отличается от той другой доктрины, что искупленные на небесах смотрят с радостью на страдания проклятых внизу. Эта притча учит, что Бог имеет личную, отцовскую любовь к нераскаявшемуся грешнику, который ушел от Него в дальнюю страну. Радость отца, когда его ребенок вернулся, есть доказательство любви, которая продолжала пребывать в его сердце, пока его ребенок отсутствовал у него.

Поскольку это характер, приписываемый Христом Божеству, мы утверждаем, что он полностью несовместим с доктриной вечного наказания, как она преподается в брошюре перед нами. Существуют, это правда, многие широко различающиеся доктрины, к которым применяется термин «вечное наказание». Некоторые из них могут быть не несовместимы с любовью Бога. Давайте приведем некоторые примеры.

Некоторые под вечным наказанием подразумевают наказания вечности, в отличие от наказаний времени. Они имеют в виду духовное наказание, в отличие от временного наказания. Они имеют в виду страдания, которые имеют свой корень в созерцании вечных вещей, в отличие от тех, которые происходят из чувства земных вещей — страдания, которые приходят к нам изнутри, а не извне. «Вечный», в этом смысле, описывает качество, а не количество страдания; и в этом смысле вечное наказание не несовместимо с божественной любовью. Но это не тот смысл, который имеет в виду д-р Адамс.

Некоторые под бесконечным наказанием подразумевают, что, пока люди продолжают грешить, они будут продолжать страдать; что грех есть вечное страдание. Но это не тот смысл, который имеет в виду д-р Адамс.

А некоторые говорят, что верят в вечное наказание; подразумевая под этим, что последствия греха вечны — либо положительно, оставляя навсегда какую-то раскаявшуюся скорбь в уме, либо отрицательно, оставляя людей навсегда ниже по шкале совершенства и счастья, чем они были бы в противном случае. Но это не то, что д-р Адамс имеет в виду под этим.

А некоторые люди верят в вечное наказание в смысле темного фона вселенной, который всегда будет продолжаться, тени, такой же постоянной, как свет, — необходимой для полного совершенства и красоты бесконечного божественного творения. В эту тень человек может вечно погружаться; из нее он может вечно выходить: и так будет всегда продолжаться. Но это не взгляд, принятый д-ром Адамсом.

Взгляд, который принимает д-р Адамс, — это бесконечное наказание, причиняемое как следствие временного греха, совершенного в этой жизни. Не будет возможности покаяться в будущем, не будет предложено прощения. Нет ничего, что делается Богом после этой жизни, чтобы спасти людей. Язычники, которые никогда не слышали о Христе, некрещеные младенцы, те, кто был воспитан среди зла, и еретики, которые не принимают теорию Кальвина относительно христианства, должны быть мучимы вечно в другом мире. Этот взгляд он считает не только библейским, но и разумным. Он соответствует почти человеческому наказанию пожизненного заключения; за исключением того, что вместо нескольких лет земной жизни это бесконечное существование; и вместо простого заключения это заключение с добавлением пыток.

Мы привыкли жаловаться на «ужасы Инквизиции»; но чем они отличаются в принципе от доктрины д-ра Адамса? Инквизиторы пытали людей за ересь; д-р Адамс думает, что Бог будет делать то же самое. Власть Инквизиции, однако, была ограничена по принципу: Dolor, si dura, brevis; si longa, levis. Но не так с вечным наказанием.

То, что этот взгляд абсолютно несовместим с отцовской любовью Бога к каждой душе, очевидно. Было бы невозможно для отца мучить своего ребенка вечно вследствие временного греха. Ни одного земного родителя нельзя было бы найти достаточно жестоким, чтобы причинить миллион лет пыток своему ребенку за каждый совершенный им грех; но миллион лет за каждое греховное действие был бы лишь ничтожным наказанием по сравнению с вечным наказанием.

Поскольку абсолютно невозможно защитить эту доктрину на почве отцовской любви Бога, она защищается д-ром Адамсом и его спутниками на других основаниях, а именно: божественной доброжелательности и долга Бога как правителя. Аргумент таков: Если бы Бог был низложен, последовали бы всякого рода зла. Но грех всегда пытается низложить Бога; поэтому Его долг — использовать самые решительные меры, чтобы предотвратить этот результат. Эти решительные меры состоят в высших наградах, предлагаемых за послушание, и самых суровых наказаниях, которыми угрожают за непослушание. Но никакое наказание не является столь суровым, как вечное наказание; поэтому доброжелательность Бога требует от Него угрожать им; и, если угроза сделана, Его истина требует от Него исполнить ее. Это тот род аргумента, которым защищается доктрина. Его ошибки очевидны. Он основан на своего рода манихействе, делая зло враждебной силой во вселенной, которая угрожает верховенству Бога. Он делает Бога находящимся в опасности внешнего свержения вследствие внешних нападений греха. Но мы всегда полагали, что сущность греха — это состояние сердца, и зло греха состоит в отчуждении сердца от Бога, а не в какой-либо опасности, что Всемогущество будет низложено им. Кроме того, хотя страх будущего наказания может сдерживать внешнее действие, он не может изменить сердце и не может, следовательно, устранить реальное зло греха. Вот ошибка всего этого аргумента.

Другой слабый пункт в аргументе в пользу вечного наказания касается его доказательства, что всякая возможность покаяния ограничена этой жизнью. Только два или три текста цитируются в доказательство этой очень важной позиции. Один взят из книги Екклесиаста и провозглашает, что «в месте, где упадет дерево, там оно и будет»; относительно чего нет доказательств, что он имеет какое-либо отношение к предмету; или, если имеет, что он несет хоть какой-то авторитет с собой. Другой отрывок утверждает, что «нет ни работы, ни замысла, ни знания, ни мудрости в могиле, куда ты идешь». Но это доказало бы слишком много; ибо это доказало бы, что нет знания в другой жизни. Другой отрывок, процитированный д-ром Адамсом из книги Откровения, говорит: «Пусть неправедный будет неправеден еще»; из чего делается вывод, что люди не имеют возможности в будущем для покаяния. Но, поскольку это сказано тем, кто в «этом» мире ожидает пришествия Христа, это также доказывает слишком много, если воспринимать буквально; так как это провозгласило бы, что люди не могут покаяться даже в этом мире. Таков чрезвычайно слабый фундамент, на котором эта существенная часть доктрины заставляется покоиться. Никогда не было такой слабой опоры для такой важной позиции.

Аргументы от разума, которыми наш автор поддерживает эту часть своей доктрины, все взяты из плоскости низшего натурализма. Он считает разумным, чтобы Всемогущий подвешивал вечную судьбу Своих творений на том, что они делают или упускают сделать в этой жизни, потому что люди, в земных сделках, принимают подобный принцип. Поезд железной дороги объявлен к отправлению в определенный час. Если мы там на минуту позже, мы теряем нашу возможность поехать в важное путешествие. Мы считаем это разумным; почему же, аргументирует д-р Адамс, мы должны считать неразумным для Бога заставлять нас терять наш шанс на протяжении вечности, если мы не используем возможность в течение жизни? Бог дал нам полное уведомление, говорит он, о Своем намерении; мы были должным образом уведомлены; и, после должного уведомления, считается разумным, в земных деловых сделках, для людей рисковать своим шансом. Человек может совершить преступление в минуту, за которое он приговорен к пожизненному заключению или к смертной казни. Мы считаем это разумным; почему мы должны считать неразумным, что Бог должен послать людей в вечный ад вследствие греха, совершенного в короткой жизни?

Все эти аргументы ошибочны, потому что они применяют к бесконечному условия, принадлежащие всецело конечному; потому что они переносят на Того, чьи пути не как наши пути, и чьи мысли не как наши мысли, жалкие необходимости человеческого невежества и слабости. К тем, кто рассуждает так, Всемогущий может сказать: «Ты подумал, что Я такой же, как ты». Это потому, что человек слаб и невежествен, что он вынужден жить под этими ограничениями. Если бы мы были способны поступать иначе, мы не заставили бы такие суровые последствия проистекать из человеческого невежества и слабости. Мы делаем такие вещи не потому, что считаем их абсолютно справедливыми и добрыми, а потому, что не можем помочь этому. Аргументировать, что, поскольку разумно для человеческой слабости делать что-то, чему она не может помочь, разумно для божественного Всемогущества делать бесконечно более вредную вещь того же рода, — это идти против всей логики и разума.

Люди устанавливают правило, что, если я не на станции, когда поезд отправляется, я потеряю свою поездку в тот день. Да; но предположим, правило было бы, что, если я прибыл на момент позже, я должен быть распят. Предположим, отец дал бы полное уведомление своим детям, что, когда кто-либо из них неправильно произнесет слово, он должен быть сожжен заживо. Но легче, согласно теории д-ра Адамса, для ребенка никогда не делать ошибки, чем не совершать грехов, за которые он должен быть наказан вечным мучением. «Есть ли между вами такой человек, который, будучи отцом», заставил бы своих детей прийти в мир, подверженными таким страшным рискам; кто позволил бы им родиться с конституциями, неизбежно склоняющимися к греху, неизбежным следствием чего, после нескольких коротких лет жизни, является бесконечное мучение, единственным возможным спасением от которого является спасение через Существо, о котором большинство никогда не слышало, согласно системе, в которую большинство не может поверить, и процессом, который, кроме как через особую помощь, никто из них не способен выполнить? Мы бы сказали, что мы не хотели бы иметь детей при этих условиях. Было бы лучше, если бы такие дети никогда не родились. Если мы тогда, будучи злыми, не подвергли бы наших детей такому риску, насколько меньше наш Отец на небесах сделал бы что-либо подобное!

Ответ на такие аргументы теми, кого Томас Бернет называет «немилосердными докторами» и «свирепыми теологами», всегда один и тот же. Поскольку конечное зло существует и не несовместимо с божественным планом, поэтому бесконечное зло может также существовать и не быть несовместимым с божественным планом. Поскольку кто-то может страдать некоторое время в этом мире, поэтому он может быть принужден страдать вечно в другом мире. Предполагается, что нет существенного различия между временем и вечностью, между конечным и бесконечным злом. Вот огромная ошибка аргумента. Разница просто в этом: Все конечное «страдание», как бы велико оно ни было, есть ничто по сравнению с вечным счастьем впоследствии; но все конечное «счастье», как бы велико оно ни было, есть ничто по сравнению с вечным страданием впоследствии. Если мы отрицаем, следовательно, доктрину вечного страдания, зло фактически исчезает из вселенной; если мы принимаем ее, добро фактически исчезает, насколько это касается страдальцев. Если все зло конечно, благость Бога может быть полностью оправдана; но, если для кого-то оно бесконечно, никакая такая теодицея невозможна.

Это роковое возражение против доктрины вечного наказания. Оно омрачает лицо небесного Отца непроницаемым мраком. Оно отнимает лучшие утешения евангелия. Когда Иисус говорит нам прощать наших врагов, чтобы мы могли быть как наш небесный Отец, который посылает Свои благословения на злых и добрых, эта доктрина добавляет, что характер Бога таким образом прощающий только в этом мире; но что, в другом мире, Он будет мучить Своих врагов вечно в безнадежном страдании. Когда мы ищем утешения среди скорбей и разлук этого мира, глядя на лучший мир, где все слезы будут отерты, нам представляют вместо этого это ужасное видение немиггированного ужаса. Вместо того чтобы конечное зло было поглощено бесконечным добром, оно темнеет в бесконечное горе.

[pg 475]

Д-р Адамс цитирует Томаса Бернета, Мастера Чартерхауса, как яркий пример того, кто, хотя он отрицал или сомневался в этой доктрине, признавал, тем не менее, что Писания были, вероятно, против него. Он цитирует его правильно, говоря: «Человеческая природа содрогается от самого имени вечного наказания; однако Писания, кажется, держат другую сторону». Хотя д-р Адамс дает латынь и ссылается на страницу книги, давайте надеяться, ради него самого, что он цитирует это из вторых рук; что, поскольку он дважды неправильно пишет имя, не маловероятно; ибо д-р Бернет, далеко не признавая, что Писания «вероятно против него», заключает, после исследования ведущих отрывков, что они ничего не доказывают определенно относительно вечной длительности будущего наказания. Он цитирует отрывок, в котором говорится, что еврейский слуга становится рабом «навсегда» — имея в виду до года юбилея; в котором обрезание называется «вечным заветом» — имея в виду, что оно будет отменено той же божественной властью; в котором земля Ханаанская была дана как «вечное владение» Аврааму и его семени, из которой они давно были изгнаны; и т.д. Д-р Бернет, действительно, говорит, что Писания «кажутся» благоприятствующими доктрине, которой он противостоит; но он затем продолжает показывать, что это не так. Он также «пробуждает древность» и призывает на помощь милосердных докторов ранней церкви (Иустина Мученика, Иеронима, Григориев и т.д.), чтобы поддержать свою надежду на лишь ограниченное будущее страдание.

Мы теперь рассмотрим значение некоторых текстов, обычно приводимых в поддержку этой доктрины. Из этих текстов есть некоторые шесть или семь только, на которые кладется большое значение; и из них главные таковы:

1. Мф. 18:8, «Имея два глаза, две руки» и т.д., «быть брошенным в огонь геенны» или «в огонь вечный» (τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον) — (τὴν γέεναν τοῦ πυρός).

2. Мф. 25:46, «Сии пойдут в наказание вечное (вечное), а праведники в жизнь вечную» (κόλασιν αἰώνιον и ζωὴν αἰώνιον). То же прилагательное используется в обоих местах здесь, в греческом; но наши переводчики сочли уместным перевести его как «вечное» в первом месте, и «вечное» во втором. Нет авторитета для такого различного перевода. Слово κόλασις, переведенное как «наказание», встречается в одном другом месте в Новом Завете: это (1 Ин. 4:18), «Совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение». В этом последнем случае очевидно, что идея наказания не найдена, а только страдание. В LXX. (Иез. 14:3, 4, 7) оно переведено как «преткновение» и означает, говорит Шлейснер (Lexicon in LXX.), «все, что является источником несчастья или страдания». Доннеган дает как его значение: «акт обрезания или подрезки; вообще, ограничение, сдерживание, упрек, проверка, наказание; букв. и мет., наказание».

Итак, верный перевод этого отрывка таков:

«Сии пойдут в мучения или наказания вечные; а праведники — в жизнь вечную».

Следовательно, простой, прямой и естественный смысл этого отрывка заключается в том, что помимо временной радости и страдания существуют радость и страдание вечные: помимо радостей и страданий, укорененных во времени и во временных вещах, существуют радости и страдания, укорененные в вечности и в вечных вещах. В двадцать пятой главе Евангелия от Матфея вечные страдания описываются как непосредственно следующие за судом и являющиеся его естественным следствием. Согласно этому отрывку, суд над каждой душой состоит в том, чтобы показать ей ее подлинный характер. И добрые, и злые представлены как нуждающиеся в таком суде. До тех пор, пока суд не совершится, люди, как описывается, пребывают в неведении относительно истинной природы своего прошлого поведения. Они не знают своего собственного добра или своего собственного зла: они не понимают себя такими, какие они есть на самом деле. Они совершали добрые и злые поступки, но не понимали ценности этих действий. Они не видели, что в каждом деле милосердия, в каждом акте смиренной благотворительности они помогали Христу и Его делу. Они не понимали, что каждым эгоистичным и жестоким поступком они причиняли вред своему Господу. Но суд открывает им все это и немедленно возносит их из временной радости или боли в радость или боль вечную. Они поднимаются из временного в вечное, и это новое прозрение становится для них источником духовной радости или духовного страдания.

В некоторых случаях, если бы αἰώνιος переводилось как «вечный» или «бесконечный», это привело бы к такой очевидной бессмыслице, что наши переводчики были вынуждены дать ему совершенно иное толкование. Так, (2 Тим. 1:9; Тит. 1:2) мы имеем фразу πρὸ κρόνων αἰώνιον, что буквально означало бы «до вечности» или, согласно общепринятому переводу, «прежде начала вечного времени». Поэтому они перевели это как «прежде вековых времен». Точно так же (Мф. 24:3; 1 Кор. 10:11) они вынуждены изменять свой обычный перевод, иначе им пришлось бы сказать: «Так будет при конце вечности» или «Концы вечности наступили».

В Мк. 9:43-50 сказано, что в геенне «червь их не умирает» и «огонь не угасает». Поэтому считается, что это учит доктрине бесконечного наказания в загробной жизни; но это было пословичным выражением, взятым из книги Исаии.

В 66-й главе, стих 24, пророк говорит, что во времена Мессии все люди придут и будут поклоняться пред лицом Иеговы; а затем выйдут и посмотрят на трупы людей, отступивших от Господа; «ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью для всякой плоти». Таким образом, наш Спаситель не делает оригинального доктринального заявления, а цитирует Исаию. Теперь, отрывок у Исаии относится не к наказанию души в загробной жизни, а к уничтожению тел преступников в долине Енномовой. Огонь и черви в той долине не были вечными в каком-либо строгом смысле. Когда Исаия говорит: «червь их не умрет, и огонь их не угаснет», он лишь выражает полное уничтожение, которое постигнет их. Огонь и черви долины Енномовой давно исчезли; но пока огонь горел, он был для иудеев эмблемой того уничтожения, которое должно было постичь тех, кто противился воле Иеговы. Но не следует полагать, что идея вечности, которой нет в исходном образе, должна быть добавлена в фигуральное выражение. Огонь и черви должны были оставаться в долине Енномовой до тех пор, пока были идолопоклонники, которых следовало наказать за их идолопоклонство; и так же духовное страдание, следующее за грехом, длится до тех пор, пока длится грех. Грех — это вечное несчастье; совесть — это червь, который никогда не умирает; дурные страсти — это огонь, который никогда не угасает. Это простой и естественный смысл данного отрывка.

3. Мф. 26:24. В этом отрывке, в том виде, в каком он представлен в нашем переводе, Иисус говорит об Иуде: «Горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается! лучше было бы тому человеку не родиться» (Мк. 14:21). Аргумент заключается в том, что если бы Иуде было лучше не родиться, то должно быть невозможно, чтобы он когда-либо покаялся и был спасен; ибо если бы он когда-нибудь был спасен и его наказание прекратилось (пусть даже по прошествии самого отдаленного периода), то для него было бы лучше родиться, чем не родиться, поскольку после этого осталась бы вечность счастья, которой можно было бы наслаждаться. И если это верно в отношении Иуды, это может быть верно и в отношении других.

