ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА:

Непоследовательность в расстановке дефисов и пунктуации не исправлялась. Список прочих исправлений можно найти в конце документа. Оглавление оставлено в исходном виде и не содержит перечня всех подразделов.

Очерки критической теории этики.

Ибо мы не дети рабыни, но свободной.

E pur si muove.

ОЧЕРКИ КРИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ЭТИКИ

АВТОР:

ДЖОН ДЬЮИ, профессор философии Мичиганского университета

АНН-АРБОР, МИЧИГАН, REGISTER PUBLISHING COMPANY, The Inland Press, 1891.

Copyright, 1891. Register Publishing Co., Анн-Арбор, шт. Мичиган.

СОДЕРЖАНИЕ.

Introduction | 1-12
PART I.—FUNDAMENTAL ETHICAL NOTIONS.
Chapter I.—The Good | 13-138
Hedonism | 14
Utilitarianism | 52
Evolutionary Utilitarianism | 67
Kantianism | 78
Problem and Solution | 95
Realization of Individuality | 97
Ethical Postulate | 127
Chapter II.—The Idea of Obligation | 139-158
Bain's Theory | 140
Spencer's Theory | 142
Kant's Theory | 147
Its Real Nature | 152
Chapter III.—The Idea of Freedom | 158-166
Negative Freedom | 158
Potential Freedom | 159
Positive Freedom | 164
PART II.—THE ETHICAL WORLD.
Social Relations | 167
Moral Institutions | 169
PART III.—THE MORAL LIFE OF THE INDIVIDUAL.
Division of Subject | 181
Chapter I.—The Formation and Growth of Ideals | 182-211
Conscience | 182
Conscientiousness | 199
Development of Ideals | 206
Chapter II.—The Moral Struggle or the Realizing of Ideals | 211-227
Goodness as Struggle | 211
Badness | 214
Goodness and Badness | 221
Chapter III.—Realized Morality or the Virtues | 227-233
Cardinal Virtues | 231
Conclusion | 233-238

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Хотя следующие страницы сформировались в связи с работой в аудитории, они задумывались как самостоятельный вклад в этическую науку. От подобных работ обычно требуют, чтобы читатели получили некоторое предварительное представление об источниках и отклонениях автора. В соответствии с этим обычаем я могу заявить, что основой представленной здесь теории — концепции воли как выражения идей, и притом социальных идей; понятия объективного этического мира, реализованного в институтах, которые предоставляют моральные идеалы, пространство и стимул для индивида; понятия моральной жизни как роста в свободе, по мере того как индивид находит закон своего социального положения и сообразуется с ним — этой основой я особенно обязан «Пролегоменам к этике» Грина, «Этическим исследованиям» Брэдли, «Социальной философии Конта» и «Критической философии Канта» профессора Кэрда (этой последней книге я обязан в фундаментальном отношении), а также «Моральному порядку и прогрессу» Александера. Хотя я не смог принять точку зрения или метод Спенсера или Лесли Стивена, я в большом долгу перед «Данными этики» и «Наукой этики» (особенно перед последней).

Что касается специфических форм, которые придают плоть и кровь этому каркасу, я могу обратить внимание на идею желания как идеальной деятельности в противоположность фактическому обладанию; на анализ индивидуальности как функции, включающей способности и среду; на трактовку социального значения науки и искусства (пункт, в отношении которого я обязан своему другу Франклину Форду); на формулировку этического постулата; на описание обязательства, моральных правил и морального зла.

Хотя эта книга представляет собой очерк анализа основных элементов теории этики, а не обсуждение всех возможных частных вопросов, я надеюсь, что она не менее пригодна для того, чтобы дать студенту представление об основных методах и проблемах современной этики. Другие преподаватели, несомненно, могут согласиться с тем, что общий очерк лучше, чем «генеральная закладная», наложенная на всю деятельность ума студента и предвосхищающая ее.

Я не забывал о целесообразности избегать в изложении как чрезмерной полемики, так и чрезмерного догматизма без достаточных ссылок на высказывания других авторов. Надеюсь, что выбранный метод сравнения противоположных односторонних взглядов с целью открытия теории, которая представляется более адекватной, поможет сохранить равновесие. Я свободно цитировал главных современных авторитетов, надеясь, что предложенные здесь образцы побудят читателя к пиру, ожидающему его в трудах самих авторов. Встречающиеся время от времени ссылки не являются библиографическими и не претендуют на исчерпывающее изложение изученных авторитетов; они призваны служить подспорьем для осмысленного чтения рядовым студентом. По этой причине они ограничены главным образом современной английской литературой.

ВВЕДЕНИЕ.

I.

Definition of Ethics.

Термин «этика» происходит от греческого слова, означающего нравы, обычаи, привычки, точно так же, как термин «мораль» происходит от латинского слова с похожим значением. Это указывает на характер данной науки как описания человеческого поведения. Антропология, этнология, психология также являются, по-своему, описаниями человеческого поведения. Но эти последние отрасли знания просто описывают, в то время как дело этики — судить.

Это не означает, что в задачу этики входит предписывать, что человек должен делать; это означает, что ее дело — выявить элемент обязательства в поведении, исследовать поведение, чтобы увидеть, что придает ему ценность. Антропология и прочие дисциплины не принимают во внимание поведение в целом, а лишь некоторые его аспекты — либо внешние, либо внутренние. Этика имеет дело с поведением во всей его полноте, то есть в отношении того, что делает его поведением, — с его целью, его подлинным смыслом. Этика — это наука о поведении, понимая под поведением человеческую деятельность во всем ее охвате.

Три отрасли философии можно назвать нормативными, подразумевая, что они имеют дело с некоторой нормой, стандартом или целью, оценивая ценность своих соответствующих предметов исследования через призму этой цели. Это логика, имеющая дело с целью «Истина» и ценностью интеллектуальных процессов по отношению к ней; эстетика, имеющая дело с «Красотой» и ценностью эмоциональных состояний по отношению к ней; и этика, как определено выше. Но эта норма ни в коем случае не приходит извне предмета исследования; она есть сам предмет исследования, рассматриваемый в своей совокупности.

II.

Meaning of Moral.

В самом широком смысле термин «моральный» или «этический» означает не что иное, как относящийся к поведению; имеющий отношение к практике, когда мы смотрим на поведение или практику не с точки зрения их свершения, а с точки зрения их ценности. Действие — это нечто, что происходит, и как таковое оно может быть описано подобно любому объективному факту. Но действие также имеет отношение к цели, и, будучи рассмотренным так, оно является моральным. Первый шаг в этике — твердо усвоить мысль о том, что термин «моральный» не означает какой-то особый или специфический вид поведения, а просто означает практику и действие, поведение, рассматриваемое не частично, а в связи с целью, которую оно реализует.

Следует отметить, что термин «моральный» имеет более широкое и более узкое значение. В широком смысле он означает действие в моральной сфере, в противоположность неморальному, и, таким образом, включает как хорошее, так и плохое поведение. В узком смысле он означает моральный, в противоположность аморальному. См. Брэдли, «Этические исследования», стр. 53, примечание, для дальнейшего уточнения значения.

III.

Meaning of Conduct.

Итак, этика имеет дело с поведением или действием, рассматриваемым в полноте или в отношении к его цели. Но что такое поведение? Его необходимо отличать от действия вообще; ибо любой процесс изменения — работа насоса, рост растения, лай собаки — может быть назван действием. Поведение подразумевает нечто большее, чем просто происходящее; оно подразумевает цель, мотив, намерение; то, что субъект знает, что он делает, что у него есть нечто, к чему он стремится. Всякое действие что-то совершает или приводит к результатам, но поведение имеет результат в виду. Оно происходит ради достижения этого результата. Поведение не просто, подобно действию вообще, имеет причину, но также и основание, и это основание присутствует в уме субъекта. Поведение возможно только тогда, когда существует существо, способное предложить самому себе, как цель, которую нужно достичь им самим, нечто, что оно считает стоящим. Такое существо является моральным субъектом, и его действие, когда оно осознанно, есть поведение.

IV.

Division of Ethics.

Основная этическая проблема заключается именно в следующем: что такое поведение, которое действительно заслуживает названия поведения, поведение, по отношению к которому все другие виды действий могут быть лишь извращенной или отклоняющейся формой? Или, поскольку именно цель придает действию его моральную ценность, что является истинной целью, высшим благом человека? Зная это, мы имеем стандарт, по которому судим о конкретных поступках. Те, которые воплощают эту цель, являются правильными, другие — неправильными. Вопрос о правильности поведения — это просто особая форма вопроса о природе цели или блага. Но цель имеет и другое отношение к конкретным поступкам. Они не только разграничиваются ею как правильные или неправильные, но они должны ее исполнить. Цель или благо решает, что должно быть. Любой акт, необходимый для исполнения цели, есть обязательство. Наше второе исследование будет касаться природы обязательства или долга. Затем мы должны обсудить природу существа, которое способно к действию, к проявлению и реализации цели; способно к правильному (или неправильному), обязательному и благому действию. Это приведет нас к обсуждению вопроса о свободе, или моральной способности и ее реализации. Обсуждение этих трех абстрактных вопросов составит Часть I нашей теории; Часть II рассмотрит различные формы и институты, в которых благо объективно реализуется — семью, государство и т. д.; в то время как Часть III будет посвящена описанию морального опыта индивида.

V.

The Motive in Conduct.

Прежде чем перейти к первой представленной проблеме — природе блага или цели поведения, — необходимо несколько подробнее проанализировать различные стороны и факторы поведения, чтобы увидеть, где следует искать отчетливо этический элемент. Элементы, особенно заслуживающие рассмотрения, — это (1) мотив; (2) чувства или настроения; (3) последствия акта; (4) характер субъекта. Мы начнем с

1. Мотив. Мотив акта — это цель, к которой стремится субъект, совершая акт. Так, мотивом Юлия Цезаря при переходе через Рубикон была вся серия результатов, которых он намеревался достичь этим своим актом. Мотив человека, поступающего в колледж, — получить знания, подготовить себя к определенной профессии. Таким образом, мотив тождественен идеальному элементу действия, цели, которую имеют в виду.

2. Чувства или диспозиция. Некоторые авторы называют мотивом чувства, под влиянием которых действует субъект. Так, мы можем предположить, что Юлий Цезарь был «побуждаем» чувствами честолюбия, мести и т. д., переходя Рубикон. Студент может быть «побуждаем» любопытством, тщеславием, соревновательностью, совестью, поступая в колледж. Однако лучше рассматривать мотив как основание, по которому совершается акт, а термин «движущая или побудительная причина» использовать для чувств в их отношении к действию. Так, мы можем представить родителя, спрашивающего ребенка, почему он ударил товарища по играм, имея в виду, каков был мотив действия. Если бы ребенок ответил, что ударил товарища, потому что был сердит, этот ответ дал бы движущую причину или побудительную силу действия, но не его мотив. Мотивом была бы идея наказать этого товарища, поквитаться с ним, отобрать у него что-то. Мотив — это цель, которой он желал достичь, ударив, и ради которой он ударил. Это подразумевается тем фактом, что родитель спросил бы: «Что заставило тебя рассердиться?»

VI.

Moral Bearing of These Distinctions.

Именно чувства обеспечивают побудительную силу действия. Их можно назвать, в совокупности, естественной диспозицией. Естественная диспозиция сама по себе не имеет моральной ценности. Это было хорошо проиллюстрировано Бентамом.

«Принципы морали и законодательства», стр. 49-55. Бентам здесь использует термин «мотив» для обозначения того, что мы назвали движущей причиной.

Мы можем выбрать из множества примеров, которые он приводит, пример любопытства. Мы можем представить мальчика, запускающего волчок, читающего полезную книгу и выпускающего дикого быка на дорогу. Теперь любопытство может быть «мотивом» каждого из этих актов, однако первый акт обычно назвали бы морально безразличным, второй — хорошим, третий — отвратительным.

Что мы подразумеваем под «естественными» чувствами, так это чувства, рассматриваемые в отвлечении от деятельности: благожелательность как просто чувство не имеет более высокой моральной ценности, чем зложелательность. Но если она направлена на действие, она сразу приобретает ценность; пусть цель, акт будут правильными, и благожелательность становится названием для моральной диспозиции — склонности действовать должным образом. Нет ничего важнее, чем различать простые настроения и чувство как элемент поведения.

VII.

Relation of Consequences and Conduct.

Имеют ли последствия акта какое-либо отношение к его моральности? Мы можем сказать «нет», указывая на тот факт, что человека, который делает все, что может, мы называем хорошим, хотя последствия его акта могут быть далеки от хороших. Мы говорим, что его цель при действии была правильной, и, используя все знания, которыми он обладал, он не должен быть виним за плохие последствия. С другой стороны, очевидно, что мы принимаем во внимание последствия при оценке моральной ценности акта. Предположим, чтобы использовать один из примеров Бентама, человек собирался застрелить животное, но предвидел, что при этом существует большая вероятность того, что он также ранит какого-нибудь прохожего. Если он выстрелил и зритель был ранен, разве мы не возложили бы на субъекта моральную ответственность? Разве нет множества намеренных актов, о которых мы говорим, что не можем сказать, хороши они или плохи, пока не узнаем, к чему они, вероятно, приведут?

Решение этой трудности заключается в признании двусмысленности термина «последствия». Он может означать весь исход акта. Когда я говорю, я привожу в движение воздух, и его вибрации имеют, в свою очередь, длинные цепи следствий. Что бы я ни делал, это должно иметь бесконечную череду «последствий», о которых я могу знать очень мало; в той мере, в какой в любом акте я невежествен относительно условий, при которых он совершается, в той мере я невежествен относительно его последствий. Такие последствия морально совершенно нерелевантны. Они имеют не больше отношения к моральности акта, чем тот факт, что Земля вращается, пока совершается акт.

Но под последствиями мы можем подразумевать предвидимые последствия акта. В той степени, в какой любое последствие считается вероятным результатом акта, в той степени оно приобретает моральную ценность, ибо оно становится частью самого акта. Причина, по которой во многих случаях мы не можем судить о моральности намеренного акта, пока не сможем судить о его вероятных результатах, заключается в том, что, пока мы не знаем об этих результатах, действие является чистой абстракцией, не имеющей никакого содержания. Задуманные результаты составляют содержание акта, который должен быть совершен. Они не просто релевантны его моральности, но являются его моральным качеством. Вопрос в том, предвидится ли какое-либо последствие, задумано ли оно или нет. Предвидимые, идеальные последствия являются целью акта и как таковые формируют мотив.

См. по разделам 6 и 7, Александер, «Моральный порядок и прогресс», стр. 36-46; по разделу 7, Грин, «Пролегомены к этике», стр. 317-323.

VIII.

Character and Conduct.

Мы видели, что моральные настроения, или моральная диспозиция (отличающаяся от чувств как преходящих эмоций), с одной стороны, и последствия как идеальные или задуманные (отличающиеся от последствий, которые de facto наступают), с другой стороны, оба имеют моральную ценность. Если мы возьмем моральные чувства не по отдельности, а в целом, как отношение субъекта к поведению, как выражение того рода мотивов, которые в целом побуждают его к действию, мы получим характер. И точно так же, если мы возьмем последствия, которые желаются, не по отдельности, а в целом, как род цели, которую субъект стремится реализовать, мы получим поведение. Характер и поведение — это, морально, одно и то же, рассматриваемое сначала изнутри, а затем снаружи. Характер, если он не проявляется в поведении, есть бесплодная идеальность. Наши моральные суждения всегда суровы к человеку, у которого нет ничего, кроме «добрых намерений», которые никогда не были исполнены. Это то, к чему сводится характер в отрыве от поведения. Наш единственный способ определить природу характера — это поведение, которое из него исходит. Но, с другой стороны, поведение — это лишь внешний формализм, за исключением случаев, когда оно проявляет характер. Сказать, что поведение человека хорошее, если только оно не является проявлением хорошего характера, — значит вынести суждение, которое является самопротиворечивым.

См. Александер, указ. соч., стр. 48-50 и стр. 39.

С этой точки зрения мы можем отождествить два уже обсужденных смысла мотива — идеал действия и движущие чувства. В отрыве друг от друга они являются абстракциями. Мотивом Цезаря при переходе через Рубикон могло быть «честолюбие», но это не было какое-то голое чувство. Это было чувство честолюбия, возникшее ввиду созерцания определенной цели, которой он хотел достичь. Так, мотивом мальчика, ударившего товарища по играм, может быть гнев, но это означает (если акт — нечто большее, чем слепая физическая реакция) гнев, имеющий свою сознательную причину и цель, а не какое-то абстрактное чувство гнева вообще. Чувство, природа которого определяется задуманной целью, и цель, которая перестала быть голой абстрактной концепцией и стала интересом, — все это едино.

Мораль — это, таким образом, вопрос, относящийся к характеру — к чувствам и склонностям, преобразованным целями действия; и к поведению — к задуманным целям, преобразованным в акт под влиянием эмоций. Но какой род характера, какого поведения является правильным или реализует свою истинную цель? Это подводит нас к нашей первой проблеме.

ЧАСТЬ I. ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ.

Глава I. — БЛАГО.

IX.

Subdivision of Theories.

Мы можем выделить три основных типа теорий относительно блага, из которых первые два представляют (мы попытаемся показать) каждый соответственно одну сторону истины, в то время как третий объединяет односторонние истины двух других. Из первых двух теорий одна является абстрактной, поскольку она стремится найти благо в одних лишь последствиях поведения, в отрыве от характера. Это гедонистическая теория, которая находит, что благо — это удовольствие. Она бывает либо индивидуалистической, либо универсалистической, в зависимости от того, считает ли она благом индивидуальное или всеобщее удовольствие. Второй тип теорий пытается найти благо в мотиве поведения, в отрыве от последствий, даже как желаемых; он сводит благо к соответствию абстрактному моральному закону. Лучший тип этой теории — кантианский. Мы подвергнем эти теории критике с целью развития факторов, необходимых для истинной моральной теории.

X.

Hedonism.

Согласно строгой гедонистической позиции, удовольствие, получаемое субъектом от его акта, является целью поведения и, следовательно, критерием его моральности. Позиция, как она обычно принимается, включает, во-первых, то, что удовольствие психологически является единственным мотивом к действию; и, во-вторых, что результаты акта в виде боли или удовольствия, которые он производит, являются единственными тестами, которые у нас есть для оценки правильности акта.

Выше сказано, что эти два пункта включены в гедонистическую позицию, как она обычно принимается. Они не обязательно включены.

Сиджвик («Методы этики», кн. I, гл. IV и кн. IV, гл. I) утверждает, что удовольствие не является объектом желания или мотивом действия, но что счастье является моральной целью и критерием. С другой стороны, Ходжсон («Теория практики», том II, гл. II) утверждает, что удовольствие может быть мотивом (в смысле побуждающей силы), но оно никогда не является критерием поведения. Кант принимает психологию гедонизма, рассматривая удовольствие как объект желания, но утверждает, что именно по этой причине никакой объект желания не может быть стандартом морального поведения.

Хорошее изложение строгого индивидуалистического гедонизма содержится в следующем отрывке из Барратта, «Физическая этика», стр. 71: «Если человек стремится к удовольствию просто по физическому закону действия, это удовольствие, очевидно, должно в конечном счете быть его собственным, и предшествуют ли ему явления, которые он называет болью и удовольствием других, — это вопрос не принципа, а детали, точно так же, как сила фунтовой гири остается неизменной, состоит ли она из свинца или из перьев, или действует ли она напрямую или через блоки».

XI.

The Hedonistic Position Supported.

Гедонизм утверждает, что удовольствие является и естественной целью, и надлежащим критерием действия:

Следующая цитата из Бентама («Принципы морали и законодательства», Сочинения, том I, стр. 1) дает изложение обоих этих элементов: «Природа поставила человека под управление двух суверенных хозяев: боли и удовольствия. Только им одним принадлежит указывать, что мы должны делать [т. е. они являются критериями], а также определять, что мы будем делать [мотивы]. С одной стороны, стандарт правильного или неправильного [критерий]; с другой — цепь причин и следствий [мотивы] прикованы к их трону».

1. Удовольствие как критерий. То, что тенденция действия производить удовольствие является стандартом для оценки его моральной ценности, гедонисты обычно считают настолько аксиоматичным, что это не требует доказательств.

См. Бэйн, «Моральная наука», стр. 27: «Конечные данные должны быть приняты как самоочевидные: они не имеют более высокого авторитета, чем то, что человечество в целом склонно принимать их... Теперь не может быть предложено никаких доказательств позиции, что счастье является надлежащей целью всех человеческих стремлений, критерием всякого правильного поведения. Это конечное или окончательное допущение, которое должно быть проверено путем обращения к индивидуальному суждению человечества». Так же Бентам, «Исследование I, II»: «Принцип не поддается прямым доказательствам, ибо то, что используется для доказательства всего остального, само не может быть доказано; цепь доказательств должна иметь свое начало где-то». Милль, «Утилитаризм» (Диссертации и дискуссии, стр. 348-349): «Единственное доказательство, которое можно дать того, что объект видим, — это то, что люди действительно его видят. Подобным образом единственное доказательство, которое возможно представить того, что что-либо желательно, — это то, что люди действительно этого желают». См. Стивен, «Наука этики», стр. 42; Спенсер, «Данные этики», стр. 30-32 и стр. 46; Лотце, «Практическая философия», стр. 18-19; Сиджвик, «Методы этики», стр. 368-369.

Гедонизм, таким образом, представляет благо или желаемое и удовольствие как два названия одного и того же факта. Что, в самом деле, может быть стоящим, если оно не является либо приятным само по себе, либо, по крайней мере, средством к наслаждению? Считалась бы кража плохой, если бы она приводила к удовольствию, или сама истина — хорошей, если бы ее всеобщим следствием была боль?

2. Удовольствие как объект желания. Также утверждается, что психологический анализ показывает, что удовольствие является не только желательным, но и всегда желаемым. Желание объекта — это лишь краткий способ сказать «желание удовольствия, которое этот объект может принести». Хотеть еды — значит хотеть удовольствия, которое она приносит; хотеть научных способностей — значит желать найти удовлетворение или достичь счастья. Таким образом, в качестве общего принципа устанавливается, что неизменным объектом желания и мотивом действия является некоторое удовольствие, которое должно быть достигнуто; само действие и непосредственная цель действия являются лишь средствами к удовольствию.

Сильное изложение этой доктрины см. у Милля, указ. соч., стр. 354-5: «Желание вещи и нахождение ее приятной, отвращение к ней и мышление о ней как о болезненной — это явления совершенно неразделимые, или, скорее, две части одного и того же явления — в строгом смысле языка, два разных способа называния одного и того же психологического факта; думать об объекте как о желательном и думать о нем как о приятном — это одно и то же». См. также Бэйн, «Эмоции и воля», стр. 436, «Чувства и интеллект», стр. 338-344; Салли, «Очерки психологии», стр. 575: «Склонность или тенденция активного ума к тому, что приятно, и прочь от того, что болезненно, является существенным фактом в волении». Также стр. 576-577.

XII. Критика.

Pleasure Not the End of Impulse.

Рассматривая пункты в обратном порядке, мы постараемся показать, во-первых, что мотив действия, в смысле цели, к которой стремятся, — это не удовольствие. Этот пункт сам по себе, конечно, скорее психологический, чем этический. Переходя затем к психологии удовольствия в ее связи с волей, мы обсудим ее отношение к импульсу, к желанию и к мотиву.

Общепризнано, что сырой материал воления находится в той или иной форме импульсивных или инстинктивных действий. Такие тенденции (например, импульс к еде, к питью, к беспрепятственному движению) явно предшествуют достижению цели, а следовательно, и переживанию какого-либо удовольствия в цели. Наши первые действия, по крайней мере, совершаются не ради удовольствия; напротив, существует деятельность ради некоторой независимой цели, и эта цель будучи достигнутой, возникает удовольствие от акта, который увенчался успехом. Это подсказывает в качестве возможного принципа, что удовольствие — это не столько цель действия, сколько элемент в деятельности, которая достигает цели. То, что Аристотель говорит о другом предмете, безусловно верно для инстинктивного действия: «Неверно относительно каждой характерной функции, что ее действие сопровождается удовольствием, за исключением, конечно, удовольствия от достижения ее цели».

См. Мартино, «Типы этической теории», том II, стр. 299-300; Сиджвик, указ. соч., стр. 38-45.

XIII. Критика — продолжение.

Pleasure Not the End of Desire.

Можно, однако, сказать, что, хотя наши инстинктивные действия имеют иную цель, чем удовольствие, это неверно для сознательных желаний — что, действительно, само различие между инстинктом и желанием состоит в том, что первый слепо идет к своей цели, в то время как второе накладывает мысль об удовольствии, которое должно быть достигнуто, на простой инстинкт. Итак, мы должны проанализировать природу желания.

Ребенок, ведомый импульсом, положил кусок сахара в рот, точно так же, как при тех же обстоятельствах он положил бы кусок камня в рот. Но его действие приводит к состоянию удовольствия, совершенно не предвиденному им. Теперь, в следующий раз, когда ребенок увидит сахар, у него будет не просто импульс положить его в рот. Будет также воспоминание об удовольствии, полученном от сахара ранее. Существует сознание сахара как удовлетворяющего импульс, а следовательно, желание его.

1. Это описание примера желания. Подтверждает ли оно нас в доктрине, что удовольствие является объектом желания? Возможно, что у иррационального животного опыт поедания пищи подкрепляет первоначальный инстинкт к ней ассоциированными образами удовольствия. Но даже это очень отличается от желания удовольствия. Это просто примордиальный инстинкт, усиленный и сделанный более острым новыми сенсационными факторами, присоединенными к нему. В строгом смысле, здесь все еще нет желания, а только более сильный импульс. Везде, где есть желание, есть не только чувство удовольствия, ассоциированное с другими чувствами (например, голода, жажды), но есть сознание объекта, в котором найдено удовлетворение. Ошибка гедонистической психологии заключается в игнорировании сознания объекта, который удовлетворяет. Гедонисты совершенно правы, утверждая, что цель желания — это не какой-либо объект, внешний по отношению к сознанию, а состояние самого сознания. Ошибка начинается с исключения всех объективных (то есть активных) элементов из сознания и объявления его простым состоянием чувства или ощущения. Практическое сознание, или воля, не может быть сведено к простому чувству, так же как теоретическое сознание, или знание, не может быть так сведено.

Даже Милль в своем изложении гедонистической психологии не преуспевает в том, чтобы сделать объект желания простым удовольствием как состоянием чувства. Именно «приятная вещь», а не удовольствие само по себе, является тем, что он находит эквивалентным желанию. Достаточно верно, что сахар как внешний факт не пробуждает желания, но столь же верно, что ребенок не хочет пассивного удовольствия. Что он хочет, так это своей собственной деятельности, в которой он делает сахар своим собственным. И следует помнить, что случай с сахаром — это одновременно тривиальный и исключительный случай. Даже дети не хотят просто сладостей; и чем крупнее характер, который находит выражение в желаниях, тем больше прямой объект желания — хлеб, мясо — становится просто элементом в более широкой системе деятельности. Чего хочет человек, так это жить, и он хочет сладостей, развлечений и т. д., точно так же, как он хочет существенного — из-за их ценности в жизни.

Профессор Джеймс сравнивает идею о том, что удовольствие является целью желания, с утверждением, что «поскольку ни один пароход не может выйти в море, не потребляя попутно уголь, ... поэтому ни один пароход не может выйти в море по иному мотиву, чем потребление угля». Психология, том II, стр. 558. См. весь отрывок, стр. 549-559.

2. Но допуская, что «объект» и «удовольствие» оба необходимы для желания, можно утверждать, что «объект» в конечном счете является средством к «удовольствию». Это прямо поднимает вопрос, уже косвенно затронутый: что является контролирующим элементом в желании? Почему объект мыслится как приятный? Просто потому, что он мыслится как удовлетворяющий потребность. Гедонисты, говорит Грин («Пролегомены к этике», стр. 168), совершают «ошибку, полагая, что желание может быть возбуждено предвосхищением собственного удовлетворения». Это означает, конечно, что оно существует до того, как оно существует, и, таким образом, приводит само себя в бытие.

Грин, указ. соч., стр. 167, излагает дело так: «Обычные мотивы — это интересы в достижении объектов, без которых, как кажется человеку, он не может удовлетворить себя, и в достижении которых, поскольку он желал их, он найдет определенное удовольствие, но только потому, что он предварительно желал их, а не потому, что удовольствия являются объектами желания». Брэдли говорит по этому же поводу («Этические исследования», стр. 230): «Разница между тем, что я нахожу свое удовольствие в цели, и тем, что я нахожу средства для цели моего удовольствия, огромна». Проконсультируйтесь со всем отрывком, стр. 226-235. См. также Кэрд, «Критическая философия Канта», том II, стр. 229.

Таким образом, именно объект контролирует, а удовольствие — из-за достижения желаемого объекта. Но даже это утверждение вносит больше разделения в желание, чем существует на самом деле; ибо

3. Реальный объект желания — это сама деятельность. Воля берет свое начало, как мы видели, в импульсе; в тяге к чему-то, чтобы удовлетворить некоторую ощущаемую нехватку. Теперь, в действительности, желание не добавляет ничего к импульсу, кроме сознания импульса. Волевое действие не отличается от импульсивного или инстинктивного, кроме как приведением к сознанию природы потребности и деятельности, необходимой для ее удовлетворения. Но это как раз и составляет разницу между «естественной» или животной деятельностью и «моральной» или человеческой деятельностью. Быть сознательным относительно импульса — значит возвысить его от слепой побудительной силы до намеренной или предложенной цели; и таким образом, выведя его перед сознание, как расширить его диапазон, так и идеализировать его, одухотворить его. Быть сознательным относительно импульса к еде означает отказаться от неразумного и мгновенного хватания ее; рассмотреть отношение вещей к этой потребности, что удовлетворит ее лучше, легче всего и т. д. Объект желания — это не что-то вне действия; это элемент в расширенном действии. И по мере того, как мы становимся все более сознательными относительно импульса к еде, мы анализируем наше действие на все большее число «объектов» желания, но эти объекты никогда не становятся чем-то в отрыве от самого действия. Они просто его проанализированное и определенное содержание. Человек все еще хочет деятельности, но он лучше знает, что деятельность означает и включает.

Таким образом, когда мы узнаем, что означает деятельность, она меняет свой характер. Для животного желаемая деятельность — это просто поедание пищи, реализация мгновенного импульса. Для человека деятельность расширяется, включая удовлетворение целой жизни, и не одной жизни в отдельности, а семьи и т. д., связанных с отдельной жизнью. Материальное благополучие семьи становится одним из объектов желания, в которые вырос первоначальный импульс. Но мы неверно истолковываем, когда представляем это благополучие как внешний объект, лежащий вне действия. Это означает просто один аспект более полной деятельности. Благодаря подобному растущему сознанию значения импульса организуются производство и обмен товарами. Импульс к еде расширяется, включая целый спектр коммерческой деятельности.

Очевидно, что это растущее сознание природы импульса, посредством которого мы разрешаем его в многообразные и всеобъемлющие виды деятельности, также выводит импульс из его изоляции и приводит его в связь с другими импульсами. Мы приходим к тому, что имеем не серию разрозненных импульсов, а одну всеохватывающую деятельность, в которую включены различные подчиненные виды деятельности (или сознательные импульсы). Так, в предыдущем примере импульс к еде объединяется с семейным импульсом и с импульсом к общению и взаимодействию с обществом в целом. Именно это растущее единство со всем спектром человеческой деятельности и есть «одухотворение» импульса — естественный и животный импульс — это как раз то, что настаивает на себе независимо от всех других потребностей. Одухотворение импульса — это его организация таким образом, что он становится одним из факторов действия. Таким образом, мы буквально приходим к тому, чтобы «есть, чтобы жить», понимая под жизнью не просто физическое существование, а всю возможную сферу активных человеческих отношений.

4. Отношение деятельности к удовольствию. Мы видели, что «объект» желания сам по себе — это чистая абстракция; что реальный объект — это полная деятельность сама по себе. Мы всегда стремимся к большему размаху движения, к большему доходу, чтобы получить больший расход. «Вещь» всегда ради делания; является частью делания. Идея о том, что что-либо меньшее или иное, чем жизнь (движение, действие и делание), может удовлетворить человека, столь же нелепа при сравнении с фактическим ходом вещей в истории, сколь и ложна психологически. Свобода — это то, чего мы хотим, а свобода означает полную беспрепятственную игру интересов, то есть сознательных импульсов (см. разд. 34 и 51). Если объект — это чистая абстракция в отрыве от деятельности, то тем более удовольствие. Просто удовольствие как объект — это просто крайность пассивности, простого обладания, в противовес действию или деланию. Возможно сделать удовольствие в некоторой степени объектом желания; это как раз то, что делает сластолюбец. Но это общее место, что сластолюбец всегда терпит поражение. Никогда не получает удовлетворения тот, кто отождествляет удовлетворение с обладанием удовольствиями. Причина достаточно очевидна. Деятельность — это то, чего мы хотим, и поскольку удовольствие приходит от получения того, чего мы хотим, удовольствие приходит только с деятельностью. Отказаться от деятельности и попытаться получить удовольствие — это противоречие в эффекте. Отсюда также «гедонистический парадокс» — что для того, чтобы получить удовольствие, мы должны стремиться к чему-то другому.

Существует интересное признание этого у самого Милля (см. его «Автобиографию», стр. 142). И в своем «Утилитаризме», обсуждая осуществимость получения счастья, он показывает (стр. 318-319), что источниками счастья являются интеллектуальный интерес к окружающим вещам — объектам природы, достижениям искусства, событиям истории — и особенно бескорыстная преданность другим. Что означает, что человек не находит удовлетворения в удовольствии как таковом вообще, а только в объективных делах — то есть в полном истолковании, в деятельности с широким и полным содержанием. Дальнейшее рассмотрение цели желания и ее отношения к удовольствию можно найти у Грина, указ. соч., стр. 123-132; стр. 163-167. Брэдли, «Mind», том XIII, стр. 1, и Дьюи, «Психология», стр. 360-365.

XIV. Критика — продолжение.

Character and Pleasure.

Теперь, когда признано, что цель желания — это сама деятельность, в которой «объект» и «удовольствие» являются просто факторами, что является движущей пружиной к действию? Что возбуждает ум к более широкой деятельности? Большинство гедонистов смешали два смысла мотива, о которых уже говорилось, и утверждали, что, поскольку удовольствие является целью желания, поэтому оно является движущей пружиной поведения (или чаще, что поскольку оно является движущей пружиной поведения, поэтому оно является целью желания).

Мистер Стивен («Наука этики», стр. 46-58), хотя и причисляющий себя к гедонистам, очень ясно выявил эту путаницу. Обычный гедонизм смешивает, как он показывает, суждение о том, что приятно — предполагаемую цель — с приятным суждением — движущей пружиной. (См. также Брэдли, указ. соч., стр. 232-236). Можно признать, что именно чувство движет к действию, но движет настоящее чувство. Если чувство, к которому стремятся, движет, то только как через предвосхищение оно становится настоящим чувством. Теперь является ли это настоящее чувство, которое движет, (1) просто удовольствием и (2) просто чувством вообще? Это вводит нас в вопрос об отношении удовольствия (и чувства в целом) к характеру.

1. Если бы существующее состояние сознания — то, что движет — было чистым удовольствием, почему должно было бы быть какое-то движение, какой-то акт вообще? Чувство, которое движет, должно быть в той мере сложным: напротив удовольствия, ощущаемого в предвосхищении цели как удовлетворяющей, должна быть боль, ощущаемая в контрастирующем неудовлетворительном настоящем состоянии. Должно быть напряжение между предвосхищаемым или идеальным действием и фактическим или настоящим (относительным) бездействием. И именно это напряжение, в котором боль является таким же нормальным элементом, как удовольствие, движет. Желание — это как раз это напряжение действия, которое удовлетворяет, и все же является лишь идеальным, против фактического обладания, которое, в контрасте с идеальным действием, ощущается как неполное действие, или нехватка, а следовательно, как неудовлетворительное.

2. Вопрос теперь переходит к природе этого напряжения. Мы можем назвать его «чувством», если хотим, и сказать, что чувство — единственная движущая сила действия. Но нет такой вещи, как чувство вообще, и важная вещь, морально, — это какой род чувства движет. Принять такую абстракцию, как «чувство», за источник действия — это, в корне, ошибка гедонизма. Поставить вопрос: «Что делает чувство тем, что оно есть?», — значит признать, что чувство, взятое конкретно, есть характер в определенном отношении.