[pg 478]

Но в ответ на этот аргумент мы скажем:

1. Перевод сомнителен. Буквальный перевод таков: «Горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается! Лучше было бы для Него, если бы этот человек не родился». Это буквальный перевод с греческого; и очевидный смысл, по-видимому, заключается в том, что «лучше было бы для Сына Человеческого, если бы Иуда не родился». Иисус, по-видимому, говорит, что для Него великое горе, великая печаль — быть преданным одним из Своих друзей, членом Своего собственного дома. Для Иисуса было бы лучше, если бы этот предатель, который должен был так глубоко ранить Его сердце, никогда не существовал.

2. Но, сохраняя наш нынешний перевод, его естественное применение относится к этой жизни. Это означает просто следующее: земная жизнь этого человека — полный провал. Его жизнь полностью выброшена на ветер. Ему было бы лучше никогда не появляться на свет, чем оставаться, как он будет оставаться во все времена, памятником самого низкого предательства. Идея будущей жизни здесь вообще не затрагивается.

В целом, читая эти книги и трактаты, нельзя не почувствовать, что таких авторов скорее следует пожалеть, чем осудить. Запертый в смирительную рубашку суровой теологии; по уши погруженный в кальвинизм; мучительно работающий всю свою жизнь в сектантской упряжи; с гневными небесами над головой и разоренной землей под ногами; видя, как его друзья и соседи тысячами каждый год падают в ад; никогда не видевший настоящего благословенного лика Иисуса; не имея для них никакой надежды, полной бессмертия, но вместо этого — ужас, полный проклятия, — даже добрая натура и любящее сердце должны страдать, быть искалеченными и подавленными.

Опровергать такие заблуждения — задача не из приятных; но, считая их по своей сути одинаково разрушительными для благочестия и морали — развращающими христианскую жизнь в самом ее центре и ослабляющими ее главный источник силы, — мы чувствуем, что это долг, которого нельзя избежать. Преклонный возраст не делает нас консерваторами в отношении таких доктрин. Чем дольше мы живем, тем больше мы видим их пагубную направленность. В молодости мы уклонялись от нападок на них, опасаясь, что они могут содержать какую-то истину, выходящую за рамки нашего ограниченного опыта. Но, придя к пониманию того, в чем заключается сущность христианской истины во всех проявлениях благочестивого опыта, мы знаем, что эта доктрина — нарост, постоянно ослабляющий жизненную силу Евангелия. Она опирается на обычай, на трусость, на страх перемен, а не на какое-либо позитивное прозрение или существенное знание. Но, как Тертуллиан заявил о другой доктрине, защищаемой прецедентом: «Христос не сказал:

Придет время, когда христианская Церковь будет оглядываться на свою прошлую веру в эту доктрину так же, как она сейчас оглядывается на свою прежнюю всеобщую веру в долг преследования, примат папы или искупление, совершенное Христом для Сатаны. Она будет смотреть на нее с тем ужасом, с каким сейчас смотрит на свое прежнее всеобщее убеждение, что Бог был доволен, когда Его дети сжигали друг друга заживо из-за разности мнений. Мы теперь содрогаемся, когда слышим об «Акте веры», состоящем в сожжении на костре десяти или двадцати евреев и протестантов. Наши дети будут содрогаться с еще более глубокой внутренней скорбью от того, что мы могли сделать «актом веры» убеждение, что Бог вечно сжигает миллионы Своих собственных детей в неугасимом огне только потому, что они отрицают кальвиновский взгляд на искупление, или церковное определение Троицы, или из-за любого возможного количества греха, совершенного в этом мире.

Теперь мы переходим к добавлению некоторых замечаний по поводу недавней работы доктора Томпсона из Нью-Йорка, ревностного и любимого ученика покойного доктора Тейлора из Нью-Хейвена. Эта книга, название которой «Любовь и наказание», состоит из девяти лекций, прочитанных в Бродвейской скинии.

К содержанию некоторых глав мы не имеем никакого отношения. Все аргументы в пользу возмездия, выведенные из природы Бога, природы человека, хода Провидения, тяжести греха, имеют своей целью доказать то, во что все христиане полностью верят. Унитарии и универсалисты, Теодор Паркер и Р. У. Эмерсон учат возмездию, настоящему и будущему, с силой, которая не оставляет нужды в дополнительных аргументах со стороны ортодоксии. Они учат совершенному и неизбежному возмездию, исходящему как из истины, так и из благости Бога, посредством которого каждый человек пожинает то, что сеет. Ортодоксия, жалуются они, не учит такому полному и совершенному возмездию. Поэтому вся та часть этого тома, которая призвана показать вероятность возмездия, является бесполезной, насколько это касается каких-либо оппонентов. В этой части своей книги доктор Томпсон сражается как человек, бьющий воздух. Он очень ревностен в опровержении того, что никто не утверждает, в доказательстве того, что никто не отрицает, и в демонстрации глупости позиции, которую никто не занимает.

Упомянутая путаница проходит через всю книгу; и, возможно, нет лучшей иллюстрации, чем та, которую представляет этот том, той логической ошибки, которая называется «нерелевантный вывод». Эта ошибка состоит в доказательстве одного и принуждении людей думать, что вы доказали другое. Слушатели доктора Томпсона видели, что он доказал будущее возмездие, и думали, что он доказал вечное наказание. Мы не предполагаем, что он намеревался ввести их в заблуждение: трудность, по-видимому, скорее в том, что он ввел в заблуждение самого себя. Ignoratio elenchi находится в его собственном сознании. Он думает, что, поскольку он видит наказание, он увидел возмездие; что, поскольку он установил возмездие, он продемонстрировал вечное наказание.

Рассуждающий, несомненно, имеет полное право пытаться доказать два различных и независимых положения; но он должен сохранять их различными и независимыми, а не притворяться, что доказывает одно, когда доказывает другое. Он также имеет полное право, если желает установить одно положение, доказать другое в качестве первого шага к нему; но он не имеет права предполагать или подразумевать, что он доказал один из своих пунктов, когда он лишь показал вероятность другого.

Теперь наш автор (стр. 19) заявляет, что у него одна цель; а именно, показать истинность доктрины вечного наказания. Он говорит: «Целью этой серии лекций будет показать, что доктрина вечного наказания нечестивых находится в полной гармонии с отеческим характером Бога». Затем он переходит к изложению сути своего аргумента по восьми пунктам. Шесть из них доказывают лишь будущее возмездие, и только два имеют прямое отношение к главному вопросу. Тем не менее, через все них проходит тихое допущение, что они имеют прямое отношение к главному вопросу. Это радикальный софизм всего тома. Мы можем увидеть это более ясно, проанализировав некоторые из его глав.

Его первая позиция в Лекции I такова: «Наша собственная природа, к которой взывают как к отказывающейся признать атрибут карающей справедливости у Бога любви, на самом деле требует этого атрибута как существенного для морального совершенства Божества — атрибута, без которого Он не мог бы командовать доверием и почтением Своих разумных творений».

Прежде чем пытаться доказать любую теорему, важно определить ее термины. Точное определение вначале того, что мы хотим доказать, часто сделало бы долгое обсуждение ненужным. Что имеется в виду под «атрибутом карающей справедливости»? Означает ли это, что природа Бога такова, что Он заставляет счастье проистекать из доброты, а страдание — из нечестия в устройстве вселенной? Если это имеется в виду, доктор Томпсон не найдет никого, кто бы ему возразил; ибо все это может происходить в полном соответствии с божественной любовью к самому грешнику. Что ему нужно, так это страдание: это путь, которым он должен быть исцелен от того греха, который является большим злом, чем страдание. Или автор имеет в виду под «карающей справедливостью» некий атрибут божественной природы, который находит удовольствие в наказании грешника, без учета какого-либо блага, которое должно от этого произойти, ни для него, ни для кого-либо еще? По-видимому, последнее он и имеет в виду; ибо он продолжает цитировать языческие авторитеты и языческие религии, чтобы показать, что совесть в человеке требует, чтобы нечестивые были наказаны, без учета какого-либо блага, которое может из этого проистечь. Но эти авторитеты лишь показывают, что в одностороннем действии человеческой природы чувство справедливости действует независимо от любви. То, что доктор Томпсон взялся показать, — это то, что оно может действовать в Боге в гармонии с любовью. В человеке совесть порождает ненависть к греху, не считаясь с благом грешника; но божественная совесть действует не таким односторонним образом. «Милость и истина встретятся, правда и мир облобызаются». Закон оправдан, а грешник получает пользу в один и тот же момент.

Искупление Христа, объективно рассматриваемое, состояло именно в том, что Он показал в Своей собственной жизни совершенное примирение ненависти Бога к греху и любви к грешнику. Никто никогда не был так отвращен от греха, никто никогда не был так сочувственен к грешнику, как Иисус. Сила Его жизни, смерти и высшей жизни заключалась в этом союзе святости и любви. Это было объективное искупление во Христе, и в этом Он был Бог, явившийся во плоти. Видевший Его видел Отца. Христианизированная совесть, следуя за Христом, жалеет грешника, в то время как она ненавидит грех. Христианское законодательство откладывает в сторону мстительные тенденции естественного закона и стремится в то же время уничтожить зло, защитить общество и реформировать преступника. С этого евангельского взгляда наш автор отсылает нас назад к язычеству и к диктатам естественной совести в невозрожденном человеке. Эти свидетельства лишь показывают, что совесть в своем невозрожденном состоянии требует, чтобы грешник был наказан, и не заботится о том, приносит ли это наказание ему пользу или вред, делает ли его лучше или хуже. Но совесть, когда она христианизирована, заботится: она желает спасти грешника, в то время как она наказывает грех. Насколько естественная совесть идет, она говорит правду, утверждая, что зло должно следовать за грехом. Но почему оно должно следовать за ним и каков будет результат, она не говорит. Это было оставлено Христу, чтобы открыть.

Доктор Томпсон сам свидетельствует, бессознательно, об истинности этого различия. Наряду со своими свидетельствами языческой совести, он дает нам два свидетельства христианской совести. Одно — это его собственные чувства при виде женщины, которую везут в тюрьму. Он говорит, что чувствовал сочувствие к ней и хотел бы спасти ее от этого позора, в то время как он желал, чтобы ее преступление было наказано. Другое — это свидетельство доктора Бушнелла, что «необходимая причина», почему нечестивые люди, оставаясь нечестивыми, не должны быть на небесах, заключается в том, что это разрушило бы счастье небес. Эти два христианина, следовательно, имеют совесть, которая не свидетельствует о наказании, исходящем из голого, произвольного и мстительного закона, который принимает языческая совесть, а о наказании, имеющем разумную цель, благожелательное намерение и сопровождаемом сочувствием к грешнику.

Другая позиция доктора Томпсона, однако, настолько необычна, что требует большего рассмотрения. Его пятое положение таково: «Высокое и священное Отцовство, которое открывает Евангелие, — это Отцовство во Христе по отношению к тем, кто любит Его, а не общее Отцовство неизбирательной любви и благословения для всего человечества».

Определенный недостаток логической ясности в уме нашего автора проявляется в самой формулировке этого положения. Он соединяет положительное и отрицательное, которые не имеют антитетического отношения. Мы полностью согласны с ним, что Отцовство Бога не является Отцовством неизбирательной любви и благословения для всего человечества; но мы полностью отвергаем положение, что Отцовство, которое открывает Христос, является только Отцовством по отношению к тем, кто любит Его. Апостол Иоанн говорит нам, что «мы любим Его, потому что Он прежде возлюбил нас». И снова: «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши». Доктрина апостола прямо противоположна доктрине доктора Томпсона. Современный богослов учит, что Бог любит только тех, кто сначала любит Его; но древний богослов учит, что только благодаря тому, что Бог возлюбил нас первым, мы приходим к любви к Нему. И эта доктрина не является исключительной для Иоанна. Это фундаментальная истина Нового Завета, что отеческая любовь Бога, явленная душе, создает ответную любовь, и что ничто другое не может ее создать. Иисус сказал о женщине: «Ей прощены грехи многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит». Прощающая любовь Бога приходит первой и создает благодарную любовь в ответ. И снова мы читаем (Ин. 3:16): «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного». Следовательно, Он возлюбил мир, когда тот был еще отчужден от Него. И снова Спаситель говорит нам (Мф. 5:44) «любить врагов наших, да будете сынами Отца вашего Небесного», Который любит Своих врагов.

Возможно, наш друг может сказать: «Да, Бог любит грешника; но Он не любит его отеческой любовью, а только общей любовью». Возможно, в церкви Бродвейской скинии в Нью-Йорке используется экземпляр Нового Завета, в котором нет притчи о блудном сыне. Только при таком предположении мы можем объяснить это утверждение доктора Томпсона, что «высокое и священное Отцовство, которое открывает Евангелие, — это Отцовство во Христе по отношению к тем, кто любит Его». Разве это «высокое и священное Отцовство Бога» открыто где-либо более полно и ясно, чем в этой притче? И разве она не учит прямо, что отец любил сына, пока тот отсутствовал, как сына? Разве его радость при возвращении сына не является доказательством той любви, которая цеплялась за него, пока он был вдали? Даже после того, как сын вернулся, он еще не начал любить своего отца как сына: он не думал, что имеет на это право. Он не ожидал, что отец снова полюбит его: он ожидал лишь быть как слуга. Очевидно, тогда, совершенно ложно говорить, что Отцовство Бога, открытое в Евангелии, — это только Отцовство по отношению к тем, кто любит Его: это Отцовство к тем, кто ненавидит Его, и к тем, кто боится Его. Его любовь создает их любовь, а не создается ею. Такая доктрина, как эта доктрина доктора Томпсона, если бы в нее верили повсеместно, подорвала бы основы христианской жизни и превратила бы Евангелие примиряющей благодати в холодную систему возмездия.

В качестве доказательства этого печального мнения — мнения, которое лишает Евангелие жизни, — автор полагается главным образом на тот отрывок, в котором Иисус говорит иудеям, что они от отца своего диавола (Ин. 8:44). Из этого он аргументирует, что они не имели права считать Бога Отцом, и что никто не имеет такого права, кроме благочестивых верующих во Христа. Но разве Бог не был в тот самый момент их Отцом, точно так же, как отец блудного сына был его отцом, пока тот был еще в дальней стране? Блудный сын не мог видеть любви своего отца: находясь вдали от него, он не мог знать, как сильно его отец любил его. Только когда он вернулся и пришел в дом своего отца, он смог увидеть этот благословенный лик и почувствовать эту прощающую любовь. Но не меньше отец любил его во время всего этого отсутствия; не меньше он желал его возвращения.

[pg 484]

Когда Иисус сказал неверующим иудеям: «Ваш отец диавол», описывал ли Он состояние ума Бога или их состояние ума? Имел ли Он в виду, что Бог отчужден от них, или что они отчуждены от Бога? Он явно хотел сказать, что они находились в дьявольском состоянии ума; что в своем характере и чувствах они разделяли дух дьявола, а не дух Бога. Он описывал их положение по отношению к Богу, а не положение Бога по отношению к ним. Текст, следовательно, по-видимому, не имеет прямого отношения к предмету. Он учит, действительно, что они не могли иметь истинно сыновнего чувства по отношению к Богу; но он не показывает, что Он не мог иметь истинно отеческого чувства по отношению к ним. Если они не могли истинно сказать: «Авва, Отче», Он мог сказать: «Сын мой! отдай сердце твое мне».

Мы останавливаемся на этом, потому что наш автор кажется нам занявшим позицию, вредную, если не фатальную, для самой жизненной силы Евангелия. То, что покоряет и обращает сердце и делает все новым в душе, — это не слова о том, что Бог будет нашим Отцом, когда мы полюбим Его, а то, что Он наш Отец сейчас. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас». «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками». Но зачем умножать цитаты, чтобы доказать то, что написано на лице Евангелия и чему свидетельствует весь христианский опыт? Это любовь Бога к нам, нисходящая во Христе, пока мы отчуждены и далеко, привлекает нашу привязанность к Нему: это не наша любовь берет инициативу и привлекает Его любовь вниз.

Шестое положение аргументирует будущее возмездие из тяжести греха и утверждает, что «никакое наказание, равное тяжести греха, не есть и не может быть наложено в настоящей жизни».

Смелость этого положения сравнима лишь с бедностью рассуждений, которыми оно подкрепляется. Утверждать, что в силе Бога нет возможности адекватно наказать грех в этом мире, — значит претендовать на знание ресурсов Всемогущества и знакомство с заслугами человека, что, как нам кажется, самонадеянно. По этому пункту нет необходимости распространяться. Априорный аргумент, доказывающий, что Бог не может наказать грех в этой жизни так, как он того заслуживает, не может убедить ни один ум, обладающий хоть какой-то интеллектуальной скромностью.

Седьмое положение гласит, что «нет мыслимого способа и нет открытого обетования, посредством которых Отцовство Бога может сделать того, кто умирает в нераскаянии и неверии, святым и блаженным в будущем мире».

[pg 485]

Это, конечно, самый краеугольный камень аргумента в поддержку доктрины вечного наказания. Бремя доказательства лежит на тех, кто утверждает эту доктрину. Недостаточно того, что Писание прямо не заявляет, что в другой жизни есть возможность для покаяния и прощения; ибо Писание имеет дело с нами в этой жизни и не имеет повода много говорить о возможностях другой. Те, кто хочет доказать, что в загробной жизни нет возможности, должны показать какой-то текст, который прямо заявляет об этом. Никакой такой текст не представлен, и в Библии нет такого текста. Если бы Иисус сказал: «Вы должны покаяться в этой жизни, ибо после смерти не будет возможности»; или: «При смерти духовное состояние человека окончательно определяется»; или: «После этой жизни человек не может обратиться от зла к добру», — у нас было бы какое-то четкое доказательство доктрины. Но сейчас у нас его нет.