Стивен, который с большой силой настаивал на том, что чувство является единственным «мотивом» к действию, тем не менее с равной убедительностью показал моральную бесполезность такой доктрины, когда чувство остается неопределенным (указ. соч., стр. 44): «Любовь к счастью должна выражать единственный возможный мотив Иуды Искариота и его учителя; она должна объяснять поведение Столпника на его колонне, Тиберия на Капри, Кемпийского в его келье и Нельсона в кубрике «Виктории». Она должна быть одинаково хороша для святых, мучеников, героев, трусов, развратников, аскетов, мистиков, циников, скряг, расточителей, мужчин, женщин и младенцев на руках». Конечно, это лишь означает, по сути, что «любовь к счастью» — это чистый кусок схоластики, неопределенная сущность.

В гедонистическом аргументе (Стентона Койта, «Mind», том XI, стр. 349) ошибка видна в следующем обсуждении. Рассказывается история об Аврааме Линкольне, что он однажды проехал мимо животного в беде на обочине дороги, и что, проехав, он в конце концов вернулся и вытащил его из канавы. Когда его похвалили за этот акт, он ответил, что сделал это ради самого себя, так как ему становилось все более некомфортно, когда он думал о животном в беде. Из этого нельзя сделать вывод, что любовь к удовольствию лежит в основе моральных актов. Простое сваливание чувства как пружины поведения в одну кучу упускает единственную важную вещь морально — тот факт, что Линкольн чувствовал боль при мысли о животном, которому не помогли, и удовольствие при мысли о его спасении, просто потому, что он был человеком сострадательного характера. Это было не чувство, а характер, проявленный в чувстве и создающий его, который был реальным источником акта.

Чтобы связать это с нашим предыдущим описанием желания (стр. 26): важная вещь морально — это то, что природа напряжения между фактом и идеей — фактическим состоянием и идеальной деятельностью — является выражением характера. Какой род деятельности требуется, чтобы удовлетворить человека? Исчерпывает ли его потребность в действии езда в комфортабельной карете и следование ходу собственных размышлений? или его полная деятельность требует, чтобы было принято во внимание страдающее животное? Именно род характера, который человек имеет (то есть род деятельности, которая удовлетворяет и выражает его), решает, какое удовольствие будет получено от предвосхищаемой цели, какое чувство нехватки или препятствия (какая боль) будет в данном состоянии, а следовательно, каким будет результирующее напряжение, или желание. Поэтому именно характер движет к поведению.

Простое пожелание, простое мимолетное воображение этой или той вещи как желательной — это не желание. Хотеть — это активная проекция характера; действительно и глубоко хотеть — это не поверхностное и преходящее чувство; это движение характера до самых его глубин. Может быть подавленная деятельность; это само по себе не желание. Может быть образ большей деятельности; это само по себе не желание. Но при наличии сознания подавленной деятельности ввиду восприятия возможного большего действия человек стремится внутри себя разорвать свои оковы и достичь нового удовлетворения. Это стремление внутри самого себя, прежде чем деятельность станет явной, является эмоциональным антецедентом действия. Но это внутреннее стремление или напряжение, которое составляет желание, настолько далеко от того, чтобы быть просто эмоцией, что оно есть сам характер — характер, когда он превращает внутреннее или идеальное продвижение во внешнее, или реальный прогресс, в действие.

Мы можем вернуться к утверждению Аристотеля (стр. 38 перевода его этики Питерсом): «Удовольствие или боль, которые сопровождают акт, должны рассматриваться как тест характера. Тот, кто воздерживается от удовольствий тела и радуется своему воздержанию, умерен, в то время как тот, кто досадует на то, что должен воздерживаться, все еще распутен. Как говорит нам Платон, человек должен быть так воспитан с юности, чтобы находить удовольствие и боль в правильных объектах».

XV.

Summary.

Истина в гедонизме — это его убеждение, что благо, цель человека, не должна быть найдена в каком-либо внешнем объекте, а только в том, что приходит к человеку в его собственном сознательном опыте. Ошибка заключается в сведении этого опыта к простому обладанию, к голым чувствам или аффектам, исключая элемент делания. Именно это делание удовлетворяет человека, и именно оно включает в качестве своего содержания (как знание импульса, вместо слепого импульса) объективные и постоянные цели. Когда Милль говорит о цели желания как об «удовлетворенной жизни» (стр. 317 «Утилитаризма»), он получает наше согласие; но свести эту удовлетворенную жизнь к чувствам удовольствия и отсутствию боли — значит разрушить жизнь, а следовательно, и удовлетворение. Как признает Милль, жизнь, ограниченная собственными чувствами субъекта, была бы, конечно, жизнью, «сосредоточенной в его собственной жалкой индивидуальности» (Милль, стр. 319). Такие слова имеют смысл только потому, что они предполагают контраст с деятельностью, в которой охвачены, как «цели» или «объекты» (то есть как часть ее определенного содержания), вещи — искусство, наука и промышленность — и люди (см. разд. 34 и 35).

Здесь мы также должны «вернуться к Аристотелю». Согласно ему, целью поведения является эвдемония — успех, благополучие, удовлетворенная жизнь. Но эвдемония заключается не в удовольствии, а в реализации человеческих способностей и функций, в процессе которой, поскольку это реализация, возникает удовольствие. (Этика, кн. I, гл. 4-8).

Теперь мы переходим к вопросу о том, является ли удовольствие критерием правильного действия, завершив обсуждение его как цели желания.

XVI.

Pleasure as the Standard of Conduct.

Критику по этому пункту можно сформулировать следующим образом: удовольствие не годится в качестве критерия по той же самой причине, по которой оно не годится в качестве мотива. Удовольствие, как его понимает гедонист, — это пассивные, просто приятные ощущения, лишенные какого-либо объективного и качественного (активного) характера. В силу этого не существует постоянного, фиксированного основания, к которому мы могли бы отнести поступки и по которому мы могли бы их оценивать. Критерий предполагает единую всеобъемлющую цель, которая объединяет все поступки и через связь с которой определяется моральная ценность каждого из них. Только действие может быть критерием для поступков. Сведение всех поступков к средствам достижения простого состояния чувства является неизбежным следствием гедонизма. Свести их к этому — значит лишить их какого-либо критерия ценности.

Цель, призванная служить критерием, должна быть (1) всеобъемлющей целью для всех поступков индивида и (2) целью, охватывающей деятельность различных индивидов — общим благом.

1. Моральная цель должна быть тем, ради чего совершается все поведение — организующим принципом поведения — совокупностью, системой. Если целью является удовольствие, то это происходит потому, что каждая деталь поведения получает свое место, свою моральную ценность через отношение к удовольствию, через вклад, который она вносит в удовольствие.

2. Моральная цель должна также включать в себя цели различных субъектов, составляющих общество. Она должна быть способна сформировать социальную систему из действий различных субъектов, так же как индивидуальную систему из различных действий одного субъекта; или, проще говоря, моральная цель должна быть не только благом для всех частных действий индивида, но и общим благом — благом, которое, удовлетворяя одного, удовлетворяет и других.

Все этические теории претендуют на то, что предложенная ими цель служит этим двум задачам. Мы постараемся показать, что гедонистическая теория, доктрина о том, что удовольствие есть благо, не способна служить ни одной из них.

XVII.

Pleasure Not a Standard.

1. Она не объединяет характер. Во-первых, гедонистическая теория проводит нереальное и невозможное разделение между поведением и характером. Психология гедонизма вступает в конфликт с его этикой. Согласно первой, мотив любого действия заключается в получении удовольствия или избегании страдания. Что касается мотива, то в рамках этой теории вообще не может быть аморальных действий. То, что субъект не должен руководствоваться удовольствием и тем, что в момент действия является величайшим возможным удовольствием, было бы психологически невозможно. Каждый мотив был бы хорошим, или, вернее, не было бы никакого различия между хорошим и плохим применительно к мотиву. Характер субъекта, измеряемый его мотивами, никогда не мог бы при таких обстоятельствах обладать каким-либо моральным качеством.

Однако к последствиям действия, или к поведению в собственном смысле слова, термины «хороший» и «плохой» могут быть применены. Хотя субъект движим приятными чувствами, результат его действия может быть болезненным и, следовательно, плохим. Одним словом, в гедонистической теории моральные прилагательные применимы только к внешним последствиям поведения, или к поведению, оторванному от характера. Такое разделение не только противоречит нашему опыту (см. VIII), но и переворачивает истинный порядок морального суждения. Последствия вообще не входят в моральную оценку, за исключением тех случаев, когда, будучи предвиденными, они представляют собой действие в идее. То есть только тогда, когда последствия включаются в мотив и, таким образом, соотносятся с характером, они подлежат моральной оценке. Действительно, поскольку действие не выражает характер, это не поведение, а просто физическая последовательность, столь же нерелевантная для морали, как и изменение в распределении крови, которое также является «результатом» действия. Гедонизм вынужден с самого начала исключить единственное, что придает действию целостность — характер субъекта или поведение как результат мотивов. Более того, обыденное суждение людей, вместо того чтобы утверждать, что единственный моральный мотив — это получение удовольствия, сказало бы, что сведение всего к средствам получения удовольствия — это сама суть аморальности.

По поводу вышесказанного сравните Бентама, Op. cit., I, с. 48: «Мотив по существу есть не что иное, как удовольствие или страдание, действующие определенным образом. Теперь удовольствие само по себе есть благо: более того, если не считать отсутствия страдания, единственное благо; страдание само по себе есть зло, и, действительно, без исключения, единственное зло; иначе слова «добро» и «зло» не имеют смысла. И это одинаково верно для любого вида страдания и любого вида удовольствия. Отсюда следует, непосредственно и бесспорно, что не существует такого мотива, который сам по себе был бы плохим. Если мотивы и являются хорошими или плохими, то только из-за своих последствий; хорошими — из-за их тенденции производить удовольствие или предотвращать страдание; плохими — из-за их тенденции производить страдание или предотвращать удовольствие. Теперь дело в том, что из одного и того же мотива и из любого вида мотива могут проистекать действия, которые являются хорошими, другие — плохими, а третьи — безразличными». Далее, на с. 60, Бентам спрашивает: «Разве нет ничего в человеке, что можно было бы правильно назвать хорошим или плохим, когда в том или ином случае он позволяет себе руководствоваться тем или иным мотивом? Да, конечно, его диспозицию. Теперь диспозиция — это своего рода фиктивная сущность, выдуманная для удобства дискурса, чтобы выразить то, что, как предполагается, является постоянным в складе ума человека. С диспозицией обстоит дело так же, как и со всем остальным; она будет хорошей или плохой в зависимости от своих последствий». Первая цитата, как можно заметить, просто утверждает, что мотив сам по себе всегда хорош, в то время как поведение (т.е. последствия) может быть хорошим, плохим или безразличным. Вторая цитата, однако, по-видимому, выносит моральное суждение о характере под названием диспозиции. Но диспозиция оценивается в соответствии с тенденцией действий человека. Хорошая или плохая диспозиция здесь не может означать ничего внутреннего для человека, а лишь то, что было замечено, что человек действует способами, которые обычно производят страдание или удовольствие, в зависимости от обстоятельств. Этот термин является «фикцией» и представляет собой окольный способ выражения некоторого привычного результата поведения данного человека, при этом его мотив остается хорошим (или направленным на удовольствие) все время. Субъект никогда не вынес бы такого суждения о своей собственной диспозиции, разве что в качестве своего рода удивления, что, при «хорошем» мотиве, его действия все время оказываются такими «плохими». В лучшем случае суждение относительно диспозиции — это своего рода ярлык, приклеенный к человеку другими, ярлык вроде «Остерегайтесь его, он опасен» или «Смотрите, какой полезный человек».

Таким образом, моральный критерий гедонизма не имеет никакого отношения к характеру субъекта и не позволяет нам судить о нем ни в целом, ни в каком-либо конкретном проявлении.

XVIII.

It Does Not Give a Criterion for Concrete Acts.

Удовольствие как цель также не проливает свет на моральную ценность каких-либо конкретных действий. Его несостоятельность в этом отношении, по сути, является лишь другой стороной того, о чем только что говорилось. Нет никакого организующего принципа, никакого «всеобщего», на основе которого различные действия складывались бы в систему или порядок. Моральная жизнь остается серией лоскутов и заплаток, где каждое действие оторвано, в плане своей моральной ценности, от всех остальных. Каждое действие является правильным или неправильным в зависимости от того, доставляет ли оно удовольствие или страдание, и независимо от какой-либо целостности жизни. Действительно, не существует никакой целостности моральной жизни вообще, а есть лишь серия изолированных, несвязанных действий. Обладание, пассивность, просто чувство по самой своей природе не могут объединять — каждое чувство само по себе, и на этом все заканчивается. Именно действие сводит множественность к единству. Мы не можем сказать в гедонистической теории, что целью является удовольствие, но — удовольствия.

Каждое действие стоит само по себе — единственный вопрос: какое удовольствие оно даст? Решение этого вопроса составляет «гедонистический расчет». Мы должны обнаружить интенсивность, продолжительность, достоверность, степень близости удовольствия, которое, вероятно, возникнет от данного действия, а также его чистоту, или вероятность сопровождения вторичными страданиями и удовольствиями. Затем мы должны подвести баланс между соответствующими суммами на стороне удовольствия и страдания, и, в зависимости от того, является ли этот баланс удовольствием или страданием, действие является хорошим или злым.

Бентам, Op. cit., с. 16, первым подробно описал этот метод. Он также привел определенные мнемонические стихи, излагающие «пункты, на которых, как можно видеть, покоится все здание морали и законодательства».

Intense, long, certain, speedy, fruitful, pure,

Such marks in pleasures and in pains endure,

Such pleasures seek, if private be thy end.

If it be public, wide let them extend.

Such pains avoid whichever be thy view,

If pains must come, let them extend to few."

Это, однако, в своем отношении к другим, излагает как утилитарный, так и гедонистический взгляд.

Теперь необходимо помнить, что если целью является удовольствие, то нет никакой внутренней связи между мотивом действия и его результатом. Не утверждается, что в мотиве действия есть что-то внутренне присущее, что заставляет его приводить к удовольствию или страданию. Сделать такое утверждение означало бы объявить моральное качество действия критерием удовольствия, вместо того чтобы объявить удовольствие критерием действия. Удовольствия внешни по отношению к действию; они нерелевантны и случайны для его качества. Нет никакого «всеобщего», никакой внутренней связи между действием и его последствиями. Последствие — это просто частное состояние чувства, которое в данном случае действие случайно вызвало.

Более конкретно: этот акт правдивости в данном случае привел к удовольствию. Назовем ли мы его правильным? Правильным в данном случае, конечно; но правильно ли это вообще? Является ли правдивость как таковая правильной, или просто этот случай правдивости оказался правильным? Очевидно, что на гедонистической основе мы не можем выйти за рамки последнего суждения. До совершения любого действия будет множество трудностей в определении того, является ли оно как частное правильным или неправильным. Последствия зависят не только от намеченного результата, но и от множества обстоятельств, находящихся вне предвидения и контроля субъекта. И возможен лишь ненадежный расчет возможностей и вероятностей — метод, который всегда благоприятствовал бы распущенности поведения у всех, кроме самых добросовестных людей, и который ввергал бы добросовестных в неуверенность и недоумение в той мере, в какой они добросовестны.

«Если однажды доводы инстинкта будут отменены и заменены гедонистической арифметикой, то со всей одушевленной природой придется считаться при плетении ткани моральных отношений, и проблема станет бесконечной и неразрешимой». — Мартино, Op. cit., Т. II, с. 334.

Но отложим это; пусть частный случай будет решен. Все равно нет никакого закона, никакого принципа, более того, нет никакой презумпции относительно будущего поведения. Действие является правильным не потому, что оно является правдивостью, а потому, что в данном случае обстоятельства сложились так, что перевесили в пользу удовольствия. Это не устанавливает никакой уверенности, никакой вероятности относительно его следующего исхода. Результат тогда будет зависеть целиком от обстоятельств, существующих тогда — обстоятельств, которые не имеют внутренней связи с действием и которые должны меняться время от времени.

Гедонист попытался бы избежать этой отмены всякого принципа или даже правила, прибегнув к ряду случаев — это называется «прошлым опытом». Мы обнаружили в ряде случаев, что определенная процедура приводила к удовольствию, и этого результата достаточно, чтобы направлять нас в огромном количестве случаев, которые возникают.

Милль говорит (Op. cit., с. 332-4): «В течение всего прошлого существования вида человечество на опыте познавало тенденции действий, от которого зависят вся благоразумность, а также вся мораль жизни... Человечество к настоящему времени должно было приобрести позитивное убеждение относительно влияния некоторых действий на их счастье; и убеждения, которые таким образом дошли до нас, являются правилами морали для множества, и для философа, пока он не преуспел в нахождении лучших... Никто не утверждает, что искусство навигации не основано на астрономии, потому что моряки не могут ждать, чтобы рассчитать «Морской альманах». Будучи разумными существами, они выходят в море с уже рассчитанным альманахом; и все разумные существа выходят в море жизни со своими умами, уже определившимися по общим вопросам правильного и неправильного, а также по многим гораздо более трудным вопросам мудрого и глупого».

То, что мы учимся на опыте моральной природе действий, несомненно. Единственный вопрос: если бы гедонизм был истинным, могли бы мы так учиться? Предположим, я был бы убежден, что результаты убийства в прошлом были в целом, или даже без исключения (хотя это не могло быть доказано), болезненными; пока действие и результат в виде чувства (страдание или удовольствие) мыслятся как не имеющие внутренней связи, это не доказывало бы, что в настоящем случае убийство даст избыток страдания. Я не думаю о совершении убийства вообще, а об убийстве при определенных конкретных настоящих обстоятельствах. Эти обстоятельства могут, и в некоторой степени должны, отличаться от всех предыдущих случаев убийства. Как тогда я могу рассуждать от них к нему? Или, скорее, позвольте мне использовать предыдущие случаи столько, сколько я могу, моральное качество действия, которое я сейчас должен совершить, все равно должно оцениваться не по ним, а по обстоятельствам настоящего случая. Судить иначе — значит, согласно гедонистическим принципам, быть небрежным, возможно, преступно небрежным в отношении своего поведения. Чем больше человек убежден в истинности гедонизма и чем он добросовестнее, тем больше он обязан не руководствоваться предыдущими обстоятельствами, а формировать свое суждение заново относительно нового случая. Этот результат вытекает из самой природы гедонистического идеала. Удовольствие — это не деятельность, а просто частное чувство, длящееся только до тех пор, пока оно ощущается. Более того, в нем нет принципа, который связывал бы его внутренне с каким-либо видом действия. Предполагать тогда, что, поскольку девяносто девять случаев убийства привели к страданию, сотый тоже приведет, — это наравне с рассуждением, что поскольку девяносто девять дней были морозными, сотый тоже будет. Каждый случай, взятый как частный, должен решаться целиком сам по себе. Нет непрерывной моральной жизни и нет системы поведения. Есть только последовательность непохожих действий.

Милль в своем исследовании Уэвелла (Diss. and Diss., Т. III, с. 158-59) пытается установить общий принцип, если не всеобщий закон, аргументируя тем, что даже в исключительных случаях субъект обязан соблюдать правило, потому что действие вразрез с ним ослабило бы правило и, таким образом, привело бы к его игнорированию в других случаях, в которых его соблюдение приводит к удовольствию. Существуют, говорит он, люди настолько порочные, что их удаление с земли несомненно увеличило бы общую сумму счастья. Но если бы люди нарушали общее правило в этих случаях, это имело бы тенденцию разрушить правило. «Если бы считалось допустимым для кого-либо лишить жизни по своему усмотрению любого человека, от которого, как он полагает, мир был бы рад избавиться, — ничья жизнь не была бы в безопасности». То есть, если бы каждый действительно действовал на основе гедонистического принципа и осуществлял его, никакого правила жизни не существовало бы. Это очень хорошо подходит в качестве reductio ad absurdum гедонизма или как аргумент против принятия гедонизма, но трудно понять, как Милль думал, что это устанавливает «правило» на гедонистической основе. Аргумент Милля сводится к тому, что если бы гедонизм последовательно осуществлялся, он бы сам себя опроверг — то есть удовольствие не было бы результатом. Следовательно, чтобы получить удовольствие, мы должны вообще не действовать на основе принципа гедонизма, а следовать общему правилу. Иначе говоря: гедонизм не дает общего правила, но мы должны иметь общее правило, чтобы заставить гедонизм работать, и поэтому существует общее правило! Это предвосхищение основания становится еще более очевидным, когда Милль продолжает: «Если один человек может нарушить правило по своему собственному суждению, та же свобода не может быть отказана другим; и, поскольку никто не мог бы полагаться на соблюдение правила, правило перестало бы существовать». Все это, очевидно, верно, но сводится к следующему: «Мы должны иметь правило, и мы бы его не имели, если бы осуществляли гедонистический принцип в каждом случае; следовательно, мы не должны его осуществлять». Принцип, который, будучи осуществленным, разрушает все правила, претендующие на то, чтобы покоиться на нем, вызывает подозрение. Милль принимает весь вопрос как решенный, предполагая, что существует правило. Признайте это, и необходимость не «делать исключений», то есть не применять гедонистический критерий к каждому случаю по его собственным достоинствам, следует из этого. Но аргумент, на который Милль должен ответить, заключается в том, что гедонизм требует от нас применения критерия к каждому случаю самому по себе, и что, следовательно, правила нет. Милль просто говорит — предположите правило, и из этого следует и т.д.

См. Брэдли, Op. cit., с. 96-101; Грин, кн. IV, гл. 3; Мартино, Т. II, с. 329-334.

XIX.

The Sum and the Quality of Pleasure as the Standard.

Мы имели дело с гедонизмом в его строгой форме — той, которая делает удовольствие, рассматриваемое с точки зрения его интенсивности, достоверности и т. д., целью действия. Гедонизм в этой форме не может объединить жизнь и, следовательно, не может предоставить никакого критерия. Но цель поведения часто формулируется как величайшая возможная сумма удовольствий, тем самым вводя определенный элемент общности. Милль идет дальше и вводит идею качества удовольствия.

Относительно суммы удовольствий следующее из Сиджвика (Op. cit., с. 382; см. также с. 114) дает гедонистическое утверждение: «Вовлечено допущение, что все удовольствия способны качественно сравниваться друг с другом и со всеми страданиями; что каждое чувство имеет определенное интенсивное качество, положительное или отрицательное (или, возможно, нулевое) в отношении своей желательности, и что количество может быть известно, так что каждое может быть взвешено на этических весах против любого другого. Это допущение вовлечено в само понятие максимального счастья», поскольку попытка сделать «как можно большую сумму элементов, не соизмеримых количественно, была бы математическим абсурдом».

I. Сумма удовольствий как моральная цель. Это, во-первых, взятое как критерий, вступает в конфликт с гедонистической психологией удовольствия как мотива действий; и, во-вторых, требует некоторого объективного стандарта, с помощью которого удовольствие должно суммироваться, и является, в той мере, отказом от всей гедонистической позиции.

1. Если объектом желания является удовольствие или состояние чувства, которое существует только тогда, когда оно ощущается, невозможно, чтобы мы желали величайшей суммы удовольствий. Мы можем желать удовольствия и только его. Невозможно даже, чтобы мы когда-либо желали непрерывной серии удовольствий. Мы можем желать одного удовольствия, и когда оно проходит, другого, но мы не можем объединить наши желания настолько, чтобы стремиться даже к сумме удовольствий.

Это хорошо выражено Грином (Op. cit., с. 236): «Ибо для чувства довольного человека, или в отношении его чувства наслаждения, удовольствие не может составлять сумму. Какими бы многочисленными ни были источники состояния приятного чувства, оно одно и проходит до того, как можно будет насладиться другим. Оно и его преемники могут быть сложены вместе в мысли, но не в наслаждении или в воображении наслаждения. Если желание направлено только на удовольствие, т.е. на наслаждение или чувство удовольствия, мы просто жертвы слов, когда говорим о желании суммы удовольствий, тем более когда мы принимаем величайшую вообразимую сумму за самую желательную». См. весь отрывок, с. 235-246.

2. Но фраза «сумма удовольствий», несомненно, имеет смысл — хотя тот факт, что она имеет смысл, показывает неистинность гедонистической психологии. Отказываясь от этой психологии, что мы скажем о максимальной возможности удовольствия как критерии моральности действий? Нужно признать, что эта концепция действительно дает некоторое основание — хотя и довольно скользкое — для объединения поведения. Каждое действие рассматривается теперь не просто в своей изоляции, а в своей связи с другими действиями, в зависимости от того, как его отношение к ним может увеличить или уменьшить возможную сумму будущего счастья. Но сам этот факт, что было введено некое всеобщее, или элемент отношения, пусть даже количественный, вызывает такой вопрос: откуда мы его берем? Как мы получаем мысль о сумме удовольствия и о максимальной сумме? Только принимая во внимание объективные условия, от которых зависят удовольствия, и оценивая удовольствия с точки зрения этих объективных условий. Когда мы воображаем, что думаем о сумме удовольствий, мы на самом деле думаем о той совокупности условий, которая ближе всего подойдет к обеспечению нам самодовольства — мы думаем о всеобъемлющей и непрерывной деятельности, различные части которой приспособлены друг к другу. Поскольку это полная деятельность, она неизбежно мыслится как дающая величайшее возможное удовольствие, но помимо отсылки к полной деятельности и помимо объектов, в которых она реализуется, фраза «величайшая сумма счастья» — это просто фраза. Удовольствия должны измеряться по стандарту, по линейке, прежде чем их можно будет суммировать в мысли, и линейка, которую мы используем, — это деятельность, в которой возникает удовольствие. Мы не измеряем поведение удовольствием, но мы сравниваем и суммируем удовольствия на основе объектов, которые их вызывают. Складывать чувства, простые преходящие последствия, не сведя сначала эти чувства к общему знаменателю через их отношение к одному объективному стандарту, невозможно. Удовольствие — это своего рода знак или символ объекта, который удовлетворяет, и мы можем продолжать наше суждение, если хотим, в терминах знака, без отсылки к стандарту, но аргументировать так, как если бы знак был вещью, как если бы сумма удовольствия была деятельностью, — это самоубийство.

Таким образом, Грин говорит (Op. cit., с. 244): «По правде говоря, отсылка человека к своему собственному истинному счастью — это отсылка к объектам, которые его главным образом интересуют, и имеет свою контролирующую силу по этой причине. Более строго, это отсылка к идеальному состоянию благополучия, состоянию, в котором он будет удовлетворен; но объекты главных интересов человека обеспечивают наполнение этого идеального состояния». См. аргумент, как он изложен Александром (Moral Order and Progress, с. 199-200). Александр также показал (Ibid., с. 207-210), что даже если мы собираемся использовать количественный стандарт, идея суммы не очень удачна. Нам нужна не столько сумма удовольствий, сколько определенное пропорциональное распределение и комбинация удовольствий. «Рассматривать величайшую сумму удовольствий как тест поведения, предполагая, что мы могли бы выразить ее в единицах удовольствия, было бы все равно что объявить, что когда у вас есть атомный вес 98, у вас есть серная кислота. Численный тест был бы бесполезен, если бы мы не знали, какие элементы должны быть объединены и в какой пропорции. Точно так же, пока мы не узнаем, какие виды деятельности (и, следовательно, какие виды удовольствий) сочетаются друг с другом, чтобы сформировать цель, величайшая сумма удовольствий даст нам только эквивалент цели, но не скажет нам, каков состав цели, тем более как к ней прийти; или, проще говоря, когда мы знаем, каковы характеры людей и как они сочетаются в морали, мы затем оцениваем соответствующую сумму удовольствий» (с. 209).

II. Определенное качество удовольствия как цель. Некоторые моралисты, особенно Джон Стюарт Милль, вводят соображения относительно качества удовольствия в концепцию цели. «Вполне совместимо», — говорит Милль, — «с принципом полезности признать тот факт, что некоторые виды удовольствия более желательны и более ценны, чем другие» (с. 310). Совместимо ли? Является ли вид удовольствия тем же самым, что и удовольствие? Не требует ли строгий гедонизм, чтобы все виды удовольствия, одинаково присутствующие по интенсивности в сознании, имели одинаковую ценность? Сказать иначе — значит отказаться от удовольствия как такового в качестве стандарта и утверждать, что у нас есть средства для различения соответствующих ценностей удовольствий, которые просто, как чувства, одинаковы. Это значит утверждать, что существует некий стандарт ценности, внешний по отношению к удовольствиям как таковым, с помощью которого можно судить об их моральном качестве. В этом случае этот независимый стандарт является реальным моральным критерием, который мы используем. Гедонизм сдан.

Позиция Канта по этому пункту кажется неприступной. «Удивительно», — говорит он, — «что люди, в остальном проницательные, могут думать, что возможно различать высшие и низшие желания в зависимости от того, имеют ли идеи, связанные с чувством удовольствия, свое происхождение в чувствах или в рассудке; ибо когда мы спрашиваем, каковы определяющие основания желания, и помещаем их в некоторой ожидаемой приятности, не имеет значения, откуда происходит идея этого приятного объекта, а только то, насколько он радует... Единственное, что беспокоит человека, чтобы решить выбор, — это насколько велика, как долго продолжается, как легко получается и как часто повторяется эта приятность. Ибо для человека, которому нужны деньги, чтобы тратить, все равно, было ли золото выкопано из горы или вымыто из песка, при условии, что оно везде принимается по той же стоимости; так и человек, который заботится только об удовольствии от жизни, не спрашивает, являются ли идеи идеями рассудка или чувств, а только то, сколько и как много удовольствия они дадут в течение самого долгого времени».

См. также Брэдли, Op. cit., с. 105-110.

Когда мы спрашиваем, как устанавливаются различия в качестве и как мы переводим это качественное различие в моральное различие, отказ от удовольствия как стандарта становится еще более очевидным. Мы должны знать не только факт различных качеств, но и как решить, какое из них «выше» любого другого. Мы должны представить качества перед судом суждения, который применяет к ним некий стандарт измерения. Сами по себе качества могут быть разными, но они не являются высшими и низшими. Что это за суд и каков закон суждения? Согласно Миллю, суд — это предпочтение тех, кто знаком с обоими видами удовольствия.

«Из двух удовольствий, если есть одно, которому все или почти все, кто имеет опыт обоих, отдают решительное предпочтение, независимо от какого-либо чувства морального обязательства предпочесть его, это и есть более желательное удовольствие». Это неоспоримый факт, что такие различия существуют. «Немногие человеческие существа согласились бы превратиться в любое из низших животных ради обещания полнейшего удовлетворения удовольствиями зверя. Ни один разумный человек не согласился бы быть дураком; ни один образованный человек не был бы невеждой; ни один человек с чувствами и совестью не был бы эгоистичным и низким, даже если бы их убедили, что дурак, тупица или негодяй более удовлетворен своей долей, чем они своей... Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньей; лучше быть недовольным Сократом, чем довольным дураком. И если дурак или свинья другого мнения, то это потому, что они знают только свою сторону вопроса. Другая сторона сравнения знает обе стороны». — Милль, Op. cit., с. 311-313. И в опущенной части Милль говорит, что причина, по которой человек высшей способности предпочел бы страдание, которое идет вместе с этой высшей способностью, большему удовольствию на низшем уровне, есть нечто, чему «наиболее подходящее название — чувство достоинства, которым обладают все человеческие существа в той или иной форме».

Немедленно возникает вопрос относительно этого стандарта предпочтительности. Является ли это просто историческим фактом, что какой-то человек, испытавший оба, предпочитает А перед Б, что делает А более желательным? Конечно, я мог бы сказать, что если этот человек предпочитает А, то А более желательно для него, но что я со своей стороны предпочитаю Б, и что я не намерен отказываться от своего предпочтения. И почему я должен, даже если тысячи других людей случайно предпочли А? Б — это большее удовольствие, тем не менее, для меня, и как гедонист я должен цепляться за единственный стандарт, который у меня есть. Гедонисты, одним словом, апеллировали к чувству, и к чувству они должны идти за суждением. А чувство существует только тогда, когда оно ощущается, и только для того, кто его чувствует.

С другой стороны, возможно, не сам факт, что некоторые люди предпочитают одно удовольствие другому, делает его более желательным, а нечто в характере людей, которые предпочитают. И это то, что подразумевает Милль. Это «чувство достоинства», принадлежащее человеку, которое делает его суждение об удовольствии лучше, чем у животных; это человек против свиньи, Сократ против дурака, хороший человек против негодяя. Это полный отказ от гедонизма и почти явное утверждение, что человеческий характер, доброта, мудрость являются критериями удовольствия, вместо того чтобы удовольствие было критерием характера и доброты. «Чувство достоинства» Милля, которое должно учитываться во всех оценках удовольствий, — это просто чувство моральной (или активной) способности и судьбы, принадлежащей человеку. Отнести удовольствия к этому — значит сделать это стандартом, и с этим стандартом антигедонист вполне может быть доволен, спрашивая, однако, о его дальнейшем анализе.

Подводя итог нашему долгому обсуждению удовольствия как критерия поведения в отношении его единства, мы можем сказать: удовольствие, как оно реально существует в человеке, может быть принято как критерий, хотя и не как действительно первичный, действия. Но это не гедонизм; ибо удовольствие, как оно существует, — это нечто большее, чем приятное чувство; оно квалифицировано насквозь видом действия, которое оно сопровождает, видом объектов, которые деятельность охватывает. И таким образом, это всегда вторичный критерий. В момент, когда мы начинаем анализировать, мы должны спросить, какой вид деятельности, какой вид объекта сопровождает удовольствие и символом которого оно является. Мы можем, если хотим, рассчитать богатство человека в долларах и центах; но это только потому, что мы можем перевести деньги, символ, в товары, реальность. Желать удовольствия вместо деятельности самого себя — значит подменить символ фактом, а символ, отрезанный от факта, перестает быть символом. Удовольствие, как его трактует гедонист, просто приятное чувство без активных и, следовательно, объективных отношений, является полностью абстракцией. Поскольку это абстракция, сделать ее целью желания приводит к самопротиворечию; в то время как сделать ее стандартом поведения — значит лишить жизнь всякого единства, всякой системы, одним словом — всякого стандарта.

XX.

The Failure of Pleasure as a Standard to Unify Conduct Socially.

До сих пор наше исследование гедонистического критерия было посвящено тому, чтобы показать, что он не создаст систему из индивидуального поведения. Теперь мы должны признать тот факт, что удовольствие не является общим благом и поэтому не дает социального единства поведению — то есть оно не предлагает цели, ради которой люди могли бы сотрудничать, или блага, которое, будучи достигнутым одним, должно быть разделено другим. Не требуется никаких аргументов, чтобы показать теоретически, что любой предложенный моральный критерий должен, чтобы быть действительным, гармонизировать интересы и деятельность разных людей, или показать практически, что вся тенденция современного демократического и филантропического движения заключалась в том, чтобы обнаружить и реализовать благо, в котором люди будут участвовать на основе равного принципа. Утверждается, что гедонизм не удовлетворяет этим потребностям. Согласно ему, цель для каждого человека — его собственное удовольствие. Удовольствие — это не нечто объективное, в чем люди могут одинаково участвовать. Оно чисто индивидуально в самом исключительном смысле этого термина. Это состояние чувства, и им можно наслаждаться только тогда, когда оно ощущается, и только тем, кто его чувствует. Установить его в качестве идеала поведения — значит превратить жизнь в исключительную и исключающую борьбу за обладание средствами личного наслаждения; это значит возвести в принцип идею войны всех против всех. Трудно представить себе цель более разрушительную, чем индивидуальное приятное ощущение.

Кант говорит (стр. 116 перевода Эбботта, озаглавленного «Этическая теория Канта») на основе желания счастья: «возникает гармония, подобная той, которую изображает определенная сатирическая поэма как существующую между супружеской парой, решившей пойти на дно: О, чудесная гармония, чего он желает, того желает и она; или подобно тому, что говорится о залоге Франциска I императору Карлу V, чего желает мой брат Карл, того желаю и я (а именно, Милана)».