Притча о богаче и Лазаре упоминается нашим автором не один раз в поддержку его позиции. Достаточно сказать в отношении этого, что самые ортодоксальные комментаторы, при условии, что они являются учеными, прямо отрицают, что это относится к доктрине вечного наказания. Ольсхаузен, например, говорит: «Чтобы правильно понять все описание, мы должны, прежде всего, ясно иметь в виду, что здесь описывается не вечное спасение или осуждение, а промежуточное состояние усопших душ между смертью и воскресением». «В нашей притче нет возможной ссылки на вечное осуждение богача, поскольку зародыш любви и веры в любовь ясно выражен в его словах». Слово, переведенное как «ад» в этой притче, — не геенна, а Аид.

Наш автор говорит, и говорит справедливо, что мы не можем составить никакого мнения о другом испытании в загробной жизни на основе априорных рассуждений, но что на этот вопрос нужно отвечать только на основе Писания. Сказав это, он немедленно переходит к аргументации априори, утверждая, что существуют только три мыслимых способа, которыми те, кто умирает нераскаявшимися, могут быть спасены; а затем пытается показать, что ни один из них невозможен. После этого он цитирует несколько отрывков, имеющих лишь косвенное отношение к вопросу. Притча о десяти девах — одна из них, потому что в ней сказано: «Дверь затворилась»; и «Отойдите! Я не знаю вас». В отношении этой притчи также Ольсхаузен говорит, что «слова

Конечно, мы не смогли заметить все аргументы этой книги или все упомянутые тексты; но мы, возможно, сказали достаточно, чтобы показать, что ее положения не все состоятельны, и что ее аргументы не являются абсолютно неопровержимыми. Эта книга доктора Томпсона, хотя и способная, не может быть названа убедительной.

§ 5. Защита Троицы, Фредерик Д. Хантингтон, доктор богословия.

Последний раздел этого Приложения будет посвящен рассмотрению и критике проповеди доктора Хантингтона, напечатанной некоторое время назад в защиту Троицы. Ход нашего аргумента будет следующим. Мы приведем причины, которые побудили унитариев отвергнуть церковную доктрину Троицы; также исследуя позиции и аргументы доктора Хантингтона в ее поддержку.

Основные причины для отвержения церковной доктрины Троицы, как они указаны унитариями, таковы:

1. Что она нигде не преподается в Новом Завете.

2. Что каждое утверждение о Троице, которое когда-либо делалось, было либо: (1) Самопротиворечивым; (2) Непостижимым; (3) Тритеистическим; или (4) Унитарианским в форме савеллианства или арианства.

3. Что аргументы в ее пользу неадекватны.

4. Что аргументы против нее подавляющие.

5. Что благо, приписываемое ей, принадлежит не ей, а истинам, которые лежат в ее основе.

6. Что от нее происходят великие беды для Церкви.

7. Что это доктрина философии, а не веры.

8. Что мы можем проследить ее постепенное историческое формирование в христианской Церкви.

9. Что она противостоит вере в реальную божественность Христа и вере в Его реальную человечность; тем самым постоянно подрывая веру Церкви в божественную человечность Христа Иисуса Господа.

Переходя, таким образом, к рассмотрению этих причин, мы скажем:

I. Церковная доктрина Троицы нигде не изложена в Новом Завете.

Чтобы доказать это, поскольку это отрицательное положение, потребовалось бы пройти через весь Новый Завет. Но мы избавлены от этой необходимости тем фактом, что у нас есть заявление по этому пункту от одного из собственных свидетелей доктора Хантингтона, и одного из тех, на кого он главным образом полагается. Он выдвигает Неандера, великого церковного историка, как верующего в Троицу (стр. 361), и снова (стр. 378), по ошибке, которую он с тех пор чистосердечно признал, цитирует его как говорящего: «Это фундаментальная статья христианской веры» — что как раз то, что он отрицает в следующем отрывке. Мы призываем Неандера к ответу, однако, сейчас, чтобы получить его неопровержимое свидетельство как тринитария (и тринитария, на которого доктор Хантингтон претендует с гордостью) к тому факту, что доктрина Троицы нигде не изложена в Новом Завете. Вот что Неандер говорит о Троице в первом томе своего великого труда по истории Церкви (стр. 572, перевод Торри):

“We now proceed to the doctrine in which Theism, taken in its connection with the proper and fundamental essence of Christianity, or with the doctrine of redemption, finds its ultimate completion—the doctrine of the Trinity. This doctrine does not strictly belong to the fundamental articles of the Christian faith, as appears sufficiently evident from the fact, that it is expressly held forth in no one particular passage of the New Testament; for the only one in which it is done, the passage relating to the three that, bear record (1 John 5:7), is undoubtedly spurious, and in its ungenuine shape, testifies to the fact, how foreign such a collocation is from the style of the New Testament Scriptures. We find in the New Testament no other fundamental article than that of which the apostle Paul says, that other foundation can no man lay than that is laid—the annunciation of Jesus as the Messiah.”

Этим авторитетом мы могли бы удовлетвориться. Но доктор Хантингтон расходится с Неандером, полагая, что Иисус Сам изложил доктрину Троицы, и изложил ее ясно и полно, в крещальной формуле (Мф. 28:19). Он говорит, что это «ясное и полное провозглашение фундаментальной статьи христианской веры». Он говорит: «Теперь, если когда-либо, Христос отчетливо провозгласит доктрину христианского мира»; и затем он заявляет, что Христос в этом отрывке повелел Своей Церкви крестить «во имя Триединое».

Конечно, не во имя Триединое. Это допущение нашего друга. Он может думать, что это подразумевается; что это следует вывести; что это то, что имел в виду Христос; но, конечно, это не то, что сказал Христос. Христос дает нам здесь три объекта крещения, без сомнения; но Он не говорит, что они суть одно. Насколько эта крещальная формула является «ясным и полным провозглашением» доктрины Троицы, станет ясно следующим образом. Доктрина Троицы гласит:

1. Что Отец есть Бог.

2. Что Сын есть Бог.

3. Что Святой Дух есть Бог.

4. Что Святой Дух есть личность, подобная Отцу и Сыну.

5. Что эти три личности составляют одного Бога.

Из этих пяти положений, каждое из которых существенно для доктрины Троицы, ни одно не изложено в крещальной формуле. Христос здесь ничего не говорит о божественности Отца, Сына или Святого Духа; ничего о личности каждого из них; и ничего об их единстве. Трудно представить, поэтому, как доктор Хантингтон может заставить себя назвать это повелением крестить во имя Триединое.

Доктор Хантингтон добавляет: «Наша вера призывается к трем личностям одного Бога». Но ничего не сказано о трех личностях; ничего не сказано о том, что они являются одним Богом.

Он говорит: «Нет никакого намека на то, что между ними есть какая-либо разница в природе, достоинстве, продолжительности, силе или славе».

Мы признаем это, но также говорим, что нет никакого намека на какое-либо равенство природы, достоинства, продолжительности, силы или славы между ними. В какую же сторону тогда направлен аргумент? Христос не утверждает, с одной стороны, что трое неравны или различны: Он не утверждает, с другой стороны, что они равны и суть одно. Вывод доказательства из этого факта кажется нам таким: если апостолы, когда Христос говорил с ними, уже были полными верующими в церковную доктрину Троицы, тот факт, что Христос не отрицал ее, был бы аргументом в ее пользу; но если апостолы в то время были совершенно невежественны в отношении Троицы, то факт, что Он не утверждал ее отчетливо, по крайней мере показывает, что Он не намеревался учить ей в то время. Этот вывод кажется нам очень скромным. Но доктор Хантингтон признает, что они не знали доктрины; ибо он говорит нам, что целью Христа было научить их ей в то время. На что мы можем только ответить: если Он намеревался научить доктрине, почему Он не научил ей?

То, что слово «Троица» не встречается в Новом Завете и что оно было придумано Тертуллианом, не имеет большого значения; но то, что сама доктрина нигде не изложена в Новом Завете, мы считаем делом очень большого значения. Мы видели, что попытка доктора Хантингтона показать, что она изложена в крещальной формуле, является неудачей. Если она не изложена там, мы предполагаем, что он не будет утверждать, что она изложена где-либо еще. Мы поэтому соглашаемся с Неандером в том, что, верна ли доктрина или нет, она не преподается отчетливо в Новом Завете. Если она и преподается вообще, то только косвенно; то есть, это вопрос рассуждения, а не вопрос веры. Это метафизика: это не религия.

II. Вторая причина, по которой унитарии отвергают церковную доктрину Троицы, такова:

Что каждое утверждение Троицы при проверке оказывалось либо: (1) Противоречием в терминах; или (2) Непостижимым; или (3) Тритеистическим; или (4) Унитарианством в тринитарной форме.

Давайте рассмотрим это возражение. Каково общее утверждение Троицы, сделанное Ортодоксальной Церковью, католической и протестантской? К счастью, на этот вопрос легко ответить.

Ортодоксия была последовательна со времен средневековья в своем общем утверждении, как бы она ни варьировалась в своих объяснениях того, что она имела в виду под этим утверждением.

Доктрина Троицы, как она стоит в символах веры церквей, такова:

В природе Бога есть три личности — Отец, Сын и Святой Дух — и эти три суть одно существо. Они единосущны, равны в силе и славе. Каждая из этих трех личностей есть истинный Бог, бесконечный во всех атрибутах; и все же нет трех Богов, а один Бог.

Согласно общей доктрине Ортодоксии, единство Бога заключается в бытии, сущности и субстанции; то есть Бог есть одно существо, Бог есть одна сущность, Бог есть одна субстанция. Тройственное деление останавливается перед бытием Бога: оно не проникает в Его сущностную природу: оно не разделяет Его субстанцию.

Что же тогда такое Троица? Это Троица личностей.

Но что имеется в виду под «личностью», как она используется в этой доктрине? Согласно обычному и привычному использованию слова в настоящее время, три личности — это три существа. Личность выражает самое индивидуальное существование, какое только можно представить. Если, следовательно, слово «личность» должно быть принято согласно обычному использованию фразы, доктрина Троицы была бы очевидно противоречием в терминах. Это было бы эквивалентно утверждению: Бог есть одно существо, но Бог есть три существа; что опять же было бы эквивалентно утверждению, что один есть три.

[pg 490]

Теперь, тринитарии в целом слишком проницательны и ясновидящи, чтобы впасть в такое очевидное противоречие. Это обычное обвинение против них, что они верят, что один есть три, а три — один; но это обвинение в большинстве случаев несправедливо. Это было бы верно только в том случае, если бы они утверждали, что Бог есть три в том же смысле, в каком Он есть один; но они обычно не говорят этого. Они заявляют, что Он есть одно существо, а не три существа. Они заявляют, что тройственное различие относится к личности, а не к бытию, и что они используют слово «личность» не в обычном смысле, а в особом смысле, чтобы выразить, насколько они могут, различие, которое из-за бедности языка ни одно слово не может выразить точно. Так святой Августин признался давным-давно: «Мы говорим, что есть три личности, не для того, чтобы сказать что-то, а для того, чтобы не молчать совсем». Non ut aliquid diceretur, sed ut ne taceretur. И так архиепископ Уэйтли в примечаниях к своей Логике сожалеет, что слово «личность» когда-либо использовалось нашими богословами; и говорит: «Если бы использовалось hypostasis или любое другое полностью иностранное слово, никакой идеи вообще не было бы передано, кроме идеи данного объяснения; и таким образом опасность, по крайней мере, быть введенным в заблуждение словом, была бы избегнута».

(1) Непостижимое утверждение.

Тринитарий, таким образом, избегает просить нас поверить в противоречие; но, избегая этого, он наталкивается на другой камень — а именно, не просить нас верить вообще ни во что; ибо если «личность» здесь не означает то, что она обычно означает, и если невозможно из-за бедности языка точно определить идею, которая ею подразумевается, то нас просят поверить в положение, которое сами тринитарии не способны выразить. Но положение, которое не выражено, — это не положение. Положение, любой важный термин которого непостижим, полностью непостижимо.

Чтобы сделать это дело ясным, давайте переведем его в разговорную форму. Мы предположим, что встречаются два человека — один унитарий, другой тринитарий.

Тринитарий. Вы не верите в Троицу? Тогда вы не можете быть спасены. Никто не может быть спасен, кто отрицает Троицу. Это жизненно важная и фундаментальная доктрина.

Унитарий. Скажите мне, что это такое, и я посмотрю, смогу ли я в это поверить. Что такое Троица?

Тринитарий. Бог существует как одно существо, но три личности.

[pg 491]

Унитарий. Что вы имеете в виду под «личностью»? Вы имеете в виду личность, подобную Петру, Иакову или Иоанну?

Тринитарий. Нет; мы используем «личность» из-за бедности языка. Мы не имеем в виду это.

Унитарий. Что же тогда вы имеете в виду под этим?

Тринитарий. Это тайна. Мы не можем понять это точно.

Унитарий. Я не возражаю против того, чтобы доктрина была таинственной; я верю во многие вещи, которые таинственны; но я не хочу, чтобы язык был таинственным. Вы могли бы так же хорошо использовать греческое, или еврейское, или китайское слово и просить меня поверить, что есть три hypostases или три prosopa в Божестве, если вы не скажете мне, что вы имеете в виду под словом «личность».

Тринитарий. Это великая тайна. Это вопрос веры, а не рассуждения. Вы должны верить в это, а не спекулировать об этом.

Унитарий. Верить в это? Верить во что? Я жду, чтобы вы сказали мне, во что я должен верить. Я готов упражнять свою веру; но вы испытываете не мою веру, а мое знание языка. Я полагаю, что вы не хотите, чтобы я верил в слова, а в мысли. Я хочу посмотреть сквозь слово и увидеть, какая мысль лежит за ним.

Теперь, нам кажется, что это очень справедливое требование унитария. Просить нас поверить в положение, любой важный термин которого непостижим, — это в точности эквивалентно просьбе поверить вообще ни в какое положение. Давайте послушаем Павла: «И бездушные вещи, издающие звук, свирель или гусли, если не производят раздельных тонов, как распознать то, что играют на свирели или на гуслях? И если труба издает неопределенный звук, кто станет готовиться к сражению? Так и вы, если языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Ибо вы будете говорить на ветер... Ибо, если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец».

Нет никакой пользы говорить о тайне, чтобы оправдать себя за неиспользование понятного языка. То, что таинственно, — это одно; то, что непостижимо, — это совсем другое. Мы можем понимать, что такое тайна, хотя мы не можем постичь, как это; но то, что непостижимо, мы не постигаем и не понимаем вообще. Мы не знаем ни как это, ни что это. Так, например, факт Божьего предвидения и свободы человека — это тайна. Я не могу постичь, как Бог может предвидеть то, что я сделаю завтра, и все же я свободен делать это или не делать. Я не могу постичь, как Иисус мог быть предан смерти по определенному совету и предвидению Бога, и все же иудеи были свободными агентами в распятии Его и ответственны за это. Эти вещи — тайны; но они не непостижимы как доктрины. Я вижу, что под ними подразумевается. Нет никакой неясности в утверждении, что Бог предвидит все, ни в другом утверждении, что человек — свободный агент. Я могу ясно видеть, что подразумевается в обоих утверждениях, хотя мой ум не может охватить оба, соединить их и показать путь, которым они могут быть примирены. Так же и бесконечность — это тайна. Мы не можем постичь ее. Наш ум не может обойти ее, охватить ее, поддержать ее. Наша мысль тонет, сбитая с толку перед попыткой проникнуть в глубину такой удивительной идеи. Но мы понимаем достаточно хорошо, что подразумевается под бесконечностью. Нет ничего неясного в утверждении факта, что вселенная безгранична. Так же и путь, которым цветок растет из своего семени, таинственен. Мы не можем постичь, как удивительный принцип жизни может быть завернут в те маленькие складки, и как он может заставить корень устремиться вниз, а воздушный стебель — легко вверх, и листья — развернуться, и, наконец, яркий, совершенный цветок — открыть свой многоцветный глаз. Но, конечно, мы можем понять очень хорошо утверждение, что цветок растет, хотя мы не постигаем, как он растет.

Не говорите нам тогда, когда вы объявили доктрину, язык которой непостижим, что вы рассказали нам тайну. Вы не сделали ничего подобного. Ваше положение не таинственно: оно непостижимо. Это не тайна: это только мистификация.

(2) Тритеистическое утверждение.

Оставляя, таким образом, эту почву тайны и пытаясь определить более ясно, что он имеет в виду под тремя личностями и одной субстанцией, тринитарий часто погружает Единство в Троичность и так садится на мель Тритеизма. Это происходит, когда он объясняет термин «личность» как подразумевающий независимое существование; в этом случае Единство превращается в Союз. Тогда у нас действительно три Бога: Отец, который разрабатывает план искупления; Сын, который выходит исполнить его; и Святой Дух, который освящает верующих. Если есть эти три различных существа, они могут быть названы одним Богом только как они едины в воле, в цели, в намерении — только как они соглашаются идеально по всем пунктам. Единство Бога, тогда, становится только единством согласия, а не единством бытия. Это, очевидно, не то Единство, которому учат в Библии, где Иисус объявляет, что первая из всех заповедей: «Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый».

Более того, против такой Троицы существуют непреодолимые возражения как с точки зрения разума, так и с точки зрения Священного Писания. Ибо Бог есть Верховное Существо, Всевышний; и как могут существовать три Верховных Существа, три Бога Всевышних? Далее: Бог есть Первопричина; но если Отец, Сын и Святой Дух — каждый есть Бог, и все равны в силе и величии, и каждый обладает независимым существованием, то существуют три первопричины, что очевидно невозможно. Далее: одним из атрибутов Бога является Его независимое или абсолютное существование. Существо, зависящее от другого, не может быть Верховным Богом. Следовательно, Отец, Сын и Дух не могут зависеть друг от друга, ибо каждый из них, завися от другого, перестал бы быть независимым Богом. Но если они не зависят друг от друга, то каждый перестает быть Богом, Который есть Первопричина; ибо не является Первопричиной то существо, у которого есть два других существа, от него независимых. Можно привести и другие подобные аргументы, чтобы показать, что не может быть трех необходимых существ. Фактически, все аргументы разума, доказывающие единство Бога, доказывают единство природы, а не единство согласия.

«Но зачем спорить против тритеизма?» — можете сказать вы. — «Разве есть тритеисты?» Да: многие тринитарии в действительности являются тритеистами, согласно их собственным словам о себе. Есть много тех, кто превращает единство Бога в простое единство согласия и рассуждает об обществе в Божестве и о взаимоотношениях между Отцом, Сыном и Духом.

[pg 494]

Этому виду Троицы противостоит другой взгляд, в котором единство сохраняется, но Троица теряется. Согласно этому взгляду, Бог есть одно Существо, которое открывает Себя тремя способами — как Отец, как Сын, как Дух — или поддерживает три отношения, или проявляет Себя в трех модусах действия. Троица здесь становится номинальной вещью и в действительности является лишь унитарианством с ортодоксальным названием. Этот вид Троицы также весьма распространен и является тем, который действительно поддерживается людьми высокого положения в ортодоксальной Церкви как в Европе, так и в Америке. Согласно этому взгляду, слово «лицо» в доктрине о Троице означает то же самое, что означало соответствующее слово в греческом и латинском языках ранее, а именно: внешний характер, а не внутреннюю индивидуальность. Так, Цицерон говорит: «Я, будучи одним, поддерживаю три лица или характера: свой собственный, своего клиента и судьи» — Ego unus, sustineo tres personas.

Этот взгляд на Троицу обычно называют модализмом или савеллианством, и его также широко придерживаются те, кто называет себя тринитариями. По сути, это лишь унитарианство под тринитарным именем.

(3.) Взгляд субординационизма.

Избегая этих двух крайностей и все же желая сохранить отчетливое представление об единстве и триличности, тринитарий неизбежно приходит к третьему взгляду, в котором Отец является единственным действительно Верховным и Независимым Существом, а Сын и Святой Дух — подчиненными и зависимыми.

Этот взгляд, который называют схемой субординационизма или арианством, снова является унитарианством в другой форме; и этого взгляда также придерживаются многие, кто все еще сохраняет имя «тринитариев». Согласно этому взгляду, Сын и Святой Дух действительно являются Богом, но таковыми они являются благодаря производной божественности. Бог Отец сообщает Свою божественность Сыну и Святому Духу. Это взгляд, который действительно принят в Никейском Символе веры, хотя он был принят в противовес арианам, и это было учением самых ранних отцов Церкви до начала арианского спора. В Никейском Символе веры мы читаем, что Сын есть «Бог от (ἐκ) Бога, Свет от (ἐκ) Света, Бог истинный от Бога истинного»; при этом «от» здесь означает то же самое, что «из», и указывает на происхождение и производность.

Эта доктрина, по-видимому, имеет в действительности меньше доводов в свою пользу, чем любая из других. Называя Сына и Святой Дух Богом, она ухитряется создать трех отдельных Богов, и, таким образом, это тритеизм; и все же, делая их зависимыми от Отца, она снова становится унитарианством. Таким образом, как ни странно, эта попытка найти компромисс между единством и Троицей теряет и единство, и Троицу; ибо она создает трех Богов, и тем самым теряет единство; и все же она делает Христа не «Богом над всем», не Верховным Существом, и тем самым теряет Троицу.

Между этими различными взглядами, между тритеизмом, савеллианством и арианством, ортодоксальная Троица всегда колебалась, склоняясь то к одному, то к другому в зависимости от состояния споров в ту или иную эпоху. Когда провозглашались и защищались арианские или тритеистические взгляды, ортодоксия Церкви склонялась к савеллианству, делая единство сильным и прочным, а Троица становилась тонким модусом или воздушной абстракцией. Когда савеллианство, таким образом поощряемое, открыто выступало вперед, защищало свою систему и завоевывало сторонников, тогда церковная ортодоксия спешила воздвигнуть барьеры с той стороны и отступала на тритеистическую почву, делая тройственную личность глубоким и реальным различием, проникающим в саму природу Божества и превращающим единство существа в простое единство воли или согласия. Мы рискнем сказать, что еще не было определения Троицы, которое не было бы либо тритеистическим, либо модалистическим; и церковная ортодоксия всегда стояла либо на тритеистической, либо на савеллианской почве. Другими словами, ортодоксальная Троица любой эпохи, если ее исследовать до основания, оказывалась в конечном счете унитарианством — унитарианством в тритеистическом или савеллианском обличье; ибо тритеизм трех равноправных, независимых и абсолютных Богов слишком противоречит как разуму, так и Писанию, чтобы иметь возможность долгое время открыто поддерживать себя в качестве теологии.

Аналогии, которые используются для объяснения Троицы, все являются либо савеллианскими, либо тритеистическими. Природа во все века исследовалась в поисках этих аналогий, с помощью которых можно было бы сделать Троицу понятной; но ни одной не было найдено, которая не делала бы Троицу либо савеллианством, либо тритеизмом. Они являются либо тремя частями субстанции, либо тремя качествами или модусами субстанции.

Таким образом, у нас есть примеры, в которых три являются тремя частями одного существа или субстанции; как в человеке — дух, душа, тело; мысль, чувство, воля; голова, сердце, рука.

Одно Существо с тремя различными способностями — это тритеизм: одно Существо, действующее в трех направлениях — это савеллианство.

Время — это прошлое, настоящее и будущее. Силлогизм имеет большую посылку, меньшую посылку и заключение. Существуют и другие подобные аналогии.

Святой Патрик взял для своей иллюстрации три листа трилистника, или клевера. Другие представляли Троицу как треугольник; или они ссылались на три качества пространства — высоту, ширину, глубину; или огня — форму, свет и тепло; или существительного, которое имеет мужской, женский и средний род; или правительства, состоящего из короля, лордов и общин; или исполнительной, законодательной и судебной власти.

Этот обзор церковной Троицы показывает, что она является либо такой, в которой —

1. Лица не определены; или непонятная Троица.

2. Или которая определяет лицо и единство в обычном смысле; или противоречивая Троица.

3. Или которая определяет лицо как обычно, а единство — только как союз; или тритеизм.

4. Или которая определяет лицо только как проявление; или савеллианство.

Эти четыре — все взгляды, когда-либо предложенные до сих пор, и все они несостоятельны. Мы могли бы остановиться здесь и сказать, что Троица совершенно не обоснована. Нет необходимости обращаться к Писанию, чтобы увидеть, учит ли оно этому; ибо нам пока нечего искать в Писании.

Трудность тринитария, по-видимому, заключается в определении лица. Но, возможно, он скажет: «Я не могу, конечно, дать положительное представление о лице; но я могу дать отрицательное. Я не могу сказать, что это такое; но я могу сказать, чем это не является. Это не просто модус, с одной стороны, и не существо, с другой. Мы не должны ни смешивать лица, ни разделять субстанцию».

Тогда мы пойдем дальше и скажем, что, поскольку тринитарии до сих пор не определили лицо, не сделав его либо модусом, либо существом, они никогда не смогут определить его иначе. Нет третьего между существом и модусом. Они должны либо смешивать лица, либо разделять субстанцию.

Далее: то, что отличает одно лицо в Божестве от другого, должно быть либо совершенством, либо несовершенством. Между ними ничего нет. Но это не может быть несовершенством; ибо в Боге нет несовершенства: и это не может быть совершенством; ибо тогда двум другим лицам не хватало бы божественного совершенства, и они были бы несовершенны.

III. Аргументы в поддержку Троицы совершенно неадекватны. Поскольку, согласно Неандеру, Троица не изложена в Новом Завете, из этого следует, что это доктрина только вывода; то есть плод человеческого рассуждения. Теперь, у нас, несомненно, есть полное право выводить из Писания доктрины, которые там не изложены; но, как протестанты, мы не имеем права делать эти выводы фундаментальными или существенными для религиозной жизни. Они могут, конечно, быть метафизически существенными; то есть существенными для хорошо организованной системы; но они не являются морально существенными; то есть не являются существенными для моральной и духовной жизни души.

Но это именно то, что пытается сделать д-р Хантингтон. Он пытается показать, что существует доктрина, существенная для жизни, мира и прогресса человека, которую Новый Завет не изложил; которая не была четко изложена ни нашим Спасителем, ни кем-либо из Его апостолов; которая была оставлена для вывода, и вывода с помощью простых процессов невооруженного человеческого разума.

Какие аргументы он приводит в пользу этого?

Его первый и главный аргумент — это всеобщая вера христианской Церкви в доктрину о Троице.

На этом д-р Хантингтон делает большой акцент. Он говорит: —

«Истина не определяется большинством; и все же было бы противно законам нашего устройства не быть затронутым свидетельством, столь обширным, единообразным и священным, какое представлено общей верой христианской истории и христианских стран в истинность Троицы. Есть нечто крайне болезненное, если не сказать непочтительное по отношению к Провидению, которое наблюдало и вело истинный христианский Израиль, в предположении, что догмат, столь решительно и радостно принимаемый во все века и во всех регионах христианского мира, почти буквально соответствующий критерию Викентия — верится всегда, везде и всеми, — не основан на откровении и истине. Такой вывод налагает аспект неопределенности на разум Церкви, едва ли совместимый с каким-либо терпимым доверием к великому обещанию Учителя, что Он будет со Своими во все дни». (стр. 359.)

На что мы отвечаем: —

(1.) Что, согласно д-ру Бушнеллу (собственному свидетелю д-ра Хантингтона), никогда не было и нет такой веры в доктрину о Троице, как он утверждает. Большая часть Церкви всегда «разделяла субстанцию» Божества, а другая большая часть «смешивала лица»; и поэтому большинство Церкви, придерживаясь слова «Троица», никогда не верило в триединство вообще.

Д-р Хантингтон вызывает д-ра Бушнелла в качестве свидетеля практической ценности Троицы; и мы можем предположить, что происходит нечто вроде такого допроса: —

Д-р Хантингтон. Скажите нам, д-р Бушнелл, какие примеры вы знаете людей, которые были обращены или глубоко благословлены святой доктриной о Троице.

Д-р Бушнелл. Я знал о «великом облаке свидетелей», «живых мириадах», «которые были возвышены до участия в Боге в вере в эту обожаемую тайну». (Хантингтон, стр. 413.)

Д-р Х. Назовите некоторых из них.

Д-р Б. «Франциск Юниус», «два с половиной столетия назад» — профессор «в Гейдельберге (Лейдене?), свидетельствовал, что он был, по сути, обращен из атеизма христианской Троицей»; также «кроткий и трезвый Хоу»; «Джереми Тейлор»; также «маркиз де Ренц»; «Эдвардс» и «леди Максвелл». (Хантингтон, стр. 414.)

Унитарий. Скажите, д-р Бушнелл, верит ли, по вашему мнению, большинство христиан действительно в церковную доктрину о Троице.

Д-р Б. «Очень большая часть христианских учителей, вместе с общей массой учеников, несомненно, держатся трех живых лиц во внутренней природе Бога». (Бушнелл: «Бог во Христе», стр. 130.)

Унит. Это библейски или ортодоксально?

Д-р Б. Нет. Это только «социальное единство». Это «небесная тритеократия». Она «смело отрекается от ортодоксии в точке, противоположной унитарианству». (Бушнелл: «Бог во Христе», стр. 131.)

Унит. Правильно ли я понимаю, что вы сейчас говорите о должным образом ортодоксальных служителях и церквях в целом?

Д-р Б. «Наши должным образом ортодоксальные учителя и церкви, исповедуя три лица, также сохраняют словесное исповедание одного лица. Они полагают, что действительно держатся того, что Бог есть одно лицо; и все же они, безусловно, этого не делают: они только путают свое понимание и называют свою путаницу верой. Это я утверждаю на основании достаточных доказательств; отчасти потому, что иначе быть не может, а отчасти потому, что это явно не так». (Там же, стр. 131.)

Унит. Верите ли вы, д-р Бушнелл, что духовное благо может исходить от такой веры в Троицу, которую вы описываете как «несомненно» принадлежащую «общей массе учеников»?

Д-р Б. «Будет найдено печальное свидетельство того, что часто порождается ею запутанное и болезненно сбитое с толку состояние. Они практически работают в своих мыслях, чтобы выбирать между тремя, иногда фактически и решительно предпочитая одного другому; сомневаясь, как настроить свой разум в поклонении; не зная после, кому из трех повиноваться; отворачиваясь, возможно, от одного с чувством страха, которое вполне можно назвать отвращением; посвящая себя другому, как католик своему святому покровителю. Это, по сути, политеизм, а не ясная, простая любовь к Богу. В этом, несомненно, есть истинная любовь; но утешения любви здесь нет. Разум вовлечен в мрачную путаницу, о которой мы не можем думать без искренней жалости. Ни одна душа не может истинно покоиться в Боге, когда Бог в двух или трех, и это в таком смысле, что выбор между ними должен постоянно подсказываться». (Там же, стр. 134.)

Унит. Это состояние разума, несомненно, является состоянием общей массы учеников?

Д-р Б. Это так. (Там же, стр. 130.)

Унит. Есть ли другие, называющие себя тринитариями, которые придерживаются по существу унитарианской доктрины?

Д-р Б. Да. «Это несколько любопытный факт в теологии, что класс учителей, которые протестуют против слова «лицо», заявляя, что они имеют в виду только тройственное различие, не могут показать, что между их доктриной и доктриной, утверждаемой многими поздними унитариями, действительно есть разница хоть на волосок. Они могут учить или проповедовать совершенно иначе; вероятно, так оно и есть: но теоретическое содержание их мнения невозможно различить. Так, они говорят, что в человеке Иисусе Христе есть некое божественное лицо; но что, когда они используют термин «лицо», они имеют в виду не лицо, а некое неопределенное и неопределимое различие. Поздние унитарии, тем временем, утверждают, что Бог присутствует во Христе в таинственном и особенном сообщении Своего существа; так что Он является живым воплощением и точным образом Бога. Если теперь поднять вопрос: «В чем же неопределимое различие одного отличается от таинственного и особенного сообщения другого?» или «Как оказывается, что есть какая-то разница?», то нет живого человека, я совершенно уверен, который мог бы придумать ответ». (Там же, стр. 135.)

Унит. Разве не верно, что оба этих взгляда иногда попеременно удерживаются тринитариями?

Д-р Б. «Вероятно, существует степень чередования или склонения с одной стороны на другую в этом взгляде на Троицу, когда разум борется, то пытаясь принять одно, то другое из двух несовместимых понятий. Некоторые люди более привычно склонны держаться трех; гораздо меньшее число — держаться одного». (Там же, стр. 134.)

Унит. Но разве они не могут держаться единства с этой Троицей?

Д-р Б. «Ни один человек не может утверждать три лица, имея в виду три сознания, воли и понимания, и при этом иметь какой-либо разумный смысл в своем уме, когда он утверждает, что они все же одно лицо. Ибо, как он теперь использует этот термин, сама идея лица — это идея существенной, непередаваемой монады, ограниченной сознанием и оживленной самоактивной волей; что будучи правдой, он с таким же успехом мог бы заявить, что держится того, что три единицы — это все же одна единица. Когда он делает это, его слова, по необходимости, будут лишь заменителями смысла». (Там же, стр. 131.)

(2.) Но предположим, что вера Церкви в Троицу была столь же всеобщей, как утверждает д-р Хантингтон и отрицает д-р Бушнелл, какова была бы ее ценность? Его аргумент доказывает слишком много. Если он доказывает истинность Троицы, он доказывает, a fortiori, что Римско-католическая церковь является истинной Церковью, а протестантизм — ошибкой; ибо Мартин Лютер в одно время был единственным протестантом в мире. Предположим, что римский священник пришел бы к нему тогда. Он мог бы обратиться к нему так: —

«Это, безусловно, впечатляющее свидетельство в пользу истины Римской церкви, что христианский мир был так единодушен в ней. Истина не определяется большинством; и все же было бы противно законам нашего устройства не быть затронутым свидетельством, столь обширным, единообразным и священным, какое представлено общей верой христианской истории и христианских веков в доктрины и практики Римско-католической церкви. Мы путешествуем за границу, по этим обращенным землям, по всему круглому миру. Мы входим, по зову утреннего света субботы, в место собравшихся молящихся; пусть это будет недавно основанное собрание на краю Западного леса или миссионерская станция на краю Восточного континента; пусть это будет собрание северных горцев или жителей южных долин; пусть это будет в простом деревенском молитвенном доме или в великолепных соборах старых городов; пусть это будет переполненная конгрегация мегаполиса или «двое или трое», которые встречаются в вере в верхних комнатах, в бревенчатых хижинах или под пальмами; пусть это будут возрожденные группы, собравшиеся молиться на островах океана, или благодарные круги верующих, исповедующих свою зависимость и просящих прощения на палубах кораблей, посреди океана. Так мы проходим по раскинувшимся странам обоих полушарий; и почти наверняка — настолько наверняка, что редкие и разрозненные исключения выпадают из широкого и общего вывода, — что смиренные прошения, горячие мольбы, сердечные исповеди, искренние благодарения или великие звуки хорового поклонения, которые услышат наши уши, будут произнесены в соответствии с великим ритуалом Римской церкви. Это голос несомненной хвалы, который охватывает и освящает земной шар».

Что ответил бы на это Лютер? Он сказал бы: «Истина должна иметь начало. Она всегда, поначалу, в меньшинстве. Врата ее тесны, путь к ней узок, и немногие находят его. Все реформы вначале находятся в руках небольшого числа людей. Если Бог и истина на нашей стороне, что нам до ваших множеств?» Мы можем дать тот же ответ сейчас.

Д-р Хантингтон переходит к изложению своего собственного кредо в отношении Троицы — к заявлению своей собственной веры.

Бога, в Самом Себе, заявляет он, мы не можем знать вовсе. Мы знаем Его только в Его откровении. «Из этого невыразимого и сокрытого Божества — основы, если можно так выразиться, всего божественного проявления; теократии — возникают для нас, в откровении, три, которых мы справедливо называем лицами — Отец, Сын и Святой Дух».