Почти все современные моралисты, которые принимают удовольствие как цель, понимают его не как индивидуальное удовольствие, а как счастье всех людей или даже всех чувствующих существ. Таким образом, мы подходим к рассмотрению утилитаризма.

Милль говорит (Op. cit., с. 323): «Счастье, которое составляет утилитарный стандарт того, что правильно в поведении, — это не собственное счастье субъекта, а счастье всех заинтересованных; между собственным счастьем и счастьем других утилитаризм требует от него быть столь же строго беспристрастным, как незаинтересованный и доброжелательный наблюдатель». И (стр. 315) утилитарный стандарт — это «не величайшее счастье самого субъекта, а величайшее количество счастья в целом». См. также Сиджвик (Op. cit., с. 379): «Под утилитаризмом здесь понимается этическая теория, впервые четко сформулированная Бентамом, что поведение, которое при любых данных обстоятельствах является внешне или объективно правильным, — это то, которое произведет величайшее количество счастья в целом; то есть принимая во внимание всех, чье счастье затрагивается поведением. Было бы яснее, если бы мы могли назвать этот принцип и метод, основанный на нем, каким-либо таким именем, как универсалистический гедонизм». Как популярно выражено, утилитарный стандарт — это «величайшее счастье наибольшего числа людей». В то время как в его расчете «каждый должен считаться за одного и только за одного» (Бентам). И наконец Бэйн (Emotions and Mill, с. 303): «Полезность противопоставляется эгоистической теории, ибо, как она проповедуется, она всегда подразумевает благо общества в целом и подчинение индивидуальных интересов общему благу».

XXI.

Criticism of Utilitarianism.

Утилитарная теория, безусловно, полностью устраняет одно из двух главных возражений против гедонизма — его неспособность предоставить общую, в отличие от частной, цель. Вопрос, с которым мы должны столкнуться, однако, заключается в том, является ли это расширение цели от индивида к обществу совместимым с фундаментальными принципами гедонизма. Как мы переходим от индивидуального удовольствия к счастью всех?

У интуитивистского утилитариста, такого как Сиджвик, есть готовый ответ, который не открыт для эмпирических утилитаристов, таких как Бентам, Милль и Бэйн. Methods of Ethics, кн. III, гл. 13-14, с. 355: «Мы можем получить самоочевидный принцип, что благо любого одного индивида не имеет большего значения, как часть всеобщего блага, чем благо любого другого. Абстрактный принцип долга благожелательности, насколько он познаваем прямой интуицией», заключается в том, «что человек морально обязан рассматривать благо любого другого индивида так же, как свое собственное» — и стр. 364, «принципы, насколько они непосредственно известны путем абстрактной интуиции, могут быть сформулированы только как предписания искать (1) свое собственное благо в целом и (2) благо любого другого не меньше, чем свое собственное, поскольку оно является не меньшим элементом всеобщего блага». Сиджвик, то есть, отличается в двух важных пунктах от большинства утилитаристов. Он утверждает, что удовольствие не является единственным или даже обычным объектом желания. И он утверждает, что у нас есть непосредственная способность рациональной интуиции, которая информирует нас, что благо других является столь же желательной целью нашего поведения, как и наше собственное счастье. Наши прежние аргументы против удовольствия как цели, конечно, в равной степени относятся и к этой теории, но не следующие аргументы. Критику этой позиции Сиджвика можно найти у Грина (Op. cit., с. 406-415); Брэдли (Op. cit., с. 114-117).

Популярный ответ на вопрос, как мы переходим от индивидуального к общему счастью, упускает весь смысл вопроса. Этот ответ просто говорит, что счастье «внутренне желательно». Пусть будет так; но «счастье» в этом общем смысле — это просто абстракция. Счастье — это всегда частное состояние одного конкретного человека. Чье счастье желательно и для кого? Потому что мое счастье внутренне желательно для меня, следует ли из этого, что ваше счастье внутренне желательно для меня? Действительно, в гедонистической психологии не является ли бессмыслицей говорить, что состояние вашего чувства желательно для меня? Усиленная версия популярного ответа Милля выявляет двусмысленность еще более ясно. Он говорит (Utilitarianism, с. 349): «Никакая причина не может быть дана, почему общее счастье желательно, кроме той, что каждый человек, насколько он верит, что оно достижимо, желает своего собственного счастья. Это, однако, будучи фактом, мы имеем не только все доказательства, которые допускает случай, но все, которые возможно потребовать, что счастье есть благо; что счастье каждого человека есть благо для этого человека; и общее счастье, следовательно, благо для совокупности всех лиц». Но следует ли из того, что счастье А есть цель для А, счастье Б — цель для Б, и счастье В — цель для В, что, следовательно, счастье Б и В есть цель для А? Очевидно, нет никакой связи между предпосылками и предполагаемым выводом. И, по-видимому, как выразился Милль, это лишь объяснение двусмысленности его последнего предложения: «общее счастье — благо для совокупности всех лиц». Благо А, Б и В может быть благом для совокупности (А + Б + В), но то, что требует универсалистический гедонизм, — это чтобы совокупное благо А + Б + В было благом для А, для Б и для В, взятых отдельно — совсем другое предложение. Милль виновен в логической ошибке, известной как ошибка деления — аргументация от коллективного целого к распределенным единицам. Поскольку все люди хотят быть счастливыми, едва ли следует, что каждый человек хочет, чтобы все были счастливыми. Соответственно, нет прямого пути от индивидуалистического гедонизма — частного удовольствия — к универсалистическому — общему удовольствию. Более того, если мы примем обычную психологию гедонизма и скажем, что удовольствие является мотивом действия, абсолютно абсурдно говорить, что общее удовольствие может быть мотивом. Как я могу быть движим счастьем, которое существует в ком-то другом? Я могу чувствовать удовольствие, похожее на его, и быть движимым им, но это совсем другое дело.

XXII.

Indirect Means of Identifying Private and General Pleasure.

Существует ли какой-либо косвенный метод перехода от удовольствия одного к удовольствию всех? В целом, утилитаристы не утверждают, что существует какая-либо естественная и непосредственная связь между желанием частного и общего счастья, но предполагают, что существуют определенные средства, которые способствуют достижению идентичности. Из этих средств симпатические эмоции и влияние закона и образования являются главными. Каждое из них, более того, сотрудничает с другим.

1. Симпатические и социальные эмоции.

Мы так устроены природой, что получаем удовольствие от счастья других и чувствуем боль от их страданий. Правильное внимание к нашему собственному благополучию должно, следовательно, побуждать нас проявлять интерес к удовольствию других. Наши собственные чувства, более того, в значительной степени зависят от чувств других по отношению к нам. Если мы действуем определенным образом, мы навлечем на себя неодобрение других, и это, независимо от любого явного наказания, которое они могут причинить нам, вызывает чувства стыда, неполноценности, нахождения под неудовольствием других, чувства, которые все являются решительно болезненными. Чем просвещеннее наше суждение, тем больше мы видим, как наши удовольствия связаны с удовольствиями других.

«Диктаты полезности» (Бентам, Op. cit., с. 56) «есть не что иное, как диктаты наиболее обширной и просвещенной (то есть хорошо осведомленной) благожелательности», и (с. 18): «Удовольствия благожелательности — это удовольствия, проистекающие из вида любых удовольствий, которыми, как предполагается, обладают существа, которые могут быть объектами благожелательности... Их также можно назвать удовольствиями доброй воли, удовольствиями симпатии или удовольствиями благожелательных или социальных привязанностей»; и (с. 144): «Какие мотивы (независимо от тех, которые законодательство и религия могут выбрать для предоставления) может иметь один человек, чтобы учитывать счастье другого?... В ответ на это нельзя не признать, что единственные интересы, которые человек во все времена и по всем поводам уверен, что найдет адекватные мотивы для учета, — это его собственные. Несмотря на это, нет случаев, в которых человек не имел бы некоторых мотивов для учета счастья других людей. Во-первых, он имеет, по всем поводам, чисто социальный мотив симпатии и благожелательности; во-вторых, он имеет, по большинству поводов, полусоциальные мотивы любви к дружбе и любви к репутации». И так в Deontology, которая, однако, не была опубликована самим Бентамом, страница 203: «Чем более просвещен человек, тем больше он формирует привычку общей благожелательности, потому что видно, что интересы людей сочетаются друг с другом в большем количестве точек, чем конфликтуют».

2. Образование и закон.

Образование, работающее непосредственно и внутренне над чувствами, и правительство, апеллирующее к ним извне через приказы и наказания, постоянно осуществляют возрастающую идентичность личного интереса и внимания к другим. Эти средства дополняют действие симпатии и более инстинктивных эмоций. Они стимулируют и даже вызывают надлежащий интерес к удовольствиям других. В правительственном законе, с его наказаниями, мы имеем выраженный инструмент для того, чтобы заставить удовольствия одного гармонизировать с (или, по крайней мере, не конфликтовать с) удовольствиями других.

Таким образом, Бентам, после утверждения, что просвещенный ум воспринимает идентичность личного интереса и интереса других (или эгоизма и альтруизма, как эти интересы теперь обычно называют), продолжает (Deontology, с. 201): «Большинство не обладает достаточным просвещением, ни достаточным моральным чувством, чтобы их характер выходил за рамки помощи законов, и поэтому законодатель должен дополнить хрупкость этого естественного интереса, добавив к нему искусственный интерес, более ощутимый и более непрерывный. Таким образом, правительство увеличивает и расширяет связь, которая существует между благоразумием и благожелательностью». Милль говорит (Op. cit., с. 323): «Поступать так, как вы хотели бы, чтобы поступали с вами, и любить ближнего своего, как самого себя, составляют идеальное совершенство утилитарной морали. В качестве средства для достижения наиболее близкого приближения к этому идеалу, полезность предписала бы, во-первых, чтобы законы и социальные устройства ставили счастье или интерес каждого индивида как можно ближе в гармонию с интересом целого; и, во-вторых, чтобы образование и мнение, которые имеют такую огромную власть над человеческим характером, использовали эту власть так, чтобы установить в уме каждого индивида нерасторжимую ассоциацию между его собственным счастьем и благом целого».

XXIII.

Private Pleasures and General Welfare.

В критике этих косвенных методов установления идентичности «эгоизма» и «альтруизма» можно сказать:

1. О том, что предполагаемая связь между частным и общим счастьем является внешней, а следовательно, всегда случайной и допускающей исключения.

Не утверждается, что существует какой-либо порядок, который морально требует тождества интересов. Просто доказывается, что существуют определенные физические и психологические силы, которые фактически действуют так, чтобы привести к такому результату. Мы можем признать, если хотим, что такие силы существуют и способны достичь всего того, что приписывают им Бентам и Милль. Но все, что при этом устанавливается, — это, самое большее, определенное положение дел, которое интересно как таковое, но не имеет особого морального значения. Не утверждается, что в самом порядке вещей существует какая-либо необходимая и внутренняя связь между счастьем одного человека и другого. Следовательно, существующее тождество должно быть лишь внешним результатом действия определенных сил. Оно случайно. Если это так, то как оно может составлять универсальный идеал действия? Почему для субъекта в исключительных обстоятельствах не является возможным действовать ради собственного удовольствия, исключая удовольствие других? Мы можем признать, что в целом (или всегда, хотя это совершенно невозможно доказать) в прошлом опыте личное удовольствие лучше всего достигалось при определенном внимании к удовольствиям других; но поскольку эта связь носит чисто эмпирический характер (то есть основана на прошлых примерах, а не на внутреннем законе), мы можем спросить, как можно утверждать, что та же связь обязательно сохранится в новом случае? Также маловероятно, чтобы кто-либо стал утверждать, что связь между индивидуальным и общим удовольствием была столь универсальной и неизменной в прошлом опыте.

Если отбросить внутренние моральные соображения (то есть те, что основаны на самой природе человеческого действия), то можно привести довольно веские доводы в пользу утверждения, что индивидуальное счастье лучше всего достигается путем игнорирования счастья других. Вероятно, максимум, что можно установить с другой стороны, — это то, что должная осмотрительность диктует необходимость уделять некоторое внимание удовольствиям других при расчете собственных удовольствий.

И это наводит на мысль:

2. О том, что целью по-прежнему является личное удовольствие, а общее удовольствие — просто средство. Признавая все, на чем настаивают гедонисты, их аргументы доказывают не то, что общее удовольствие является целью действия, а то, что, поскольку целью является личное удовольствие, внимание к удовольствиям других — одно из наиболее эффективных средств его достижения. Если личное удовольствие — эгоистичная цель, то она не становится менее эгоистичной от того, что путь к ней попутно приносит удовольствие и другим.

См. Ройс, «Религиозный аспект философии», стр. 61-74.

3. Использование образования и закона для достижения этого тождества предполагает, что у нас уже есть идеал этого тождества как нечто желаемое для реализации — это принимает как должное то самое, что подлежит доказательству. Почему людям должно прийти в голову использовать частное влияние общественного мнения и образования, а также публичное влияние закона и наказания для отождествления личного благополучия с общественным, если бы они уже не были убеждены, что общее благополучие — это цель поведения, единственная желаемая вещь? То, что должен сделать гедонист, — это показать, как от цели личного счастья мы можем перейти к цели общего счастья. То, что показывают Бентам и Милль, заключается в том, что если мы принимаем общее счастье в качестве цели, мы можем использовать и используем образование и закон для достижения тождества личных и общих удовольствий. Это может не вызывать сомнений, но вопрос о том, как мы получаем общее счастье в качестве цели, блага, остается без ответа.

И это еще не все. Концепция общего счастья, взятая сама по себе, обладает всей абстрактностью, расплывчатостью и неопределенностью концепции личного счастья, бесконечно умноженной на большее число вовлеченных лиц. Рассчитать влияние действий на общее счастье — когда счастье интерпретируется как состояние чувства — невозможно. И именно поэтому, когда говорят об удовольствиях, на самом деле думают о благополучии, или о процветании, или об удовлетворенных и прогрессирующих человеческих жизнях. Счастье рассматривается таким, каким оно было бы, если бы определялось определенными активными и четко очерченными интересами, и таким образом гедонистическая теория, противореча сама себе, по-видимому, получает всю поддержку противоположной теории. Универсалистический гедонизм, таким образом, более или менее явно принимает как должное социальный порядок, или сообщество лиц, членом которого является субъект, подобно любому другому. Это идеал, который он предлагает реализовать. Таким образом — хотя и ценой логического самоубийства — идеал обретает содержание и определенность, на которых можно основывать суждения.

То, что эта социальная организация лиц является идеалом, о котором на самом деле думает Милль, а не какой-либо последовательностью состояний приятных ощущений, очевидно из его трактовки всего предмета. Милль совершенно ясно дает понять, что образование и общественное мнение могут порождать любые чувства, равно как и истинно благожелательные мотивы к действиям. Например, в своей критике Уэвелла он говорит (Op. cit., стр. 154): «Весь опыт показывает, что моральные чувства являются преимущественно искусственными и продуктами культуры; что даже когда они разумны, они не более спонтанны, чем рост зерна и винограда (которые вполне естественны), и что самое бессмысленное и пагубное чувство может быть так же легко доведено до предельной интенсивности путем внушения, как болиголов и чертополох могли бы быть выращены до пышного роста, если бы их сеяли вместо пшеницы». Здесь, безусловно, подразумевается, что законодательство, образование и общественное мнение должны иметь в качестве предполагаемого стандарта тождество общих и частных интересов, иначе они могут породить что угодно. Иными словами, Милль, вместо того чтобы прийти к своему результату общего счастья, просто принимает его как должное.

Этот факт, а также тот факт, что он фактически определяет счастье через определенные объективные интересы и цели (тем самым переворачивая истинную гедонистическую позицию), очевиден из следующего (Милль, Op. cit., стр. 343-347): вновь заявив, что моральные чувства способны к культивированию практически в любом направлении, и указав, что моральные ассоциации, имеющие искусственную конструкцию, растворяются под силой интеллектуального анализа (ср. его «Автобиографию», стр. 136), и что ассоциация удовольствия с чувством долга аналогичным образом растворилась бы, если бы не имела естественной основы в виде чувства, он продолжает: «Но существует эта основа мощного естественного чувства. Этот прочный фундамент — социальные чувства человечества; желание быть в единстве с нашими ближними. Социальное состояние настолько естественно, необходимо и привычно для человека, что, за исключением некоторых необычных обстоятельств или усилия добровольной абстракции, он никогда не мыслит себя иначе, как членом целого. Любое условие, следовательно, которое существенно для состояния общества, становится все более неотъемлемой частью представления каждого человека о том положении вещей, в которое он рожден и которое является судьбой человеческого существа». Затем Милль описывает некоторые способы, которыми социальное единство проявляет себя и влияет на поведение индивида. Затем последний «приходит, как будто инстинктивно, к осознанию себя как существа, которое, конечно, проявляет внимание к другим. Благо других становится для него вещью, о которой нужно заботиться естественно и необходимо, подобно любому из физических условий нашего существования. Глубоко укоренившееся представление, которое каждый индивид даже сейчас имеет о себе как о социальном существе, заставляет его чувствовать как одну из своих естественных потребностей то, чтобы существовала гармония между его чувствами и целями и чувствами и целями его ближних. Это убеждение является конечной санкцией морали величайшего счастья».

Следует заметить, что в этом описании задействованы три идеи, любая из которых влечет за собой такую реконструкцию теории удовольствия, что она становится отказом от гедонизма.

1. В одном случае существует естественная (или внутренняя) связь между целью поведения и чувствами, а не просто внешняя или искусственная связь. Это случай социальных чувств. Другими словами, в одном случае идеал, то есть счастье, внутренне или необходимо связан с определенным видом поведения, вытекающим из социальных импульсов. Это, конечно, переворачивает гедонизм, ибо делает счастье зависимым от определенного вида поведения, вместо того чтобы определять природу поведения в зависимости от того, приводит ли оно к удовольствию или боли.

2. Человек мыслит себя, свою цель или свою судьбу как члена социального целого, и это представление определяет природу его потребностей и целей. То есть человек хочет не просто счастья, а определенного вида счастья — того, которое удовлетворило бы человека, мыслящего себя социальным или имеющего цели и интересы, общие с другими.

3. Наконец, целью является вовсе не просто общее «счастье». Это социальное единство; «гармония чувств и целей», благотворное состояние для самого себя, в которое включены блага всех. Вместо по сути расплывчатой идеи состояний приятных ощущений мы имеем концепцию общности интересов и целей, в достижении которой одной и заключается истинное счастье. Эту концепцию морального идеала мы считаем по сути верной, но это не гедонизм. Она полностью отказывается от представления о том, что удовольствие является желаемым, и, поскольку она устанавливает стандарт, с помощью которого определяет удовольствие, она в равной степени отказывается от представления о том, что удовольствие как таковое является желательным.

В дополнение к уже упомянутым работам, следующие дадут более полное представление о гедонизме и утилитаризме: для исторического обзора см. Сиджвик, «История этики»; Йодль, «История этики», том II, стр. 482-468; Бэйн, «Моральная наука», исторические упоминания; Гюйо, «Современная английская мораль»; Уоллес, «Эпикурейство»; Патер, «Марий-эпикуреец»; Пейли, «Моральная и политическая философия»; Грот, «Исследование утилитарной философии» (особенно справедливая и ценная критика); Леки, «История европейской морали», том I, гл. I; Биркс, «Утилитаризм» (враждебная); Блэки, «Четыре фазы морали: эссе об утилитаризме» (враждебная); Гижицкий, «Студенческое руководство по этической философии» (пер. Койта, благоприятная); Колдервуд, «Справочник по моральной философии» (оппозиционная); Лори, «Этика» (например, стр. 10): «Объектом воли является не удовольствие и даже не счастье, а закон, данный разумом — закон гармонии; но это необходимо устанавливается через чувство, а следовательно, через счастье».

Уилсон и Фаулер, «Принципы морали», том I, стр. 98-112; том II, стр. 262-273. Паульсен, «Система этики», стр. 195-210.

XXIV.

The Utilitarian Theory Combined With the Doctrine of Evolution.

В последнее время была предпринята попытка объединить утилитарную мораль с теорией эволюции. Эту позицию, которую в основном занимают Герберт Спенсер и Лесли Стивен, мы сейчас рассмотрим.

Александер также в работе «Моральный порядок и прогресс» широко использует теорию эволюции, но не пытается объединить ее с какой-либо формой гедонизма.

Для этого объединения заявляется по крайней мере три решительных преимущества перед обычным утилитаризмом.

1. Оно преобразует «эмпирические правила» в «рациональные законы». Эволюционные гедонисты рассматривают удовольствие как благо, но считают, что теория эволюции позволяет им судить о связи актов с удовольствием гораздо лучше, чем обычная теория. Как выражается г-н Спенсер, обычная теория ненаучна, потому что она не полностью признает принцип причинности, существующий между определенными актами как причинами и удовольствиями (или болями) как следствиями. Она, несомненно, признает, что некоторые акты действительно приводят к боли или удовольствию, но не показывает, как или почему они приводят к такому результату. С помощью теории эволюции мы можем доказать, что определенные акты должны быть полезными, поскольку они способствуют эволюции, а другие — болезненными, поскольку они замедляют ее.

Спенсер, «Данные этики», стр. 57-58: «Мораль в собственном смысле слова — наука о правильном поведении — имеет своей целью определить, как и почему определенные правила поведения являются вредными, а другие правила — полезными. Эти хорошие и плохие результаты не могут быть случайными, но должны быть необходимыми следствиями устройства вещей; и я считаю делом моральной науки выведение из законов жизни и условий существования того, какие виды действий обязательно стремятся к производству счастья, а какие — к производству несчастья. Сделав это, ее дедукции должны быть признаны законами поведения; и им следует следовать независимо от прямой оценки счастья или страдания... Возражение, которое я имею к современному утилитаризму, заключается в том, что он не признает никакой более развитой формы полезности — не видит, что он достиг лишь начальной стадии моральной науки... Предполагается, что в будущем, как и сейчас, полезность должна определяться только наблюдением результатов; и что нет возможности узнать путем дедукции из фундаментальных принципов, какое поведение должно быть вредным, а какое — полезным». Ср. также гл. IX и Стивен, «Наука этики», гл. IX.

Таким образом, утверждается, что с помощью эволюционной теории мы можем заменить расчет, основанный на наблюдении более или менее варьирующихся случаев в прошлом, вероятных результатов конкретного действия, определенными условиями, которые по самой природе вещей стремятся к производству счастья. Таким образом, мы получаем фиксированный объективный стандарт и устраняем все возражения, основанные на неопределенности, расплывчатости и подверженности исключениям обычной утилитарной морали.

Спенсер, Op. cit., стр. 162: «Утверждая, что эмпирический утилитаризм — лишь введение в рациональный утилитаризм, я указал, что последний не берет благополучие в качестве непосредственного объекта преследования, но берет в качестве непосредственного объекта преследования соответствие определенным принципам, которые по природе вещей причинно определяют благополучие».

2. Оно примиряет «интуитивизм» с «эмпиризмом». Теория эволюции не только дает нам объективный стандарт, от которого обязательно зависит счастье и из которого мы можем вывести наши законы поведения, вместо того чтобы выводить их из наблюдения частных случаев, но и позволяет нам признать, что существуют определенные моральные идеи, ныне врожденные или интуитивные. Весь человеческий род, весь животный мир в течение неопределенного времени подвергался опыту того, что ведет к удовольствию и что ведет к боли, пока, наконец, результаты этого опыта не стали организованными в наше самое физическое и ментальное устройство. Первый пункт заключался в том, что мы могли заменить рассмотрение результатов рассмотрением причин, которые определяют эти результаты; нынешний пункт заключается в том, что, поскольку мы должны использовать результаты, мы можем использовать результаты рода, вместо короткого промежутка жизни индивида.

Спенсер, Op. cit., стр. 123-124: «Опыт полезности, организованный и консолидированный на протяжении всех прошлых поколений человеческого рода, порождал соответствующие нервные модификации, которые путем постоянной передачи и накопления стали в нас определенными способностями моральной интуиции — определенными эмоциями, соответствующими правильному и неправильному поведению, которые не имеют очевидной основы в индивидуальном опыте полезности... Гипотеза эволюции, таким образом, позволяет нам примирить противоположные моральные теории... Доктрина врожденных способностей морального восприятия становится согласованной с утилитарной доктриной, когда видно, что предпочтения и отвращения становятся органическими путем наследования эффектов приятных и болезненных переживаний у предков».

3. Оно примиряет «эгоизм» с «альтруизмом». Как мы видели, отношение личного удовольствия к общему счастью представляет очень серьезные трудности для гедонизма. Утверждается, однако, что сам процесс эволюции делает необходимым определенное тождество. Существо, которое выживает, должно быть существом, которое должным образом адаптировалось к своей среде, которая в значительной степени является социальной, и есть уверенность, что поведение будет адаптировано к среде в той степени, в какой удовольствие получается от актов, касающихся благополучия других. Если субъект не получает удовольствия от таких актов, он либо не будет их выполнять, либо будет выполнять их лишь изредка, и, таким образом, не будет соответствовать условиям выживания. Если окружающие условия постоянно требуют определенных действий, эти действия со временем должны стать приятными. Условия выживания требуют альтруистического действия, и, следовательно, такое действие должно стать приятным для субъекта (и в этом смысле эгоистичным).

«Из законов жизни (Спенсер, Op. cit., стр. 205) следует сделать вывод, что непрерывная социальная дисциплина будет формировать человеческое действие таким образом, что в конечном итоге симпатические удовольствия будут преследоваться в полной мере, выгодной для каждого и всех... Хотя удовольствие может быть получено путем доставления удовольствия, мысль о симпатическом удовольствии, которое будет получено, не будет занимать сознание, а только мысль о доставленном удовольствии».

XXV.

Criticism of Evolutionary Utilitarianism.

Относительно всей вышеизложенной схемы можно сказать, что, поскольку она верна или наводит на истину, она не является гедонистической. Она судит об актах не по их эффектам в виде удовольствия или боли, а судит об удовольствиях на основе независимого стандарта «в природе вещей». Прямо заявляется, что счастье должно быть не столько целью, сколько тестом поведения, и это не счастье вообще, всякого рода и вида, а определенный вид счастья, счастье, обусловленное определенными способами деятельности, — вот что является тестом. Гедонизм Спенсера в своем конечном результате едва ли сводится к чему-то большему, чем утверждение, что в случае совершенного индивида в совершенном обществе любое действие сопровождалось бы удовольствием, и что, следовательно, в таком обществе удовольствие было бы безошибочным признаком и тестом моральности действия — позиция, которую не отрицает ни один этический писатель, за исключением немногих крайних аскетов. Такая позиция просто определяет ценность удовольствия независимым критерием, а затем продолжает говорить об удовольствии, так определенном, что оно является тестом моральности действия. Это может быть правдой, но, верно это или нет, это не гедонизм.

Более того, этот стандарт, которым определяется природа удовольствия, сам по себе является этическим (то есть активным) стандартом. Мы уже видели, что Спенсер полагает, что способы производства счастья должны быть выведены из «законов жизни и условий существования». Это могло бы, конечно, быть дедукцией из физических законов и условий. Но когда мы обнаруживаем, что законы и условия, которые использует Спенсер, являются главным образом законами социальной жизни, трудно понять, почему он не использует строго этический стандарт. Выводить не правильные действия непосредственно из счастья, а виды действий, которые будут производить счастье, из рассмотрения определенного идеала социальных отношений кажется переворотом гедонизма; но именно это и делает г-н Спенсер.

XXVI.

The Real Criterion of Evolutionary Ethics.

Г-н Спенсер прямо признает, что существует (1) идеальный кодекс поведения, формулирующий поведение полностью адаптированного человека в полностью развитом обществе. Такой кодекс называется абсолютной этикой в отличие от относительной этики — кодекс, предписания которого только и должны рассматриваться «как абсолютно правильные, в отличие от тех, которые являются относительно правильными или наименее неправильными, и который, как система идеального поведения, должен служить стандартом для нашего руководства в решении, насколько мы можем, проблем реального поведения» (стр. 275 «Данных этики»). «Идеальный кодекс, следует заметить, имеет дело с поведением полностью адаптированного человека в полностью развитом обществе». Этот идеал, как заявлено в другом месте, есть «идеальное социальное существо, так устроенное, что его спонтанные действия согласуются с условиями, налагаемыми социальной средой, сформированной другими такими же существами... Конечный человек — это тот, в ком существует соответствие между всеми побуждениями его природы и всеми требованиями его жизни, как она ведется в обществе» (стр. 275). Более того, «чтобы заставить идеального человека служить стандартом, он должен быть определен в терминах условий, которые выполняет его природа — в терминах объективных требований, которые должны быть выполнены, прежде чем поведение может быть правильным» (стр. 179). «Следовательно, очевидно, что мы должны рассматривать идеального человека как существующего в идеальном социальном состоянии» (стр. 280).

Здесь мы имеем в самых ясных терминах признание окончательного и постоянного стандарта, по отношению к которому определяется природа счастья, и этот стандарт является стандартом социальных отношений. Конечно, утверждается, что этот стандарт приводит к наибольшему счастью, но каждая этическая теория всегда утверждала, что идеальное моральное состояние сопровождалось бы максимально возможным счастьем.

2. Идеальное состояние определяется по отношению к цели эволюции. То есть Спенсер определяет удовольствие исходя из независимого стандарта, вместо того чтобы использовать удовольствие в качестве стандарта. Этот стандарт должен быть получен путем рассмотрения той идеи «полностью развитого поведения», которую дает теория эволюции. Это полностью развитое поведение подразумевает: (i) Наибольшее возможное количество жизни, как по длине, так и по широте; (ii) Аналогичное поддержание жизни в потомстве; и (iii) Жизнь, в которой нет вмешательства действий одного в действия другого, и, более того, жизнь, в которой «члены общества» оказывают материальную помощь в достижении целей, тем самым делая «жизни всех более полными». (См. гл. II «Данных этики»). Более того, «полная жизнь, здесь отождествляемая с идеально моральной жизнью», может быть иначе определена как жизнь в состоянии идеального равновесия (стр. 74), или баланса функций (стр. 90), и это рассматривается не просто по отношению к индивиду, но также по отношению к отношению индивида к обществу. «Полная жизнь в полном обществе — это лишь другое название для полного равновесия между координированными действиями каждой социальной единицы и действиями совокупности единиц» (стр. 74, и вся гл. V. См. также стр. 169-170 относительно позиции, что целью является общество, в котором каждый индивид имеет полные функции, свободно осуществляемые в должной гармонии, и это, стр. 100, «спонтанное осуществление должным образом пропорциональных способностей»).

3. Не только удовольствие таким образом определяется объективным стандартом «полной жизни в полном обществе», но и прямо признается, что в нынешнем положении вещей удовольствие не является совершенным руководством или даже тестом действия. И эта трудность считается устраненной ссылкой на идеальное состояние, в котором правильное действие и счастье будут полностью совпадать.

Несостоятельность удовольствия как совершенного теста и руководства правильного поведения проявляется по крайней мере в трех случаях:—

1. Существует конфликт одного набора удовольствий с другим, или настоящего счастья с будущим, когда одна часть должна быть принесена в жертву ради другой. Это неправильно, поскольку удовольствие как таковое есть благо, и, хотя оно является фактом в настоящее время, существует только из-за неполного развития общества. Когда произойдет «полная адаптация человечества к социальному состоянию, будет признание истины, что действия являются полностью правильными только тогда, когда, помимо того, что они способствуют будущему счастью, частному и общему, они являются непосредственно приятными, и что болезненность, не только конечная, но и непосредственная, является сопутствующим фактором действий, которые являются неправильными» (стр. 29. См. различные случаи, в которых «удовольствия не связаны с действиями, которые должны быть выполнены», и утверждение, что эта трудность будет устранена в идеальном состоянии общества, стр. 77; стр. 85-87; стр. 98-99).

2. В настоящее время также существует конфликт индивидуального счастья с социальным благополучием. Во-первых, пока существуют антагонистические общества, индивид призван жертвовать своим собственным счастьем ради счастья других, но «такие морали, по своему определению, показаны как принадлежащие к неполному поведению; не к поведению, которое полностью развито» (см. стр. 133-137). Более того, будет конфликт притязаний и последующие компромиссы между собственным удовольствием и удовольствием других (стр. 148), пока не появится общество, в котором существует «полная жизнь через добровольное сотрудничество», что подразумевает отрицательно, что один не должен вмешиваться в дела другого и должен выполнять контракты, а положительно — что люди должны спонтанно помогать друг другу в жизни сверх любого оговоренного соглашения (стр. 146-149).

3. В настоящее время существует конфликт обязательства с удовольствием. Необходимые действия, другими словами, часто должны выполняться под давлением, которое либо уменьшает удовольствие от действия, либо приносит боль, при этом акт выполняется, однако, чтобы избежать большей боли (так что этот пункт на самом деле подпадает под первый заголовок). Но «переформирование человеческой природы в соответствие требованиям социальной жизни должно в конечном итоге сделать все необходимые действия приятными, в то же время делая неприятными все действия, противоречащие этим требованиям» (стр. 183). «Вещи, которые сейчас делаются с неприязнью, через чувство обязательства, будут тогда делаться с непосредственным удовольствием» (стр. 84, и стр. 186; и стр. 255-256). Все цитаты по этим различным пунктам являются просто признаниями того, что удовольствие и боль как таковые не являются тестами моральности, но что они становятся таковыми, когда мораль независимо реализована. Удовольствие сейчас не является тестом поведения, но становится таким тестом по мере того, как деятельность становится полной и завершенной! Что это, как не признание (то, что утверждалось в разд. XIII), что сама деятельность — это то, чего хочет человек; не просто деятельность, а деятельность, которая принадлежит человеку как человеку, и которая поэтому имеет в качестве своего реализованного содержания все практические отношения человека.

О спенсеровской концепции идеала как чего-то, что сейчас не реализовано, но должно быть когда-нибудь реализовано раз и навсегда, мы ничего не сказали. Но см. ниже, разд. 64, а также Александер, Op. cit., стр. 264-277, и также Джеймс, «Унитарианское обозрение», том XXII, стр. 212-213.

Мы попытались выше рассмотреть эволюционную этику только в одном пункте ее предполагаемой связи с удовольствием как стандартом. Отчеты и критику более широкого охвата можно найти в: Дарвин, «Происхождение человека»; Мартино, Op. cit., том II, стр. 335-393; Шурман, «Этическое значение дарвинизма»; Сорли, «Этика натурализма», главы V и VI; Стивен, «Наука этики», в частности стр. 31-34; 78-89; 359-379; Ройс, «Религиозный аспект философии», стр. 74-85; Эверетт, «Поэзия, комедия и долг», эссе о новой этике; Сет в «Mind», янв. 1889, об эволюции морали; Дьюи, «Андоверское обозрение», том VII, стр. 570; Хислоп, Ibid., том IX, стр. 348.

XXVII.

Formal Ethics.

Мы переходим теперь к этическим теориям, которые пытаются найти благо не только в самой воле, но и в воле независимо от какой-либо цели, которая должна быть достигнута волей. Типичным примером таких теорий является кантовская, и мы, следовательно, сделаем ее основой нашего исследования. Теория Канта, однако, является прежде всего теорией не блага, а природы долга, и это делает изложение его доктрины несколько более трудным.

«Понятие добра и зла должно быть определено не до морального закона (о котором кажется, что он должен быть его основанием), а только после него и посредством него» (пер. Эбботта, стр. 154).

Отделяя, насколько можем, его теорию блага от теории долга, мы получаем следующие результаты:

1. Добро принадлежит воле, и только ей одной. «Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего, что можно было бы считать добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли». Воля добра не потому, что она осуществляет или способна осуществить; то есть она добра не из-за своей адаптации к какой-либо цели вне самой себя. Она добра сама по себе. «Она подобна драгоценному камню, который светит собственным светом, имея всю свою ценность в самом себе».

2. Благо, следовательно, не может быть найдено ни в каком объекте воли или желания, ни в воле, поскольку она направлена на цель вне самой себя. Для воли быть движимой склонностью или желанием — значит быть движимой ради какой-то внешней цели, которая, более того, всегда есть удовольствие (Кант, т.е. соглашается с гедонистами относительно объекта желания, но именно на этом основании отрицает, что удовольствие есть благо или желаемое). Если, следовательно, никакой объект желания не может быть мотивом доброй воли, что является ее мотивом? Очевидно, только какой-то принцип, производный от самой воли. Добрая воля — это воля, которая действует из уважения к своему собственному закону.