Мы можем только мыслить Бога, говорит он, в действии; и в действии мы созерцаем Его как трех. Но действие и откровение происходят во времени. Троица, следовательно, согласно д-ру Хантингтону, известна нам только во временном проявлении: существует ли она в вечности или нет, мы не можем сказать. И все же, в следующем предложении он продолжает говорить, что «Сын предвечно рожден от Отца» и «Святой Дух исходит от Отца, не во времени»; что является именно тем, о чем он мгновением ранее заявил, что ничего не знает. Поэтому очень трудно точно сказать, каков его взгляд. Что касается воплощения Сына, он еще более неясен. Он говорит, что «Христос выходит из Божества как Сын»; что Он «оставляет славу, которую имел у Отца»; что, пока Он на земле, Отец один представляет невидимую личность Божества, и что поэтому Сын кажется зависимым от Него и покорным; что временно, пока Сын в мире, Он остается в неведении о том, что знает Отец, и говорит, что Отец Его более Его. «Он умаляет Себя до зависимости ради посредничества». «Всего этого мы могли бы ожидать». Это он называет «инструментальным неравенством между Сыном и Отцом»: оно «вплетено в библейский язык, остается во всей нашей молитвенной привычке и должно оставаться там».

Другими словами, д-р Хантингтон верит, что Бесконечный Бог стал менее чем бесконечным в воплощении. Обычное объяснение тех отрывков, где Христос говорит, например: «Отец Мой более Меня», его не удовлетворяет. Его не удовлетворяет, что Иисус сказал это «в Своей человеческой природе». Нет. Это божественная природа сказала это; и это был действительно Бог Сын, Который не знал ни дня, ни часа Своего собственного пришествия. Он потерял часть Своего всеведения. Он перестал быть совершенным во всех Своих атрибутах. Мы должны были бы тогда сказать, что Он перестал быть Богом; но д-р Хантингтон утверждает, что Он был Богом, тем не менее; но Богом менее чем всемогущим — Богом менее чем всеведущим; Богом Сыном, настолько отличным от Отца, что был в неведении о том, что знал Отец, и неспособен совершить то, что мог совершить Отец.

Д-р Хантингтон (стр. 366) приписывает «снисхождению» во Христе то, что Он сказал: «о дне том и часе не знает Сын». «Это действительно снисхождение!» — говорит он. Но это слово «снисхождение» здесь не очень подходит. Человек не снисходит до того, чтобы быть в неведении о том, что он знает: еще меньше правдивый человек снисходит до того, чтобы сказать, что он в неведении о том, что знает. Мы можем мудро снизойти, чтобы помочь слабым и посочувствовать смиренным, но вряд ли до того, чтобы быть в неведении вместе с ними или притворяться невежественными. Это плохо выбранное слово, и оно, кажется, показывает колебание мысли автора.

IV. Аргументы против доктрины о Троице неопровержимы.

Мы делаем вывод, что они неопровержимы, из того факта, что на них не отвечают. Следует предположить, что д-р Хантингтон, будучи в течение стольких лет проповедником унитарианской доктрины, знаком с нашими аргументами. Примечателен тот факт, что в этой проповеди он нигде не попытался ответить на них. Он полностью обошел их стороной. Вы бы не узнали из чтения этой проповеди, что он когда-либо был унитарием или когда-либо слышал об унитарианских возражениях против Троицы; еще меньше — что он сам проповедовал против нее. Унитарии, например, говорили, что если Троица истинна и если она так важна для благополучия души, как утверждается, то она была бы где-то ясно изложена в Новом Завете. Отвечает ли д-р Хантингтон на этот аргумент? Нет; он отвечает на аргумент о том, что слова «Троица» нет в Библии, и его ответ достаточен; но он не отвечает на аргумент, основанный на том факте, что сама доктрина нигде четко не изложена и что ни один из терминов, которые были признаны существенными для любого ортодоксального изложения доктрины, не встречается в Новом Завете.

Д-р Хантингтон также нигде не встречает честно унитарианский аргумент о невозможности изложения доктрины на понятном языке. Он говорит нам, со своим обычным красноречием, то, чему нас уже достаточно часто учили раньше, что есть много вещей, которых мы не понимаем, и что мы должны верить во многие факты, способ которых непостижим. Но когда мы говорим: «Можем ли мы верить в доктрину или положение, которое не может быть четко изложено?» У него нет ответа. Троица — это доктрина, и поэтому она должна быть четко изложена, чтобы в нее можно было поверить. Она не была четко изложена, и поэтому в нее нельзя поверить. На это возражение у д-ра Хантингтона нет ответа; и мы можем заключить, что это неопровержимое возражение.

Д-р Хантингтон использует ненужную фразу о тех, кто возражает против тайны. Он называет возражение «поверхностной самоиллюзией» и продолжает обычное заявление, что вся жизнь таинственна. Мог ли он быть унитарианским проповедником в течение двадцати лет и не знать, что унитарии возражают против тайны только тогда, когда она используется тринитариями как прикрытие для неясности и расплывчатости изложения?

[pg 504]

Вы просите нас поверить в точное утверждение, а именно, что «в Божестве три лица». Мы говорим: «Что вы имеете в виду под «лицом»?» Тринитарий отвечает: «Это тайна». Мы говорим: «Тогда мы не можем в это поверить». Тринитарий отвечает: «Ну, все — тайна. Как растет трава — это тайна; но вы верите в это». «Нет», — говорим мы, — «мы не верим в это. Когда начинается тайна, наша вера заканчивается; мы верим до этого момента, и не дальше». Утверждение «трава растет» — это не тайна; факт «трава растет» — это не тайна. Мы верим в факт и в утверждение. То, как она растет, таинственно; и мы ни во что об этом не верим. «Вы не можете понять, как растет трава». Нет; и, соответственно, мы ни во что не верим о том, как растет трава. Но вся цель Троицы — показать, как существуют Отец, Сын и Святой Дух. Вы не удовлетворены тем, что мы принимаем то, чему учит Писание; вы пытаетесь показать нам «как», а затем оставляете это в неясности в конце.

Д-р Хантингтон также не отвечает на унитарианское объяснение тринитарных доказательных текстов. Тринитарии часто цитировали тексты — «Я и Отец — одно»; «Видевший Меня видел Отца» — в доказательство Божественности Христа. Унитарии часто отвечали на оба из них: на первый отрывок — что, поскольку Иисус также сказал, что Его ученики должны быть одно с Ним, как Он одно с Богом, это либо доказывает, что ученики также должны быть Богом, либо не доказывает, что Христос есть Бог. На второй отрывок унитарии ответили, прочитав следующий стих, в котором Христос говорит: «Не веришь ли ты, что Я в Отце?», показывая, как именно Он открывает Отца. Он в Отце, и Его ученики в Нем. Те, кто видит Его, видят Отца; те, кто видит Его истинных учеников, видят лицо и образ Христа. Эти ответы настолько очевидны, и д-р Хантингтон должен был слышать их так часто, что он должен был, как полемист, обратить на них хоть какое-то внимание. Он этого не сделал.

Он цитирует отрывок из Еф. 1:20, 21 и говорит: «Может ли это быть творение?» Мы отвечаем: «Может ли он быть чем-то иным, кроме творения? — он, который был поставлен Богом на это почетное место». Разве Бог ставит Бога, в качестве награды, выше начальств и властей? Разве Бог делает Бога «главой всего в Церкви»? Далее: д-р Хантингтон цитирует: «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено, и всякий язык исповедал, что Он Господь»; но он опускает заключение: «в славу Бога Отца».

[pg 505]

Он даже цитирует отрывок: «Его возвысил Бог, чтобы дать покаяние и прощение грехов».

И он цитирует отрывок, который ошеломил самых сильных верующих в Троицу, где Павел заявляет (1 Кор. гл. 15), что в конце Христос передаст Свое царство Отцу, чтобы «Бог был все во всем», и объясняет это как означающее, что «Он возобновит Свое место в равноправной Троице, неделимом Одном». Оставил ли Он тогда Свое место? Ортодоксально ли это? Д-р Хантингтон, очевидно, так думает; ибо он говорит: «Сын, в Своем характере Сыновства, берется обратно, так сказать, в вечное неделимое Одно». Так сказать. Мы можем так говорить: «Но что мы имеем в виду под этим?» — вот вопрос. Оставил ли Бог Сын Свое место в Божестве? Стал ли Он менее чем Богом? Стал ли Он невежественным? Страдал ли Он и умер? Воскрес ли Он и, наконец, снова вознесся и занял Свое место, «так сказать», в Божестве? Если это подразумевается как реальное утверждение, чем оно лучше Аватаров Вишну? Какое единство нам оставлено? У нас есть Троица совета; но где единство, кроме единства согласия? Одно божественное Существо сходит и оставляет другое божественное Существо в одиночестве, временно, на престоле вселенной, пока божественное Существо, которое сошло, не вознесется снова, чтобы занять свое место «в равноправной Троице и неделимом Одном»!

Один унитарианский аргумент, который кажется нам неопровержимым, заключается в том факте, что именно те отрывки, в которых Христу приписываются высочайшие атрибуты, всегда являются теми, в которых наиболее сильно утверждаются Его зависимость и подчиненность. Мы могли бы отбросить все отрывки, в которых Иисус прямо утверждает Свою неполноценность — как: «Отец Мой более Меня»; «Я ничего не могу делать Сам от Себя» — и взять самые сильные доказательные тексты тринитариев и не просить лучшего доказательства для унитарианской доктрины: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле»; «Образ Бога невидимого, первенец всякой твари»; «В Нем обитает вся полнота Божества телесно». Написаны ли эти отрывки о Христе в Его божественной или человеческой природе? Не в Его божественной природе; ибо Богу Сыну вся власть не может быть «дана». Бог Сын не может быть «образом Бога» или «первенцем всякой твари». «Полнота Божества» не может обитать в Боге Сыне. Они должны, следовательно, быть сказаны о Нем в Его человеческой природе; и если так, они показывают, что высочайшие титулы и атрибуты не доказывают, что Он есть Бог.

V. Благо, приписываемое доктрине о Троице, не принадлежит ей, а истинам, которые лежат в ее основе.

[pg 506]

Д-р Хантингтон утверждает, например, что «триединство Бога представляется необходимым средством проявления и поддержания в разуме нашей расы веры в истинную личность Бога».

Если так, то примечательно, что две формы религии, в которых личность Бога, как абсолютная воля, наиболее четко признается (т.е. иудейская религия и магометанская религия), должны обе быть в неведении о Троице. Столь же примечательно, что самая пантеистическая религия в мире, в которой личность Бога наиболее полно исчезает (т.е. браминизм), должна иметь свою собственную Троицу. Также примечательно, исходя из этой гипотезы, что идолопоклонство в христианской Церкви (как поклонение Марии, поклонение святым и реликвиям и т.д.) должно появиться вместе с Троицей и процветать одновременно с ней.

Нет; не Троица наиболее отчетливо выявляет личность Бога, а вера в божественное откровение через вдохновенных людей. Если Бог может обитать в душах людей, уча и направляя их, Он должен быть личностью, подобной душе, с которой Он общается. Особенно религиозное сознание Иисуса, Его простое и детское общение с небесным Отцом, приближает Бога к душе как личное существо. Не Троица, а христианская вера, лежащая в ее основе, учит о божественной личности.

Также не доктрина о Троице необходима для живой веры в Бога через Христа, примиряющего мир с Собою. Все, что д-р Хантингтон говорит о зле греха, хорошо сказано, но не имеет отношения к вопросу перед нами. Согласно собственным свидетелям д-ра Хантингтона, как мы видели выше, Троица была неизвестна в ранние века Церкви. Было ли неизвестно примирение? Была ли неизвестна прощающая любовь Христа? Если он не может утверждать это, то доктрина о Троице не необходима для живой веры в примиряющего Бога.

Д-р Хантингтон утверждает, что только страдания, и действительные страдания, самого Бога могут коснуться грешного сердца; и поэтому Троица истинна. Вывод очень далек от посылки, даже если предположить, что она здравая. Но что касается посылки, он читал и цитировал Мансела. Не склонился ли он к догматизму, который этот автор осуждает? Не было бы скромнее и лучше соответствовало бы христианскому смирению довольствоваться верой в библейские утверждения, что «Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного»; что «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, — как с Ним не дарует нам и всего?» Разве этого недостаточно, без аргумента, доказывающего, что единственный путь, которым человек может быть спасен, — это метод страдающего Бога?

Мы не будем далее останавливаться на этом пункте, ни рассматривать аргумент нашего друга, чтобы показать, что мы не можем последовательно, как унитарии, иметь какое-либо благочестие. Мы постараемся, тогда, иметь его непоследовательно.

VI. Великие беды для Церкви произошли от доктрины о Троице.

Она склонялась к вере в трех Богов. Она склонялась к путанице в вере между тремя Богами равной силы и величия, объединенными только в совете; одним верховным и двумя низшими Божествами; одним Божеством с тройственным способом проявления; и расплывчатым, неопределенным использованием слов, к которым не приложено никакого смысла — несчастная путаница, которую никто не был более готов признать и указать, чем сами тринитарии.

И что мы скажем о постоянных раздорах, конфликтах и горьких спорах, которые эта доктрина вызывала со времени ее вхождения в Церковь? Что есть более позорного в истории Церкви, чем взаимные преследования ариан и афанасиан, и всех второстепенных сект и партий, порожденных этой спорной доктриной?

Вот что д-р Бушнелл говорит об одном из этих дел; и его свидетельство, возможно, достаточно по этому пункту: —

«Ни один человек не может утверждать три лица — имея в виду три сознания, воли и понимания — и при этом иметь какой-либо разумный смысл в своем уме, когда он утверждает, что они все же одно лицо; ибо, как он теперь использует этот термин, сама идея лица — это идея существенной, непередаваемой монады, ограниченной сознанием и оживленной самоактивной волей; что будучи правдой, он с таким же успехом мог бы заявить, что держится того, что три единицы — это все же одна единица. Когда он делает это, его слова, по необходимости, будут лишь заменителями смысла.

«В то же время, есть слишком много признаков умственной путаницы, о которой я говорю, чтобы не верить, что она существует. Так, если бы класс, о котором я говорю, услышал проповедь, настаивающую на надлежащем личном единстве Бога, это вызвало бы подозрение в их умах, в то время как проповедь, настаивающая на существовании трех лиц, была бы лишь верным доказательством ортодоксии; показывая, что они исповедуют три лица, имея в виду то, что исповедуют, и одно лицо, на самом деле не имея этого в виду.

«Такова путаница, порождаемая попыткой утвердить реальную и метафизическую Троицу лиц в божественной природе. Берется ли слово в его полном значении или уменьшается до некоего чего-то, называемого различием, порождается только противоречие, путаница, практическое отрицание, а не свет».

Так далеко д-р Бушнелл. По другому пункту так свидетельствует Твестен: —

«Есть много тех, для кого библейская и религиозная основа доктрины чрезвычайно верна и драгоценна, кто недоволен церковной формой доктрины и даже чувствует себя оттолкнутым или скованным ею. Она для них более отрицательна, чем положительна, более направлена против ошибок, чем дает какое-либо понимание истины. Она не решает никакой трудности, она не открывает никакого нового откровения».

Твестен продолжает признавать, что Троица действительно ограничила свободное движение разума, заменив мертвое единообразие многообразной и разнообразной жизнью; и все же Твестен — очень сильный и способный тринитарий.

VII. Доктрина о Троице — это доктрина философии, а не веры.

Как философия, она могла бы быть сколь угодно истинной и важной; но, когда она выдвигается как религия (как это сделал д-р Хантингтон), она сразу становится пагубной. Предлагать теологию вместо религии, убеждение вместо веры, философию, рожденную умозрительным размышлением, вместо духовного прозрения и благочестивого опыта, всегда было крайне вредно как для религии, так и для философии.

Объекты веры — это Отец, Сын и Святой Дух. Через Христа мы имеем доступ к Отцу в Духе. Мы видим Отца, открытого нам в Сыне; мы чувствуем силу Духа в наших сердцах. Это религия; но это не имеет ничего общего с доктриной о Троице.

VIII. Мы можем проследить постепенное формирование доктрины в христианской Церкви.

Следующие факты мы считаем неоспоримыми: —

1. Вплоть до времени Никейского собора (325 г. по Р.Х.), Сын считался подчиненным или низшим по отношению к Отцу подавляющим большинством писателей и учителей в христианской Церкви и множеством верующих; и никакой доктрины о Троице в Церкви не существовало.

2. Никейский символ веры, который провозгласил Христа «Богом от Бога, Светом от Света, Богом истинным от Бога истинного, единосущным Отцу», был направлен против двух арианских положений — что Христос был сотворен и что было время, когда Он не существовал; но он не провозглашал Его равенства с Богом Отцом, не учил о личности Святого Духа и не говорил ничего о Троице.

3. Соборы колебались туда и сюда в течение трехсот лет, постепенно склоняясь к нынешней церковной доктрине о Троице; таким образом: —

1. Никейский собор (325 г. по Р.Х.) выступил против арианской доктрины о сотворении Христа из ничего и настаивал на том, что Его субстанция была производной от субстанции Бога.

2. Тирский собор (335 г. по Р.Х.) поддержал ариан и низложил Афанасия.

3. Антиохийский собор (343 г. по Р.Х.) выступил против взглядов ариан, а также против взглядов их противников.

4. Сардикийский собор (344 г. по Р.Х.) привел к разделению между Восточной и Западной Церквами — Восток был полуарианским, а Запад — афанасианским — в их взгляде на природу Христа.

5. Поскольку Западная Церковь склонялась к савеллианству (которому учили Марцелл и его ученик Фотин), этот взгляд был осужден двумя соборами на Востоке и Западе, а именно: —

Второй Антиохийский собор (343 г. по Р.Х.).

Миланский собор (346 г. по Р.Х.).

6. Констанций, арианский император, пытался заставить Западные Церкви принять арианскую доктрину и на двух синодах (353 и 355 гг. по Р.Х., в Арелате и Медиолануме) принудил епископов подписать осуждение Афанасия, низлагая тех, кто отказывался это сделать.

7. Ариане, будучи таким образом доминирующими, немедленно разделились на ариан и полуариан — различие было знаменитым различием между o и oi. Обе стороны отрицали Homoousios; но полуариане признавали Homoiousios.

8. На Анкирском синоде (358 г. по Р.Х.) была принята полуарианская доктрина, а арианская отвергнута. Третий Сирмийский синод (358 г. по Р.Х.) сделал то же самое.

9. Вплоть до этого времени (360 г. по Р.Х.) ничего не говорилось о Святом Духе в его отношении к Троице. Император Валент, арианин, преследовал афанасиан с 364 по 378 гг. по Р.Х. Затем Феодосий, афанасианский император, преследовал ариан. Полуарианство, однако, продолжало оставаться ортодоксальным на Востоке.

10. Несторианский спор разгорелся в 430 г. н. э. Эфесский собор (431 г. н. э.) осудил Нестория. Несториане (которые были унитариями) полностью отделились от Церкви и стали Церковью Персидской империи.

11. Разгорелся монофизитский спор. Халкидонский собор (451 г. н. э.) постановил, что во Христе две природы; монофизиты отделились и образовали Коптскую церковь. Их формула гласила: «Бог был распят во Христе». Несториане были слишком унитарианскими, а монофизиты — слишком афанасианскими. Церковь постановила (против несториан), что Мария — Богородица, но постановила (против монофизитов), что Бог не был распят.

12. Первый Латеранский собор был созван (в 640 г. н. э.) для решения нового вопроса. Поскольку было решено, что во Христе две природы, многим теперь казалось лучшим уступить монофизитам — что во Христе только одна воля. Отсюда монофелитский спор, окончательно решенный на...

13. Шестом Вселенском соборе (680 г. н. э.), когда две воли во Христе были приняты в качестве доктрины Церкви.

Таким образом, оказывается, что Церкви потребовалось время с 325 по 680 г. н. э., чтобы урегулировать вопросы, касающиеся отношения Христа к Богу. В течение всего этого времени мнение колебалось между арианством, с одной стороны, и савеллианством — с другой. К концу этого периода Церковь консолидировалась и стала достаточно сильной, чтобы принуждать к подчинению своим мнениям: однако отношение Святого Духа к Троице оставалось неурегулированным еще несколько столетий; и в конечном итоге Восточная церковь полностью отделилась от Западной церкви по этому пункту. Вся Греческая церковь по сей день остается отделенной от Латинской церкви по вопросу, относящемуся к самому этому догмату о Троице. Столько, стало быть, стоит утверждение д-ра Хантингтона о том, что Троица — это доктрина, о которой почти буквально можно сказать, что в нее верили «всегда, везде и все».

IX. Догмат о Троице противоречит реальной божественности Христа и его реальной человечности; тем самым постоянно подрывая веру Церкви в божественную человечность Иисуса Христа Господа.

Наше окончательное и главное возражение против Троицы заключается не в том, что она делает Христа божественным, а в том, что она не делает его таковым. Она подменяет божественность Отца, Верховного Бога, которая, как верят унитарии, пребывает во Христе, подчиненной божественностью Бога-Сына. Эта божественность подчинена, поскольку она производна; а поскольку она производна, она зависима. Сына можно назвать «вечно рожденным»; но это лишь вечное происхождение, и оно не меняет зависимости, а делает ее также вечной. Тенденция церковного догмата о Троице всегда направлена к вере не в верховную божественность, пребывающую во Христе, а в производную и вторичную божественность.

Как обстоит дело, например, с Никейским догматом о Христе? Д-р Хантингтон провозглашает Никею тринитарной. (стр. 361.)

Но что говорит профессор Стюарт о Никейском догмате? Слушайте.

«Никейский символ веры представляет Отца как Монаду, или собственно Божество, в нем самом и исключительно им; он представляет его как Fons et Principium (Источник и Начало) Сына и поэтому наделяет его превосходящей силой и славой. Он даже не утверждает притязания благословенного Духа на Божество и поэтому оставляет место для сомнений, означает ли он признание Троицы или только Дуальности». (Мозес Стюарт, Bib. Repos., 1835, цитируется по Уилсону, Trin. Test., стр. 264.)

А как обстоит дело с доникейскими отцами, которых д-р Хантингтон также считает тринитариями? Иначе его правило «всегда, везде и всеми» определенно не работает. Если в течение первых трехсот лет после Христа не было тринитариев, нельзя сказать, что Троица «всегда» исповедовалась в Церкви. Послушайте снова профессора Стюарта, чью ученость никто не может поставить под сомнение.

«Мы обнаруживаем, что все Отцы до, во время и после Никейского собора, которые гармонируют с высказанными там чувствами, объявляют только Отца самосущим Богом». (См. весь параграф в Уилсоне, Trin. Test., стр. 267.)

«Быть автором собственной субстанции Сына и Духа, согласно святоотеческому символу веры; или быть автором modus existendi (образа существования) Сына и Духа, согласно современному символу веры, — и то, и другое, по-видимому, включает в себя идею силы и славы у Отца, неизмеримо превосходящую таковую у Сына и Духа». (Мозес Стюарт, Bib. Repos., 1835.)

Так, Кольридж утверждает, что «и Писание, и Никейский символ веры учат подчиненности Сына Отцу, независимо от воплощения Сына... Христос, говоря о себе как о совечном Сыне, говорит: “Отец Мой более Меня”». (Уилсон, Trin. Test., стр. 270.)

Согласно тринитарному догмату, мы находим во Христе не Бога — Верховного Бога, нашего небесного Отца, — а производное, подчиненное и низшее Божество. Мы приближаемся не к единому вселенскому Родителю, а к некоему таинственному, производному, непостижимому Божеству, меньшему, чем Отец, и отличному от него. Не теряем ли мы тогда пользу и благословение божественности Иисуса? Можем ли мы верить ему, когда он говорит: «Видевший Меня видел Отца»? Нет; мы не верим в это, если мы тринитарии; скорее, мы верим, что, увидев его, мы увидели «Сына», которого Кольридж объявляет низшим Божеством; над которым, как говорит епископ Пирсон в своем «Изложении Символа веры», Отец обладает «превосходством» — Отец является «Источником, Причиной, Автором, Корнем, Родником, Главой Сына». Таким образом, догмат о Троице, как убедительно доказывает Сведенборг, противоречит реальной божественности Христа.

Но он в равной степени противоречит и его реальной человечности. Он постоянно вытесняет из Церкви человеческий элемент во Христе. Д-р Хантингтон удивлен тем, что унитарии не понимают, что человечность Христа так же дорога тринитариям, как и его Божество; однако нельзя отрицать, что таинственный догмат о божестве полностью затмил простую человеческую жизнь нашего дорогого Господа, так что Церковь не смогла увидеть Сына Человеческого. Все его высочайшие человеческие черты становятся нереальными в свете этого догмата о его божестве. Он искушаем; но это нереально, ибо Бог не может быть искушаем. Он молится: «Отче наш»; но это тоже не настоящая молитва, ибо он всемогущ и ни в чем не может нуждаться. Он сталкивается с оппозицией, ненавистью, поношением и переносит это с величайшим спокойствием; но что с того? поскольку, будучи Богом, он взирал с бесконечной высоты на ничтожную оппозицию. Он мучается в саду; но это воображаемое страдание: как может Бог чувствовать реальную агонию, подобную человеческой? Иисус перестает быть примером, перестает быть нашим самым любимым спутником и братом и становится таинственной личностью, непостижимой для нашего разума и далекой от нашего сочувствия.

Сноски

1.

Следующий отрывок из статьи в «Independent», написанной Генри Уордом Бичером, ценен, возможно, как свидетельство того, кто «прошел и лето, и зиму» с ортодоксией:—

«Кто-нибудь спрашивает, почему, думая так, мы иногда публикуем такие резкие статьи в крупных религиозных газетах, “The Observer”, “The Intelligencer” и тому подобных? О, пожалуйста, не думайте, что это из-за какой-то недоброжелательности. Это все доброта! Мы делаем это только для того, чтобы поддерживать свой голос в тонусе. Мы сделали ортодоксию предметом изучения. И внимательно изучив “The Presbyterian”, “The Observer”, “The Puritan Recorder” и подобных им безупречных исповедников, мы поняли, что никто не является по-настоящему здравым, если не нападает на кого-то, кто не является здравым; и что настоящий современный ортодоксальный человек, как нервный сторожевой пес, должен сидеть на пороге своей системы и непрерывно лаять на все, что попадается на глаза вдоль дороги. А когда лаять не на что, он должен либо рычать и грызть свои припасенные кости, либо лаять на луну, чтобы поддерживать звучность своего голоса. И поэтому, из страха, что мягкость нашего характера может заставить людей подумать, что у нас нет теологического рвения, мы время от времени поднимаем шум в порицании — как бы говоря: “Вот мы какие, свирепые и ортодоксальные; готовы рычать, когда не можем укусить”».

2.

Thus Theodore Parker (“Experience as a Minister”) speaks of a review of his “Discourse on Religion” in a Trinitarian work, which did it no injustice.

3.

According to the “Chart of Religious Belief” in Johnston's Physical Atlas, there are in the world 140,000,000 of Catholics, 70,000,000 of Protestants, 68,000,000 of the Greek Church, and 14,000,000 of minor creeds. About, in his “Question Romaine,” gives the Roman Church 139,000,000. He says, “The Roman Catholic Church, which I sincerely respect, is composed of 139,000,000 of individuals, not including the little Mortara.”

4.

Mr. Taylor shows that the Church, A.D. 300, was essentially corrupt in doctrine and practice; that the Romish Church was rather an improvement on it; that Jerome, Ambrose, Gregory, and Athanasius are full of false doctrine; and that a Gnostic theology, a Pagan asceticism, and a corrupt morality prevailed in the Church in those early centuries.

5.

Of course we do not mean to charge our Orthodox friends with believing in persecution. We only show that if Orthodoxy is in the letter, they ought, consequentially, to believe in persecution. No doubt Protestantism has put an end to persecution. When Luther came, all believed in persecution; now, no one does. This is because the Reformation contained a double principle: first, that we are saved by faith, not by sacraments, and that faith is the belief of doctrines; second, that to see them aright, we must use our own minds, and consequently seek for truth as the paramount duty of life. But in order to seek effectually, we must seek freely—hence the right of private judgment as against authority in Church and State. The last principle is that of toleration; the first is the principle of intolerance. The last has proved the stronger, because it rests on the logic of things, the other only on the logic of words.

6.

Heb. 11:1.

7.

Jacobi—whose words have been said to let the thoughts shine through, as wet clothes around the limbs allow the form to be seen—says that all knowledge begins with faith. Faith is, according to Jacobi, (1) a knowledge proceeding from immediate revelation; (2) knowledge which does not need, and cannot have, proofs; (3) much more certain knowledge than any derived from demonstration; (4) a perception of the super-sensual world; (5) A well-grounded and reliable prepossession in favor of certain truths; (6) a faith which sees, and a sight which believes; (7) a vision, an impenetrable mystery, a perception of the thing in itself.

8.

See “Broken Lights,” p. 207, note.

9.

A story is told of a clock, on one of the high cathedral towers of the older world, so constructed that at the close of a century it strikes the years as it ordinarily strikes the hours. As a hundred years come to a close, suddenly, in the immense mass of complicated mechanism, a little wheel turns, a pin slides into the appointed place, and in the shadows of the night the bell tolls a requiem over the generations which during a century have lived, and labored, and been buried around it. One of these generations might live and die, and witness nothing peculiar. The clock would have what we call an established order of its own; but what should we say when, at the midnight which brought the century to a close, it sounded over the sleeping city, rousing all to listen to the world's age? Would it be a violation of law? No; only a variation of the accustomed order, produced by the intervention of a force always existing, but never appearing in this way till the appointed moment had arrived. The tolling of the century would be a variation from the observed order of the clock; but to an artist, in constructing it, it would have formed a part of that order. So a miracle is a variation of the order of nature as it has appeared to us; but to the Author of nature it was a part of that predestined order—a part of that order of which he is at all times the immediate Author and Sustainer; miraculous to us, seen from our human point of view, but no miracle to God; to our circumscribed vision a violation of law, but to God only a part in the great plan and progress of the law of the universe.—Ephraim Peabody.

10.

Trench, “Notes on the Miracles of our Lord.”

11.

We use the term “plenary inspiration” rather than “literal inspiration,” or “verbal inspiration,” for “literal inspiration” is a contradiction in terms, like “bodily spirit.”

12.

Tholuck, in his Essay on the Doctrine of Inspiration, ascribes the origin of the belief in the infallibility of Scripture to this supposed need of an authoritative outward rule of faith among Protestants. He says, “In proportion as controversy, sharpened by Jesuitism, made the Protestant party sensible of the necessity of an externally fortified ground of combat, in that same proportion did Protestantism seek, by the exaltation of the outward authoritative character of the Sacred Writings, to recover that infallible authority which it had lost through its rejection of inspired councils and the infallible authority of the pope. In this manner arose, not earlier than the seventeenth century, those sentiments which regarded the Holy Scripture as the infallible production of the Divine Spirit,—in its entire contents and its very form,—so that not only the sense, but also the words, the letters, the Hebrew vowel points, and the very punctuation were regarded as proceeding from the Spirit of God.”—Tholuck's Essay—Noyes's “Collection.”

13.

Доктрина римских католиков, как ее изложил Мелер, выдающийся римский католик, заключается в следующем:—

«Доктрина Католической церкви о первородном грехе чрезвычайно проста и может быть сведена к следующим положениям: Адам через грех утратил свою первоначальную праведность и святость, навлек на себя своим непослушанием неудовольствие и суды Всемогущего, понес наказание смертью и, таким образом, во всех своих частях — как в теле, так и в душе — странным образом испортился. Таким образом, его греховное состояние передается всему его потомству как происходящему от него, влекущему за собой то следствие, что человек сам по себе неспособен — даже с помощью самого совершенного этического закона, предложенного ему извне (не исключая даже закона Ветхого Завета), — действовать угодным Богу образом или каким-либо иным способом оправдаться перед ним, кроме как заслугами Иисуса Христа».

Доктрина Церкви Англии о первородном грехе и свободе воли изложена в ее девятой и десятой статьях и гласит, что:—

«Первородный грех есть... вина и развращение естества каждого человека, естественно порождаемого от потомства Адамова; вследствие чего человек весьма далек от первоначальной праведности и по своей природе склонен к злу... и поэтому в каждом человеке, рожденном в мир, он заслуживает гнева и осуждения Божьего...»

«Состояние человека после грехопадения Адама таково, что он не может обратиться и приготовить себя своей собственной естественной силой и добрыми делами к вере и призыванию Бога. Поэтому мы не имеем силы творить добрые дела, приятные и угодные Богу, без благодати Божьей через Христа, предваряющей нас, чтобы мы имели добрую волю, и содействующей нам, когда мы имеем эту добрую волю».

Ранние Отцы придерживались разных взглядов на происхождение греха. Тертуллиан приписывал его человеческому нетерпению. «Nunc ut compendio dictum sit, omne peccatum impatientiæ adscribendum» (Тертуллиан, De Patien. 5). Ориген считает лень причиной греха; грех — это отрицание, неделание добра. Иустин Мученик приписывает происхождение греха чувственности. Ориген (вслед за Филоном) рассматривал историю грехопадения как аллегорию и прообраз того, что происходит со всеми людьми.

14.

See, in the Appendix, an examination of Professor Shedd's article.

15.

Овидий. Метаморфозы 7:18.

«Si possem, sanior essem. Sed trahit invitam nova vis; aliudque cupido, Mens aliud suadet, video meliora, proboque, Deteriora sequor».

См. также историю в «Киропедии» об Араспе и его двух душах.

16.

See Dr. Cox's Sermon on Regeneration, reviewed by Dr. Hodge, in “Essays and Reviews.”

17.

Luther, in his “Table-talk,” says of his preaching against the pope, and the enormous labors it entailed, “If I had known then what I now know of the difficulty of the task, ten horses should not have drawn me to it.” “At that time Dr. Jerome withstood me, and said, ‘What will you do? They will not endure it.’ But said I, ‘What if they must endure it?’ ”

18.

See Raumer, “Geschichte Europas,” zweiter Band.

19.

God in Christ, by Horace Bushnell, p. 193, &c.

20.

Heb. 2:9, 17, 18. 4:15. 5:8, 9.

21.

No sooner was Socrates dead than he rose to be the chief figure in Greek history. What are Miltiades, Pericles, or Alcibiades to him? Twenty years after Joan of Arc was burned by a decree of the Roman Catholic Church, the same Church called a council to reconsider and reverse her sentence. Twenty years after the death of Savonarola, Rafaelle painted his portrait among the great doctors, fathers, and saints in the halls of the Vatican. Within a few years after John Brown was hanged, half a million of soldiers marched through the South chanting his name in their songs. Abraham Lincoln was killed, and he is now the most influential figure in our history.

22.

“Doctrinal Attitude of Old School Presbyterians.” By Lyman B. Atwater, Professor of Mental and Moral Philosophy in Princeton College. Bibliotheca Sacra, January, 1864.

23.

“The Old School in New England Theology.” By Professor Lawrence, of East Windsor. Bibliotheca Sacra, April, 1863.

24.

“Doctrines of the New School Presbyterians.” By Rev. George Duffield, D. D., of Detroit. Bibliotheca Sacra, July, 1863.

25.

“Hopkinsianism.” By Rev. Enoch Pond, D. D., Professor in Bangor Theological Seminary. Bibliotheca Sacra, July, 1862.

26.

“Doctrines of Methodism.” By Rev. Dr. Whedon. Bibliotheca Sacra, April, 1862.

27.

“Theologische Zeitscrift.” Herausgegeben von Dr. Friedr. Schleiermacher, Dr. W. M. L. DeWette, und Dr. Friedr. Lücke. Erstes Heft, Berlin, 1819. Ueber die Lehre von der Erwählung.

28.

Rom. 11:29. “The gifts and callings of God are without repentance.” By this we understand the apostle to mean the same thing as is implied in Ecclesiastes (3:14): “I know that what God doeth, it is forever.” God, having chosen the Jews for a work, will continue to them the gifts, and will see that somehow or other, some time or other, the work is done.

29.

A person who never had an intellectual doubt concerning a future life may be so poorly provided with an inward sense of immortality that he may never feel quite willing to die, or confident in view of death. Such a man was Dr. Johnson, who had not the least scepticism; who was a dogmatic believer, and hated a heretic; who, yet, never attained to any sort of comfort in view of death, and was always afraid to die. So there may be another person who may have no intellectual belief in a future life, but who will have the instinct of immortality so strong as to be quite easy and happy in looking forward to death. Such a person is Miss Martineau, who, in consequence of a poor philosophy of materialism which she was taught in her childhood, and has always held, has been brought very logically at last to disbelieve immortality, and even the existence of God, and yet is very contented about it, and quite happy.