3. Какова природа этого закона? Все объекты желания (т.е. все материальное) были исключены из него. Он должен, следовательно, быть чисто формальным. Единственным содержанием закона доброй воли является идея закона как такового. Добрая воля действует из почтения к закону как закону. Она не только действует в соответствии с законом, но имеет концепцию закона как свой направляющий источник.

4. Должно, однако, быть какое-то применение этого мотива закона вообще к частным мотивам или актам. Это обеспечивается следующим образом: Идея закона несет с собой идею универсальности или самотождественности. Действовать из идеи закона — значит действовать так, чтобы мотив действия мог быть обобщен — сделан мотивом для всего поведения. Добрая воля — это законодательная воля; воля, мотив которой может быть сделан законом для поведения универсально. Вопрос в конкретном случае тогда таков: может ли ваш мотив здесь быть сделан универсальным, т.е. законом? Если действие плохое, определяемое объектом желания, оно будет случайным и изменчивым, поскольку удовольствия различны для разных лиц и для одного и того же лица от момента к моменту. Воля добра тогда, когда ее мотив (или максима) должен быть найден исключительно в законодательной форме действия, или в его пригодности быть обобщенным в универсальный принцип поведения, и закон доброй воли таков: «Действуй так, чтобы максима твоей воли могла всегда в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» (пер. Эбботта, стр. 119; также стр. 55).

5. Применение может быть проиллюстрировано следующими случаями:

(a) Кто-то, утомленный тем, что он считает полным несчастьем жизни, предлагает совершить самоубийство, но он спрашивает себя, может ли эта максима, основанная на принципе себялюбия, стать универсальным законом природы; и «мы сразу видим, что система природы, в которой само чувство, чья обязанность — принуждать людей к сохранению жизни, должно было бы вести людей по универсальному закону к смерти, не может быть мыслима без противоречия». То есть принцип мотива, который привел бы человека к самоубийству, не может быть обобщен, не став противоречивым — он не может быть сделан законом универсальным.

(b) Индивид хочет занять деньги, которые, как он знает, не сможет вернуть. Может ли максима этого акта быть универсализирована? Очевидно, нет: «система природы, в которой было бы универсальным законом обещать, не выполняя, ради частного блага, противоречила бы сама себе, ибо тогда никто не верил бы обещанию — само обещание стало бы невозможным, как и цель, которую оно имело в виду».

(c) Человек обнаруживает, что обладает определенными способностями, но не склонен их развивать. Может ли он сделать максиму такого поведения универсальным законом? Он не может желать, чтобы она стала универсальной. «Как разумное существо, он должен желать, чтобы его способности были развиты».

(d) Процветающий индивид не склонен облегчать страдания других. Может ли его максима быть обобщена? «Невозможно желать, чтобы такой принцип имел универсальную силу закона природы. Ибо воля, которая решила бы это, противоречила бы сама себе, поскольку могло бы возникнуть много случаев, в которых человек нуждался бы в любви и симпатии других, и в которых, по такому закону природы, исходящему из его собственной воли, он лишил бы себя всякой надежды на помощь, которой желает».

В заключение, следовательно, благо есть сама добрая воля, и воля добра в силу одной лишь формы своего действия, независимо от всего специального материального, что желается.

См. пер. Эбботта, стр. 9-46; 105-120. Кэрд, «Критическая философия Канта», том II, стр. 171-181; 209-212.

XXVIII.

Relation of this Theory to Hedonism.

Кантовская теория, как уже было замечено, согласуется в своей психологии с гедонизмом. Она утверждает, что удовольствия являются объектами желания. Но она переворачивает вывод, который гедонизм делает из этого факта относительно желаемого. Поскольку удовольствия являются объектом желания, а удовольствия не могут дать никакого закона, никакой универсальности действию, цель действия должна быть найдена полностью вне удовольствий и полностью вне желаний. Она может быть найдена только в самом голом законе воли.

1. Гедонизм находит цель поведения, или желаемое, полностью определяемым различными частными желаниями, которые случайно имеет человек; кантовство утверждает, что для обнаружения цели поведения мы должны полностью исключить желания.

2. Гедонизм утверждает, что правильность поведения определяется полностью его последствиями; кантовство утверждает, что последствия не имеют ничего общего с правильностью акта, но что она решается полностью мотивом акта.

Из этого контраста мы можем предвидеть как нашу критику кантовской теории, так и нашу концепцию истинной цели действия. Фундаментальная ошибка гедонизма и кантовства одна и та же — предположение, что желания существуют только ради удовольствия. Пусть будет признано, что желания существуют ради объектов, мыслимых как удовлетворяющие или развивающие «я», и что удовольствие является сопутствующим этому исполнению способностей «я», и мы получим средства избежать односторонности кантовства, как и гедонизма. Мы можем видеть, что цель — это не получение частных удовольствий через различные желания и не действие из одной лишь идеи абстрактного закона вообще, а что это удовлетворение желаний в соответствии с законом. Желание в своем частном характере не дает закона; это, как мы видели в нашей критике гедонизма, означает лишить поведение всякого закона и оставить нас на милость наших случайных желаний, по мере того как они приходят и уходят. С другой стороны, закон — это не нечто полностью отдельное от желаний. Это, как мы увидим, в равной степени означает лишить нас закона, способного управлять поведением. Закон — это закон самих желаний — гармония и настройка желаний, необходимые для того, чтобы сделать их инструментами в выполнении особой судьбы или дела субъекта.

С той же точки зрения мы можем видеть, что критерий найден ни в последствиях наших актов как удовольствиях, ни вне последствий. Он найден, действительно, в последствиях актов, но в их полных последствиях: — тех, что касаются субъекта и общества, помогая или препятствуя им в выполнении их соответствующих функций.

XXIX.

Criticism of Kantian Criterion of Conduct.

1. Относительно унификации поведения индивида. Об удовольствии как объекте желания нам теперь не нужно говорить ничего больше, но мы можем перейти сразу к критике теории о том, что воля, действующая в соответствии с одной лишь идеей закона вообще, является целью человека и, следовательно, критерием правильности или неправильности его актов. Мы попытаемся показать, что такая цель полностью пуста и что она не в состоянии (как и гедонизм) унифицировать поведение или поместить какой-либо конкретный акт в отношении его моральности.

Трудность цели, предложенной Кантом, заключается в том, что она является абстракцией; что она отдалена. Гедонист опускает один элемент из поведения и принимает во внимание лишь частную или индивидуалистическую сторону; кантианец абстрагирует противоположный элемент — лишь универсальное. Формальное универсальное, или универсальное, лишенное всякого частного содержания, имеет, рассматриваемое как цель действия, по крайней мере три дефекта.

I. Это цель, которая сделала бы невозможным само то поведение, целью которого она считается — то есть моральное поведение. Отрицая, что удовольствие является целью действия, мы приложили усилия, чтобы показать, что оно (или, скорее, чувство, обусловленное напряжением между удовольствием от состояния, считающегося лучшим, и болью от пережитого худшего состояния) является необходимым элементом в силе, побуждающей к действию. Сама концепция цели чисто интеллектуальна; в ней нет ничего, что побуждало бы к действию. Она должна ощущаться как ценная, как стоящая того, чтобы ее иметь, и как более ценная, чем нынешнее состояние, прежде чем она может побудить к действию. Она должна интересовать, одним словом, и таким образом возбуждать желание. Но если чувство, как заявляет Кант, должно быть исключено из мотива к действию, потому что оно патологично или связано с удовольствием как объектом желания, как может существовать какая-либо сила, движущая к действию? Ум кажется противопоставленным чисто теоретической идее цели, и нет ничего, что связывало бы ум с целью. Если цель не интересует, если она не возбуждает эмоцию, почему субъект должен когда-либо стремиться к ней? И если закон действительно возбуждает чувство или желание, не должно ли это, по теории Канта, быть желанием удовольствия и, таким образом, порочить моральность акта? Мы, кажется, находимся в дилемме, одна сторона которой делает моральное действие невозможным, отнимая всю побуждающую силу, в то время как другая делает его невозможным, вводя аморальный фактор в мотив.

Кант пытается избежать этой трудности, утверждая, что существует одно чувство, которое является рациональным, а не чувственным по качеству, будучи возбуждаемым не концепцией удовольствия или боли, а концепцией самого морального закона. Это чувство почтения, и через это чувство мы можем быть движимы к моральному действию. Откладывая вопрос о том, была ли бы сама идея закона вообще способна возбудить какое-либо моральное чувство — или, ставя вопрос с другой стороны, дает ли нам Кант истинное описание чувства почтения — ясно, что это признание фатально для теории Канта. Если желание или чувство как таковое является чувственным (или патологическим, как называет его Кант), какое право мы имеем делать это одно исключение? И если мы можем сделать это одно исключение, почему не другие? Если это возможно в случае почтения, почему не в случае, скажем, патриотизма, или дружбы, или филантропии, или любви — или даже любопытства, или негодования, или желания одобрения? Кантовское отделение почтения как одного морального чувства от всех других как патологических является полностью произвольным. Единственное различие, которое мы можем провести, — это различие чувств, как они возникают естественно в реакции на стимулы, чувств не осмысленных и, таким образом, ни моральных, ни аморальных, и чувств, трансформированных целями действия, в каковом случае все без исключения могут быть моральными или аморальными, в зависимости от характера цели. Кантовское отделение не только произвольно психологически, но и ложно исторически. Настолько далеко от истины, что единственное моральное чувство — это почтение к закону, что люди должны были быть движимы к действию на протяжении веков мотивами любви, ненависти и социального внимания, прежде чем они стали способны к такому абстрактному чувству, как почтение. И можно поставить под вопрос, является ли это чувство, как трактует его Кант, даже высшей или конечной формой морального чувства — не является ли оно переходным к любви, в которой существует полное единство индивидуального интереса, с одной стороны, и объективной цели — с другой.

Подробнее об этой критике см. Кэрд, «Критическая философия Канта», том II, кн. II, гл. IV.

II. Кантовская цель не привела бы к какой-либо системе в поведении — напротив, она стремилась бы к различиям и столкновениям. Что требуется для придания единства сфере поведения, это, как мы видели, принцип, который охватил бы все мотивы к действию, давая каждому его должное место в содействии целому — универсальное, которое организовало бы различные частные акты в гармоничную систему. Теперь концепция блага Канта не ведет к такому результату. Мы можем даже сказать, что она делает его невозможным. Согласно Канту, каждый акт должен рассматриваться независимо от каждого другого и должен быть способен к обобщению сам по себе. Каждый мотив действия должен быть способен быть сам по себе универсальным законом природы. Каждое частное правило действия, таким образом, делается абсолютным, и мы остаемся не с одним универсальным, которое охватывает все частные в их отношениях друг к другу, а буквально с кучей универсальных. Они не только не имеют единства, но каждое, как абсолютное, должно противоречить какому-то другому. Если принципы всегда говорить правду и всегда сохранять жизнь являются универсальными сами по себе, а не универсальными просто через их отношение к какому-то тотальному и контролирующему принципу жизни, должно быть невозможно примирить их, когда они вступают в конфликт.

См. Кэрд, Op. cit., том II, стр. 187-190, и стр. 215. Ср. «Рассматриваемые как универсальные и без исключения, даже два таких предписания, как, например, «Не укради» и «Не убий», должны в конечном итоге вступить в конфликт друг с другом; ибо, если все другие интересы должны быть отложены ради поддержания прав собственности, невозможно, чтобы все другие интересы также были отложены ради сохранения человеческой жизни — и сделать либо собственность, либо жизнь абсолютной целью — значит возвести частное в универсальное, рассматривать часть так, как если бы она была целым. Но истинное моральное оправдание каждого частного интереса не может быть найдено в возведении его в нечто универсальное и абсолютное, а только в определении его места в отношении к другим в полной системе морали».

III. Принцип настолько пуст от всякого содержания, что не позволяет нам судить о каком-либо конкретном акте.

Здесь следует заметить предостережение, которое в равной степени применимо к критике гедонизма: когда говорится, что цель не позволяет нам судить о конкретных актах, возражение не в том, что теория (кантовство или гедонизм, в зависимости от случая) не дает нам правил для морального поведения. Не дело никакой теории, какой бы правильной она ни была как теория, устанавливать правила для поведения. Теория должна просто обнаружить, что такое цель, и именно цель в поле зрения определяет конкретные акты. Не более дело этики говорить, что именно человек должен делать, чем дело тригонометрии — проводить землемерные работы. Но тригонометрия должна излагать принципы, по которым измеряется земля, и так этика должна излагать цель, которой управляется поведение. Возражение против гедонизма и кантовства в том, что цель, которую они дают, сама по себе не стоит ни в каком практическом отношении к поведению. Мы не возражаем против кантовства потому, что теория не помогает нам в отношении конкретных актов, а потому, что цель, формальный закон, не помогает нам, в то время как реальная моральная цель должна определять все поведение.

Предположим, человек брошен в сложные условия жизни с полностью развитым интеллектом, но без предварительного знания о правильном или неправильном, или о преобладающем моральном кодексе. Он должен знать, однако, что добродетель должна быть найдена в доброй воле, и что добрая воля — это воля, движимая одной лишь идеей универсальности закона. Можем ли мы представить такого, который выводит из своего знания какую-либо идею о том, какие конкретные цели он должен преследовать, а каких избегать? Он окружен особыми обстоятельствами, требующими особых актов, и все, что он знает, это то, что все, что он делает, должно быть сделано из уважения к его универсальному или законодательному качеству. Какая общность между этим принципом и тем, что он должен делать? Нет моста от одной лишь мысли об универсальном законе к какой-либо конкретной цели, подпадающей под закон. Нет общего принципа, из которого растет концепция закона, с одной стороны, и различных специальных целей действия — с другой.

Предположим, однако, что цели предлагаются независимо, послужит ли кантовская концепция для проверки их моральной пригодности? Скажет ли концепция о том, что цель должна быть способна быть обобщенной, нам, является ли та или иная цель той, которой следует следовать? Факт в том, что нет никакой цели вообще, которая сама по себе не могла бы рассматриваться как самоидентичная или как всеобщая. Если мы предполагаем определенное правило или если мы предполагаем определенный моральный порядок, может быть правдой, что данный мотив не может быть универсализирован, не вступая в конфликт с этим предполагаемым правилом или порядком. Но помимо некоторой моральной системы, в связь с которой предложенная цель может быть приведена для целей сравнения, ложь столь же способна к обобщению, как и правдивость. Нет большего противоречия в мотиве всеобщего воровства, чем в мотиве всеобщей честности — если только в качестве стандарта нет некоего порядка или системы вещей, в которую предложенное действие должно вписаться как член. И это делает не голую универсальность действия, а систему реальным критерием для определения моральности действия.

Так, Милль отмечает в отношении четырех иллюстраций Канта (см. выше, с. 80), что Канту на самом деле приходится прибегать к утилитарным соображениям, чтобы решить, является ли поступок моральным или нет.

Относительно вышеприведенной критики см.: Брэдли, «Этические исследования», эссе IV; Кэрд, указ. соч., т. II, с. 185–186 и 212–214, и, собственно, всю гл. II кн. II.

XXX.

Criticism of Kantian Criterion of Conduct.

2. Относительно обеспечения общего блага или цели. Если кантовская цель настолько формальна и пуста, что не позволяет нам соотнести друг с другом различные поступки одного индивида, мы можем без споров согласиться с тем, что она не дает нам цели, которая объединила бы поступки разных людей в связный порядок поведения. Моральная цель, действие из уважения к закону как к закону, представляется каждому индивиду им самим, совершенно независимо от его отношений с другими. То, что у него есть такие отношения, может, конечно, предоставить дополнительный материал, к которому должен быть применен закон, но это нечто такое, к чему характер самого закона совершенно безразличен. Цель сама по себе не является социальной целью, и лишь случайностью является то, что в каком-либо случае приходится принимать во внимание социальные соображения. Само качество этой цели таково, что она обращается к индивиду как к изолированному индивиду.

Интересно отметить, каким образом Кант, не отказываясь прямо от чисто формального характера моральной цели, придает ей все больше и больше содержания, причем содержания социального. Моральный закон навязывается не какой-либо внешней властью, а самой разумной волей. Быть сознающим всеобщий самонавязанный закон — значит осознавать себя как обладающего всеобщим аспектом. Источник закона и его цель находятся в воле — в разумном «я». Таким образом, человек является целью для самого себя, ибо разумное «я» и есть человек. Такое существо есть личность — «Разумные существа называются лицами, потому что их природа сама по себе выделяет их как цели в себе, т. е. как нечто, что не следует использовать только как средство... Такие существа суть не просто субъективные цели для нас, чье существование как результат нашего действия имеет ценность, но объективные цели, т. е. существа, существование которых само по себе есть цель, и притом такая, вместо которой не может быть положена никакая другая цель, ради которой они должны были бы служить лишь средством». Таким образом, мы получаем вторую формулу: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (пер. Эбботта, с. 46–47; Кэрд, указ. соч., т. II, с. 219). Здесь критерием действия является уже не просто внутренняя последовательность его мотива, а его соответствие разумной природе субъекта, которая и делает его личностью. И, кроме того, «воля каждого разумного существа есть воля, устанавливающая всеобщие законы» (Эбботт, с. 49). Вводится концепция человечества, воплощенного как в других, так и в самом себе, и, таким образом, наш критерий социализируется. Однако даже сейчас мы имеем множество лиц, каждое из которых должно рассматриваться как цель в себе, а не как социальное единство, к которому каждый индивид имеет равное и общее отношение. Кант переходит к этой последней идее в своем понятии «царства целей». «Мы получаем идею полного и систематически связанного целого всех целей — целую систему разумных существ как целей в себе, а также особых целей, которые каждое из них может поставить перед собой, т. е. царство целей... Моральность состоит в отношении всех действий к законодательству, которое единственно может сделать возможным такое царство» (см. пер. Эбботта, с. 51–52). Эта трансформация чисто формального всеобщего в общество или царство лиц — хотя и недостаточно проанализированная в изложении Канта (см. Кэрд, т. II, с. 225–226) — дает нам поистине социальный критерий, и в дальнейшем мы встретим нечто подобное в качестве истинного идеала. В своей окончательной формулировке она по существу не отличается от индивида Милля, который «мыслит себя лишь как часть целого», или от свободного человека Спенсера в свободном обществе.

XXXI.

Value of Kantian Theory.

Мы не должны оставлять кантовскую теорию с впечатлением, что это просто причуда философского ума. По крайней мере в двух отношениях она, как мы увидим, предлагает нам элементы, которые должны быть приняты; и даже там, где она ошибочна, она весьма поучительна.

Фундаментальная ошибка Канта заключается в его представлении о том, что все желания или склонности направлены на личное удовольствие и поэтому должны быть исключены из концепции моральной цели. Соответственно, вывод Канта о том, что добрая воля чисто формальна, следует неизбежно, если когда-либо признается, что существует какое-либо внутреннее противоречие между склонностью как таковой и разумом или моральным законом как таковым. Если такое противоречие существует, то все желания должны быть исключены из отношения к цели. Мы не можем пойти на компромисс, проводя различие между высшими и низшими желаниями. Напротив, если цель должна иметь содержание, она должна включать все желания, не оставляя ни одного как само по себе низкое или недостойное. Великая негативная заслуга Канта состояла в том, что он показал, что аскетический принцип логически приводит к чистому формализму — понимая под аскетическим принципом тот, который отделяет склонности от морального действия.

Позитивная заслуга Канта заключалась, во-первых, в его ясном понимании того факта, что благо может быть найдено только в деятельности; что сама воля, и ничто вне ее, является целью; и что принять любую другую доктрину — значит принять аморальный принцип, поскольку это означает подчинение воли (характера, «я» и личности) какой-то внешней цели. Его вторая великая заслуга заключалась в том, что он показал необходимость приостановки немедленного удовлетворения каждого желания по мере его возникновения и подчинения его какому-либо закону, который нельзя найти в самом конкретном желании. Он показал, что не конкретное желание, а только желание, контролируемое идеей закона, может быть мотивом морального действия. И если он впал в ошибку, полагая, что это означает, что желание должно быть исключено из морального мотива, эта ошибка не делает менее истинным то, что каждое конкретное желание должно контролироваться всеобщим законом. Истина аскетизма заключается в том, что желание должно сдерживаться до тех пор, пока оно не будет подчинено деятельности всего человека. См. Кэрд, указ. соч., т. II, с. 200; с. 203–207; 226–227.

XXXII.

The Problem and Its Solution.

Если мы соберем воедино результаты наших наблюдений над гедонизмом и кантианством, мы получим нечто вроде следующей проблемы и ее решения в общих чертах. Цель действия, или благо, — это реализованная воля, развитое или удовлетворенное «я». Это удовлетворенное «я» не находится ни в получении множества удовольствий через удовлетворение желаний по мере их возникновения, ни в подчинении закону просто потому, что это закон. Оно находится в удовлетворении желаний согласно закону. Этот закон, однако, не является чем-то внешним по отношению к желаниям, но является их собственным законом. Каждое желание — это лишь одно стремление характера к более широкому действию, и единственный способ, которым оно может действительно найти удовлетворение (то есть перейти от внутреннего стремления к внешнему действию), — это проявление характера. Желание, взятое только как желание ради его собственной очевидной или прямой цели, является абстракцией. Это желание целостной и непрерывной деятельности, и его удовлетворение требует, чтобы оно вписывалось в эту целостную и непрерывную деятельность; чтобы оно было приведено в соответствие с условиями, которые приведут в действие всего человека. Именно это «вписывание» и есть закон желания — «всеобщее», контролирующее его частную природу. Это «вписывание» — не механическое отсечение или растягивание, а реконструкция естественного желания до тех пор, пока оно не станет выражением всего человека. Проблема тогда состоит в том, чтобы найти ту особую форму характера, «я», которая включает в себя и преобразует все частные желания. Эта форма характера есть одновременно Благо и Закон человека.

Мы не можем довольствоваться представлением о том, что цель — это удовлетворение «я», удовлетворение, одновременно включающее и подчиняющее цели частного желания. Это не говорит нам ничего позитивного — как бы ценно это ни было негативно в предостережении нас от односторонних представлений, — пока мы не узнаем, что это за цельное «я» и в чем конкретно состоит его удовлетворение. В качестве первого шага к такой более конкретной формуле мы можем сказать:

XXXIII.

The Moral End or the Good is the Realization by a Person and as a Person of Individuality.

Говоря, что эта реализация осуществляется личностью и как личностью, мы не говорим ничего нового. Мы просто повторяем то, что уже узнали о моральном поведении (разд. III). Поведение — это не то, что просто достигает определенных последствий (пуля, выпущенная из винтовки, делает это); поведение существует только тогда, когда последствия предвидятся и становятся причиной действия. Личность — это существо, способное к поведению, существо, способное ставить перед собой цели и пытаться их реализовать.

Но каково значение остальной части формулы? Что мы подразумеваем под индивидуальностью? Мы можем выделить два фактора — или, лучше сказать, два аспекта, две стороны — индивидуальности. С одной стороны, это означает особый склад, темперамент, дарования, склонности или наклонности; с другой стороны, это означает особое положение, ситуацию, ограничения, окружение, возможности и т. д. Или, скажем так, это означает специфическую способность и специфическую среду. Каждый из этих элементов, взятый отдельно от другого, является голой абстракцией и лишен реальности. Также не совсем верно говорить, что индивидуальность состоит из этих двух факторов вместе. Скорее, как было сказано выше, каждый из них — это индивидуальность, рассматриваемая с определенной точки зрения, изнутри или извне.

Если мы склонны отождествлять индивидуальность только с внутренней стороной, со способностью в отрыве от ее окружения, небольшое размышление покажет эту ошибку. Даже самый преданный сторонник «самосовершенствования» не стал бы утверждать, что дар может быть развит или склонность проявлена в изоляции от всех внешних обстоятельств. Пусть склонность, дар будут какими угодно (дружелюбными или вспыльчивыми, талантом к музыке или к абстрактной науке, или к инженерному делу), их существование, не говоря уже об их культивировании, в отрыве от какого-либо окружения — это чистая бессмыслица. Если человек запирается в чулане или уходит в пустыню, чтобы лучше развивать свои способности, там все равно остаются пустыня или чулан; и именно как обусловленный ими и по отношению к ним он должен развивать себя. Ибо верно не только то, что, по сути, ни один человек не может полностью отстраниться от окружения; важный момент заключается в том, что способ и цель реализации его способности всегда относительны и зависят от окружения. В отрыве от среды способность — это лишь пустота; реализация способности всегда устанавливает отношение к чему-то внешнему по отношению к ней самой. Все, что мы можем сказать о способности в отрыве от среды, — это то, что если бы были предоставлены определенные обстоятельства, там было бы что-то. Мы называем способность возможностью, как бы специально для того, чтобы подчеркнуть необходимость внешнего дополнения.

Мы получаем тот же факт с другой стороны, вспомнив, что обстоятельства, окружение не безразличны и не нерелевантны для индивидуальности. Различие между одним индивидом и другим заключается в той же мере в положении, в котором каждый находится, как и в способностях каждого. То есть окружение входит в индивидуальность как составной фактор, помогая сделать ее тем, что она есть.

С другой стороны, именно способность делает окружение действительно окружением для индивида.

Окружение — это не просто факты, которые объективно лежат вокруг субъекта; это та часть фактов, которая может быть соотнесена со способностями, склонностями и дарованиями субъекта. Два члена одной семьи могут иметь то, что на внешний взгляд является совершенно одинаковым окружением, и все же каждый может извлечь из этого окружения совершенно разные стимулы, материал и мотивы. У каждого свое окружение, сделанное другим его собственным способом выбора; тем, как его интересы и желания воздействуют на пластичный материал вокруг него. Речь идет, следовательно, не об окружении как физическом, а о том, как оно обращается к сознанию, как оно затрагивается складом субъекта. Это практическое или моральное окружение. Окружение, следовательно, — это не то, что присутствует здесь и сейчас в пространстве. Для христианского мученика страдания его учителя и награды за верность, ожидающие его в будущем, были более реальными частями его окружения, чем столб и огонь. Дарвин или Уоллес могут найти свое окружение в Южной Америке или на Филиппинских островах — или, собственно, в любом факте определенного рода, где бы он ни был найден на земле или в какую бы геологическую эпоху. Человек с филантропическими инстинктами может найти свое окружение среди индейцев или конголезских негров. Что бы то ни было, как бы близко или далеко во времени и пространстве оно ни находилось, то, с чем способности и потребности индивида соотносят его, является его окружением. Как только мы осознаем, что только то, что человек мыслит как подходящий материал для вызова и выражения какой-то внутренней способности, является частью его окружения, мы видим не только то, что способность зависит от окружения, но и то, что окружение зависит от способности. Другими словами, мы видим, что каждое из них само по себе является абстракцией, а реальная вещь — это индивид, который конституируется способностью и окружением в их отношении друг к другу.

Функция — это термин, который мы можем использовать для выражения союза двух сторон индивидуальности. Идея функции — это идея активного отношения, установленного между силой делать, с одной стороны, и чем-то, что должно быть сделано, с другой. Осуществлять функцию студента — это не значит развивать вкусы и возможности внутренне; это также значит отвечать внешним требованиям, требованиям факта, учителей, других людей, нуждающихся в знаниях. Гражданин осуществляет свою функцию не просто культивируя чувства патриотизма внутри; нужно отвечать нуждам города, страны, в которой живешь. Реализация художественной функции — это не размышление над эмоциями красоты, нагнетаемыми внутри себя; это осуществление какого-то призвания. С другой стороны, едва ли нужно говорить, что функция студента, гражданина, художника не осуществляется в голом соответствии с определенными внешними требованиями. Без внутренней склонности и наклонности мы называем поведение мертвым, формальным, лицемерным. Деятельность не является функциональной, если она не органична, выражая жизнь субъекта.

Таким образом, функция включает в себя две стороны — внешнюю и внутреннюю — и сводит их к элементам одной деятельности. Мы получаем аналогию в любой животной функции. Пищеварительная функция включает в себя усваиваемый материал точно так же, как и орган, который его усваивает. Это служение, работа, которую орган выполняет, усваивая материал. Так и морально: функция — это способность в действии; окружение, преобразованное в элемент личного служения.

Таким образом, мы получаем еще одну формулу для моральной цели:

Осуществление личностью своей специфической функции, причем эта функция состоит в деятельности, которая реализует потребности и силы по отношению к их специфическому окружению.

XXXIV.

Moral Functions as Interests.

Если мораль состоит в осуществлении своих специфических функций, то из этого следует, что невозможно дать подробный отчет о содержании моральной цели. Это содержание является глубоко индивидуальным или бесконечным. Оно конкретно до мозга костей, включая каждую деталь поведения, и это не в жесткой формуле, а в движении жизни. Все, что мы можем сделать, — это путем абстракции выбрать некоторые из главных черт цели, такие как наиболее общие и наиболее постоянные. Хотя каждый индивид имеет свои собственные частные функции, которые не могут быть исчерпаны определением или описанием, как и качества любого другого индивидуального объекта, также верно и то, что мы можем распознать некоторые типичные функции, которые встречаются постоянно и у всех. Они составляют, так сказать, скелет моральной цели, который каждый облекает в свою собственную плоть и кровь.

Функции — это интересы; объективные интересы, если термин не тавтологичен. Интересы имеют три черты, заслуживающие особого упоминания.

1. Они активны. Интерес — это не эмоция, вызванная извне. Это реакция эмоции на объект. Интерес в обычной речи отождествляется с вниманием; мы проявляем интерес, или, если мы говорим просто «заинтересован», это предполагает некоторое возбуждение, некоторое действие, которое только начинается. Мы говорим об интересах человека, имея в виду его занятия или круг деятельности.

2. Они объективны. Возбужденная эмоция направляется на какой-то объект и фиксируется на нем; мы всегда интересуемся чем-то. Активный элемент интереса — это именно то, что выводит его из внутреннего настроения самого по себе и дает ему предел, цель в объекте.

3. Интерес — это удовлетворение. Он сам себе награда. Это не стремление к чему-то нереализованному или просто состояние напряжения. Это удовлетворение в каком-то объекте, который разум уже имеет. Этот объект может обладать в большей или меньшей степени, в полной реализации или в слабом охвате, но интерес привязывается к нему как к обладаемому. Это отличает его от желания, даже если в остальном состояния одинаковы. Желание относится к недостатку, к тому, что не присутствует в разуме. Одно состояние ума можно назвать и интересом к знанию, и желанием знания, но желание подчеркивает неизвестное, в то время как интерес — это результат нахождения «я», интеллекта в объекте. Интерес — это союз в чувстве, через действие, «я» и объекта. Интерес к жизни возникает тогда, когда человек может практически отождествить себя с каким-то объектом, лежащим за пределами его непосредственного или уже приобретенного «я», и таким образом быть приведенным к дальнейшему выражению самого себя.

Иметь интерес, таким образом, — значит быть бдительным, иметь объект и находить удовлетворение в деятельности, которая приближает этот объект к «я».

Не каждый интерес несет с собой полное удовлетворение. Но никакой интерес не может быть полностью подавлен. Чем чище интерес, чем больше интерес к объекту ради него самого, а не ради какого-то побочного следствия, тем больше интерес исполняет себя. «Лучше любить и потерять, чем никогда не любить вовсе», а любовь — это просто высшая сила интереса — интереса, освобожденного от всего внешнего.

Из интересов можно выделить две абстрактные формы: интерес к людям и интерес к вещам. И они могут быть подразделены: интерес к людям — интерес к себе и другим. Интерес к вещам — на их созерцание (знание) и на их производство (искусство). А искусство, в свою очередь, может быть либо производящим вещи для созерцания (изящное искусство), либо полезным — мануфактуры, промышленность и т. д. Моральная цель, таким образом, или Благо будет состоять в осуществлении этих интересов, варьирующихся у каждого индивида в зависимости от особого поворота, который принимают его способности и возможности.

XXXV.

The Exercise of Interests as the Moral End.

Давайте теперь, как средство сделать нашу концепцию моральной цели более конкретной, кратко рассмотрим каждую из форм интереса.

1. Интерес к себе. Мы должны освободиться от любого представления о том, что интерес к себе является неморальным, если не фактически аморальным. Последняя позиция редко принимается сознательно, но нередко интерес к себе под названием благоразумия отделяется от моральной сферы. Интерес к себе, если интерес чист, является таким же интересом к моральной цели, как и интерес к чему-либо или кому-либо другому. Интерес к себе может принимать форму эгоизма или сентиментализма; но это лишь нечистый интерес, интерес не к себе, а к каким-то последствиям, на которые может быть направлено «я». Интерес к себе может принимать многие формы, в зависимости от стороны «я», которая является объектом внимания, и в зависимости от диапазона «я», принимаемого во внимание. Рудиментарной формой является благоразумие, но даже оно, вместо того чтобы быть неморальным, в надлежащем месте и степени является моральным, таким же моральным, как и благожелательность; и, если не на своем месте, аморальным. От такого интереса существуют все стадии вплоть до интереса к себе в том виде, в каком оно наиболее глубоко и широко есть: чувство чести, моральное достоинство, самоуважение, добросовестность, та попытка быть и сделать максимум из самого себя, которая лежит в самом корне морального стремления.

Основание, которое обычно приводится для проведения различия между благоразумием, самолюбием, эгоизмом как неморальными и благожелательностью, альтруизмом и т. д. как моральными, заключается в том, что в первом случае простое внимание к собственной выгоде диктует правильное поведение, в то время как во втором случае должно быть позитивное добродетельное намерение. Мы можем, например, указать на какого-нибудь хладнокровно рассчитывающего человека, который заботится о своем здоровье и своей собственности, который, действительно, в целом «благоразумен», потому что видит, что это в его интересах, и нам скажут, что, хотя такая цель не является аморальной, она, безусловно, не является моральной. Но в ответ нужно спросить, что здесь подразумевается под выгодой? Если под ней подразумевается личное удовольствие или преимущество перед кем-то другим, то это поведение проистекает вовсе не из интереса к себе, а из интереса к какому-то внешнему следствию, и, проистекая из такого нечистого интереса, является не просто неморальным, а позитивно аморальным. С другой стороны, если «выгода» означает уважение к своей целостной функции, своему месту в моральном порядке, то такой интерес к себе является моральным. Забота о телесном здоровье в интересах эффективности поведения является в высшей степени моральной по сравнению с безрассудным пренебрежением им в интересах какой-то предполагаемой более высокой или более духовной функции.

Если имеется в виду, что поведение аморально, потому что оно проистекает из какого-то интереса со стороны субъекта, ответ заключается в том, что все поведение должно так возникать и что любое другое предположение немедленно ведет нас к аскетизму и формализму.

2. Интерес к другим. Родовой формой интереса к другим является симпатия, конкретизируемая различными формами социальной организации, членом которой является индивид. Личность — это, как мы видели, тот, кто может мыслить цели и может действовать для реализации этих целей. Только личность, следовательно, может мыслить других как цели и, таким образом, иметь истинную симпатию.

Не имеется в виду, конечно, что животные не совершают действий, которые де-факто являются альтруистическими или даже самопожертвенными. Имеется в виду, что животное не действует из идеи других своего вида как целей в себе. Если животное так действует, ему нельзя отказать в названии личности.

Истинный интерес к другим чист, или бескорыстен, в том смысле, что не имеет отношения к какому-то дальнейшему и внешнему следствию для самого себя. Интерес к другим не обязательно должен быть моральным (или чистым), так же как интерес к себе не обязательно является аморальным (или нечистым). Ошибка — различать интерес к себе как эгоистический, а интерес к другим как альтруистический. Подлинные интересы, каков бы ни был их объект, являются и эгоистическими, и альтруистическими. Они эгоистические просто потому, что они — интересы, предполагающие удовлетворение в реализованной цели. Если человек — поистине социальное существо, конституируемое своими отношениями с другими, то социальное действие неизбежно должно реализовывать его самого и быть, в этом смысле, эгоистическим. И, с другой стороны, если интерес индивида к самому себе — это интерес к себе как к члену общества, то такой интерес является всецело альтруистическим. На самом деле, сама идея альтруизма, вероятно, несет ложное впечатление, когда на ней так настаивают, как это делается в наши дни в популярной литературе, как на сущности морали. Используемый термин, кажется, подразумевает, что простое отдавание себя другим, как другим, является каким-то образом моральным. Точно так же, как может быть аморальный интерес к себе, может быть и аморальный «альтруизм». Аморально в любом случае жертвовать актуальными отношениями в данном случае, теми, которые требуют действия, ради какого-то чувства вне их самих — так же аморально, когда чувство, которому приносится жертва, помечено как «благожелательность», как и когда оно названо «жадностью». Это не оправдание, когда человек неразумно подает нищему, что он чувствует благожелательность. Моральная благожелательность — это чувство, направленное на определенную цель, которая известна как подходящая или правильная цель, цель, которая выражает ситуацию. Вопрос в цели при даянии. В отрыве от этой цели акт — это просто облегчение собственных чувств субъекта и не имеет морального качества. Скорее, он аморален; ибо чувства действительно имеют моральную способность, то есть отношение к целям действия, и, следовательно, удовлетворять их ради них самих, лишать их практической отнесенности — плохо. Помимо того, что это иллюстрирует, в нынешнем акценте на альтруизме есть тенденция возводить принцип милосердия в смысле, который подразумевает продолжающееся социальное неравенство и социальное рабство или чрезмерную зависимость одного от другого, в фундаментальный моральный принцип. Хорошо «делать добро» другим, но гораздо лучше делать это, обеспечивая им свободу, которая позволяет им в будущем обходиться без такого «альтруизма» со стороны других. Существует то, что было хорошо названо «эгоизмом отречения»; желание делать для других, которое, в основе своей, является просто попыткой регулировать их поведение. Большая часть альтруизма — это эгоизм большего радиуса, и его тенденция — «производить гигантское «я», как в случае, когда отец жертвует всем ради своих детей или жена ради своего мужа.

См. Кэрд, указ. соч., т. II, с. 402. См. также Хинтон, «Нарушитель закона», с. 287: «Истинный смысл трудности со словом для «внимания к другим» заключается в том, что оно нам не нужно. Оно ввело бы нас в заблуждение, если бы мы его имели. Нам нужно не внимание к другим, а просто истинное внимание, внимание к фактам, к природе; это лишь верность фактам в нашем внимании, и его природа затемняется отсылкой к «другим», как если бы это было существенным моментом... Требуется внимание к другим не как к «другим», а как к «истинным».

Некоторые этические писатели впали в другую крайность и утверждали, что всякая благожелательность — это замаскированный или просвещенный эгоизм, поскольку она имеет необходимое отношение к «я». Отношение к «я» должно быть признано; если действие не проистекает из интереса самого субъекта, акт может быть внешне полезным, но не может быть моральным. Но аргумент, на который ссылаются, инвертирует истинное отношение. Если интересы человека таковы, что он может найти удовлетворение только в удовлетворении других, какая нелепость говорить, что его действие из этих интересов эгоистично! Сам факт такой идентичности «я» с другими в его интересе является доказательством его бескорыстия.

См. Лесли Стивен, «Наука этики», с. 241, для замечательного обсуждения этой трудности. Когда говорят, что ваша боль болезненна для меня, говорит он, часто «внушается, что я не люблю вашу боль, потому что она болезненна для меня в каком-то особом отношении. Я не не люблю ее как вашу боль, а в силу какого-то конкретного следствия, такого, например, как то, что она делает вас менее способным оказать мне услугу. В этом случае я на самом деле не возражаю против вашей боли как вашей боли вообще, а только против некоторых устранимых и случайных последствий». (И см. всю его трактовку симпатии, с. 230–245). Весь вопрос, как показано, сводится к следующему: мой интерес к вашей радости и печали, моя симпатия к ним — как таковым, или к вашей радости и печали как способствующим моим? Если последнее, конечно, интерес эгоистичен, не являясь интересом к другим вообще. Но если первое, то факт, что такая симпатия включает в себя собственное удовлетворение, является лучшим доказательством того, что человек не эгоистично сконструирован. Когда Стивен продолжает говорить, что такая симпатия не предполагает существования реального единства, большего, чем индивид, мне кажется, он неверно читает свои собственные факты, вероятно, потому, что он мыслит это единство как нечто абстрактное или внешнее.

Дискуссия относительно самолюбия и благожелательности, или, в современной фразеологии, эгоизма и альтруизма, была распространена в английской этике со времен Гоббса и особенно Шефтсбери и Батлера. См., в частности, «Проповеди» последнего, которые давали центральный пункт дискуссии почти на столетие. Относительно особой слабости этой точки зрения, с ее координацией двух независимых принципов, см. Грин, «Философские труды», т. III, с. 99–104. Существенным недостатком (недостатком, который мы попытались восполнить в определении индивидуальности как союза способности и окружения в функции) была неспособность проанализировать идею индивида. Индивидуальность, будучи определена как исключительный принцип, неизбежно приводила либо (i) к теории «замаскированного эгоизма», либо (ii) к допущению двух фундаментально различных принципов в человеке. Обычное различие между благоразумием и добродетелью — это эхо последней теории. Затем, наконец, (iii) третий принцип, обычно называемый Батлером совестью, был введен в качестве арбитра в конфликте благоразумия и добродетели.

Внушительную современную трактовку вопроса с различных точек зрения можно найти в: Спенсер, «Данные этики», гл. XI–XIII; Стивен, указ. соч., гл. VI; Сиджвик, указ. соч., кн. V, гл. VII; Ройс, указ. соч., гл. IV; Сорли, «Этика натурализма», с. 134–150; Александр, указ. соч., с. 172–180; Кэрд, указ. соч., т. II, с. 400–405; Паульсен, «Система этики», с. 295–311.

3. Интерес к науке и искусству. Человек интересуется миром вокруг него; знание природы и отношений этого мира становится одним из его самых поглощающих занятий. Человек отождествляет себя со смыслом этого мира до такой степени, что может быть удовлетворен только тогда, когда он разбирает и читает его смысл. (См., например, «Похороны грамматика» Браунинга). Научный интерес является не менее контролирующим мотивом человека, чем личный интерес. Это знание — не средство для получения приятных ощущений; это не дилетантство или «любовь к культуре»; это интерес к великому и прекрасному строению вещей. И так же с искусством; человек имеет интересы, которые могут быть удовлетворены только в реконструкции природы на пути полезного и прекрасного.

Я не делал различия между «изящным» и «полезным» искусством. Обсуждение этого вопроса не относится сюда, но жесткое разделение их в эстетической теории кажется мне не имеющим оправдания. Оба являются продуктами интеллекта на службе интересов, и единственная разница — в диапазоне задействованного интеллекта и интересов. «Польза» — это ограниченное служение и, следовательно, предполагает внешнюю цель; красота — это полное использование или служение, и, следовательно, вовсе не просто польза, а самовыражение. Исторически все искусство, которое не было просто сентиментальным и «литературным», проистекало из интереса к хорошему мастерству в реализации идеи.

Кажется, что здесь интересы нарушают свой общий закон и, по крайней мере в случае пользы, являются интересом к какой-то побочной цели. Но можно усомниться, был бы плотник, чья цель сознательно выходила за пределы работы, которую он делал, хорошим мастером — и это независимо от того, является ли дальнейшая цель его собственной личной выгодой или социальной пользой в целом. Мысль о дальнейшей выгоде для себя и о пользе, которая достанется кому-то другому, если она станет частью того, что он делает, несомненно, усилит его интерес — это должно произойти, ибо она расширяет его содержание. Но отождествлять собственное или чужое благополучие с работой и делать работу лишь средством для этого благополучия — две совершенно разные вещи. Хороший ремесленник «вкладывает душу в свою работу». Его самоуважение делает необходимым для него уважать эту техническую или художественную способность и делать для нее все, что он может, без скупости или снижения планки. Для хорошего делового человека бизнес — не просто средство для зарабатывания денег; и сентиментально (а значит, аморально) требовать, чтобы он был просто средством для блага общества. Бизнес, если он моральный (а любой бизнес, поскольку он так ведется, морален), ведется ради самой деятельности, как реализация способности в специфической ситуации.

XXXVI.

The Moral Quality of Science.

Мы, однако, встречаем здесь, в отношении науки и искусства, трудность, которая угрожает всей нашей теории. Можно ли утверждать, может возникнуть вопрос, что преданность науке или искусству составляет добродетель в том же смысле, в каком ее составляет преданность интересам своей семьи или государства? Никто не сомневается, что хороший отец или хороший гражданин — это хороший человек, в той мере, в какой это касается дела. Готовы ли мы сказать, что хороший химик, хороший плотник или хороший музыкант — это, в той мере, хороший человек? Одним словом, нет ли здесь отсылки к благу лиц, присутствующей в одном случае и отсутствующей в другом, и не исключает ли ее отсутствие научную и художественную деятельность из какого-либо участия, как таковой, в моральной цели?

Необходимо помнить, что моральная цель не относится к какому-то следствию, которое де-факто оказывается достигнутым. Она относится к цели, которую желают; то есть к идее, которой придерживаются и которую реализуют как идею. И этот факт показывает нам путь к ответу на вопрос, по крайней мере частично. Если, когда мы говорим «хороший плотник» или «хороший купец», мы говорим с точки зрения результатов, независимо от идеи, задуманной как цель в уме субъекта; если мы просто имеем в виду «нам нравится то, что делает этот человек», то термин «хороший» не имеет моральной ценности. Человек может писать «хорошие» картины и не быть, в той мере, хорошим человеком, но в этом смысле человек может сделать много «хорошего» и все же не быть хорошим человеком. В самом начале было согласовано, что моральная добродетель относится к роду идеи или цели, которой придерживается человек, а не к тому, что он случайно производит видимым образом для других.

Если ученый преследует истину как простое средство для репутации, богатства и т. д., мы не колеблемся (или не должны колебаться) называть его аморальным.

Это не означает, что если он думает о репутации или богатстве, он аморален, ибо он может предвидеть богатство и репутацию как необходимо связанные с тем, что он делает; это может стать частью цели. Это означает, что если знание истины является лишь средством для цели вне ее, человек аморален.

Какая причина есть, чтобы мы не называли его моральным, если он делает свою работу ради нее самой, из интереса к этому делу, которое выводит его за пределы его «собственной жалкой индивидуальности», по выражению Милля? В конце концов, фраза «хороший отец» означает лишь характер, проявляющий себя в определенных отношениях, как это правильно согласно этим отношениям; фраза имеет моральное значение не сама по себе, а по отношению к цели, к которой стремится характер. И так же с фразой «хороший плотник». Это также означает преданность характера определенным внешним отношениям ради них самих. Эти отношения могут быть не столь важными, но это не отсутствие морального значения.

XXXVII.

Adjustment to Environment.

До сих пор мы обсуждали моральный идеал с точки зрения его внутренней стороны — способности, интереса. Теперь мы обсудим его с внешней или объективной стороны — как «приспособление к среде» в фразе, ставшей привычной благодаря эволюционистам. Однако при использовании этой фразы следует отметить некоторые предостережения. Мы должны ясно помнить об относительности среды к внутренней способности; что она существует только как один элемент функции. Даже растение должно делать нечто большее, чем просто приспосабливаться к фиксированной среде; оно должно утверждать себя против своего окружения, подчиняя его и преобразуя в материал и питание; и на поверхности вещей очевидно, что преобразование существующих обстоятельств является моральным долгом, а не просто их воспроизведение. Среда должна быть пластичной для целей субъекта.

Но допуская, что среда делается тем, что она есть, силами и целями субъекта, какой смысл мы должны приписать термину «приспособление»? Не голое соответствие обстоятельствам, не голое внешнее воспроизведение их, даже когда обстоятельства берутся в их надлежащем моральном значении. Ребенок в семье, который просто приспосабливается к своим отношениям в семье, может жить моральной жизнью только по внешнему виду. Гражданин государства может не нарушать никаких законов государства, он может пунктуально выполнять каждый контракт и все же быть эгоистичным человеком. Истинное приспособление должно состоять в желании поддержания и развития морального окружения как своей собственной цели. Ребенок должен принять дух семьи в себя и прожить этот дух согласно своему особому членству в семье. Так же солдат в армии, друг в взаимной ассоциации и т. д. Приспособление к интеллектуальной среде — это не просто соответствие идей фактам. Это живая ассимиляция этих фактов в свою собственную интеллектуальную жизнь, поддержание и утверждение их как истины.

Существуют среды, существующие до деятельности любого индивидуального субъекта; семья, например, предшествует моральной деятельности ребенка, рожденного в ней, но суть в том, чтобы увидеть, что «приспособление», чтобы иметь моральный смысл, означает делание среды реальностью для самого себя. Истинное описание случая сказало бы, что ребенок берет за свою цель цели, уже существующие для воли других. И, делая их своими, он создает и поддерживает для себя среду, которая уже существует для других. В таких случаях нет особого преобразования существующей среды; есть просто процесс делания ее средой для самого себя. Так и в обучении, ребенок просто присваивает себе интеллектуальную среду, уже существующую для других. Но в деятельности ученого есть нечто большее, чем такое личное воспроизведение и создание; есть приращение или даже реконструкция предшествующей среды. В то время как обычный гражданин едва ли делает больше, чем делает своей среду целей и интересов, уже поддерживаемую в воле других, моральный реформатор может переделать все. Но в любом случае, приспособление — это не внешнее соответствие; это живая реализация определенных отношений в воле субъекта и через нее.

XXXVIII.

The Moral End is the Realization of a Community of Wills.

Поскольку осуществление функции является, с другой стороны, созданием, увековечиванием и дальнейшим развитием среды, отношений к воле других, ее осуществление является общим благом. Оно удовлетворяет других, которые участвуют в этой среде. Член семьи, государства и т. д., осуществляя свою функцию, вносит вклад в целое, членом которого он является, реализуя его дух в самом себе. Но вопрос, обсуждавшийся в разделе XXXVI, возникает под другим аспектом. Допуская, что удовлетворение личных интересов реализует общее благо, что мы скажем о безличных интересах — интересах к науке и искусству? Является ли хороший плотник или химик не только в той мере хорошим человеком, но и хорошим членом общества? Другими словами, реализует ли каждая форма моральной деятельности общее благо, или моральная цель частично социальна, частично несоциальна?

Одно возражение, иногда выдвигаемое против доктрины о том, что моральная цель всецело социальна, может быть теперь кратко отклонено. Это возражение о том, что человек имеет моральные обязанности по отношению к самому себе. Конечно, но что насчет самого себя? Если он по существу социальный член, его обязанности по отношению к самому себе имеют социальную основу и направленность. Единственный релевантный вопрос — является ли человек всецело социальным членом, не могут ли научная и художественная деятельность быть несоциальными.

Принятая здесь позиция заключается в том, что моральная цель всецело социальна. Это не означает, что наука и искусство являются средствами для какого-то социального благополучия вне их самих. Мы уже заявили, что даже производство полезностей должно, как моральное, быть своей собственной целью. Позиция тогда заключается в том, что интеллектуальные и художественные интересы сами по себе являются социальными, если рассматривать их в полноте их отношений — что интерес к развитию интеллекта есть, сам по себе, интерес к благополучию общества.

Если это не так, то нет никакой моральной цели вообще, а есть только моральные цели. Нет всеобъемлющего единства в жизни, а есть ряд целей, которые, будучи несводимыми к общему принципу, должны быть объединены на основе наилучшего доступного принципа компромисса. У нас нет «Блага», а есть совокупность фрагментарных целей.

Ничем не помогает утверждение, что это необходимое единство находится в «я», которое должно быть реализовано, если нам не указывают на что-то в «я», что объединяет социальные и несоциальные функции. Наше возражение заключается в том, что отделение интеллектуальных интересов от социальных создает пропасть в «я».

По той же причине следует, что в случае столкновения социальных и интеллектуальных целей — скажем, конфликта интересов человека как члена семьи с его интересами в новом научном открытии — примирение невозможно. Если интересы являются формами социального интереса, в обоих есть общая цель, на основе которой конфликт может быть разрешен. Хотя такие соображения не доказывают, что существует только одна цель, и притом социальная, они вполне могут заставить нас колебаться, прежде чем неосторожно занимать позицию, логическим следствием которой они являются.

Конечно, каждый признает, что определенное количество научного и художественного интереса имеет социальный характер. Определенное количество интереса к истине или к интеллекту, определенное количество восприимчивости к красоте, определенное количество преданности полезности общепризнанно необходимы для того, чтобы сделать людей рассудительными, приятными и эффективными членами общества. Вся система современного образования имеет смысл только при этом предположении.

Более того: определенное количество интеллекта и определенное количество восприимчивости к воплощенным идеалам должны существовать, чтобы обеспечить моральное поведение. Моральная цель — это, как мы видели, всегда концепция, идея. Сам акт выведения поведения из импульсивной в моральную сферу зависит от развития интеллекта таким образом, чтобы преобразовать чувство в восприятие ситуации. И, наблюдая за моральным развитием от детства до зрелости, не очевидно ли, что прогресс состоит в способности мыслить более крупные и лучше определенные цели? анализировать ситуацию, которая требует активного ответа, функцию, которая нуждается в осуществлении, на специфические отношения, вместо того чтобы принимать ее частично или даже по чьему-то чужому слову? Поведение, поскольку оно не основано на интеллектуальном признании и реализации вовлеченных отношений, является либо сентиментальным, либо просто привычным — в первом случае аморальным, а во втором — не достигающим полной возможной моральности.

Если необходимая роль, которую играет художественное развитие в поведении, не столь очевидна, то это во многом потому, что «Искусство» было сделано таким нереальным фетишем — своего рода сверхтонким и посторонним лоском, приобретаемым только специально культивированными людьми. В действительности, жизнь сама по себе является высшим искусством; она требует тонкости прикосновения; навыка и тщательности мастерства; восприимчивого ответа и деликатного приспособления к ситуации в отрыве от рефлексивного анализа; инстинктивного восприятия надлежащих гармоний акта и акта, человека и человека. Активное искусство — это воплощение идеалов; облечение идей, в остальном абстрактных, в их специфическое и подходящее одеяние конкретной внешней детали; пассивное искусство — это быстрый и точный ответ на такие воплощения, которые уже сделаны. Чем было бы человеческое поведение без того и другого?

Признавая необходимость знания и его художественного применения в поведении, возникает вопрос о том, где должна быть проведена черта. Очевидно, если где-то, то на специализмах, отдаленных философских или математических усилиях; жизнях, проведенных в изобретательских попытках без ощутимого результата. Но провести черту нелегко. Отдаленное одного поколения — это социальный инструмент следующего; абстрактная математика и физика XVI и XVII веков — это великие социальные силы XIX века: локомотив, телеграф, телефон и т. д. И как, в любом случае, мы можем сказать научному исследователю, что до определенного эксперимента или вычисления его работа может быть социальной, а за его пределами — нет? Все, что мы можем сказать, — это то, что за определенной точкой ее социальный характер не очевиден для чувств и что работа должна продолжаться верой.

Таким образом мы устраняем возражения, подобные возражению Брэдли (Ethical Studies, стр. 202): «Нет ничего проще, чем вообразить жизнь, посвященную искусству или умозрению, которая, насколько мы можем судить, будучи верной самой себе, с точки зрения других людей была лишь пустой тратой или даже потерей, и которая знала, что это так». Тот факт, что мы не видим никакого социального результата в подобных случаях, не имеет никакого отношения к вопросу о том, являются ли сами интересы социальными. Мы можем представить себе жизнь, посвященную филантропической деятельности, скажем, освобождению рабов в стране, полностью погрязшей в рабстве, или жизнь учителя в невежественной стране, которая, насколько мы можем судить (хотя в данном случае, как и в случае, упомянутом г-ном Брэдли, все зависит от того, насколько далеко мы можем видеть), была лишь пустой тратой с точки зрения влияния на других. Суть в том, не является ли в таких случаях прожитая жизнь жизнью, посвященной интересам человечества как такового.

Мы пытались показать, что все признают, что наука и искусство до определенного момента являются социальными, и что провести черту там, где они перестают быть таковыми, — это в действительности провести черту там, где мы перестаем видеть их социальный характер. То, что мы перестаем его видеть, неизбежно почти при каждом прогрессе. Именно потому, что новое научное движение является новым, мы можем осознать его социальные последствия только впоследствии. Но можно задаться вопросом, не является ли мотив, движущий ученым, при полном его осознании верой в социальную значимость того, что он делает. Если бы мы углубились в метафизический анализ, пришлось бы поставить вопрос, не является ли чисто интеллектуальный факт или теория чистой абстракцией — нереальностью, если рассматривать их в отрыве от деятельности людей в их отношениях друг с другом.

XXXIX.

Science and Art as Necessary Factors of Social Welfare.

Рассмотрим эту проблему с другой стороны. Что представляет собой наш интерес к людям, наш специфически социальный интерес? Предположим, мы попытаемся отделить наши интересы к истине, красоте и пользе от нашего интереса к людям: что останется в людях, к чему можно было бы проявлять интерес? Разве необходимая часть нашего интереса к людям не заключается в интересе к ним как к существам, реализующим свои интеллектуальные и художественные способности; и если мы исключим это из нашего социального интереса, не искалечим ли мы и не затормозим ли наш интерес к людям? Мы желаем максимально полной жизни себе и другим. А полная жизнь в значительной степени означает полное и свободное развитие способностей в познании и производстве — производстве красоты и пользы. Наш интерес к другим не удовлетворен до тех пор, пока их интеллект ограничен, их понимание истины слабо, их эмоции черствы и неглубоки, а их созидательные силы подавлены. Желать им подлинного блага — значит желать высшего освобождения всех таких дарований. Скажем ли мы, что их подлинное благо требует, чтобы они дошли до понимания алгебры, но не кватернионов, до понимания обычной механики, но не до разработки электромагнитной теории света? до способности ценить обычные аккорды и мелодии, но не до попыток дальнейшего развития в музыке?

И это проливает свет на случай, упомянутый г-ном Брэдли. Социальное благополучие требует, чтобы индивиду было позволено посвятить себя реализации любой научной или художественной способности, которую он обнаруживает в себе — при условии, конечно, что это не вступает в конфликт с какой-то более важной способностью — независимо от результатов. Сказать человеку: «Ты можешь посвятить себя этому дару, при условии, что заранее докажешь его социальную значимость», — значило бы говорить бессмыслицу. Новое открытие еще не сделано. Интересы прогрессивного общества абсолютно требуют, чтобы оно предоставляло индивиду свободу развивать такие функции, которые он находит в себе, независимо от любого доказанного социального эффекта. Здесь, как и везде, мораль действует верой, а не видением.

Действительно, обычное представление о социальных интересах, о благожелательности нуждается в серьезном пересмотре. На практике это равносильно тому, чтобы делать что-то непосредственно для других — той или иной форме благотворительности. Но это лишь негативная мораль. Истинный социальный интерес — это тот, который желает другим свободы от зависимости от нашей прямой помощи, который желает им самостоятельной силы осуществлять в себе и посредством себя свои собственные функции. Любая воля, не достигающая этого, является не социальной, а эгоистичной, желающей зависимости других, чтобы мы могли продолжать благосклонно проявлять альтруизм. Идея «доставлять удовольствие» другим, «делать других счастливыми», если она означает что-то иное, кроме обеспечения условий, при которых они могут свободно действовать ради собственного удовлетворения, означает рабство.

По мере развития общества социальный интерес должен все больше заключаться в свободном служении интеллекту ради него самого, науке, искусству и промышленности, а также в радости от осуществления такой свободы другими. Тем временем именно истина делает свободными.

См. Спенсер, «Основы этики», стр. 249-257, где это учение изложено с большой силой.

Где, наконец, проявляется социальный характер науки и искусства? Именно здесь: они являются элементами совершенствования индивидуальности, и они являются элементами, сама природа которых заключается в движении, а не в косности; они распределяются от одного к другому, а не являются монопольными владениями. Если существуют формы науки и искусства, которые в настоящее время статичны, являясь просто коллекциями фактов, как можно иметь коллекцию бабочек в рамке или офортов в закрытом портфеле, то это не потому, что они являются наукой и искусством, а потому, что они несовершенны. Завершить их научный и художественный характер — значит привести эти факты в движение; бросить их против мира физических сил, пока не будут сформированы новые инструменты человеческой деятельности, и пустить их в обращение, чтобы другие также могли приобщиться к их истине и радоваться их красоте. Поскольку научные или художественные достижения ценятся как индивидуальные владения, постольку верно, что они не являются социальными, — но постольку также верно, что они аморальны: более того, они не являются в полной мере научными или художественными, будучи подчинены получению определенных ощущений.

Интеллектуальное движение последних четырех или пяти столетий привело к бесконечной специализации методов и огромному накоплению фактов. Совершенно верно, поскольку разнообразие фактов и методов еще не приведено к органическому единству, что их социальная значимость еще не осознана. Но когда единство будет достигнуто (а оно должно быть достигнуто, если есть единство в объекте познания), оно перейдет в соответствующее единство практики. И тогда вопрос о социальном характере даже самого специализированного знания покажется абсурдным. Это было бы равносильно вопросу о том, могут ли люди сотрудничать лучше, когда они не знают, чего хотят, чем когда знают. Тем временем интеллектуальная путаница и вытекающий из нее разрыв между знанием и практикой существуют. Но это составляет часть среды, с которой действие должно считаться. Это делает одной из насущных обязанностей каждого разумного человека внести свой вклад в выявление публичных и общих аспектов знания. Долг настоящего времени — социализация интеллекта, осознание его значимости для социальной практики.

XL.

The Ethical Postulate.

Мы попытались показать, что различные интересы по своей природе являются социальными. Мы не пытались показать, что это можно увидеть или доказать в любом конкретном случае. Напротив, в большинстве, если не во всех случаях, субъект действует из веры в то, что, реализуя свою собственную способность, он удовлетворит потребности общества. Если бы его попросили доказать, что его преданность своей функции правильна, потому что она обязательно способствует социальному благу, он мог бы вполне ответить: «Это не мое дело. Я должен лишь реализовать себя, насколько мне даны силы и возможности, а результаты пусть позаботятся о себе сами. Не я создал мир, и если окажется, что преданность способности, которая была мне дана, и верность окружению, в котором я нахожусь, не приводят к благу, я не считаю себя ответственным. Но, в конце концов, я не могу поверить, что так оно и будет. То, что действительно хорошо для меня, должно оказаться хорошим для всех, иначе в мире вообще нет никакого блага». Основой морального поведения, в отношении осуществления функции, является вера в то, что моральное самоудовлетворение (то есть удовлетворение в соответствии с выполнением функции, как определено ранее) означает социальное удовлетворение — или вера в то, что «я» и другие образуют истинное сообщество. Теперь такая вера или убеждение лежит в основе всякого морального поведения — не только научного или художественного. Интерес к себе должен означать веру в свое дело, убежденность в его легитимности и ценности, даже до какой-либо чувственной демонстрации. При любых обстоятельствах такая демонстрация может распространяться только на прошлые действия; социальная эффективность любой новой цели должна быть вопросом веры. Там, где такой веры недостает, действие становится нерешительным, а характер слабым. Решительное действие терпит неудачу, и его место занимает слабое идеалистическое стремление, смутная тоска по тому, чего нет, или пессимистическое и бесплодное недовольство тем, что есть, — что в любом случае ведет к пренебрежению актуальным и насущным долгом. Основой моральной силы является ограничение, решимость быть только самим собой и быть верным актуальным силам и окружению этого «я». Высказывание Карлейля о выполнении «долга, который ближе всего», и Гете о том, что «Америка здесь или нигде», подразумевают, что вера в существующую моральную способность и среду является основой поведения. Все плодотворное и здравое человеческое стремление укоренено в убеждении, что есть нечто абсолютно стоящее, нечто «божественное» в требованиях, налагаемых собственной актуальной ситуацией и силами. У великих моральных героев мира убеждение в ценности их предназначения и того, что они должны были сделать, доходило до своего рода фатализма. Они делали не просто то, что могли сделать, но то, что должны были сделать.

С другой стороны, эффективный социальный интерес основан на том, что смутно называют «верой в человечество», или, более конкретно, на вере в ценность индивидуальности каждого человека, вере в некую особую функцию, которую он мог бы осуществлять при наличии соответствующих условий и стимулов. Моральный интерес к другим должен быть интересом к их возможностям, а не к их достижениям; или, лучше, к их достижениям, поскольку они свидетельствуют о выполнении функции — о реализации способности. Сочувствие и работа ради людей, которые не вырастают из веры в них, — это формальная и бесплодная вещь.

Эта вера обычно не анализируется дальше; она остается как вера в свое «призвание» или в «человечество». Но имеется в виду именно это: в выполнении такой особой службы, на которую каждый способен, можно найти не только удовлетворение себя, но также удовлетворение всего морального порядка, содействие сообществу, в котором живешь. Все моральное поведение основано на такой вере; и моральная теория должна признать это постулатом, на котором она покоится. Называя это постулатом, мы не имеем в виду, что это постулат, который наша теория делает или должна делать, чтобы быть теорией; но что посредством анализа теория обнаруживает, что моральная практика делает этот постулат, и что с его реальностью связаны реальность и ценность поведения.

Называя это постулатом, мы не имеем в виду называть его недоказуемым, тем более неверифицируемым, ибо моральный опыт сам по себе, насколько это возможно, является его верификацией. Но мы имеем в виду, что дальнейшее рассмотрение этого постулата, его доказательство или (если таковой случай) его опровержение не принадлежат к сфере этики как таковой. Каждая ветвь человеческого опыта покоится на некоторой предпосылке, которая для этой ветви является предельной. Дальнейшее исследование таких предпосылок принадлежит не математике, физике или этике, а метафизике.

Если, таким образом, мы не собираемся расширять нашу этическую теорию, чтобы исследовать возможность и ценность морального опыта, если, то есть, мы не собираемся совершать экскурсию в метафизику этики, мы достигли здесь нашего основания. Этический постулат, предпосылка, вовлеченная в поведение, такова:

В реализации индивидуальности обнаруживается также необходимая реализация некоторого сообщества лиц, членом которого является индивид; и, наоборот, субъект, который должным образом удовлетворяет сообщество, в котором он участвует, тем же самым поведением удовлетворяет себя.

Иначе говоря, постулат заключается в том, что существует сообщество лиц; благо, которое реализуется волей одного, становится не частным, а публичным. Именно это единство индивидов в отношении цели действия, это существование практического общего блага делает то, что мы называем моральным порядком мира.

Шекспир сформулировал этот постулат —

To thine ownself be true;

And it must follow, as the night the day,

Thou can'st not then be false to any man.

Его значимость может быть далее развита путем сравнения его с научным постулатом.

Вся наука покоится на убеждении в последовательном и постоянном единстве мира познаваемых объектов — единстве, которое иногда называют «единообразием природы» или «царством закона»; без этого убеждения, что объекты не являются просто изолированными и преходящими явлениями, а связаны вместе в систему законами или отношениями, наука была бы невозможна. Моральный опыт делает для мира практики допущение, аналогичное по роду тому, которое интеллектуальный опыт делает для мира знания. И точно так же, как не является делом науки как таковой или даже логики (теории науки) оправдывать эту предпосылку науки или делать что-то большее, чем показывать ее присутствие в интеллектуальном опыте, так не является делом поведения или даже этики (теории поведения) оправдывать то, что мы назвали «этическим постулатом». В каждом случае дальнейшее исследование принадлежит метафизике.

XLI.

Does the End Proposed Serve as a Criterion of Conduct?

Мы теперь пришли к выводу, что цель, которую можно называть безразлично «Реализацией Индивидуальности», «Выполнением Специфических Функций», «Удовлетворением Интересов», «Реализацией Сообщества Индивидов», является моральной целью. Будет ли эта цель служить двум задачам (см. разд. XVI), требуемым от критерия или стандарта: (1) Будет ли она объединять индивидуальное поведение? (2) Будет ли она обеспечивать общее благо? Мы только что пытались показать, что она делает обе эти вещи; что как реализация своей специфической способности она объединяет индивидуальное поведение, и что как выполнение функции она служит удовлетворению всего сообщества. Рассмотрение именно этих пунктов, соответственно, повлекло бы за собой повторение того, что уже было сказано, и поэтому мы вместо этого рассмотрим некоторые аспекты индивидуального и социального единства поведения, которые еще не рассматривались.

1. Система индивидуального поведения. Мы должны быть осторожны, чтобы не интерпретировать идею специфической функции слишком жестко или абстрактно. Это не означает, что у каждого есть какая-то высшая миссия в жизни, ради которой всем остальным нужно пожертвовать, — что человек должен быть художником, или солдатом, или студентом, или поденщиком и никем иным. Напротив, идея функции — это то, что охватывает все различные стороны жизни, и она не может быть сужена ниже значения, которое мы уже дали: надлежащая настройка способности и окружения. Везде, где есть какая-либо способность или какое-либо обстоятельство, как бы тривиально оно ни было, есть нечто, включенное в осуществление функции, и, следовательно, подлежащее удовлетворению — согласно его месту, конечно, в целом жизни. Развлечения и все второстепенные детали жизни включены в сферу морали. Они являются элементами осуществления функции, и их незначительность и тривиальность не исключают их из сферы долга и блага. Ошибочно полагать, что поскольку это факультативно или безразлично — как это постоянно бывает — какие действия среди второстепенных деталей жизни должны быть выполнены или оставлены невыполненными, или неважно, выполнены они или оставлены невыполненными вообще, то такие действия не имеют моральной ценности. Мораль состоит в том, чтобы относиться к ним именно так, как они есть, — если они незначительны или тривиальны, они должны выполняться как незначительные и тривиальные. Мораль не просто разрешает выполнение таких действий, но требует его. Пытаться в интересах долга сделать серьезное дело из каждой детали жизни было бы аморально — в той же мере, по роду, как и легкомысленно относиться к важным делам.

См. Александр, указ. соч., стр. 53-54.

Брэдли, указ. соч., стр. 194-197.

Рассмотрим также, как эта концепция цели стоит в определенном отношении к конкретным действиям; как она объясняет возможность решения о том, является ли то или иное предложенное действие правильным. Нам не нужно прослеживать связь действия с какой-то целью вне его, как удовольствие или абстрактный закон. Нам нужно только проанализировать само действие. У нас есть определенные и полностью конкретные факты: данная способность человека в данный момент и его данное окружение. Суждение о природе этих фактов само по себе является суждением о действии, которое должно быть совершено. Вопрос не в том: какова вероятность того, что это действие приведет к балансу максимального удовольствия; не в том, какое общее правило мы можем найти, чтобы подвести под него этот случай. Это просто: что это за случай? Моральное действие — это не то, что удовлетворяет какому-то далекому принципу, гедонистическому или трансцендентному. Это то, что отвечает настоящей, актуальной ситуации. Трудности, конечно, возникают, но они являются просто трудностью разрешения сложного случая; они интеллектуальные, а не моральные. Случай определен, моральная цель выступает наружу. Никаких посторонних манипуляций, чтобы подвести случай под какую-то чуждую цель, не требуется.

И это предполагает гибкость критерия. На самом деле моральное поведение полностью индивидуализировано. Это вопрос о том, где, когда, как и с кем. Было много бесполезных дискуссий о абсолютном или относительном характере морали — бесполезных, потому что термины «абсолютный» и «относительный» не определены. Если «абсолютный» понимать как неподвижный и жесткий, то мораль вовсе не должна быть абсолютной. Если физический мир — это сцена движения, в которой нет покоя, то было бы плохим комплиментом моральному миру представлять его статичным и безжизненным. Жесткий критерий в мире развивающихся социальных отношений быстро оказался бы вовсе не критерием. Это было бы абстрактное правило, не учитывающее индивидуализированный характер каждого действия; его индивидуальность способности и окружения, времени, места и вовлеченных отношений. По-настоящему абсолютный критерий — это тот, который приспосабливается к каждому случаю в соответствии со специфической природой случая; тот, который движется вместе с движущимся миром. С другой стороны, если «относительный» означает неопределенный в применении, меняющийся во времени и пространстве без причины для изменения в самих фактах, то, конечно, критерий не является относительным. Если это означает принятие во внимание всех вовлеченных конкретных отношений, то он является относительным. Абсолютность, в конечном счете, стандарта действия состоит не в какой-то жесткой формулировке, а в безотказном применении. Универсальность здесь, как и везде, заключается не в вещи, а в способе, методе действия. Абсолютный стандарт — это тот, который применим ко всем поступкам, и концепция осуществления функции, таким образом, является абсолютной, охватывающей все поведение от преимущественно импульсивного действия дикаря до самых сложных достижений современной жизни.