30.

“Nescio, quomodo, dum lego, assentior; cum posui librum, et mecum ipse de immortalitate animorum cœpi cogitare, assensio omnis illa illabitur.”

31.

Thus it is said, “In Christ shall all be made alive.” The meaning is, that when we live in reference to God, to immortal truth, to the infinite law of right,—when we really love anything out of ourselves,—we lose all fear of death. “Perfect love casts out fear;” that is, pure love. The love of a mother for a child casts out fear. She is not afraid of death; she will run the risk of death twenty times over to save her child. The immortal element is aroused in her. The soldier is roused by the general's fiery speech to a thrill of patriotism, and thinks it sweet and beautiful to die for his country. Love of his country has cast out his fear. This is something more than any mere insensibility. Men can harden themselves against danger and death; they can think of something else. But that insensibility is merely a thick shell put round it—a sevenfold shield perhaps; but the mortal fear lies hidden all the same within. True life is very different.

32.

The word here rendered abolished is elsewhere translated “destroyed,” “made void,” “made of none effect,” “brought to nothing,” “vanished away,” “done away,” “put down.” The meaning is, that all its force, importance, value, is taken out of it.

33.

“The State of the Impenitent Dead. By Alvah Hovey, D. D.” Boston, 1859.

34.

For ἵνα before a defining clause, see John 6:29; 4:34; 1 John 3:11, 23; 4:21; 2 John 6.

35.

Die Bestimmung des Menschen. Berlin, 1800.

36.

В дополнение к выдержкам из профессора Хови, Мейера, Люке и Де Ветте, следующие отрывки из Ф. Д. Мориса («Теологические эссе») интересны тем, что показывают совпадение свидетельств из еще одного источника с тезисом этого раздела:—

«Когда кто-либо осмеливается сказать английской аудитории, что вечность — это не просто отрицание времени, что она означает нечто реальное, существенное, до всякого времени, ему сразу говорят, что он отходит от простого, понятного значения слов; что он вводит новшества; что он говорит абстракциями. Этот язык совершенно честен в устах тех, кто его использует. Но они не знают, где они его выучили. Они не получили его от крестьян, или женщин, или детей. Они не получили его из Библии. Они получили его от Локка. И если я обнаруживаю, что не могу истолковать язык и мысли крестьян, женщин и детей, и что я не могу истолковать самые ясные отрывки Библии или весь ее контекст, глядя через очки Локка, я должен отбросить их...»

«Предположим, вместо того чтобы использовать этот метод утверждения истины всех слов Божьих, самых благословенных и самых грозных, мы отвергнем мудрость наших предков и примем статью, объявляющую всех еретиками и отрицателями истины, кто не придерживается того, что вечный означает бесконечный и что не может быть избавления от вечного наказания. Каков результат? Просто этот, я полагаю: все евангелие Божье отбрасывается. Состояние вечной жизни и вечной смерти — это не то, что мы можем отнести только к будущему, или что мы можем каким-либо образом отождествить с будущим. Каждый человек, который знает, что значит быть в состоянии греха, знает, что значит быть в состоянии смерти. Он не может связать эту смерть со временем; он должен сказать, что Христос вывел его из оков вечной смерти. Бросьте эту идею в будущее, и вы лишите ее всей ее реальности, всей ее силы. Я слишком хорошо знаю, что это значит, пока вы позволяете мне связать это с моим настоящим и личным бытием, с муками совести, которые я испытываю сейчас. Это становится для меня лишь смутной мечтой и тенью, когда вы проецируете это в далекий мир. И если вы отнимете у меня веру в то, что Бог всегда праведен, всегда ведет борьбу со злом, всегда стремится вывести из него своих творений, вы отнимете у меня все — всю надежду сейчас, всю надежду в грядущем мире. Искупление, спасение, удовлетворение, возрождение становятся просто словами, которым нет соответствия в реальности».

37.

In the German Bible we have the true word—“Auferstehung.”

38.

So De Wette, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum N. T., ad locum.

39.

So Schleusner, Lexicon in LXX.

40.

So Usteri (Paulinischen Lehrbegriff) says that σάλπινξ appears to denote partly the startling power of the truth, and partly its power of calling men together from all the regions of the earth.

41.

Christ only comes when he comes to reign. His first coming was as Jesus, not as Christ. The human life is “the life of Jesus.” Christian history is “the life of Christ.” In his earthly life he was Prophet; in his death he was Priest; in his resurrection, or risen state, he was King.

42.

The book of the Revelation of John is the account of Christ's coming; and the true interpretation of that book depends on the proper understanding of his coming. If Christ's coming began at the destruction of Jerusalem, and has continued in all the developments of human history, then the key to “the Revelation” is to be found in the progress of Christian principles and ideas in the world. Bertholdt (Christologia Judæorum Jesu Apostolorumque ætate), note to § 11, quotes from the Sepher Ikkarim this passage—“The future age will come gradually to men after the day of the great judgment, which will take place after the resurrection.” Resurrection and judgment both come with Jesus, and his were “the last days.”

43.

1 Thess. 4:17. “We, who are alive, and remain, shall be caught up together with them, in the clouds, to meet the Lord in the air.” Usteri (Paul. Lehrbeg.) says that “this εἰς ἀέρα has no analogy in any other passage of the Epistles, or indeed of the New Testament.” But Paul outgrew this literalism, and in his later Epistles speaks of sitting already with Christ in “heavenly places.”

44.

Ольсхаузен, ортодоксальный комментатор, говорит следующее относительно предсказаний Христа о своем пришествии, в Мф. гл. 24, 25:—

«Один из самых ярких примеров связывания настоящего и будущего в одном повествовании, и тот, который представляет много трудностей, можно найти в этих отрывках. Ясные описания предстоящего разрушения Иерусалима и иудейского государства смешиваются с не менее очевидными описаниями пришествия Христа в его царстве. Нельзя отрицать, что ортодоксальные толкователи гораздо менее естественны и непринужденны, чем другие, в своем обращении с этим отрывком. Их догматические взгляды заставляют их отделять друг от друга элементы, которые смешаны Матфеем и другими евангелистами. Например, Шотт говорит, что описание пришествия Христа начинается (Мф. 24:29) сразу после “скорби” и т. д., и что все, что было до этого, относится к разрушению Иерусалима. Но помимо невозможности рассматривать 29-й стих как начало чего-то совершенно нового, в последующих отрывках есть также четкие ссылки на нынешнее поколение (стих 34), а в первой части — такие же четкие ссылки на “последнее время”. Поэтому мы не колеблемся (говорит Ольсхаузен) принять простое объяснение, которое единственное подходит к тексту, что Христос говорит о своем пришествии как о совпадающем с разрушением Иерусалима и падением иудейского государства».

Самый интересный вопрос, пожалуй, заключается в мнениях самого Иисуса о своем пришествии. То, что он предвидел свержение Иерусалима и Храма, несомненно. Все указывает на то, что он обладал удивительной способностью читать будущее в настоящем и видел в состоянии иудейского сознания неизбежное свержение их государства. Он также видел, что через его смерть все люди будут приведены к нему и что он станет Царем в том смысле, в каком он описал Пилату свою царственность, т. е. Царем истины. Все, кто любит истину, рано или поздно подчинятся его голосу. Каким же образом он ожидал прийти? Так, как он сам указывает на пришествие своего царства — как закваска, тайно работающая в тесте; как семя, таинственно прорастающее в земле; как молния, видимая везде одновременно. Только этими образами он мог передать своим ученикам свои идеи. Он жаждал сказать им еще многое, но они не могли этого вынести.

45.

The difficulties (of which Olshausen and other candid Orthodox interpreters speak) in harmonizing the different parts of Matthew's two chapters (24 and 25) about Christ's coming and judgment, may perhaps be relieved in some such way as this. (1.) The end of the Mosaic age and the beginning of the Messianic age are fixed at the destruction of Jerusalem. (2.) Christ's coming begins there, and continues through Christian history, till all mankind are Christians. His coming, therefore, verifies what Schiller says of truth, that it “nimmer ist, immer wird.” (3.) Whenever he comes, he judges men according to the state of mind in which they are. (4.) The three parables (virgins, talents, king on his throne) represent the judgment of three different classes. The first class (of wise and foolish virgins) are those who are not yet converted, and have not become disciples of Christ. When he comes, those of them who have oil in their lamps—or who receive truth into an honest heart (Luke 8:15)—are ready to receive him, and to become Christians; those who have no oil reject him. The second class (in the talents) are Christians, who receive more or less of power and of good, according to past fidelity. The third class (the “nations ”) are the heathen, and others, who have never known of Christ at all, but are Christians outside of Christianity.

46.

Последнюю иллюстрацию ортодоксальных идей на эту тему, которую мы встретили, содержит небольшой трактат, попавший нам в руки, содержащий «выдержки из проповеди, обращенной к студентам Объединенной пресвитерианской теологической семинарии в Ксении, штат Огайо, преподобным Уильямом Дэвидсоном». Он начинается довольно загадочно:—

«Это невыразимо ужасная вещь для любого — даже для юноши или язычника — быть потерянным».

Почему введена эта ограничительная частица «даже», не объясняется. По-видимому, подразумевается либо то, что юноше и язычнику нечего терять, как другим, либо то, что мы не обязаны так сильно сопереживать их потере, как потере других. После небольшого количества поэзии (которую мы опускаем, так как это слишком суровое дело для какого-либо сентиментального украшения), г-н Дэвидсон продолжает:—

«И это еще не все для тех, кто страдает меньше всего. Это не только потеря всего и ужасное озеро вечно горящего огня, но есть ужасные объекты, наполняющие каждое чувство и каждую способность; и есть ужасные двигатели и инструменты пыток. Есть “цепи тьмы”, густые, тяжелые, твердые и удушающие, как мрак пустого и черного отчаяния — цепи, сильные, как узы всемогущества, горячие, как хрустящее пламя возмездия, неразрушимые и вечные, как правосудие. Такими цепями, каждое железное звено которых впивается в пульсирующее сердце, скована каждая обреченная, проклятая душа, на ложе из горящего мергеля, под железной крышей, разрываемой бурями и капающей потоками неугасимого огня».

Цель проповедника — создать как можно более ужасающую картину, он накапливает эти материальные образы телесных мучений, чтобы максимально возбудить воображение. Мы можем представить, как он тщательно пишет эти предложения в своем уютном кабинете, в удобном кресле, у камина, с улыбкой самодовольства, выбирая каждое яркое выражение. Затем он продолжает:—

«И это еще не все. Неумерщвленные аппетиты, голодные, как смерть, ненасытные, как могила, мучают ее. Каждая страсть горит, как незапечатанный вулкан в сердце. Каждая низменная похоть — как отвязанный тигр, как неумирающий червь, выпущенный на волю, чтобы пожирать душу и тело. Гордость, тщеславие, зависть, стыд, предательство, обман, ложь, лютая месть, черное отчаяние, злоба и каждая нечестивая эмоция — это столько же источников мучительных и постоянно возрастающих агоний, столько же горячих и удушающих ветров, бросающих падающую в обморок, изнывающую душу на волны огня. И будет смертельный голод, но никакой пищи; мучительная жажда, но никакой воды; вечная усталость, но никакого отдыха; вечная похоть чувственных и интеллектуальных удовольствий, но никакого удовлетворения. И там будут ужасные спутники, или, скорее, враги. Вечные тоски по обществу, но там нет ни спутника, ни любви, ни сочувствия. Каждый совершенно эгоистичен, ненавистен и ненавидящ. Каждый хитер, лжив, злобен, свиреп, лют и дьявольски коварен. Все смешиваются в смятении и резне одной широко распространенной, безжалостной, непримиримой, отчаянной борьбы. И там будут ужасные зрелища и звуки. Отцы и сыновья, пасторы и прихожане, мужья и жены, братья и сестры, с вздутыми венами и налитыми кровью глазами, тянущиеся к горлам и сердцам друг друга, отверженные люди и дьяволы в облике и чертах, отвратительные в такой же степени, в какой прекрасны красоты блаженных на небесах. И там стоны и проклятия, и вечные рыдания, такие же резкие и ужасные, как песни, крики и гимны небес — сладкие, радостные и восхитительные. И там будут ужасные проявления божественной силы и мастерства, и бесконечно ужасные проявления безжалостного и всемогущего правосудия в наказании той мятежной команды, того поколения моральных гадюк в полном расцвете, того собрания моральных монстров».

Всего этого, однако, недостаточно. Необходимо пойти дальше и представить Бога в образе дьявола, чтобы завершить картину.

«На такое собрание Бог, который слишком чист очами, чтобы смотреть на беззаконие, не может смотреть иначе, как с полным отвращением. Гнев Его поднимется на лице Его. Лицо Его будет красным от гнева. Он отточит Свой сверкающий меч, и рука Его схватится за возмездие; и Он воздаст. Он метнет Свои молнии и пустит Свои стрелы. Он распечатает все Свои источники и изльет Свои низвергающиеся водопады возмездия. Он построит Свои батареи ввысь и прогремит по ним с небес. Око Его не пожалеет их, и душа Его не пощадит их ради их плача. День возмездия в сердце Его, и это то, на чем Он сосредоточил Свое сердце. Он будет наслаждаться этим. Он покажет Свой гнев и явит Свою силу. Эта бесконечная сила еще никогда не была полностью явлена; но она будет явлена тогда. Это лишь малая часть того, что мы видим в творении и провидении; но мы увидим ее, полностью явленную, в разрушении той мятежной команды. Он растопчет их в Своем гневе и попирает их в Своей ярости, и запятнает Свои одежды их кровью. Чаша вина Его яростного гнева не будет содержать никакой примеси милосердия. И они не смогут противостоять этому гневу, и не смогут вынести его; но они, душой и телом, полностью погрузятся во вторую смерть. Железная пята всемогущего и торжествующего правосудия, безжалостная и ликующая, растопчет их и раздавит их еще ниже, и ниже всегда, в той горящей яме, которая не знает дна. Все это, и больше, и хуже, провозглашают Писания; и тот проповедник, который колеблется провозгласить это, отрекся от своей души и является предателем своего доверия».

Теперь, это простая истина — сказать, что богохульник и сквернослов, который проводит пятьдесят лет, проклиная Бога и Христа, не так богохулен, как человек, который пишет такие предложения об Алмагущем и произносит их перед молодыми людьми как подготовку к их работе в служении. Жители Содома и Гоморры восстанут в день суда против тех, кто так говорит о Боге, и осудят их. Язычники, которые представляют своих богов как ужасных идолов, довольных кровью и резней, имеют оправдание, которого нет у г-на Дэвидсона, ибо у них нет евангелия Господа Иисуса в руках. Так он продолжает:—

«И все это будет вечно. Это никогда, никогда не закончится. (Мф. гл. 25.) Нечестивые уходят в вечные мучения. Это горький ингредиент в их чаше полыни, более ужасная вещь в их ужасной судьбе. Если бы после того, как они вынесли все это в течение двадцати тысяч раз десяти тысяч лет, они могли бы получить избавление или, по крайней мере, некоторое облегчение, это было бы менее ужасно. Но этого никогда, никогда не может быть. Их состояние неисправимо. Установлена великая пропасть, и они не могут перейти оттуда. Или, если бы после того, как они страдали все это столько лет, сколько водных частиц в воздухе и океане, они могли бы тогда быть избавлены, или если бы, повторив этот удивительный период столько раз, сколько песчинок на земном шаре, они могли бы тогда быть избавлены, была бы некоторая надежда. Или, если вы умножите эту последнюю сумму — слишком бесконечную, чтобы быть выраженной цифрами, и слишком безграничную, чтобы быть понятой ангелами, — на число атомов, составляющих вселенную, и могло бы быть избавление, когда они прошли бы эти удивительные, бездонные пропасти длительности, тогда была бы некоторая надежда. Но нет! когда все выстрадано и все прошло, все еще впереди вечность».

47.

Чтобы показать, как некоторые римские католики пишут в середине девятнадцатого века, мы приводим следующую цитату из римско-католической книги, изданной в Англии преподобным Дж. Ферниссом, являющейся специально «книгой для детей». Желая избавить наших читателей от таких ужасов, мы помещаем ее здесь, советуя никому со слабыми нервами не читать ее чудовищные описания.

«Четвертое подземелье — это “кипящий котел”. Слушайте: раздается звук, похожий на звук кипящего котла. Действительно ли это котел, который кипит? Нет. Тогда что это? Слушайте, что это. Кровь кипит в ошпаренных венах того мальчика; мозг кипит и пузырится в его голове; костный мозг кипит в его костях. Пятое подземелье — это “раскаленная печь”, в которой находится маленький ребенок. Слушайте, как он кричит, чтобы выйти; посмотрите, как он поворачивается и извивается в огне; он бьется головой о свод печи. Он топает своими маленькими ножками по полу печи. К этому ребенку Бог был очень добр. Очень вероятно, Бог видел, что этот ребенок будет становиться все хуже и хуже и никогда не покается, и поэтому ему пришлось бы страдать гораздо больше в аду. Поэтому Бог в своем милосердии призвал его из мира в раннем детстве».

48.

Мы берем следующее из «Monthly Religious Magazine»:—

«“Сельский пастор” в своей последней работе “Осенние праздники” утверждает, что страх перед будущим наказанием в другом мире мало влияет на удержание от преступлений. Он должен был добавить, что причина может быть в том, что среди людей более грубой чувственности так мало веры в какой-либо духовный мир вообще; и что будущее наказание, как оно проповедуется в старой теологии, настолько произвольно, что кажется нереальным, и теряет свою силу над всеми мыслящими умами. Следующий случай приводится из опыта шотландского священника. Никакие священники, помните, не проповедуют буквальное пламя локального ада более ужасными тонами, чем они».