Хорошо известная теория Аристотеля о «середине», по-видимому, имеет здесь свое значение. «Возможно, — говорит он (перевод Питерса «Этики», стр. 46), — испытывать страх, уверенность, желание, гнев, жалость и вообще испытывать удовольствие и боль либо слишком много, либо слишком мало — в обоих случаях неправильно; но испытывать это в нужное время, по нужному поводу, по отношению к нужным людям, с нужной целью и нужным образом — это средний путь и лучший путь, и это характеристики добродетели». Нужное время, повод, человек, цель и образ — что это, как не полная индивидуализация поведения, чтобы удовлетворить все требования всей ситуации, вместо какой-то абстракции? И что еще мы имеем в виду под подходящим, должным, правильным действием, как не то, что точно попадает в цель, не доходя до нее и не отклоняясь, и, смешивая метафору, не проливаясь через край?

2. Система социального поведения, или общее благо. Моральное поведение проистекает из веры в то, что всякое правильное действие является социальным, и его цель — оправдать эту веру путем проработки вовлеченных социальных ценностей. Термин «моральное сообщество» может означать только единство действия, сделанное таковым благодаря сотрудничающей деятельности разнообразных индивидов. Существует единство в работе фабрики, не вопреки, а благодаря разделению труда. Каждый рабочий формирует единство не тем, что делает то же самое, что делает все остальные, или пытаясь сделать все целиком, а тем, что выполняет свою специфическую часть. Единство — это та деятельность, которую создают их разнообразные действия. И так же обстоит дело с моральной деятельностью общества и деятельностью индивидов. Чем более индивидуализированы функции, тем более совершенно единство. (См. раздел LII.)

Осуществление функции субъектом служит, таким образом, как для определения, так и для объединения его. Это делает его отдельным социальным членом в то же время, когда это делает его членом. Обладание особыми способностями и особым окружением выделяет одного человека из другого и делает его индивидом; и надлежащая настройка способностей к окружению (в осуществлении функции) осуществляет, следовательно, реализацию индивидуальности — реализацию того, чем мы специфически являемся, в отличие от других. В то же время это различие не является изоляцией; осуществление функции — это выполнение особой службы, без которой социальное целое является дефектным. Индивидуальность означает не отделение, а определенную позицию в целом; особую способность в создании целого.

Мы теперь в состоянии перейти к рассмотрению двух других фундаментальных этических концепций — обязательства и свободы. Эти идеи отвечают соответственно двум сторонам осуществления функции. С одной стороны, выполнение функции реализует социальное целое. Человек, таким образом, «связан» отношениями, необходимыми для создания этого целого. Он подчинен условиям, которые налагают существование и рост социального единства. Он, одним словом, находится под обязательством; выполнение его функции — это долг, причитающийся сообществу, членом которого он является.

Но с другой стороны, деятельность в виде функции реализует индивида; это то, что делает его индивидом, или отдельной личностью. В выполнении своей собственной функции субъект удовлетворяет свои собственные интересы и обретает силу. В этом заключается его свобода.

Обязательство, таким образом, соответствует социальному удовлетворению, свобода — само-удовлетворению, вовлеченным в осуществление функции; и они не могут быть отделены друг от друга больше, чем коррелятивное удовлетворение. Человек должен реализовать себя как член сообщества. В этом факте обнаруживаются и свобода, и долг.

Глава II. — ИДЕЯ ОБЯЗАТЕЛЬСТВА.

XLII.

Theories Regarding Moral Authority.

Идея обязательства или долга имеет две стороны. Существует идея закона, чего-то, что контролирует поведение, и существует сознание необходимости соответствия этому закону. Между этими двумя сторонами, конечно, нет разделения, но рассмотрение последней стороны — признания обязательства — может быть лучше всего рассмотрено при обсуждении совести. Здесь мы будем иметь дело просто с фактом, что в поведении существует такая вещь, как закон, контролирующий действие и составляющий обязательство. Теории относительно обязательства могут, для наших целей, быть подразделены на те, которые делают его осуществление ограничением или принуждением (и которые поэтому утверждают, что в совершенном моральном поведении долг как таковой исчезает); и те, которые утверждают, что обязательство является нормальным элементом в поведении как таковом, и что оно не является, по существу, а только при определенных обстоятельствах, принудительным. Из первого типа некоторые теории (главным образом гедонистические) рассматривают ограничение как изначально наложенное извне на желания индивида, в то время как другие (как кантовские) рассматривают его как наложенное разумом человека на его желания и склонности.

XLIII.

Bain's Theory of Obligation.

Очевидно, что вопрос обязательства представляет значительную трудность для гедонистической школы. Если цель поведения — удовольствие, как удовлетворение желания, почему бы не удовлетворять каждое желание, если возможно, по мере его возникновения, и таким образом обеспечивать удовольствие? Какой смысл в термине «долг» или «обязательство», если моральная цель или благо полностью совпадает с естественной целью самих склонностей? Очевидно, во всяком случае, что термин может иметь значение только в том случае, если существует какая-то причина, препятствующая желаниям по мере их возникновения в естественном удовлетворении. Проблема обязательства в гедонизме, таким образом, становится проблемой обнаружения той внешней силы, которая ограничивает, или, по крайней мере, сдерживает желание от немедленного удовлетворения. Согласно Бэйну, эта внешняя сила — социальное неодобрение, проявляющееся в форме наказания.

«Я считаю, что надлежащее значение или смысл терминов [долг, обязательство] относится к тому классу действий, которые обеспечиваются санкцией наказания... Власти, налагающие обязательную санкцию, — это Закон и Общество, или сообщество, действующее через Правительство посредством публичных судебных актов, и помимо Правительства — посредством неофициальных выражений неодобрения и исключения из социальных добрых услуг». Emotions and Will, стр. 286. См. также стр. 321-323 и стр. 527.

Через это «фактическое и идеальное избегание определенных действий и страх наказания» индивид учится отказываться от удовлетворения некоторых своих естественных импульсов, а также учится культивировать и даже порождать желания, не являющиеся поначалу спонтанными. «Ребенок с самого начала открыт для порицания и похвалы других, и таким образом побуждается совершать или избегать определенных действий».

Однако по модели действия этой внешней власти со временем вырастает внутренняя власть — «идеальное подобие публичной власти» (стр. 287), или «факсимиле системы управления вокруг нас» (стр. 313).

«Сентимент, изначально сформированный и культивируемый отношениями фактического командования и подчинения, может в конце концов встать на независимое основание... Когда молодой ум, привыкший вначале к неявному подчинению любому набору правил, достаточно развит, чтобы оценить мотив — утилитарность или сентимент, которые привели к их наложению — характер совести полностью меняется... Теперь внимание уделяется намерению и смыслу закона, а не простому факту его предписания какой-то властью» (E. and W., стр. 318).

Но когда чувство обязательства становится полностью отделенным от социальной санкции, «даже тогда понятие, сентимент или форма долга производны от того, что налагает общество, хотя конкретный предмет совершенно иной. Социальное обязательство развивает в уме изначально чувство и привычку обязательства, и это остается, хотя конкретные статьи изменены» (страница 319, примечание). Ср. также Бэйн, Moral Science, стр. 20-21 и 41-43.

XLIV.

Spencer's Theory of Obligation.

Теория Спенсера, по существу, является расширенным и лучше проанализированным пересказом теории Бэйна. Бэйн нигде четко не указывает, в чем заключается сущность обязательства, когда оно становится независимым, когда формируется внутреннее факсимиле. Почему я не должен удовлетворять свои желания, как мне угодно, в случае, если социальное давление отсутствует или ослабевает? Спенсер поставляет недостающий элемент. Согласно ему, «существенной чертой в моральном сознании является контроль некоторого чувства или чувств некоторым другим чувством или чувствами» (Data of Ethics, стр. 113). Тип чувства, который контролирует, — это то, которое более сложное и которое относится к более отдаленным целям; или мы «обязаны» отказаться от более непосредственных, специальных и прямых удовольствий ради обеспечения более общих, отдаленных и косвенных. Обязательство, в своей сущности, — это отказ или подчинение настоящего будущему удовлетворению. Этот контроль, ограничение или подавление может быть «независимым» или самоналоженным, но не является таковым поначалу, ни у человека, ни у ребенка. До самоограничения существуют ограничения, наложенные «видимым правителем, невидимым правителем и обществом в целом» — полицейским, священником и общественным мнением. Человек побуждается отложить немедленное удовлетворение через свой страх перед другими, особенно перед вождем, перед мертвыми и перед социальным неудовольствием — «юридическим наказанием, сверхъестественным наказанием и социальным порицанием». Таким образом вырастает чувство обязательства. Это относится поначалу только к вышеупомянутым внешним эффектам действия. Но наконец ум учится рассматривать внутренний эффект самого действия — зло, причиненное злым поступком, и тогда чувство долга, или принуждения, развитое через вышеупомянутые внешние агентства, становится перенесенным на этот новый способ контроля действия. Желания теперь контролируются через соображения того, какими были бы их собственные эффекты, если бы желания были реализованы.

Из этого следует, «что чувство долга или морального обязательства является преходящим и будет уменьшаться по мере того, как увеличивается морализация» (страница 127). Даже когда принуждение является самоналоженным, все еще существует принуждение, и это должно быть устранено. Оно устраняется, поскольку действие, которое поначалу совершается только ради своих собственных более отдаленных последствий, начинает совершаться ради него самого. И это в конечном итоге произойдет, если действие продолжается, поскольку «настойчивость в выполнении долга заканчивается превращением его в удовольствие».

См. Гюйо, La Morale Anglaise Contemporaine, помимо работ Бэйна и Спенсера. В дополнение к возражениям, которые будут немедленно сделаны, мы можем здесь отметить ложную абстракцию Спенсера. Он делает действие и его последствия двумя вещами, в то время как действие и его последствия (при условии, что они известны как таковые) являются одной и той же вещью, независимо от того, являются ли последствия близкими или отдаленными. Единственное различие заключается в том, что последствия, когда-то вовсе не известные как таковые, со временем видятся как действительно последствия, и, таким образом, как часть содержания действия. Перенос с «внешних последствий», наложенных правителем, священником и общественным мнением, на внутренние последствия самого действия, таким образом, является переносом с аморального на моральное основание. Это очень отличается от изменения формы самого обязательства.

XLV.

Criticism of these Theories.

Откладывая рассмотрение отношения желания к долгу (вопрос о том, является ли долг по существу принудительным) до тех пор, пока мы не рассмотрим кантовскую идею обязательства, мы можем отметить следующие возражения против только что изложенных теорий. Их большой недостаток в том, что они не дают нам никакого метода дифференциации морального принуждения (или обязательства) от действия простой превосходящей физической силы. Рассматривая это (во-первых) со стороны индивида: есть ли какая-то причина, почему индивид подчиняется внешней власти правительства, кроме того, что он должен это делать? Он может аргументировать, что, поскольку другие обладают превосходящей силой, он избежит определенных болей, подчиняясь их требованиям, но такая уступка, временная или постоянная, превосходящей силе очень далека от признания того, что человек должен действовать так, как диктует превосходящая сила. Теории должны логически обязать нас к доктрине, что «сила создает право» в ее самой неприкрытой форме. Каждый знает, что, когда индивид отказывается от естественных удовлетворений своих желаний по команде других, если его единственная причина — превосходящая сила командующей стороны, он не отказывается в этой уступке от своего права на такое удовлетворение в тот момент, когда у него есть шанс его получить. Фактическое рабство было бы образцовой школой долга, если бы эти теории были верны.

Факты, приведенные Бэйном и Спенсером — рост признания обязанностей у ребенка через авторитет родителей, и у дикаря через использование авторитета вождем — достаточно реальны, но что они доказывают, так это то, что обязательство может быть доведено до сознания силой, а не то, что сила создает обязательство. Ребенок и человек уступают силе таким образом, что их чувство долга развивается только в случае, если они признают, неявно, силу или авторитет как уже правильный. Пусть будет признано, что правомерная сила (в отличие от простой грубой силы) пребывает в определенных социальных авторитетах, и эти социальные авторитеты могут сделать многое, вне тени сомнения, чтобы придать силу особым поступкам и отношениям, которые должны считаться обязательными. Эти теории, в конечном счете, принимают факт обязательства как должное и, самое большее, только показывают исторический процесс, посредством которого достигается его более полное признание. Сила на службе права — это одно; сила как конституирующая и создающая право — другое.

И это означает (во-вторых), рассматривая дело со стороны общества, что теории Бэйна и Спенсера не объясняют, почему или как социальный авторитет должен осуществлять принудительную силу над индивидом. Если подразумевается, что они делают это в моральных интересах индивида или сообщества, это принимает как должное, что уже существует моральный идеал, обязательный для индивида. Если подразумевается, что они осуществляют принудительную силу в интересах своего собственного частного удовольствия, это могло бы установить деспотизм или привести к политическому восстанию, но трудно понять, как это могло бы создать факт долга. Когда мы рассматриваем любой конкретный случай, мы видим, что общество, в своем принуждении индивида, обладает моральными идеалами; и что оно мыслит себя не просто как обладающее силой заставить индивида соответствовать им, ни как обладающее правом просто; но как находящееся под обязательным долгом довести до сознания индивида его обязанности. Социальные авторитеты не создают мораль силой, но они воплощают и делают эффективной существующую мораль. Только потому, что действия, которые они налагают, мыслятся как хорошие, хорошие для других, как и для них самих, это наложение выводится из сферы тирании в сферу долга (см. разд. XXXVIII).

XLVI.

The Kantian Theory of Obligation.

Как мы видели, Кант берет концепцию долга как первичное этическое понятие, превосходящее понятие блага, и помещает его в самое резкое противопоставление желанию. Отношение долга к желанию — это не контроль одних чувств другими, а скорее подавление всякого желания (не само по себе, а как мотива действия) в пользу сознания закона универсального. У нас есть, с одной стороны, согласно Канту, желание и склонность, которые являются чувственными и патологическими. Они составляют «низшую природу» человека. С другой стороны, есть Разум, который по существу универсален, выше всякого каприза и всякой проституции ради частного удовольствия. Этот Разум, или «высшая природа», налагает закон на чувствующее существо человека, закон, который принимает форму команды («Категорический императив»). Это отношение высшей рациональной природы, издающей команды низшей чувственной природе (обе внутри самого человека), является самой сущностью долга. Если бы человек был полностью чувствующим существом, ему оставалось бы только следовать своим естественным импульсам, как животным. Если бы он был только рациональным существом, он бы обязательно подчинялся своему разуму, и разговоров об обязательстве все еще не было бы. Но из-за дуализма, из-за абсолютного противопоставления между Разумом и Желанием, человек является существом, подлежащим обязательству. Разум говорит желаниям «Ты должен» или «Ты не должен». Однако это обязательство не наложено извне; человек как рациональный налагает его на себя как на чувственного. Таким образом, Кант говорит, что в сфере морали человек является и сувереном, и подданным.

Рефлексивное влияние социальных теорий Руссо на моральные доктрины Канта в этом отношении заслуживает большего внимания, чем оно обычно получает. Моральная теория Канта — это едва ли не перевод политики Руссо на этические термины через ее союз с ранее установленным Кантом дуализмом разума и чувства.

XLVII.

Criticism of the Kantian Theory.

1. Никто не может отрицать, что существует подлинное противопоставление между «естественными» желаниями и моральной деятельностью. Существо, которое удовлетворяет каждое желание или аппетит по мере его возникновения, без отнесения его к какому-либо принципу или контроля над ним со стороны такового, не имело перед собой поднятого горизонта поведения. Но Кант делает удовлетворение желания как такового (а не этого или того желания) антагонистичным действию из чувства долга. Кант был вынужден занять эту позицию своим фундаментальным разделением чувства и разума, но это несет в себе свое собственное осуждение, а значит, и осуждение предпосылок, из которых оно выведено. Это сводится к утверждению, что актуальные желания и аппетиты — не то, чем они должны быть. Это, само по себе, достаточно верно. Но когда Кант продолжает говорить, как он фактически делает, что то, что должно быть, не может быть, что желания как таковые не могут быть приведены в гармонию с принципом, он сделал моральную жизнь не только загадкой, но загадкой без ответа. Если бы человечество однажды убедилось, что моральный идеал — это нечто, что должно быть, но что не может быть, мы легко можем представить, как долго еще продолжалось бы моральное стремление. Первым или непосредственным стимулом к моральному усилию является убеждение, что желания и аппетиты — не то, чем они должны быть; лежащим в основе и продолжающимся стимулом является убеждение, что выражение желаний в гармонии с законом — единственное непреходящее благо человека. Примирить их — это и есть смысл моральной борьбы (см. разд. LXIV). Строго говоря, согласно Канту, мораль либо оставила бы аппетиты нетронутыми, либо уничтожила бы их — в любом случае разрушая мораль.

См. Кэрд, указ. соч., том II, стр. 226-28.

2. Кант снова, по-видимому, на правильном пути, объявляя, что обязательство — это не что-то наложенное извне, а закон существа человека, самоналоженный. Этот принцип «автономии» — единственный выход из теории обязательства, которая сделала бы обязательство внешним, а уважение к нему — рабским страхом или холопской надеждой на награду. Рассматривать даже Божественное Существо как автора обязательства — значит сделать его формой внешнего ограничения, апеллирующего только к надежде или страху, если только это Божественное Существо не показано как органически связанное с «я».

Но этот абстрактный универсальный разум, который каким-то образом обитает, без посредничества или причины, в каждом индивиде, кажется несколько схоластическим, немного мифологическим. В опыте человека, несомненно, есть функция, которая соответствует тому, что Кант стремится, таким образом мифологически, описать. Но одно дело — признать противопоставление желания, в его изоляции, желанию как органичному для функции целого человека; другое дело — расколоть человека на пустой дуализм абстрактного разума, с одной стороны, не имеющего предшественников или значимости, и мешанины аппетитов, имеющих только животную связь, с другой. Истина, которую Кант стремится сохранить, по-видимому, достаточно полно сформулирована как двойственная: во-первых, что долг самоналожен, и, таким образом, исполненная долга воля автономна или свободна; и, во-вторых, наличие борьбы в человеке между «низшим» и «высшим». Первый пункт, по-видимому, достаточно удовлетворяется уже выдвинутой идеей о том, что «я», или индивидуальность, по существу социальна, будучи конституирована не изолированной способностью, а способностью, действующей в ответ на потребности среды — среды, которая, если брать ее в полноте, является сообществом лиц. Любой закон, наложенный таким «я», был бы «универсальным», но эта универсальность не была бы изолированным владением индивида; это было бы другим названием для конкретных социальных отношений, которые делают индивида тем, что он есть, как социального члена или органа. Более того, такой универсальный закон не был бы формальным, а имел бы содержание — эти самые отношения.

Второй пункт, по-видимому, удовлетворяется признанием того, что в реализации закона социальной функции должен происходить конфликт между желанием как непосредственным и прямым выражением индивида — желанием в его изоляции — и желанием как выражением целого человека; желанием, то есть, как полностью соответствующим потребностям окружения. Такой конфликт достаточно реален, как засвидетельствует опыт каждого, но это конфликт, который может быть решен — который должен быть решен, насколько достигается мораль. И поскольку это конфликт внутри самого желания, его решение, или мораль, не требует никакого невозможного уничтожения желания, ни какого-либо действия из «должен», которое не имеет отношения к тому, что «есть». Это, действительно, провал кантовской этики: отделяя то, что должно быть, от того, что есть, она лишает последнее, существующий социальный мир, а также желания индивида, всякой моральной ценности; в то время как тем же разделением она осуждает то, что должно быть, на бесплодную абстракцию. «Должен», которое не укореняется в «есть» и не расцветает из него, которое не является более полной реализацией актуального состояния социальных отношений, — это просто благочестивое пожелание, чтобы вещи были лучше. И мораль, то есть правильное действие, не так слаба, как это могло бы быть.

XLVIII.

The Source and Nature of Obligation.

Основа правильной теории обязательства лежит, как уже было сказано, в твердом удержании его конкретных отношений к моральной цели, или благу. Эта цель состоит в деятельности, в которой способность осуществляется в соответствии с окружением, с социальными потребностями, которые влияют на индивида. В самой этой идее подразумевается, что цель — это не то, что индивид может установить по своей собственной произвольной воле. Социальные потребности дают контроль, закон, авторитет. Индивид не может проявлять свою способность, удовлетворять свои желания, в отрыве от их специфического отношения к среде, в которой они существуют. Общий факт обязательства, который конституируется через этот контроль способности более широкой функцией, конечно, дифференцируется в специфические «законы» или обязанности различными формами, которые принимает одна функция, по мере того как способность и обстоятельства варьируются.

Другими словами, обязательство или долг — это просто аспект, который благо или моральная цель принимает, как индивид его мыслит. Из самого факта, что цель — это благо, и все же она не реализуется индивидом, она представляется ему как то, что должно быть реализовано — как идеал действия. Не требуется дальнейших аргументов, чтобы показать, что обязательство одновременно самоналожено и социально по своему содержанию. Оно самоналожено, потому что оно проистекает из блага, из идеи полной деятельности собственной воли индивида. Это не закон, наложенный извне; но это его собственный закон, закон его собственной функции, его индивидуальности. Его социальное содержание проистекает из факта, что эта индивидуальность — не просто способность, а эта способность, действующая, и действующая так, чтобы охватить социальные отношения.

Предположим, что благо человека и его убеждение в долге были бы отделены друг от друга — что долг человека был бы иным, чем выполнение его собственной специфической функции. Такая вещь сделала бы долг чисто формальным; моральный закон не имел бы внутренней связи с повседневным поведением, с выражением сил и потребностей человека. Были, действительно, моралисты, которые думают, что они служат Господу, которые думают, что они добавляют к достоинству и священности Долга, делая его иным, чем идея деятельности человека, регулируемой, конечно, но регулируемой только ее собственным принципом деятельности. Но такие моралисты в своем желании освятить идею долга удаляют из нее все содержание и оставляют ее пустой абстракцией. С другой стороны, их стремление придать абсолютность и императивность долгу, делая его законом, иным, чем закон нормального выражения человека, бросает тень на одну моральную реальность — полную, свободную игру человеческой жизни. Отрицая, что долг — это просто внутренний закон, самопроявление этой жизни, они делают эту жизнь аморальной, или, по крайней мере, неморальной. Они деградируют ее до связки аппетитов и сил, не имеющих моральной ценности, пока к ним не применен внешний моральный закон. В действительности, достоинство и императивность долга — это просто проявленное достоинство и безусловная ценность человеческой жизни, как она представлена в своей свободной деятельности. Вся идея отдельности долга от конкретного потока человеческого действия — это вирулентный пример ошибки, упомянутой в раннем разделе, — ошибки, что моральное действие означает нечто большее, чем само действие (см. разд. II).

Попытка действовать на основе теории разрыва удовлетворения и долга, осуществить ее на практике, означает искалечение желания через недоверие к его моральной значимости, и таким образом, путем изъятия импульса действия, сведение жизни к простой пассивности. Поскольку этого не происходит, это означает возведение самой борьбы, возведение противопоставления закона желанию, в сам принцип моральной жизни. Существенный принцип моральной жизни, что благо состоит в освобождении импульса, аппетита, желания, силы, путем предоставления им возможности течь в русле объединенной и полной цели, упускается из виду, и свободное служение духа сводится к рабскому страху подневольного человека под жестким надсмотрщиком.

Поскольку существенный момент в анализе морального закона, или обязательства, был найден, мы можем кратко обсудить некоторые дополнительные вопросы.

1. Отношение долга к данному желанию. По мере возникновения любого желания оно будет, если только характер уже не стал моральным, требованием собственного удовлетворения; иными словами, желание будет изолированным. В этой мере долг будет занимать отрицательную позицию по отношению к желанию; он будет настаивать сначала на его ограничении, а затем на его трансформации. Поскольку он является лишь ограничивающим, он требует подавления желания и тем самым принимает принудительную форму. Но это ограничение существует не ради самого себя, а ради трансформации желания в более свободную и адекватную форму — в такую форму, при которой оно, переходя в действие, будет нести в себе больше активности, чем это сделало бы первоначальное желание.

Исчезает ли сам долг, когда исчезает его принуждение? Напротив, поскольку поступок совершается неохотно, под принуждением, постольку поступок является нечистым и недолжным. Сам факт необходимости принуждения показывает, что «я» разделено; что существует двоякий интерес и цель — одна в законе деятельности согласно функции, другая — в особой цели конкретного желания. Пусть поступок будет совершен полностью как долг, и он будет совершен полностью ради него самого; любовь, страсть занимают место принуждения. Это наводит на мысль:

2. Долг ради долга.

Ясно, что такое выражение констатирует реальный моральный факт; если долг не исполняется как долг, он не исполняется морально. Поступок может внешне быть в точности тем, чего требует мораль, и все же, если он совершен ради какой-то личной выгоды, он не считается моральным. Как выражается Кант, поступок должен быть совершен не только в соответствии с долгом, но и из чувства долга. Однако эта истина неверно истолковывается, когда ее понимают в том смысле, что поступок должен быть совершен ради долга, а долг мыслится как нечто третье, находящееся вне самого поступка. Такая теория противоречит истинному смыслу фразы «долг ради долга», ибо она делает поступок совершенным не ради него самого, а лишь как средство для абстрактного закона, лежащего вне его. «Поступай правильно, потому что это правильно» означает: совершай правильный поступок, потому что это правильный поступок; то есть совершай поступок бескорыстно, из интереса к самому поступку. Долг — это всегда какой-то поступок или линия поведения, а не нечто третье вне поступка, которому он должен соответствовать. Короче говоря, долг означает поступок, который должен быть совершен, а «долг ради долга» означает: совершай требуемый поступок таким, каков он есть на самом деле; не превращай его в средство для какой-то дальней цели. Это так же верно на практике, как и в теории. Человек, который исполняет свой долг не ради самих поступков, а ради некого абстрактного «идеала», который он называет долгом вообще, будет иметь мораль одновременно жесткую и бесплодную, слабую и сентиментальную.

3. Роль морального авторитета в предписании морального закона и стимулировании морального поведения.

Факты, на которые опираются Бэйн и Спенсер относительно роли социальных влияний в навязывании обязанностей, неоспоримы. Однако эти факты необъяснимы с точки зрения теории этих авторов, поскольку эта теория, как мы видели, объяснила бы лишь влияние общества на формирование поступков, совершаемых из страха или надежды на награду. Но если индивид и другие люди в равной степени являются членами одного общества, если выполнение каждым человеком своей собственной функции составляет благо, общее для всех, то неизбежно, что социальные авторитеты должны оказывать влияние на формирование и преподавание обязанностей. Сообщество, навязывая индивиду свои собственные нужды и требования, просто пробуждает в нем знание о его отношениях в жизни, о знании моральной среды, в которой он живет, и о поступках, которые он должен совершить, если хочет реализовать свою индивидуальность. Сообщество, пробуждая моральное сознание у морально незрелых, может апеллировать к мотивам надежды и страха. Но даже этот факт не означает, что для ребенка долг обязательно определяется страхом наказания или надеждой на награду. Это означает лишь то, что его способности и его окружение настолько неразвиты, что осуществление его функции принимает главным образом форму угождения другим. Он все еще может исполнять свой долг как свой долг, но его долг теперь состоит в том, чтобы угождать другим.

Об обязательстве см. Грин, Указ. соч., с. 352-356; Александр, Указ. соч., с. 142-147. О различных взглядах см. Мартино, Указ. соч., Т. II, с. 92-119; Колдервуд, Указ. соч., с. 131-138, а также Грот, Трактат о моральных идеалах, гл. VII.

Глава III. — ИДЕЯ СВОБОДЫ.

XLIX.

The Forms of Freedom.

Теперь мы можем более кратко рассмотреть проблему моральной способности. В принципе, это способность задумывать цель и руководствоваться в действии этой задуманной целью. Мы можем рассмотреть эту способность в трех аспектах: как отрицательную, как потенциальную и как положительную.

1. Отрицательный аспект свободы. Способность руководствоваться в действии мыслью о какой-то цели, которая должна быть достигнута, есть свобода от аппетитов и желаний. Животное, которое не обладает способностью ставить перед собой цели, побуждается к действию своими потребностями и аппетитами по мере того, как они возникают в сознании. Оно раздражается к действию. Каждый импульс требует своего собственного удовлетворения, и животное не в силах подняться над конкретной потребностью. Но личность, тот, кто может направлять свое действие сознательными целями, освобожден от подчинения конкретным аппетитам. Он может рассмотреть их отношение к цели, которую он поставил перед собой, и может отвергнуть, изменить или использовать их так, как это лучше всего согласуется с намеченной целью. Эта способность контролировать и подчинять импульсы посредством размышления об их отношении к рациональной цели есть сила самоуправления, и чем более отчетливой и всеобъемлющей по своему охвату является цель, тем более реальным является самоуправление.

2. Потенциальная свобода. Способность задумывать цели предполагает возможность мышления о многих и различных целях, и даже о целях, которые противоречат друг другу. Если бы субъект мог в каком-то случае задумать только одну цель, ему всегда казалось бы впоследствии, что он был вынужден действовать в направлении этой цели; но способность ставить перед собой различные цели составляет «свободу выбора», или потенциальную свободу. После действия субъект вспоминает, что для него была открыта другая цель, и что если он не выбрал другую цель, то это произошло из-за чего-то в его характере, что заставило его предпочесть ту, которую он фактически выбрал.

L.

Moral Responsibility.

Здесь мы имеем основу моральной ответственности или подотчетности. Нет ответственности за какой-либо результат, который не был намерен или предвиден. Такое следствие является лишь физическим, а не моральным. (Раздел VII). Но когда какой-либо результат был предвиден и принят как предвиденный, такой результат является следствием не каких-либо внешних обстоятельств, не просто желаний и импульсов, а концепции субъекта о своей собственной цели. Теперь, поскольку результат таким образом вытекает из собственной концепции цели субъекта, он чувствует себя ответственным за него.

Следует помнить, что принятая цель — это та, которая мыслится как удовлетворяющая «я» — что, действительно, когда мы говорим о цели действия, мы имеем в виду лишь некоторую предложенную форму самодовлетворения. Принятая цель всегда указывает, следовательно, на тот род состояния, который субъект считает хорошим или самодовлетворяющим. Именно потому, что результат вытекает из идеала субъекта о самом себе, мысли о себе, которую он считает желательной или стоящей реализации, субъект чувствует себя ответственным. Результат — это просто выражение его самого; проявление того, каким он хотел бы себя видеть. Ответственность, таким образом, является одним из аспектов тождества характера и поведения. (Раздел VII). Мы несем ответственность за наше поведение, потому что это поведение есть мы сами, объективированные в действиях.

Идея ответственности усиливается всякий раз, когда были задуманы две противоположные линии поведения, из которых одна была выбрана. Если принятая цель оказывается неудовлетворительной, а, скорее, недостойной и унизительной, субъект чувствует, что он мог бы выбрать другую цель, и что если он этого не сделал, то это потому, что его характер был таков, его идеал самого себя был таков, что эта другая цель его не привлекала. Фактический результат ощущается как следствие недостойного характера, проявившегося в принятии низкой формы удовлетворения; и очевидный контраст этой низкой формы с более высокой формой, присутствующей в сознании, но отвергнутой, делает чувство ответственности более острым. Как таковое, это суждение неодобрения, вынесенное поведению; чувство раскаяния и заслуженности наказания. Свобода как способность задумывать цели и реализовывать идеальную цель в действии является, таким образом, основой как ответственности, так и одобрения (или неодобрения).

Свобода безразличия. Именно эта потенциальная свобода, возникающая из способности предлагать различные цели действия, которая, будучи неверно истолкованной, порождает теорию свободы безразличного выбора — теорию о том, что субъект может выбирать то или это без какого-либо основания или мотива. Реальный опыт — это знание после выбора одной цели, что, поскольку другая цель также присутствовала в сознании, эта другая цель могла быть выбрана, если бы только характер был таков, чтобы найти свое удовлетворение в этой другой цели. Теория безразличия неверно истолковывает этот факт, полагая, что субъект мог бы точно так же выбрать эту другую цель, без какого-либо «если» или оговорки вообще. Теория безразличия, более того, побеждает свою собственную цель. Момент, который она стремится спасти, — это ответственность. Она видит, что если бы субъекту была открыта только одна линия поведения, без возможности какой-либо концепции другой линии, субъект, действующий таким образом, не мог бы нести ответственность за то, что не принял эту другую линию. И поэтому она утверждает, что всегда должна существовать возможность безразличного или альтернативного выбора; возможность принятия той или иной линии поведения без какого-либо мотива. Но если бы это было так, ответственность была бы уничтожена. Если выбранная цель не является выражением характера, если она не проявляет идеал субъекта о самом себе, если ее выбор — дело безразличия, она не имеет морального значения, а является лишь случайностью или капризом. Именно потому, что выбор не является делом безразличия, а является результатом характера, субъект чувствует ответственность и одобряет или не одобряет. Он фактически говорит: «Я несу ответственность за этот результат не потому, что мог бы выбрать другую цель точно так же без всякой причины, а потому, что я думал о другой цели и отверг ее; потому что мой характер был таков, что та цель не казалась хорошей, и был таков, что эта цель казалась хорошей. Мой характер — это я сам, и в этой недостойной цели я стою самоосужденным».

LI.

Moral Reformation.

Свобода, рассматриваемая как потенциальная, зависящая от способности субъекта формировать разнообразные цели, является основой не только ответственности, но и возможности исправления, или изменения характера и поведения. Всякое моральное действие есть выражение «я», но «я» — это не нечто фиксированное или жесткое. Оно включает в себя как необходимую часть самого себя возможность формирования концепций того, чем оно могло бы быть, и поэтому в любое время существует возможность действовать в соответствии с каким-то идеалом, до сих пор нереализованным. Если бы поведение было выражением характера в смысле, который полностью отождествляет характер с прошлыми достижениями, то исправление было бы невозможно. Кем человек однажды был, тем он должен оставаться всегда. Но прошлые достижения не исчерпывают всех возможностей характера. Поскольку поведение неизбежно подразумевает непрерывную адаптацию развивающейся способности к новым условиям, существует способность формировать измененный идеал самодовлетворения — то есть способность вести новую жизнь. То, что новый идеал принимается из опыта недостойной природы прежних поступков, — это то, чего мы должны ожидать. Выбранная цель, доказав свою неудовлетворительность, альтернативная цель, ранее отвергнутая, возвращается в сознание с добавленными требованиями. Подводя итог: доктрина о том, что выбор зависит от характера, верна, но доктрина используется неправильно, когда ее понимают в том смысле, что внешнее поведение человека всегда будет в том же направлении, что и раньше. Характер включает в себя все идеи о различных и лучших вещах, которые присутствовали у субъекта, хотя он никогда не пытался их осуществить. И всегда существует возможность, что, если будут применены надлежащие влияния, какой-то один из этих скрытых идеалов может стать жизненно важным и полностью изменить направление характера и поведения.

LII.

Positive Freedom.

Способность свободы заключается в силе формировать идеал или концепцию цели. Фактическая свобода заключается в реализации той цели, которая действительно удовлетворяет. Цель может быть свободно принята, и все же ее фактическое осуществление может привести не к свободе, а к рабству. Это может привести к тому, что субъект станет более подверженным своим страстям, менее способным направлять свое собственное поведение, и более стесненным и слабым в своих силах. Только та цель, которая при исполнении действительно обеспечивает большую энергию и всесторонность характера, способствует фактической свободе. Одним словом, только хороший человек, человек, который по-настоящему реализует свою индивидуальность, свободен в положительном смысле этого слова.

Каждое действие, которое не находится в русле выполнения функций, должно неизбежно привести к самопорабощению. Цель желания — активность; и только в полноте и единстве активности обретается свобода. Когда желания не объединены — когда, то есть, идея осуществления функции не контролирует поведение — одно желание должно конфликтовать с другим. Действие направляется то в одну сторону, то в другую, и возникает трение, потеря силы. Из-за этого же отсутствия контроля над желаниями со стороны всеобъемлющего закона социальной активности один член общества вступает в конфликт с другим, с растратой энергии, с затрудненной и разделенной активностью и удовлетворением желания. Осуществление функции, с другой стороны, объединяет желания, давая каждому его относительное, хотя и подчиненное место. Оно вписывает каждое в другие и, посредством гармоничного приспособления одного к другому, осуществляет то полное и беспрепятственное действие, которое есть свобода. Выполнение специфической функции также вступает в свободные отношения с деятельностью других лиц, сотрудничая с ними, давая и получая то, что необходимо, и тем самым составляя полную свободу. Другие аспекты свободы, такие как отрицательный и потенциальный, являются просто средствами, инструментальными для реализации индивидуальности, и когда они не используются для этого, их истинной цели, они становятся методами порабощения субъекта.

По вопросу о моральной свободе, в целом согласуясь с представленным здесь взглядом: См.

Грин: Пролегомены к этике, с. 90-117; 142-158. Брэдли: Этические исследования, гл. I; Кэрд: Философия Канта, Т. II, Кн. II, гл. 3; Александр: Моральный порядок и прогресс, с. 336-341.

И, для взгляда, частично согласующегося, Стивен: Наука этики, с. 278-293.

Для изложения свободы безразличия см. Лотце: Практическая философия, гл. 3. Мартино: Указ. соч., Т. II, с. 34-40. Колдервуд: Руководство по моральной философии.

ЧАСТЬ II. ЭТИЧЕСКИЙ МИР.

LIII.

The Reality of Moral Relations.

Привычка мыслить моральное действие как определенный вид действия, а не как всякое действие, поскольку оно действительно является действием, ведет нас к представлению о морали как о весьма желательном нечто, которое каким-то образом должно быть привнесено в нашу жизнь, но которое в целом таковым не является. Это порождает привычку мыслить мораль как смутный идеал, к которому индивиду похвально стремиться, но который полностью зависит от желания индивида в этом вопросе. Мораль, то есть, рассматривается как отношение, существующее между чем-то, что лишь должно быть, с одной стороны, и выбором индивида, или его совестью, с другой. Эта точка зрения нашла типичное выражение в высказывании епископа Батлера: «Если бы совесть имела силу, как она имеет право, она бы правила миром».

Но право — не такое беспомощное существо. Оно существует не на словах, а в силе. Моральный мир есть, здесь и сейчас; он — реальность, независимая от желаний или неспособности желать любого конкретного индивида. Он находится в том же отношении к деятельности индивида, что и «физический мир» к его знанию. Пока индивид не должен будет выплетать физический мир из своего сознания, чтобы познать его, ему не будет необходимо создавать мораль своим выбором, прежде чем она сможет существовать. Как знание есть овладение реальным миром в самом себе, воспроизведение его в самосознании, так моральное действие есть присвоение и жизненное самовыражение ценностей, содержащихся в существующем практическом мире.

Существование этого морального мира — не нечто смутно таинственное. Представьте себе хорошо организованную фабрику, на которой ведется какая-то всеобъемлющая индустрия — скажем, производство хлопчатобумажной ткани. Это цель; это общая цель — та, ради которой трудится каждый индивид. Однако не все индивиды делают одно и то же. Чем совершеннее деятельность, чем лучше организована работа, тем более дифференцированы их соответствующие труды. Это сторона индивидуальной деятельности или свободы. Чтобы сделать аналогию с моральной деятельностью полной, мы должны предположить, что каждый индивид выполняет работу ради нее самой, а не просто как каторжный труд ради какой-то дальней цели, как плата. Теперь эти различные индивиды связаны вместе своими различными поступками; некоторые более тесно, потому что делают тесно связанные вещи, все в некоторой степени, потому что вносят вклад в общую деятельность. Это сторона законов и обязанностей.

Эта группа дифференцированных, но связанных деятельностей является аналогом морального мира. Существуют определенные потребности, которые должны постоянно удовлетворяться; определенные цели, которые требуют сотрудничающих деятельностей и которые устанавливают фиксированные отношения между людьми. Существует мир целей, сфера определенных деятельностей в существовании, столь же конкретных, как цели и деятельности на нашей воображаемой фабрике. Ребенок находит, таким образом, цели и действия в существовании, когда он рождается. Более того: он рождается не как простой зритель мира; он рождается в него. Он обнаруживает, что окружен такими отношениями, и обнаруживает, что его собственное бытие и деятельность переплетены с ними. Если он отнимет у себя, как у субъекта, то, что он имеет, как участвующий в этих целях и действиях, ничего не останется.

LIV.

Moral Institutions.

Этот мир целей и деятельностей дифференцирован на различные институты. Ребенок рождается как член семьи; по мере того как он растет, он обнаруживает, что другие обладают собственностью, которую он должен уважать, то есть он сталкивается с институтом собственности. По мере того как он становится еще старше, он находит лиц вне семьи, с чьими действиями он должен считаться в отношении своих собственных: общество, в ограниченном смысле, как означающее отношения особой близости или знакомства. Затем он находит политические институты; город, государство и нацию. Он находит образовательный институт, школу, колледж; религиозные институты, церковь и т. д., и т. д. Везде он находит людей, имеющих общие потребности и, таким образом, предлагающих общие цели и использующих кооперативные способы действия. К этим организованным способам действия, с их отсылкой к общим интересам и целям, он должен приспособить свои деятельности; он должен принять в них участие, если он вообще действует, пусть даже только отрицательно или враждебно, как в злом поведении. Эти институты есть мораль реальная и объективная; индивид становится моральным, когда он участвует в этом моральном мире и занимает в нем свое должное место.

Институты, таким образом, являются организованными способами действия на основе потребностей и интересов, которые объединяют людей. Они различаются, как семья от города, церковь от государства, в зависимости от охвата и характера потребностей, из которых они возникают. Они не являются голыми фактами, как объекты знания; они практичны, существуя ради и посредством воли — как исполнение идей, которые имеют интерес. Поскольку они являются выражениями общих целей и идей, они не являются просто частной волей и интеллектом, но, в буквальном смысле, общественной волей и разумом.

Моральное стремление человека, таким образом, принимает форму не изолированных фантазий о добре и зле, не попыток создать мораль для себя, не усилий воплотить в жизнь какой-то похвальный идеал, который никогда не был реализован; но форму поддержания и продвижения морального мира, членом которого он является. Поскольку мир есть мир действия, а не созерцания, как мир знания, он может быть поддержан и продвинут только тогда, когда он делает его цели своими собственными и отождествляет себя и свое удовлетворение с деятельностями, в которых другие воли находят свое исполнение.

Это просто более конкретное изложение того, что уже было сказано о моральной среде (см. Раздел 33).

LV.

The Aspects of a Moral Institution.

Институт есть, как мы видели, выражение единства желаний и идей; это всеобщий интеллект в действии, или общая воля. Как таковая общая воля, она, в отношении просто частных или исключительных потребностей и целей своих членов, абсолютно суверенна. Она должна стремиться контролировать их. Она должна поставить перед ними общую цель или идеал и настаивать на этом как на единственной реальной цели индивидуального поведения. Цели, таким образом навязанные общественным разумом, являются законами. Но эти законы существуют ради реализации общей цели, ради обеспечения того организованного единства действия, в котором только индивид может найти свободу и полноту действия, или свое собственное удовлетворение. Таким образом, деятельность общей воли дает свободу, или права, различным членам института.

Каждый институт, таким образом, имеет свой суверенитет, или авторитет, и свои законы и права. Только ложная абстракция заставляет нас мыслить суверенитет, или авторитет, и закон, и права как присущие только какой-то верховной организации, как национальное государство. Семья, школа, соседская группа имеют свой авторитет в отношении своих членов, навязывают свои идеалы действия, или законы, и предоставляют свои соответствующие удовлетворения в виде расширенной свободы, или прав. Это правда, что ни один из этих институтов не изолирован; что каждый стоит в отношении с другими подобными и неподобными институтами. Каждый малый институт является членом какого-то более всеобъемлющего целого, к которому он относится так же, как индивид относится к нему. То есть, его суверенитет уступает место авторитету более всеобъемлющей организации; его законы должны быть в гармонии с законами, которые вытекают из более широкой деятельности; его права должны стать аспектами более полного удовлетворения. Только человечество, или организованная деятельность всех потребностей, сил и интересов, общих для людей, может иметь абсолютный суверенитет, закон и права.

Но более узкая группа имеет свои отношения, тем не менее, хотя в конечном анализе они вытекают из и проявляют более широкое благо, которое, как более широкое, должно быть контролирующим. Без таких малых местных авторитетов, прав и законов человечество было бы бессмысленной абстракцией, а его деятельность — совершенно пустой. Существует авторитет в семье, и моральный рост ребенка состоит в отождествлении закона своего собственного поведения с целями, к которым стремится институт, и в вырастании в зрелость и свободу мужественности через права, которые даруются ему как таковому члену. В пределах своего собственного диапазона этот институт является конечным. Но его диапазон не является конечным; семья, ценная и священная, какой она является, не существует ради себя самой. Это не больший эгоизм. Она существует как один из способов реализации того всеобъемлющего общего блага, к которому все институты должны вносить вклад, если они не хотят прийти в упадок. То же самое с собственностью, школой, местной церковью и с национальным государством.

Теперь мы можем перевести на более конкретные термины то, что было сказано в Части I относительно блага, обязательства и свободы. То выполнение функции, которое есть «благо», теперь видится состоящим в жизненном союзе с и воспроизведении практических институтов, членом которых является человек. Поддержание таких институтов посредством свободного участия в них индивидуальных воль само по себе является общим благом. Свобода также обретает конкретность; это гарантированные права, или силы действия, которые человек получает как таковой член: — силы, которые не являются просто претензиями, ни просто претензиями, признанными действительными другими, но претензиями, подкрепленными волей всего сообщества. Свобода становится реальной в этическом мире; она становится силой и эффективностью действия, потому что она не означает какое-то частное владение индивида, но означает всю сотрудничающую и организованную деятельность института в обеспечении индивиду некоторой силы самовыражения.

LVI.

Moral Law and the Ethical World.

Без идеи этического мира как объединенной деятельности различных функций, осуществляемых разными индивидами, идея блага и свободы была бы неопределенной. Но, вероятно, никто никогда не пытался мыслить благо и свободу в полной абстракции от нормальной деятельности человека. Такова не была участь долга, или элемента закона. Часто по смыслу, иногда прямо словами, утверждается, что, хотя физический закон может быть объяснен, поскольку он является просто абстракцией из наблюдаемых фактов, моральный закон стоит полностью выше и отдельно от фактических фактов; он выражает исключительно то, что «должно быть», а не то, что есть; что, действительно, существует ли когда-либо что-либо в соответствии с ним или нет, является вопросом, не имеющим существенного морального значения теоретически, как бы это ни было практически. Теперь очевидно, что закон чего-то, чего не существовало, не существует и, возможно, никогда не будет существовать, является по существу необъяснимым и таинственным. Именно против такого понятия морального закона идея реального этического мира имеет, возможно, свою величайшую заслугу.

Моральный закон, например, закон справедливости, является не более чем просто законом того, что должно быть, чем закон гравитации. Как последний констатирует определенное отношение движущихся масс друг к другу, так закон справедливости констатирует определенное отношение активных воль друг к другу. Для данного индивида, в данное время и при данных обстоятельствах, закон справедливости может предстать как закон чего-то, что должно быть, но не есть: — не есть для него в этом отношении, то есть. Но сам факт, что он должен быть для него, подразумевает, что он уже есть для других. Это закон общества, членом которого он является. И именно потому, что он является членом общества, имеющего этот закон, это закон того, что должно быть для него.

Перестала бы тогда справедливость быть законом для него, если бы она вообще не соблюдалась в обществе, членом которого он является? Такой вопрос столь же противоречив, как спрашивать, что случилось бы с планетой, если бы солнечная система перестала существовать. Именно закон справедливости (вместе с другими подобными законами) создает общество; то есть именно те активные отношения, которые находят выражение в этих законах, объединяют индивидов так, что они имеют общую цель, и, таким образом, взаимные обязанности. Вообразить отмену этих законов — значит вообразить отмену общества; и просить о законе индивидуального поведения вне всяких отношений, фактических или идеальных, к обществу — значит спрашивать, в чем состоит мораль, когда моральные условия разрушены. Общество, в котором социальная связь, которую мы называем справедливостью, не существует в какой-то степени в отношениях человека к человеку, не есть общество; и, с другой стороны, везде, где какой-то закон справедливости действительно существует, там закон есть для каждого индивида, который является членом общества.

Это не означает, что «есть», фактический статус морального мира, идентичен «должному», или идеальным отношениям человека к человеку. Но это означает, что нет обязательства, ни в общем, ни как какой-либо специфической обязанности, которое не вырастало бы из «есть», фактических отношений, существующих в настоящее время. Этический мир в любое данное время, несомненно, несовершенен, и, следовательно, он требует определенного поступка, чтобы соответствовать ситуации. Само несовершенство, сама плохость в нынешнем состоянии вещей является частью среды, по отношению к которой мы должны действовать; это, таким образом, элемент в законе будущего действия, что оно не должно в точности повторять существующее состояние. Иными словами, «есть» дает закон «должного», но частью этого закона является то, что «должное» не должно быть таким, как «есть». Именно потому, что отношение справедливости действительно существует у членов одного слоя общества, имеющего определенное положение, власть или богатство, но не существует между этой секцией и другим классом, закон того, что должно быть, есть равная справедливость для всех. Утверждая, что фактические социальные отношения дают закон того, что должно быть, мы не должны забывать, что эти фактические отношения имеют отрицательную, а также положительную сторону, и что новый закон должен быть сформулирован с учетом отрицательных сторон, недостатков, ошибок, противоречий, а также положительных достижений. Моральный закон, подводя итог, есть принцип действия, который, будучи приведенным в действие, удовлетворит потребности существующей ситуации в отношении потребностей, сил и обстоятельств заинтересованных индивидов. Это не далекая абстракция, но выражает движение этического мира.

[1] See Secs. 59, 60 and 63 for discussion of other aspects of this question.

Один пример поможет определить дискуссию. Возьмем случай кондуктора уличной железной дороги, чей профсоюз объявил забастовку. Что определяет закон его поведения при данных обстоятельствах? Очевидно, существующие этические институты, членом которых он является, насколько он осознает их потребности. Чтобы определить, что он должен делать, он не ищет какой-то закон «должного» вне того, что есть; если бы он искал и нашел такой закон, он не знал бы, что с ним делать. Просто потому, что он вне его конкретных обстоятельств, он не является руководством, не является законом для его поведения вообще. Он должен действовать не ввиду какого-то абстрактного принципа, а ввиду конкретной ситуации. Он учитывает свою нынешнюю заработную плату, ее отношение к своим потребностям и способностям; свою способность и вкус к той и другой работе; причины забастовки; условия труда в настоящее время в отношении победы в забастовке и шанса получить другую работу. Он учитывает свою семью, их потребности и развивающиеся силы; требование, чтобы они жили достойно; чтобы его дети были справедливо образованы и получили справедливый старт в мире; он учитывает свои отношения со своими товарищами-членами профсоюза и т. д. Эти соображения, и подобные им, дают закон его решению, насколько он действует морально, а не инстинктивно. Где в этом законотворчестве есть какое-либо отделение от фактов? Напротив, чем правильнее поступок (чем ближе он подходит к своему надлежащему закону), тем больше он будет просто выражать и отражать фактические конкретные факты. Закон, иными словами, действия есть закон фактических социальных сил в их поступательном движении, насколько они требуют некоторого ответа в виде поведения от индивида.

Мы можем переформулировать с этой точки зрения то, что мы уже узнали: Моральный закон полностью индивидуализирован. Он не может быть дублирован; он не может быть для одного поступка точно таким, каким он является для другого. Этический мир слишком богат способностями и обстоятельствами, чтобы допустить монотонность; он слишком быстр в своем движении, чтобы допустить голое повторение. Он не будет стоять на месте; он движется дальше, и моральный закон есть закон действия, требуемого от индивидов этим движением.

Рассмотрение специфических институтов, таких как семья, индустриальное общество, гражданское общество, нация и т. д., с их соответствующими правами и законами, относится скорее к политической философии, чем к общей теории этики.

ЧАСТЬ III. МОРАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ ИНДИВИДА.

LVII.

Division of Subject.

Мы теперь проанализировали фундаментальные моральные понятия — благо, долг и свободу; мы рассмотрели их объективную реализацию и увидели, что они внешне выражены в социальных отношениях, более типичные и устойчивые из которых мы называем институтами; что абстрактные обязанности реализуются в законах, созданных и навязанных такими институтами, и что абстрактная свобода реализуется в правах, которыми обладают члены в них. Теперь мы должны рассмотреть конкретную моральную жизнь индивида, рожденного в этом существующем этическом мире и обнаруживающего себя перед лицом институтов, в которых он должен исполнить свою роль и в которых он получает свое удовлетворение и свободную деятельность. Мы должны рассмотреть, как эти институты апеллируют к индивиду, пробуждая в нем отчетливое моральное сознание, или сознание активных отношений к лицам, в антитезе к теоретическому сознанию отношений, которые существуют в созерцании; как индивид ведет себя по отношению к этим институтам, реализуя их, принимая свое надлежащее положение в них, или пытаясь противодействовать им, живя в изоляции от них; и как моральный характер таким образом вызывается к бытию. Короче говоря, мы должны иметь дело (I) с практическим сознанием, или формированием и ростом идеалов поведения; (II) с моральной борьбой, или процессом реализации идеалов, и (III) с моральным характером, или добродетелями.

Глава I. — ФОРМИРОВАНИЕ И РОСТ ИДЕАЛОВ.

LVIII.

Analysis of Conscience.

Практическое сознание, или признание целей и отношений действия, есть то, что обычно называется совестью. Анализ совести показывает, что она включает три элемента, которые могут быть выделены в теории, хотя они не имеют отдельного существования в самом фактическом факте совести. Эти три элемента суть (1) знание определенных специфических форм поведения, (2) признание авторитета или обязательности форм, и (3) эмоциональные факторы, которые группируются вокруг этого признания. То есть, мы часто говорим (1) о совести, говорящей или информирующей нас об обязанностях; мы говорим о просвещенной или непросвещенной совести; о дикарской, или средневековой, или современной совести. Здесь мы, очевидно, думаем о виде и диапазоне конкретных поступков, считающихся правильными или неправильными. Но мы также говорим (2) об авторитете и величии совести; о велениях совести и т. д. Здесь мы думаем о сознании обязательства вообще. Дикарь и цивилизованный человек могут сильно различаться в своей оценке того, какие конкретные поступки являются правильными или неправильными, и все же соглашаться в признании того, что такие поступки, как правильные, являются абсолютно обязательными. Наконец, мы говорим об одобряющей или неодобряющей, или раскаивающейся совести, о нежной или ожесточенной совести, о муках, уколах совести и т. д. Здесь (3) мы, очевидно, имеем дело с отзывчивостью диспозиции к моральным различиям, либо в конкретных поступках, либо в признании морального закона вообще.

LIX.

Conscience as the Recognition of Special Acts as Right or Wrong.

Совесть в этом смысле не является какой-то особой, отдельной способностью ума. Это просто интеллект, имеющий дело с определенным предметом. То есть совесть различается не видом умственной деятельности, работающей в ней, а видом материала, над которым работает ум. Интеллект имеет дело с природой и отношениями вещей, и мы называем это пониманием; интеллект имеет дело с отношениями лиц и поступков, и это называется совестью.

Мы можем с пользой признать эти стадии в развитии интеллекта как имеющего дело с моральными отношениями:

1. Обычная или конвенциональная совесть. Существующий моральный мир, с типами и разновидностями институтов, присущих ему, постоянно запечатлевается в незрелом уме; он предъявляет определенные требования к моральным субъектам и принуждает их всеми средствами, находящимися в его власти — наказанием, наградой, порицанием, общественным мнением и дарованием социального лидерства. Эти требования и ожидания естественно порождают определенные убеждения у индивида относительно того, что он должен или не должен делать. Такие убеждения являются результатом не независимого размышления, а формирующего влияния социальных институтов. Более того, мораль времени консолидируется в пословицы, максимы и кодексы законов. Она принимает форму в определенных привычных способах рассмотрения и суждения о делах. Все это внушается растущему уму через язык, литературу, ассоциацию и правовой обычай, пока они не оставляют в уме соответствующую привычку и отношение к вещам, которые должны быть сделаны. Этот процесс можно сравнить с процессом, посредством которого впервые достигается знание мира вещей. Некоторые из более постоянных черт этого мира, особенно те, соблюдение которых важно в отношении продолжения физического существования и благополучия, запечатлеваются в уме. Сознание, не имея собственной рефлексивной деятельности, начинает отражать некоторые из основных контуров мира. Более важные различия фиксируются в языке, и они находят свой путь в индивидуальный ум, придавая ему бессознательно определенный наклон и окраску.

2. Лояльная совесть. Но точно так же, как ум, который кажется поначалу имеющим факты и черты мира, вливающиеся в него как в пассивный сосуд, приходит со временем через свой собственный опыт к пониманию чего-то из их значения и, в некоторой степени, к проверке их для самого себя; так и ум в своих моральных отношениях. Не формируя никакой критической теории институтов и кодексов, которые формируют характер, даже не рассматривая, являются ли они такими, какими должны быть, индивид все же приходит, по крайней мере, к практическому признанию того, что именно в этих институтах он получает свои удовлетворения и через эти кодексы он защищен. Он отождествляет себя, свою собственную жизнь, с социальными формами и идеалами, в которых он живет, и отражает любую атаку на них, как он отразил бы атаку на самого себя. Требования, которые существующие институты предъявляют к нему, не ощущаются как принуждения деспота, но как выражения его собственной воли, и требующие лояльности как таковой. Конвенциональная совесть, если она не вырастает в это, имеет тенденцию становиться рабской, в то время как интеллект, который практически осознает, хотя и без постоянного размышления, значение конвенциональной морали, свободен в своих убеждениях и служении.

3. Независимая или рефлексивная совесть. Интеллект может не просто присваивать, как свои собственные, конвенции, воплощенные в текущих институтах и кодексах, но может размышлять о них. Он может спросить: для чего этот институт семьи, собственности? Работает ли институт в своей нынешней форме так, как он должен работать, или требуется какая-то модификация? Воплощает ли это правило, которое сейчас является текущим, истинные потребности ситуации, или это устаревшее выражение ушедших отношений? Каков истинный дух существующих институтов и какой род поведения требует этот дух?

Здесь, одним словом, мы имеем то же отношение к этическому миру, что мы имеем в физической науке к внешнему миру. Интеллект не довольствуется, на своей теоретической стороне, тем, что факты запечатлеваются в нем прямым контактом или через язык; он не довольствуется тем, что приходит к ощущению для самого себя ценности истин, таким образом запечатленных. Он принимает независимую позицию, ставя себя против природы и перекрестно допрашивая ее. Он предлагает свои собственные идеи, свои собственные теории и гипотезы и манипулирует фактами, чтобы увидеть, может ли этот рациональный смысл быть проверен. Он критикует то, что проходит как истина, и продвигается к более адекватному изложению.

Коррелятивная попытка, со стороны интеллекта на его практической стороне, может иметь больший или меньший охват. В своем более широком курсе он стремится критиковать и реформировать преобладающие социальные идеалы и институты — даже те, которые кажутся наиболее фиксированными. Это работа великих моральных учителей мира. Но для того, чтобы совесть была критической, не обязательно, чтобы ее диапазон был столь широк. Средний член цивилизованного сообщества в наши дни призван размышлять о своих непосредственных отношениях в жизни, чтобы увидеть, являются ли они такими, какими должны быть; регулировать свое собственное поведение правилами, которым он следует не просто потому, что они обычны, но как результат его собственного исследования ситуации. Нет никакой разницы в роде между более грандиозной и более мелкой работой. И только постоянное упражнение рефлексивного исследования в меньшем масштабе делает возможным, и дает эффективность, более глубокой критике и трансформации.

LX.

Reflective Conscience and the Ethical World.

Эта концепция совести как критической и рефлексивной является одним из главных плодов сократической этики, оплодотворенной новым смыслом, данным жизни через христианский дух. Она включает «право свободной совести» — право индивида знать благо, знать цель действия, для самого себя, а не иметь какое-то благо, сколь бы внушительным и сколь бы благотворным оно ни было, предписанным извне. Это принцип субъективной свободы, говорит Гегель, который отмечает поворотный пункт в различении современных времен от древних (Раздел 124, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Т. VIII работ Гегеля).

[2] Я едва ли должен говорить, насколько я обязан в трактовке этой темы, и, действительно, во всем вопросе об «этическом мире», Гегелю.

Но это понятие совести неверно истолковывается, когда содержание, а также форма совести считаются индивидуальными. Нет права частного суждения в том смысле, что нет общественного источника и стандарта суждения. Что имеется в виду под этим правом, так это то, что стандарт, источник, не является мнением какого-то другого лица или группы лиц. Это общий, объективный стандарт. Это тот, который воплощен в самих социальных отношениях.

Концепция совести как частного владения, осуществляемого каждым в независимости от исторических форм и современных идеалов, является совершенно вводящей в заблуждение. Высказывание «Я должен был следовать своему собственному представлению о том, что правильно» было сделано оправданием для всех видов капризного, упрямого и сентиментального исполнения. Именно о таких понятиях Гегель далее говорит: «Стремление к морали собственного сочинения тщетно и по самой своей природе невозможно для достижения; в отношении морали высказывание мудрейших людей древности является единственно верным: Быть моральным — значит жить в соответствии с моральной традицией своей страны» (Гегель, Сочинения, Т. I, с. 389). И, обсуждая тот же вопрос, Брэдли сказал, что желание иметь мораль собственного сочинения лучше, чем у мира, — это быть на пороге морали (с. 180).

Тем не менее, с другой стороны, совесть не должна просто повторять бремя существующих обычаев и мнений. Никто не может утверждать, что существующая мораль воплощает высочайшую возможную концепцию личных отношений. Мораль, которая не признает как возможность, так и необходимость прогресса, есть аморальность. Где тогда выход из капризного самомнения, с одной стороны, и мертвого конформизма — с другой? Рефлексивная совесть должна быть основана на моральном сознании, выраженном в существующих институтах, манерах и верованиях. Иначе она пуста и произвольна. Но существующий моральный статус никогда не является полностью самосогласованным. Он реализует идеалы в одном отношении, чего не делает в другом; он дает права «аристократам», которые отрицает у низкорожденных; мужчинам, в чем отказывает женщинам; он освобождает богатых от обязанностей, которые налагает на бедных. Его институты воплощают общее благо, которое оказывается благом только для привилегированного меньшинства, и, таким образом, существующим в самопротиворечии. Они предлагают цели, которые они исполняют лишь слабо или прерывисто. Рефлексивный интеллект перекрестно допрашивает существующую мораль; и извлекает из нее идеал, который она претендует воплощать, и, таким образом, способен критиковать существующую мораль в свете ее собственного идеала. Он указывает на несоответствия, некогерентности, компромиссы, неудачи между фактической практикой и теорией в основе этой практики. И таким образом новый идеал, предложенный индивидом, не является продуктом его частных мнений, но является результатом идеала, воплощенного в существующих обычаях, идеях и институтах.

LXI.

The Sense of Obligation.

Было много дискуссий относительно природы акта ума, посредством которого признается обязательство. Не редким взглядом было то, что чувство долга как таковое должно быть работой особой способности ума. Признавая, что признание той или иной конкретной вещи правильной или неправильной является работой обычного интеллекта, считается, что дополнительное признание абсолютной обязательности правильного не может быть работой этого интеллекта. Ибо наш интеллект ограничен суждением о том, что есть или было; концепция обязательства, чего-то, что должно быть, полностью выходит за рамки его охвата. Существует, следовательно, какая-то особая моральная способность, называемая, которая прикрепляет к обычным суждениям печать категорического императива «Ты должен».

См., например, Мориса в статье «Совесть». Исторически этот взгляд восходит к кантовской концепции практического разума, однако в том виде, в каком этот взгляд обычно выдвигается, функция практического разума в философии Канта упускается из виду. Практический разум не является особой способностью человеческого существа; это его осознание себя как действующего существа, то есть как существа, способного действовать на основе идей. Кант никогда не отделяет осознание долга от самой природы воли как реализации концепций. В обычном современном изложении эта внутренняя связь долга с деятельностью отсутствует. Совесть становится способностью, функция которой состоит в том, чтобы накладывать идею долга на существующую концепцию поступка; при этом данная существующая концепция рассматривается как морально безразличная.

Правда, практический разум Канта обладает определенной обособленностью или изоляцией. Но это происходит из-за его общего разделения рационального и чувственного факторов, а не из-за какого-либо отделения осознания действия от осознания долга. Если Кант ошибался, разводя желание и долг, то даже относительную обособленность практического разума следует отбросить. Осознание обязательства вовлечено в признание любой цели поведения, а не просто в цель абстрактного закона.

Однако такая концепция совести открыта для серьезных возражений. Помимо того факта, что огромное количество людей заявляют, что никакое самонаблюдение не выявляет внутри них подобного механизма, эта отдельная способность кажется совершенно излишней. Реальное различие заключается не в осознании действия с признанием долга и без него, а в сознании, которое способно к поведению, и в том, которое к нему неспособно. Любое существо, способное ставить перед собой идеи в качестве мотивов поведения, способное формировать концепцию чего-то, что оно хотело бы реализовать, уже в силу этого факта способно к чувству обязательства. Осознание цели, которую предстоит реализовать, идея того, что должно быть сделано, само по себе является осознанием долга.

Рассмотрим еще раз кондуктора трамвая (см. разд. LVI). После того как он проанализировал ситуацию, с которой столкнулся, и решил, что определенный образ действий соответствует этой ситуации, требуется ли ему какая-то дополнительная способность, чтобы сообщить ему, что именно этому образу действий следует следовать? Анализ практических идей, то есть предлагаемых целей поведения, с самого начала является анализом того, что должно быть сделано. Раз это так, неудивительно, что выводом размышления становится: «Это должно (следует) быть сделано».

Действительно, подобно тому как всякое суждение о существующем факте естественно принимает форму «S есть P», так и всякое суждение относительно деятельности, реализующей идею, принимает форму «S должно (или не должно) быть P». Интеллекту, после того как он изучал движения Луны, не требуется никакой дополнительной способности ума, чтобы вмешаться и утвердить некое объективное отношение или истину — например, что движения Луны объяснимы законом тяготения. Сама сущность теоретического суждения, суждения о факте, состоит в том, чтобы констатировать истину — то, что есть. А сама сущность практического суждения, суждения о поступках, состоит в том, чтобы констатировать то активное отношение, которое мы называем обязательством, — то, что должно быть.

Суждение о том, чем является практическая ситуация, — это неверное или абстрактное суждение.

Практическая ситуация сама по себе является деятельностью; потребности, силы и обстоятельства, которые ее создают, находятся в движении. Ни в один момент времени сцена не пребывает в покое. Но субъект, чтобы определить свой образ действий ввиду этой ситуации, должен зафиксировать ее; он должен остановить ее поступательное движение, чтобы сказать, что она собой представляет. Поэтому его абстрагирующий интеллект делает поперечный срез ее протекания и говорит: «Это и есть ситуация». Теперь суждение «Это должно быть ситуацией» или «ввиду этой ситуации мое поведение должно быть таким-то и таким-то» просто восстанавливает движение, которое ум временно упустил из виду. С помощью своего поперечного среза интеллект обнаружил принцип, или закон движения, ситуации, и именно на основе этого движения совесть провозглашает то, что должно быть.

Подобно тому как факт морального закона, или авторитета, или бремени долга не нуждается для своего объяснения в отделении «есть» от «должно» (см. LVI), а лишь в признании закона того, что «есть», который по необходимости является законом движения и изменения, — так и осознание закона, «чувство обязательства», не требует никакой особой ментальной способности, которая могла бы провозглашать то, что должно быть. Интеллект, способный провозглашать истину, или то, что есть, способен также делать известным обязательство. Ибо обязательство — это лишь практическая истина, «есть» совершаемого действия.

По этому вопросу, а также по вопросу о соотношении законов и правил с действием см. мою статью в т. I, № 2 «Международного журнала этики» под названием «Моральная теория и практика».

LXII.

Conscience as Emotional Disposition.

Вероятно, ни одно суждение не свободно полностью от эмоциональной окраски и сопутствующих явлений. Сомнительно, чтобы даже самое безразличное суждение не основывалось на каком-либо интересе и не взывало к нему. Безусловно, все более важные суждения пробуждают некий отклик со стороны «я» и возбуждают его интересы до глубины души. Некоторые из них могут быть вызваны внутренней природой предмета суждения, в то время как другие являются результатами более или менее случайных ассоциаций. Первые неизбежно будут возникать у любого существа, обладающего хоть какой-то эмоциональной природой, всякий раз, когда выносится суждение, тогда как вторые будут варьироваться от случая к случаю и могут полностью исчезнуть. Поэтому нет ничего удивительного в том, что моральные суждения, суждения о том, что должно (или должно было) быть сделано, вызывают эмоциональный отклик. Возможно, прояснению трудностей поможет различение трех видов такого эмоционального сопровождения.

1. Существуют, во-первых, интересы, принадлежащие самому чувству обязательства как таковому. Мы только что видели, что это чувство обязательства неотделимо от осознания конкретного акта, который должен быть выполнен. Тем не менее осознание обязательства, авторитета и закона повторяется с каждым актом, тогда как особое содержание акта постоянно варьируется. Таким образом, формируется идея закона, или долга вообще, отличная от любого особого долга. Будучи сформированной, она вызывает соответствующее ей особое эмоциональное возбуждение. Формированию этой общей идеи долга и росту чувства долга как такового способствует тот факт, что детям (и взрослым, чья моральная жизнь еще незрела) необходимо постоянно подкреплять свои моральные суждения обращением к мысли о законе. Иными словами, от ребенка, который не способен увидеть истинные моральные основания и требования поступка, постоянно требуется совершение такого поступка на том основании, что он обязателен. Это чувство, следовательно, естественно и законно. Однако оно должно идти рука об руку с чувствами, пробуждаемыми особыми моральными отношениями, рассматриваемыми в каждом конкретном случае. Будучи оторванным от такого единства, оно неизбежно ведет к рабским и произвольным формам поведения. Ребенок, например, которого постоянно учат совершать поступки просто потому, что он должен это делать, не направляя при этом его интеллект на природу обязательного поступка (то есть не побуждая его увидеть, как и почему он обязателен), может развить сильное чувство обязательства. Однако по мере взросления это чувство долга будет в значительной степени чувством страха и опасения; чувством принуждения, а не свободного служения. Кроме того, будет делом случая, к какому поступку привяжется это чувство. Все, что приходит в ум с силой ассоциаций прошлого воспитания, любой идеал, который настойчиво проникает в сознание из любого источника, может пробудить это чувство обязательства, совершенно независимо от истинной природы поступка. Это объяснение сильно «совестливых» людей, чья мораль, однако, неразумна и ошибочна. Именно о таких людях говорят, что совершенно хороший человек может принести больше вреда, чем несколько плохих.

Когда, однако, чувство обязательства в целом развивается вместе с частными моральными суждениями (то есть вместе с привычкой учитывать особую природу совершаемых поступков), оно является одной из сильнейших опор морали. Постоянно необходимо совершать поступки, которые признаются правильными и обязательными, но в отношении которых нет устоявшейся привычки поведения. В этих случаях более прямой, или спонтанный, стимул к действию отсутствует.

Если, однако, существует сильное чувство обязательства в целом, оно может привязаться к конкретному поступку и тем самым дать необходимый импульс. В необычных ситуациях и в случаях, когда обычные мотивирующие силы отсутствуют, такое чувство уважения к закону может быть единственной надежной опорой правильного поведения.

2. Существует эмоциональное сопровождение, соответствующее особому содержанию поступка. Если, например, требуемый поступок связан с каким-либо человеком, в сознании возникают чувства интереса, любви и дружбы или неприязни, которые относятся к этому человеку. Если он относится к какой-то работе, которую нужно выполнить, — подметанию комнаты, совершению путешествия, написанию картины, — возникают интересы, естественные для таких предметов. Эти чувства, будучи пробужденными, неизбежно становятся частью эмоционального отношения к поступку. Именно сила и нормальное проявление таких специфических интересов дают наилучшую гарантию здорового и прогрессивного морального поведения, в отличие от простого сентиментального пребывания в идеалах. Только интересы предотвращают разрыв между чувствами и идеями с одной стороны, и привычками действия — с другой. Такие интересы являются союзом субъективного элемента, «я», и объективного, особых отношений, которые должны быть реализованы (разд. XXXIV), и, таким образом, неизбежно порождают правильное и здоровое отношение к моральным целям. Очевидно, что в нормальной моральной жизни закон обязательства в целом и специфические интересы в частных случаях должны все больше сливаться. Интересы в своей наиболее сильной форме принимают вид любви. И таким образом реализуется идеал эффективного характера: союз закона и склонности в его чистой форме — любовь к действию ради него самого.