«Его прихожане были печально склонны к пьянству. Мужчины и женщины были одинаково преданы этому унизительному пороку. Он делал все, что мог, чтобы подавить его, но тщетно. В течение многих лет он самым торжественным образом предупреждал пьяниц о судьбе, которую они могут ожидать в другом мире; но, насколько он знал, ни на кружку эля или стакан спиртного меньше не выпивалось в приходе в результате его обличений. Будущее горе таяло в тумане в присутствии наполненного кувшина или рыночного дня. Священника осенила счастливая мысль. В соседнем городе был умный врач, ярый трезвенник; его он призвал на помощь. Врач пришел и прочитал лекцию о физических последствиях пьянства, иллюстрируя свою лекцию большими диаграммами, которые давали шокирующие изображения желудка, легких, сердца и других жизненно важных органов, пораженных алкоголем. Эти вещи дошли до пьяниц, которые ни во что не ставили окончательную погибель. Эффект был потрясающим. Почти все мужчины и женщины прихода дали обет полного воздержания; и с того дня пьянство почти прекратилось в том приходе. И улучшение не было мимолетным; оно длилось два или три года».

49.

So Erigena (quoted by Strauss), De Divis Nat. “Vera ratio docet, nullum contrarium divinæ bonitati vitæque ac beatitudini posse esse coeternum; divina siquidem bonitas consumet malitiam, æterna vita absorbet mortem, beatitudo miseriam.”

50.

The name given to them by Augustine (“Civ. Dei,” lib. 21, c. 17): “Denique hujus sententiæ Patronos S. Augustinus appellat titulo non incongruo, ‘Doctores Misericordes’ tractatque non inhumaniter.” Thomas Burnet, “De Statu Mortuum et Resurgentium.” Chap. XI.

51.

See Bretschneider, “Dogmatik,” and Strauss, “Christliche Glaubenslehre.”

52.

“Nos et angelos futuros dæmones si egerimus negligenter; et rursum dæmones, si voluerint capere virtutes, pervenire ad angelicam dignitatem.” Origen, quoted by Jerome.

53.

“Nihil enim omnipotenti impossibile est, nec insanabile aliquid est factori suo.”

54.

“Quod tamen non ad subitum fieri, sed paulatim et per partes intelligen dum est, infinitis et immensis labentibus sæculis, cum sensim per singulos emendatio fuerit et correctio prosecuta, præcurrentibus aliis, aliis insequentibus.” See these quotations in Strauss, Hase, &c.

55.

Matt. 25:46. The Greek word translated in the English as “everlasting” punishment in the beginning of the verse, and as life “eternal” at the end, is the same word (ἀιώνιος) in both places, and should be translated “eternal” in both.

56.

Remorse—from mordeo, to gnaw. So St. Thomas (Summa, Pars III. 2, 97): “Vermis non debet esse intelligi corporalis sed spiritualis, qui est con scientiæ remorsus.”

57.

“Pauci res ipsas, sed rerum imagines, tanquam in speculo, intuentur: at res ipsas, facie ad faciem, ut dicitur, et ablato velo, visuri sumus tandem si Deo placuerit, partim sub occasu hujusee mundi, plenius autem in futuro.”—Thomas Burnet, De Statu Mortuorum et Resurgentium Tractatus. Londini. Typis et impensis J. Hooke, in vico vulgò dicto Fleet Street, 1737.—No one has spoken more powerfully and eloquently than he against everlasting punishment, particularly in the passage beginning “Nobis difficile est omnem exuere humanitatem.” p. 309.

58.

Is it not remarkable (as showing how little the New Testament has as yet been really studied) that there should be so many discussions as to the future doom of the heathen, when Jesus himself here distinctly tells us what it will be. The word ἔθνη is the only word in the New Testament which is ever translated heathen: wherever the word heathen occurs in our Bible, it is always this. Jesus teaches that the heathen (inside and outside of Christendom) will be judged according to their humanity, their obedience to the law written in their hearts; and he shows that this is coincident with the law of Christianity. So, when the Church of England says (in its 18th article) that “they also are to be had accursed that presume to say that every man shall be saved by the law or sect he professeth, so that he be diligent to frame his life according to that law and the light of nature;” it denounces this curse on Christ himself, and thus proves conclusively that it is not speaking by the Spirit of God, since “no man, speaking by the Spirit of God, calleth Jesus accursed.” (1 Cor. 12:3) This comes of the habit (happily less common now than formerly) of throwing about curses at random, against those who differ from our opinions. Some of them may thus, accidentally, hit the Master himself. It is, perhaps, of less consequence that this anathema also touches the apostle Paul, who declares that the heathen who have not the law are a law to themselves when they do right, and are absolved by their conscience. (Rom. 2:14.)

59.

Origen, Homil. in Levit. 7:2. “Salvator meus luget etiam nunc peccata mea; Salvator meus lætari non potest, donec ego in iniquitate permaneo. Non vult solus in regno Dei bibere vinum lætitiæ—nos expectat.”

60.

Guericke, Christ. Symbolik, § 70.

61.

“Ecclesia enim est cœtus hominum ita visibilis et palpabilis ut est cœtus populi Romani, vel regnum Galliæ, aut respublica Venetorum.” Bellarmin. Eccles. Milit. c. 2.

62.

Moehler, Symbolism, § 36.

63.

“Bonos et malos ad ecclesiam pertinere Catholica fides vere et constante affirmat.” Cat. Rom.

64.

The chief passage in proof of this, as is well known, is Matt. 16:18, 19 “Thou art Peter,” &c. But even Augustine, the great light of the Latin Church, says that “Peter was not the Rock, but Christ was the Rock.” (Neander, vol. ii. p. 168.) The same power was given to the other apostles. Matt. 18:18. John 20:23. Rev. 21:14.

65.

Le Protestantisme Libéral par le Pasteur Bost. Paris, Baillière, 1865.

66.

“Il est de fait que le Catholicisme, qui est essentiellement un principe d'authorité, ne sait pas dire où reside cette authorité.”

67.

“Thirty-nine Articles, art. xix.” So Augs. Conf. art. 7: “Congregatio sanctorum, in qua evangelium recte docetur, et recte administrantur sacramenta.” But it may be asked, Who is to decide on the “recte”?

68.

In the remarkable work “Ecce Homo”.

69.

Толук в своей очаровательной работе о Нагорной проповеди говорит следующее («Bergpredigt Christ. von A. Tholuck»): «Два главных недостатка обнаруживаются в обычном обращении с этой доктриной: во-первых, различные аспекты и отношения царства Божьего многими рассматриваются как различные значения слова и оставляются стоять рядом, без всякой попытки обосновать их единство в какой-то фундаментальной идее. Или, во-вторых, и что еще хуже, берется один аспект термина, а остальные полностью игнорируются. Примеры первого недостатка можно найти у Цвингли, в его примечании к Иоанна 3:3. (Здесь царство Божье рассматривается как божественное учение и проповедь евангелия, как в Луки 18; иногда оно принимается за вечную жизнь, Мф. 25; Луки 14; иногда за церковь и собрание верных, как Мф. 13:24.) Поздние лексикографы, такие как Шлейснер и Бретшнайдер, не избежали этих расплывчатых утверждений; и последний из них особенно дефектен в своей статье об этой фразе. Траль более правильно суммирует все эти значения слова так: “Счастье, настоящее и будущее, полученное через Христа”. Но в этом определении понятие “царства” опущено. Противоположный недостаток — взятие только одного из значений предмета, при пренебрежении остальными, — можно найти, например, у Коппе и Кейля, согласно которым выражение относится лишь к будущему царствованию Мессии, которое однажды будет установлено».

«Наше собственное объяснение этого выражения исходит из фразы “царство Божье”, которая объясняет другие: “царство небесное” и “царство Христа”. Мы думаем, что фундаментальная идея была схвачена никем не более правильно, чем Оригеном среди древних и Кальвином среди реформаторов. Фазу идеи, на которой главным образом останавливались Отцы Церкви, можно увидеть в их объяснении третьего прошения молитвы Господней, которое Августин исследует особенно глубоко. Большинство из них понимают под ним царство славы, будущее откровение Христа. Один лишь Ориген в своей книге о молитве занял более точный взгляд на предмет. Точно так же Кальвин в своем Комментарии к Гармонии. Так Лютер в своей прекрасной Проповеди о Царстве Божьем. Наш собственный фундаментальный взгляд мы выражаем так: “Сообщество, в котором царствует Бог, не силой, а тем, что ему повинуются свободно из любви, и которое поэтому необходимо объединено в себе взаимной любовью”. Спаситель пришел на землю, чтобы основать такое сообщество, и поскольку оно может быть полностью установлено только после того, как он победит всех своих врагов, это царство Христа принадлежит в своем совершенстве другому миру».

70.

An eminent and learned gentleman told me of this conversation which he had with a Roman priest: “When the wine of the Eucharist is consecrated, it becomes the real blood of Christ—does it not?” Priest, “It does.” “What, then, do you do with that which remains in the cup, after communion?” Priest, “We drink it.” “Does not some adhere to the glass?” Priest, “Yes; but we wash the glass.” “What do you do with the water?” Priest, “We drink it.” “But must there not yet remain, on the napkin, with which you wipe the glass, some portion of the blood of Christ, even though it be an infinitesimal portion?” Priest, “Yes.” “Then, might it not happen that when the napkin is washed, this portion of Christ's blood may go into the water, and be poured on the ground, and be taken up by the root of a plant—say a cabbage. Would, then, the flesh of that cabbage contain, or would it not a portion of the blood of Christ?”

71.

See, in the New York “Independent,” June 9, 1866, the account of the “Recognition of Congregational Churches in Philadelphia,” where the existence of this principle is admitted and defended by some eminent Congregational ministers; admitted and deplored by others.

72.

Twesten, “Vorlesungen,” &c., vol ii., p. 216. He adds to this definition its Latin form, in which the words “certain characteristics” stand “certis characteribus hypostaticis.”

73.

Quoted by Schleiermacher, “Glaubenslehre,” § 170.

74.

See the full discussions of these terms in Twesten (as above), Hase, “Christl. Glaubenslehre,” § 56. Strauss, “Christl. Glaubenslehre,” vol. i. Hase, “Dogmatik,” &c.

75.

Dogmatik, § 239.

76.

Augustine (de Trinit.), says, “One life in man, but three faculties—memory, intelligence, will.” But how if this is bad psychology?

77.

Erigena, “The Father in the soul, the Son in the reason, the Spirit in the sense—this makes the most luminous illustration.”

78.

Abelard (quoted by Strauss).

79.

Richard St. Victor (quoted by Hase), “There can be no possible communion of affection between a less number than three persons.” So Augustine, “Cum aliquid amo, tria sunt—ego, et quod amo, et ipse amor.” Such illustrations are hardly satisfactory at the present day. Poiret says the Father is “Deus a se,” the Son is “Deus ex se,” the Holy Spirit “Deus ad se refluens.” Angelus Silecius makes the Trinity a divine kiss. “God kisses himself—the Father kisses, the Son is kissed, the Spirit is the kiss.”

80.

Translated from the Latin in Hagenbach (Compend of the History of Doctrines, vol. i. p. 289). We agree with Strauss, who says, “Fürwahr, wer das Symbolum Quidcunque beschworen hatte, der hatte die Gesetze des menschlichen Denkens abgeschworen.” So the Pastor Bost (Le Protestantisme Liberal), after giving the Creed, in a somewhat different form, adds, “ubi insana faciunt, mysterium appellant.”

81.

“Incomprehensible,” Church of England Liturgy.

82.

Or “each person by himself.” The word in the Latin is “sigillatim,” a word not in most of the dictionaries, but in some of them made equivalent to “singulatim.”

83.

Tertullian said, we can call Christ “God” when we speak of him alone; but if we mention him with the Father, then we must call the Father “God,” and call Christ only “Lord.” “For a ray of light shining into a room, we may call the sun shining there; but if we speak of the sun at the same time, then we must distinguish the ray, and call it not sun, but sunbeam.”

84.

The decrees of the Council of Nice inclined to Sabellianism. The term ὁμοούσιος (of the same essence) was a Sabellian term. Sabellianism could, in fact, stand most of the tests of modern Orthodoxy, since it maintains three persons and one essence, μίαν ὑπόστασιν and τρία πρόσωπα; and Schleiermacher, in one of his most elaborate treatises (Ueber den Gegensatz zwischen der Sabellianischen und der Athanasianischen Vorstellung von der Trinitat. Theolog. Zeitschrift. Berlin, 1822), has sought to rehabilitate Sabellianism. Moses Stuart translated this treatise, and plainly advocated a similar view. Hase (Kirchengeschichte, § 91) defines the view of Sabellius as making “Father, Son, and Spirit the different forms of revelation of the Supreme Unity unfolding itself in the world history as the Triad.” Perhaps (see Baur) the chief peculiarity of Sabellius is in making the Triad begin and end with the process of revelation. The Monad is God in himself: the Triad is God in the process of self-revelation (Baur, “Christliche Lehre von der Dreieinigkeit,” and “Lehrbuch der Christlichen Dogmengeschichte”).

85.

“Dictum est tamen tres personæ, non ut illud diceretur, sed ut ne taceretur.” Aug. de. Trin., quoted by Hase, Dog. § 238.

86.

John of Damascus (quoted by Twesten) made his boast of Christianity, that it united what was true in Polytheism with what was true in Judaism. “From the Jews,” he says, “we have the oneness of nature, from the Greeks the distinction in hypostases.”

87.

The substance of what follows in this section, appeared in the “Christian Examiner.”

88.

The nature by which the heathen “do the things contained in the law,” i.e., obey God, which is here (Rom. 2:15) called “the law written in the heart,” is in Rom. 7:23 called the “law of the mind.” Olshausen (a sufficiently Orthodox commentator), says, “It is wholly false to understand ὅταν ποιῆ of a mere ideal possibility; the apostle speaks evidently of a real and actual obedience. Paul infers that, because there are actually pious heathen, they must have a law which they obey.” Ad locum.

89.

У нас нет места для вступления в рассмотрение этого вопроса в настоящее время, и мы можем дать только общее утверждение по этому предмету от одного из авторитетов, который оказался под рукой:—

«“Все Отцы” (до Августина, четвертый и пятый век) “отличались от Августина в приписывании свободы воли человеку в его нынешнем состоянии. Так Иустин: “Каждое сотворенное существо устроено так, что способно к пороку или добродетели”. Кирилл Иерусалимский: “Знай, что ты имеешь душу, обладающую свободной волей; ибо ты грешишь не по рождению (κατὰ γένεσιν) и не по судьбе, но мы грешим по свободному выбору”. Все латинские Отцы также утверждали, что свобода воли не была утрачена после грехопадения. Отцы также частично отрицали, что человек рождается зараженным грехом Адама. Так Афинагор говорит в своей Апологии: “Человек находится в хорошем состоянии не только в отношении своего Творца, но и в отношении своего естественного рождения”». — Виггерс, «Августинизм и пелагианство». Перевод преподобного Ральфа Эмерсона, профессора Теологической семинарии, Андовер, Массачусетс.

90.

“Abi ad Jordonum, et Trinitatem disce,” was on early notion.

91.

Д-р Горас Бушнелл, любимый авторитет д-ра Хантингтона, которого д-р Хантингтон широко цитирует и чьи взгляды он настоятельно рекомендует, дает нам свое свидетельство по этому пункту, таким образом («Бог во Христе», стр. 130, 131):—

«Очень большая часть христианских учителей, вместе с общей массой учеников, несомненно, держатся трех реальных живых лиц во внутренней природе Бога; то есть трех сознаний, воль, сердец, разумов».

«Очень большая часть христианских учителей» придерживается, таким образом, веры в трех Богов; и к ним присоединяется «общая масса учеников». Единство, которого придерживаются эти учителя, — это, продолжает он, «социальное Единство». Отец, Сын и Святой Дух, по их мнению, объединены только социально и председательствуют таким образом, как своего рода небесная Тритеократия, над миром. Эта ересь, говорит он, «из-за своей явной оппозиции унитарианству считается безопасной и никогда не рассматривается как ересь». То есть христианская Церковь допускает веру в трех Богов и не будет подвергать дисциплинарным взысканиям тех, кто придерживается этого мнения; но если вы верите строго и только в одного Бога, вы не можете быть спасены!

92.

Dr. Bushnell goes on to say (p. 133), “While the Unity is thus confused and lost in the threeness, perhaps I should admit that the threeness sometimes appears to be clouded or obscured by the Unity. Thus it is sometimes protested, that in the word, ‘person’ nothing is meant beyond a threefold distinction; though it will always be observed, that nothing is really meant by the protestation; that the protester goes on to speak and to reason of the three, not as being only somewhats or distinctions, but as metaphysical and real persons.... Indeed, it is a somewhat curious fact in theology, that the class of teachers who protest over the word ‘person,’ declaring that they mean only a threefold distinction, cannot show that there is really a hair's breadth of difference between their doctrine and the doctrine asserted by many of the later Unitarians.”

93.

“It has often been asserted and admitted,” says Tweaten, one of the strongest of modern Trinitarians, “that even the principal notions about which the Church doctrine turns are foreign to the New Testament; as οὐσία and ὑπόστασις, τρόπος ὑπάρξεως and ἀποκαλύψεως, τριάς and ὁμοούσια.”(Twesten: Dogmatik, vol. ii. p. 281.)

94.

“Who will venture to say that any of the definitions heretofore given of personality in the Godhead, in Itself considered,—such definitions as have their basis in the Nicene or Athanasian Creed,—are intelligible and satisfactory to the mind? At least, I can truly say, that I have not been able to find them, if they do in fact exist; nor, so far as I know, has any one been able, by any commentary on them, to make them clear and satisfactory.” (Prof. Stuart, Biblical Repository, April, 1835. See Wilson, Trin. Test., p. 272.)

95.

See the creed in Hagenbach (History of Doct., vol. i. p. 208): “Θεος ἐκ Θεοῦ, φῶς ἐκ φωτὸς, Θεον ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ.”

96.

Так говорит д-р Бушнелл по этому поводу («Бог во Христе», стр. 139):—

«Кроме того, это еще один источник ментальной путаницы, связанный с этим взглядом на три метафизических лица, что, хотя все они объявлены бесконечными и равными, на самом деле они таковыми не являются. Собственное божество Христа не удерживается в этом взгляде. Он рожден, послан, поддерживаем, направляем Отцом в таком смысле, который действительно аннигилирует его божество. Это было показано поистине глубоким и убедительным образом Шлейермахером в его историческом эссе о Троице; и, действительно, вы увидите с первого взгляда, что этот взгляд на метафизическую Троицу лиц разрушается в самом пункте, который обычно рассматривается как ее превосходство — ее утверждение собственного божества Христа».