3. Эмоции, обусловленные случайными ассоциациями. Общеизвестно, что моральные чувства редко бывают совершенно чистыми; что вокруг них группируются всевозможные настроения, обусловленные ассоциациями времени, места и личности, которые строго говоря не принадлежат самим поступкам. Хотя это верно, мы не должны забывать о большой трудности разграничения ассоциаций как полностью внешних по отношению к природе поступка. Мы можем сказать, что простой страх наказания — это такое полностью внешнее чувство, не имеющее места в моральной эмоции. И все же можно усомниться, существует ли вообще чувство, которое можно назвать простым страхом наказания. Возможно, это страх наказания со стороны родителя, к которому питаешь любовь и уважение, и, таким образом, страх частично имеет подлинно моральный аспект. Некоторые авторы назвали бы эстетические чувства, чувства красоты, гармонии, которые собираются вокруг моральных целей, привходящими. Однако тот факт, что другие моралисты сделали все моральные чувства по существу эстетическими, как обусловленные восприятием пригодности и пропорциональности поступков, должен предостеречь нас от рассмотрения эстетических чувств как полностью внешних. Почти все, что можно сказать, — это то, что чувства, которые не проистекают из какого-либо аспекта содержания самого поступка, должны по мере взросления характера исключаться из влияния на поведение.

LXIII.

Conscientiousness.

Совестливость — это прежде всего добродетель интеллекта в отношении поведения. Иными словами, это сформированная привычка направлять интеллект на анализ моральных отношений — привычка обдумывать то, что должно быть сделано. Она основана на признании идеи, впервые четко сформулированной Сократом: «жизнь, не подвергнутая исследованию, не стоит того, чтобы ее прожил человек». Она является продуктом обыденной морали, воплощенной в обычаях, кодексах и социальных институтах, но это шаг вперед по сравнению с обычаем, поскольку она требует смысла и обоснования. Это признак «характера, который не удовлетворится, не поняв закон, которому он подчиняется; не зная, в чем заключается благо, ради которого это требование до сих пор действовало вслепую» (Грин, указ. соч., с. 270). Совестливость, таким образом, — это рефлексивный интеллект, переросший в характер. Она включает в себя большее и более широкое признание обязательства в целом, более масштабный и стабильный эмоциональный отклик на все, что представляется долгом, а также привычку к обдуманному рассмотрению моральной ситуации и требуемых ею поступков.

Совестливость — это анализ условий, в которых происходит поведение, и действий, которые будут соответствовать этим условиям; это всецело объективный анализ. То, что иногда называют совестливостью, — это лишь привычка анализировать внутренние настроения и чувства; выискивать «мотивы» в том смысле мотива, который отождествляет его не с целью действия, а с неким субъективным состоянием эмоции. Рассматриваемая таким образом, совестливость болезненна. Нас иногда предостерегают от чрезмерной совестливости. Но такая совестливость означает просто чрезмерное внимание к своему частному «я»; слежение за влиянием поведения на свое внутреннее состояние, а не на само поведение. Чрезмерная совестливость так же невозможна, как чрезмерный интеллект, поскольку это просто применение интеллекта к поведению. Она настолько же мало болезненна и интроспективна, как и анализ любого факта в природе. Другое понятие, которое иногда считают связанным с понятием совести, также не имеет к нему никакого отношения; а именно понятие точности и холодности, противопоставленное всякой широкой спонтанности и широкому сочувствию в поведении. Рефлексивного человека с узким кругозором и стесненным поведением часто называют совестливым человеком и противопоставляют человеку с щедрыми импульсами. Это происходит из-за отождествления совести с готовым кодексом правил, а ее действия — с применением какого-либо такого фиксированного кодекса ко всем возникающим поступкам. Очевидно, напротив, что такая привычка противоположна совести. Совесть означает рассмотрение каждого случая самого по себе; измерение его не каким-либо внешним кодексом, а существующей моральной ситуацией.

О совестливости см. Грин, указ. соч., с. 269-271 и 323-327; и Александр, указ. соч., с. 156-160. Эти авторы, однако, по-видимому, слишком сильно отождествляют ее с внутренним исследованием. Грин, например, прямо отождествляет совестливость с тем, что человек «задает себе вопрос, был ли он настолько хорош, насколько должен был быть, не поступил ли бы лучший человек иначе, чем он» (с. 323). Он снова говорит о ней как о «сравнении нашей собственной практики, какой мы знаем ее с внутренней стороны в отношении мотивов и характера, которые она выражает, с идеалом добродетели». Первое определение кажется вводящим в заблуждение. Вопрос о том, была ли принятая цель такой, какой она должна была быть, т. е. был ли анализ ситуации выполнен правильно, может быть очень полезен для содействия будущим решениям, но вопрос о чистоте своего собственного «мотива» не кажется особо полезным. У человека, в целом хорошего, такой вопрос склонен парализовать. Энергия, которая должна идти на поведение, уходит на беспокойство о своем поведении. Именно взгляд на доброту как направленную главным образом на свои собственные частные мотивы привел таких писателей, как Генри Джеймс-старший и г-н Хинтон, к представлению о том, что «мораль», борьба за доброту, по сути своей плоха. Они представляли борьбу за «частную доброту» не отличной от борьбы за частное удовольствие, хотя, конечно, способной привести к лучшим вещам. Также и у плохого человека такое исследование «мотива», в отрыве от объективной цели, не имеет большой ценности. Плохой человек, как правило, осознает порочность своего мотива без особого тщательного изучения. Истина, к которой стремится Грин, я думаю, вполне охватывается признанием того, что совестливость как постоянная воля знать, что должно быть, и перестраивать поведение в соответствии с новым пониманием, является источником моральной жизни.

LXIV.

Moral Commands, Rules and Systems.

Какова роль конкретных команд и общих правил в исследовании поведения совестью? Мы должны отметить, во-первых, что команды — это не правила, а правила — не команды. Команда, чтобы быть командой, должна быть конкретной и индивидуальной. Она должна относиться к времени, месту и обстоятельствам. «Не убий» — это, строго говоря, не команда, ибо она допускает вопрос о том, что является убийством. Является ли убийство на войне убийством? Является ли повешение преступников убийством? Является ли лишение жизни в целях самообороны убийством? Рассматриваемая просто как команда, эта команда была бы «недействительной из-за неопределенности». Истинная команда — это конкретное предписание одного лица другому сделать или не делать указанную вещь или вещи. При каких условиях команды играют роль в моральном поведении? В случаях, когда интеллект субъекта настолько неразвит, что он не может самостоятельно осознать ситуацию и увидеть требуемый поступок, и когда часть окружения субъекта состоит из других лиц, обладающих таким необходимым знанием, в команде и в послушании есть моральный элемент.

Это объясняет моральную ответственность родителей перед детьми и детей перед родителями. Солдат также, признавая команду генерала, признает ситуацию такой, какой она существует для него. Если бы с одной стороны была просто превосходящая сила, а с другой — страх, отношение было бы аморальным. В таком примере, как команда родителей, конечно, подразумевается, что она направлена на то, чтобы позволить ребенку все больше и больше обходиться без нее, — то есть что она должна быть такого характера, чтобы дать ребенку понимание ситуации для самого себя. Здесь происходит переход от команды к правилу.

Правило не говорит, что делать или чего не делать. Золотое правило, например, не говорит мне, как действовать в каком-либо конкретном случае. Правило — это инструмент анализа. Моральная ситуация, или способность в ее отношении к окружению, часто является чрезвычайно сложным делом. Как индивид должен разрешить ее? Как он должен разобрать ее на части, чтобы увидеть ее реальную природу и требуемый ею поступок? Очевидно, что анализ будет выполнен более верно и быстро, если у субъекта есть метод, с помощью которого он может подойти к ней, определенные принципы, в свете которых он может рассматривать ее, инструменты для перекрестного допроса ее и принуждения ее выдать свой смысл. Моральные правила выполняют эту службу. Хотя Золотое правило само по себе не дает ни йоты информации о том, что я должен делать в данном случае, оно, если принято, чрезвычайно упрощает ситуацию. Без него мне, возможно, пришлось бы действовать вслепую; с ним вопрос сводится к следующему: что бы я хотел, чтобы сделали мне при данных обстоятельствах? Как только это решено, весь вопрос о том, что должно быть сделано, решен.

Очевидно, следовательно, что ценность морального правила зависит от его способности раскрывать внутренний дух и реальность индивидуальных поступков. Правила в отрицательной форме, правила, применение которых ограничено в объеме из-за попытки быть конкретными, находятся посередине между собственно командами и правилами. Золотое правило, с другой стороны, является положительным и, не пытаясь определить какой-либо конкретный поступок, охватывает в своем диапазоне все отношения человека к человеку. Это, по сути, лишь конкретное и убедительное изложение самого этического принципа, идеи общего блага или сообщества лиц. Это также удобное место для рассмотрения практической ценности этических систем. Мы уже видели, что ни одна система не может пытаться сказать, что именно должно быть сделано. Принцип системы, однако, может быть некоторым подспорьем в анализе конкретного случая. Таким образом, систему можно рассматривать как весьма обобщенное правило. Она пытается сформулировать некий фундаментальный принцип, который лежит в основе морального поведения. Насколько ей удается это сделать, существует возможность ее практического применения в частных случаях, хотя, конечно, промежуточные правила должны оставаться рабочими инструментами человечества — из-за их определенного конкретного характера и потому, что они сами сформировались под давлением практики, а не более теоретических потребностей.

LXV.

Development of Moral Ideals.

До сих пор мы говорили о совести главным образом в отношении ее метода работы. Теперь мы должны более определенно сказать о ее содержании или о развитии идеалов действия.

Сама природа морального поведения состоит в том, чтобы быть прогрессивным. Постоянство конкретных идеалов означает моральную смерть. Мы говорим, что правдивость, милосердие, верность, умеренность всегда были моральными целями, и хотя это верно, утверждение в обычном виде склонно скрывать от нас тот факт, что содержание различных идеалов (то, что подразумевается под умеренностью и т. д.) постоянно менялось, и это по необходимости. Реализация моральных целей должна приводить к измененной ситуации, так что повторение тех же целей уже не удовлетворяло бы. Этот прогресс имеет две стороны: удовлетворение потребностей ведет к более широкому взгляду на то, чем на самом деле является удовлетворение, т. е. к созданию новых способностей и потребностей; в то время как приспособление к среде создает более широкие и сложные социальные отношения.

Пусть поступок будет актом интеллекта. Открыт какой-то новый факт или закон. С одной стороны, это открытие может пробудить доселе сравнительно дремлющий ум; оно может подсказать наличие способностей, ранее скрытых; оно может стимулировать умственную деятельность и создать жажду расширения знаний. Эта перестройка интеллектуальных потребностей и сил может быть сравнительно незначительной, или она может означать, как это было у многих молодых людей, революцию. С другой стороны, новый факт меняет интеллектуальный кругозор, ментальный горизонт и, несколько трансформируя отношения вещей, требует нового поведения. Все это, даже когда рост знаний касается только физического мира. Но развитие понимания социальных потребностей и дел имеет более масштабное и прямое прогрессивное влияние. Социальный мир существует духовно, как концепция, и новая концепция его, новое восприятие его масштабов и значений, по необходимости является изменением этого мира. И так обстоит дело с удовлетворением человеческой потребности в знаниях, что терпение, мужество, самоуважение, смирение, благожелательность — все меняют характер. Когда, например, психология дала увеличение знаний относительно мотивов людей, политическая экономия — увеличение знаний относительно потребностей людей, когда историческое знание добавило свое свидетельство относительно последствий неразборчивой раздачи, милосердие должно изменить свое содержание. В то время как когда-то простое предоставление пищи или денег одним другому могло быть правильным как отвечающее признанным отношениям, милосердие теперь начинает означать большую ответственность в знании предыстории и обстоятельств, потребность в организации, тщательное отслеживание последствий и, прежде всего, усилие по устранению условий, которые сделали потребность возможной. Вовлеченная деятельность бесконечно расширилась.

Пусть поступок будет в области промышленной жизни — новое изобретение. Изобретение телефона не просто удовлетворяет старую потребность — оно создает новые. Оно создает возможность более тесных социальных отношений, расширяет распространение знаний, облегчает торговлю. Существует общее мнение, что роскошь одного поколения — это необходимость следующего; то есть то, что когда-то удовлетворяло несколько отдаленную потребность, со временем становится основой, на которой вырастают новые потребности. Энергия, ранее сдерживаемая, высвобождается, вызываются новые силы и идеалы. Рассмотрим снова человека, вступающего в семейные отношения. Это, на первый взгляд, состоит главным образом в удовлетворении определенных общих и очевидных человеческих потребностей. Но это удовлетворение, если оно морально, оказывается скорее созданием нового понимания жизни, новых отношений и, таким образом, новых энергий и идеалов. Мы можем обобщить эти примеры. Секрет моральной жизни не в получении или обладании, а в делании и, таким образом, в бытии. Сторона жизни, связанная с получением и обладанием, имеет моральную ценность только тогда, когда она становится стимулом и питанием для нового и более широкого действия. Решить уравнение между получением и деланием — это моральная проблема жизни. Пусть обладание принимается ради него самого, а не как путь к более свободному (и, таким образом, более моральному) действию, и эгоистичная жизнь началась (см. разд. LXVII). Для моральной деятельности существенно, чтобы она питала себя в более крупные аппетиты и, таким образом, в более крупную жизнь.

Это не должно быть воспринято как отрицание того, что существует механическая сторона даже в моральной жизни. Купец, например, может делать одно и то же снова и снова, например, ходить на свою работу каждое утро в один и тот же час. Это моральный поступок, и все же он не кажется ведущим к изменению моральных потребностей или окружения. И все же даже в таких случаях следует отметить, что только внешне поступок является тем же самым. Сам по себе, то есть в своем отношении к воле субъекта, он является просто одним элементом во всем характере; и по мере того как характер раскрывается, поступок также должен несколько измениться. Он выполняется каким-то образом в новом духе. Если это в какой-то мере неверно, если такие поступки становятся полностью механическими, моральная жизнь затвердевает в жесткости смерти.

Это прогрессивное развитие состоит, с одной стороны, в более богатой и тонкой индивидуальной деятельности, в повышенной индивидуализации, в более широких и свободных функциях жизни; с другой стороны, оно состоит в увеличении числа тех лиц, чей идеал — «общее благо», или которые имеют членство в одном и том же моральном сообществе; и, далее, оно состоит в более сложных отношениях между ними. Оно является как интенсивным, так и экстенсивным.

История — это одна запись роста в смысле специфических сил. Ее след отмечен появлением все более внутренних и отличительных черт; новых разделений труда и соответствующей свободы в функционировании. Она начинается с групп, в которых все сгруппировано, и благо является общим только в смысле недифференцированности для всех. Она прогрессирует с эволюцией индивидуальности, особых даров, доверенных каждому, и, следовательно, специфического служения, требуемого от каждого.

Другая сторона, расширение сообщества целей, была названа ростом в «всеохватности». История — это опять же запись расширения социального сознания — диапазона лиц, чьи интересы должны приниматься во внимание в действии. Был период, в который сообщество было не чем иным, как собственной непосредственной семейной группой человека, расширяясь до клана, города, социального класса, нации; пока теперь, в теории, сообщество интересов и целей — это само человечество.

Этот рост во всеохватности — это не просто рост числа лиц, имеющих общую цель. Количественный рост реагирует на природу самих целей. Например, когда задуманное сообщество мало, храбрость может состоять главным образом в готовности сражаться за признанное сообщество против других враждебных групп. По мере того как эти группы сами становятся включенными в моральное сообщество, мужество должно изменить свою форму и стать решительностью и целостностью цели в защите человечности и человечества как таковых. Иными словами, до тех пор, пока сообщество основано главным образом на физических фактах, таких как единство крови, территории и т. д., идеал мужества будет иметь несколько внешнее и физическое проявление. Пусть сообщество будет поистине духовным, состоящим в признании единства судьбы и функции в сотрудничестве ради всеохватывающей жизни, и идеал мужества становится более внутренним и духовным, состоящим в верности возможностям человечества, где бы и когда бы они ни были найдены.

Об этом развитии моральных идеалов, и особенно о росте в «всеохватности» как реагирующем на внутреннюю форму, которую принимает сам идеал, см. Грин, указ. соч., с. 264-308, за которым следует Александр, указ. соч., с. 384-398. О процессе изменения идеалов в целом см. Александр, с. 271-292 и 369-371.

Глава II. — МОРАЛЬНАЯ БОРЬБА ИЛИ РЕАЛИЗАЦИЯ ИДЕАЛОВ.

LXVI.

Goodness as a Struggle.

Мы уже видели, что голое повторение идентично тех же самых поступков несовместимо с моралью. Стремиться к обеспечению удовлетворения, точно такого же, как уже испытанное, — значит не признавать измененную способность и окружение, а также измененный долг. Моральное удовлетворение до поступка является идеальным; идеальным не просто в смысле того, что оно задумано или присутствует в мысли, но идеальным в том смысле, что оно еще не было получено. Некоторое удовлетворение было получено в предыдущей деятельности, но само это удовлетворение настолько расширило и усложнило ситуацию, что его простое повторение не принесло бы морального или активного удовлетворения, а только то, что Кант называет «патологическим» удовлетворением. Мораль, таким образом, принимает форму борьбы. Прошлое удовлетворение говорит само за себя; оно было проверено в опыте, оно передало свою ценность самим нашим чувствам. Мы попробовали и вкусили его и знаем, что оно хорошо. Если бы мораль заключалась в повторении подобных удовлетворений, это не было бы борьбой. Мы знали бы экспериментально заранее, что выбранная цель принесет нам удовлетворение, и были бы спокойны в этом знании. Но когда мораль заключается в стремлении к удовлетворениям, которые не проверили себя для нашего чувства, это всегда требует усилия. Мы должны отказаться от полученного блага и поставить себя на карту того, о чем мы не можем сказать: мы знаем, что оно хорошо. Отказаться от актуального испытанного блага ради возможного идеального блага — это и есть борьба.

Мы приходим, в том, что называется оппозицией желания и долга, к самому сердцу моральной борьбы. Конечно, строго говоря, здесь не может быть оппозиции. Долг, который не пробуждал бы никакого желания, не взывал бы к уму даже как долг. Но мы можем различать желание, основанное на прошлом удовлетворении, действительно испытанном, и желание, основанное просто на идее о том, что цель желательна — что ее следует желать. Может показаться странным говорить о желании, основанном просто на признании того, что цель следует желать, но возможность пробуждения такого желания и степень его силы являются проверкой морального характера. Насколько эта цель пробуждает отклик во мне, потому что я вижу, что это цель, которая пригодна и должна быть? Насколько она пробуждает этот отклик, хотя она не выстраивается в линию с прошлыми удовлетворениями или хотя она фактически препятствует некоторому привычному удовлетворению? Здесь оппозиция долга и желания. Она заключается в контрасте блага, которое продемонстрировало себя как таковое в опыте, и блага, чье притязание быть благом покоится только на факте, что это поступок, который соответствует ситуации. Это контраст между благом обладания и благом действия.

С этой точки зрения мораль — это жизнь стремления и веры; требуется постоянная готовность отказаться от прошлых благ как блага и стремиться к новым целям; не потому, что прошлые достижения плохи, а потому, что, будучи хорошими, они создали ситуацию, которая требует более крупных и более сложно связанных достижений. Эта готовность есть стремление, и она подразумевает веру. Только старое благо есть предмет зрения, оно проверило себя для чувства. Новый идеал, цель, которая соответствует ситуации, ощущается как благо только в той мере, в какой характер сформировал убеждение, что соответствие обязательству само по себе является благом, приносит ли оно чувственное удовлетворение или нет. Вы можете доказать человеку, что он должен действовать так-то и так-то (то есть, что такой поступок является тем, который соответствует настоящему случаю), но вы не можете доказать ему, что выполнение этого долга будет благом. Только вера в моральный порядок, в идентичность долга и блага может утверждать это. Каждый раз, когда субъект берет в качестве своей цели (то есть выбирает как благо) деятельность, которую он еще не пробовал, он утверждает свою веру в благость правильного действия как такового. Эта вера — не просто интеллектуальная вещь, но она практична — ставка самого себя на деятельность в противовес пассивному обладанию.

LXVII.

Moral Badness.

Порочность берет начало в контрасте, который таким образом возникает между «имением» — повторением прежнего действия, и «деланием» — стремлением вперед к новому правильному действию. Добродетель — это выбор делания; отказ довольствоваться прошлым благом как исчерпывающим все содержание доброты. Именно в постоянном усилии быть лучше, говорит Грин, «заключается доброта». Человек, однако, с плохим прошлым и ограниченным диапазоном интеллектуальной, эстетической и социальной деятельности, который недоволен своим прошлым и чье недовольство проявляется в поступке, считается лучше, чем человек с достойным прошлым и более высоким уровнем жизни, который впал в довольное смирение с прошлыми делами. Ибо прошлые дела — это не дела, это пассивные наслаждения. Плохой человек, с другой стороны, — это не человек, который любит порочность в ней и ради нее самой. Такой человек был бы сумасшедшим или дьяволом. Все поведение, плохое, как и хорошее, совершается ради некоторого удовлетворения, то есть некоторого блага. У плохого человека удовлетворение, к которому он стремится, — это просто то, которое соответствует существующим склонностям, независимо от достаточности этих склонностей ввиду изменившейся способности и окружения: это благо «имения». Плохой человек, иными словами, не признает никакого идеального или активного блага; никакого блага, которое еще не рекомендовало себя ему как таковое. Это благо может быть благом само по себе; но, в отличие от блага, которое требует действия, того, которое выполнило бы настоящую способность или соответствовало бы настоящей ситуации, оно плохо.

Таким образом, Александр называет порочность «пережитком», по крайней мере частично, прежней доброты. Хинтон говорит (Философия и религия, с. 146): «То, что вещь неправильна, не означает, что ее никогда не следовало делать или думать, а то, что ее следует оставить». Будет замечено, что мы имеем дело не с метафизической или религиозной проблемой природы и происхождения зла, а просто с описанием плохого действия, как оно проявляется в индивидуальном поведении.

Порочность имеет четыре черты, все выводимые из этого базового факта. Они таковы: (1) Беззаконие, (2) Эгоизм, (3) Низость, (4) Деморализация.

1. Беззаконие. Когда желание и долг, то есть когда желания, основанные на прошлом «имении» и на будущем «действии», конфликтуют, плохой человек отпускает долг. Он фактически отрицает, что это вообще благо — это может быть благом в абстракции, но не благом для него. Он отрицает, что обязательство как таковое имеет какую-либо ценность; что с какой-либо целью нужно считаться, кроме его собственного состояния ума. Он отрицает, что существует закон для поведения — по крайней мере, любой закон, кроме склонности, которую он случайно имеет в момент действия. Удерживая себя в рамках того, что проверило себя для его чувства в прошлом, он отменяет всякий авторитет, кроме авторитета своих собственных непосредственных чувств.

2. Эгоизм. Уже было показано, что «я» не обязательно аморально, и, следовательно, действие ради «я» не обязательно плохо — более того, что истинное «я» социально и интерес к нему правилен (см. разд. XXXV). Но когда удовлетворение, основанное на прошлом опыте, противопоставляется тому, которое проистекает из поступка как соответствующего обязательству, в «я» вырастает разрыв. Актуальное «я», «я», признающее только прошлое и чувственное удовлетворение, противопоставляется «я», которое признает необходимость расширения и более широкого окружения. Поскольку первое «я» ограничивает свое действие выгодами, демонстративно приносящими пользу ему самому, в то время как последнее, выполняя требования ситуации, неизбежно способствует удовлетворению других, одно принимает форму частного «я», «я», чье благо противопоставлено и исключает благо других, в то время как «я», признающее обязательство, становится социальным «я» — «я», которое выполняет свою должную функцию в обществе. Это, опять же, контраст между получением и деланием.

Все моральное действие основано на предпосылке идентичности блага (разд. XL), но из этого отнюдь не следует, что эта идентичность блага может быть продемонстрирована субъекту в момент действия. Напротив, это дело самого обычного опыта, что чувственное благо, доказуемое благо (то есть то, которое видно на линии прошлого удовлетворения) может противоречить поступку, который удовлетворил бы интересы других. Идентичность интересов может быть доказана только действием на ее основе; для субъекта до действия это вопрос веры. Выбор представляется тогда в этих случаях как проверка: верите ли вы, что Благо — это просто ваше частное благо, или истинное Благо, ваше благо, — это то, которое включает благо других? Осуждение, выносимое «эгоистичному» человеку, заключается в том, что он фактически объявляет, что благо по существу исключительно и частно. Он замыкается внутри себя, внутри, то есть, своих прошлых достижений и склонностей, основанных на них. Хороший человек выходит из себя в новом действии. Плохое действие, таким образом, по существу сужающее, оно ограничивает «я»; хорошее действие экспансивно и жизненно, оно движется к более крупному «я».

В конечном счете, все поведение, хорошее и плохое, удовлетворяет «я»; плохое поведение, однако, нацелено на «я», которое, держа глаз на своем частном и обеспеченном удовлетворении, отказывается признавать возрастающую функцию с ее более широким социальным диапазоном, — «эгоистичное» «я».

Свет проливается на этот пункт обращением к тому, что было сказано об интересе (разд. XXXIV). Интерес — это активное чувство, чувство, обращенное на объект и выходящее к нему так, чтобы отождествить его с «я». В этом активном и объективном интересе есть удовлетворение, но удовлетворение — в деятельности, которая имеет объект своим содержанием. Это удовлетворение хорошего «я». В плохом «я» интерес сводится к простому чувству; ибо цель жизни в таком «я» — просто иметь определенные чувства как свое собственное обладание; деятельность и ее объект деградируют в простые средства для получения этих ощущений.

Деятельность имеет две стороны; как деятельность, как проекция или выражение своих сил, она удовлетворяет «я»; как деятельность также, она имеет некоторую цель, некоторый объект, своим содержанием. Деятельность как таковая, следовательно, деятельность ради нее самой, должна включать реализацию этого объекта ради него самого. Но в имении, в получении нет такого создания или поддержания объекта ради него самого. Объекты перестают быть «целями в себе», когда они перестают быть содержанием действия; и деградируют в средства частного удовлетворения, то есть ощущения.

3. Низость. Ибо, когда мы говорим, что плохое действие учитывает идеалы только на основе обладания, мы говорим, по сути, что оно учитывает только чувственное удовлетворение. Как в прогрессивном движении морали возникает различие законопослушного и беззаконного «я», социального и эгоистичного «я», так в том же аспекте возникает различие низкого, деградировавшего, чувственного «я» по сравнению с высшим или духовным «я». Сами по себе, или естественно, нет желания высокого, нет низкого. Но когда склонность к цели, которая состоит в обладании, вступает в конфликт с той, которая включает активное удовлетворение — не испытанное ранее, — возникает контраст. Неправильно говорить, с Кантом, что плохой поступок совершается просто ради удовольствия; ибо плохой поступок, выбор прошлого удовлетворения в противовес стремлению к более широкому благу, может иметь большое содержание — это может быть благо своей семьи; это может быть научная или эстетическая культура. И все же в тот момент, когда человек начинает жить на уровне прошлого удовлетворения как такового, он начинает жить на уровне «чувства» или ради удовольствия. Отказ признавать идеальное благо, признавать деятельность как благо, отбрасывает субъекта назад в жизнь пребывания в своем собственном чувственном благе, и таким образом он все больше и больше впадает в жизнь пребывания в простых ощущениях. То, что делало прошлое благо благом вообще, был дух, деятельность в нем, и когда это уже не деятельность, а просто хранение, жизнь ушла из него. Эгоистичная жизнь должна выродиться в простую чувственность — хотя, когда чувственность «утонченна», мы называем ее сентиментальностью.

4. Деморализация. Мораль — это деятельность; упражнение функции. Прекратить эту деятельность — значит не остаться на достигнутом уровне, ибо тот, когда достигнут, был активен. Это значит отступить, соскользнуть в порочность. Моральная цель — это всегда деятельность. Неудача в этой деятельности, следовательно, означает вовлечение характера в дезинтеграцию. Он может быть удержан вместе только постоянной организующей деятельностью; только действием на основе новых потребностей и движением к новым ситуациям. Пусть эта деятельность прекратится, и наступит дезорганизация, так же верно, как тело разлагается, когда уходит жизнь, вместо того чтобы просто оставаться инертным, как оно было. Плохое поведение, таким образом, беспринципно; у него нет центра, нет движения. Хороший человек «органичен»; он использует свои достижения, чтобы обнаружить новые потребности и ассимилировать новый материал. Он живет изнутри наружу, его характер компактен, когерентен; он обладает целостностью. Плохой человек, не имея контролирующего единства, не имеет последовательной линии действия; его мотивы поведения противоречат друг другу; он следует этой максиме в отношении этого человека, той — в отношении другого; характер деморализован.

Плохой человек нестабилен и двоедушен. Он не одно лицо, а группа конфликтующих воль. Насколько он действительно плох, он становится столькими лицами, сколько у него желаний. Его поведение не может быть сделано универсальным. Он всегда делает исключения в свою пользу. Он не хочет, чтобы моральные отношения были отменены, но ослаблены или отклонены в его собственном случае, в то время как они все еще действуют для других людей.

Это истина, лежащая в основе утверждения Канта относительно доброты как поведения, чья максима способна к обобщению. См. также Брэдли, указ. соч., с. 261-271. И Александр, указ. соч., с. 309-312.

LXVIII.

Goodness in its Relation to the Struggle.

1. Два аспекта этого мы уже отметили; один — совестливость, или привычная бдительность и отзывчивость интеллекта к природе обязательства, как в целом, так и в отношении конкретных поступков, которые являются обязательными. Другой заключается в том, что доброта, в этом отношении, состоит в прогрессивном приспособлении, включающем стремление в отношении будущего поведения и коррелятивное смирение в отношении настоящих достижений характера.

2. Мы можем заявить то, что уже было предложено, что доброта как самопожертвование или самоотречение также имеет здесь свое место. Моральное отношение — это отношение отречения, потому что из-за постоянно растущих потребностей и обстоятельств удовлетворения, которые принадлежат актуально реализованному «я», должны быть отданы ради активных благ. То, что самопожертвование принимает в значительной степени форму отказа от частных интересов ради благополучия целого, объясняется тем, что только что было сказано относительно эгоизма. Самопожертвование — это отнюдь не моральная цель или последнее слово. Жизнь теряется, чтобы она могла быть найдена. Меньшая местная жизнь частного «я» отдается для того, чтобы более богатая и полная жизнь социального или активного «я» могла быть реализована. Но тем не менее самопожертвование в то время, когда оно совершается, является подлинным и реальным. Хотя в самой природе морали вовлечено, что моральное поведение должно приносить большую деятельность, большую жизнь, мотив субъекта в самопожертвовании — не отдать меньшее удовлетворение ради получения большего. Только в той мере, в какой он уже морален, он убежден, что новый долг принесет удовлетворение, и его убеждение — не чувство, а вера. Для субъекта в момент действия это реальное удовлетворение, которое отдается ради того, которое является только идеальным, и отдается потому, что идеальное удовлетворение этично, активно — оно соответствует долгу, в то время как актуальное удовлетворение только патологично; то есть соответствует актуализированному «я» — «я» имеющему, вместо «я» делающего.

3. Доброта — это не удаленность от порочности. В одном смысле доброта основана на порочности; то есть хорошее действие всегда основано на действии, хорошем когда-то, но плохом, если на нем настаивать при изменяющихся обстоятельствах. Моральная борьба, таким образом, представляется как конфликт между этим «плохим» и благом, которое должным образом соответствовало бы существующей ситуации. Это благо, конечно, не включает аннигиляцию ранее достигнутого блага — настоящего плохого — но его субординацию; его использование в новой функции. Это объяснение кажущегося парадоксальным утверждения, что порочность — это материал хорошего действия — утверждение буквально верное, когда порочность понимается так, как она здесь понимается. Зло — это просто то, что доброта должна преодолеть — должна сделать элементом самой себя.

Зло, как о нем только что говорилось, является лишь потенциальным — цель плоха в сравнении с лучшей. Разумеется, зло может быть и актуальным; плохая цель может быть выбрана и включена в характер. Даже в этом смысле добро не является отсутствием зла или полной свободой от него. Зло даже на этой основе является материалом для добра; оно должно быть подавлено и превращено в элемент правильного поведения. Но как актуальное зло может стать фактором правильного поведения? Таким образом: хороший человек учится на своих собственных плохих поступках; он не продолжает повторять такие действия и, признавая их порочность, не пытается просто поступать правильно, не обращая внимания на предыдущее плохое поведение. Осознавая последствия своих неправильных действий, изменения, произошедшие в его собственных способностях, и свои изменившиеся отношения с другими людьми, он действует так, чтобы справиться с ситуацией, которую помог создать его собственный плохой поступок. Тогда поведение становится правильным, хотя оно в некоторой степени и сформировано предыдущим неправильным поведением.

В этой связи введение христианства стало одним из его величайших этических вкладов. Оно показало, как человек может оставить свое зло позади и даже сделать его элементом добра. Уча тому, что мир социальных отношений сам по себе является этической реальностью и благом (искупленным миром), оно учило, что индивид, отождествляя себя с духом этого этического мира, может быть освобожден от рабства своего прошлого зла; что, признавая зло в мире и принимая его как свое собственное, вместо того чтобы вступать в изолированную борьбу за то, чтобы стать хорошим в одиночку, он может сделать это зло фактором своего собственного правильного действия.

Более того, поместив мораль в деятельность, а не в какую-то вещь или соответствие внешнему закону, христианство изменило природу борьбы. В то время как старая борьба была попыткой уйти от зла к благу, лежащему за его пределами, христианство сделало саму борьбу благом. Она, таким образом, перестала быть попыткой бегства к некоторому фиксированному, неизменному состоянию; постоянное движение вперед само по себе стало целью. Добродетель, как говорит Гегель, — это битва, борьба, доведенная до своего предела.

4. Концепция заслуги. Это, по сути, идея социального воздаяния — идея о том, что моральный субъект заслуживает хорошего отношения со стороны других благодаря своему поступку или своему характеру. Действие вызывает два вида суждений: во-первых, что поступок является правильным или добродетельным, что он выполняет долг. Это суждение может быть вынесено кем угодно; как самим моральным субъектом, так и любым другим лицом. Это просто признание морального характера поступка. Но правильный поступок может также пробудить убеждение в заслуге; что этот поступок способствует удовлетворению потребностей общества и, следовательно, является достойным.

Это не то суждение, которое моральный субъект может вынести о своем собственном поступке. Добродетель и долг строго соразмерны; никакой поступок не может быть настолько добродетельным, настолько правильным, чтобы выходить за рамки выполнения требований ситуации. Все, что должно быть сделано в данной ситуации, является долгом; выполнение того, что должно быть сделано, является правильным или добродетельным. Хотя моральный субъект может и должен одобрять правильное действие в самом себе, он не может требовать заслуги или награды из-за его добродетельности; он просто делает то, что должен.

Другие, однако, могут увидеть, что поступок был совершен перед лицом большого искушения; после тяжелой борьбы; что он свидетельствует о какой-то необычной квалификации или выполняет какую-то замечательную услугу. Для других не только правильно, но и обязательно должным образом отметить эти качества, эти дела. Такое внимание столь же необходимо, как и проявление благодарности за великодушие или прощение раскаявшегося человека.

Здесь следует избегать двух ошибок; обе они возникают из отождествления заслуги с добродетелью. Одна точка зрения утверждает, что добродетель и заслуга состоят в совершении чего-то сверх долга. Существует минимум действий, которые являются обязательными; выполнять их, поскольку они обязательны, не является добродетелью. Все, что выше этого, является добродетельным. Другая точка зрения переворачивает это и утверждает, что, поскольку никто не может сделать больше, чем он должен, не существует такой вещи, как заслуга. Великое превосходство или героизм одного человека не более заслуживают похвалы, чем обычное поведение другого, поскольку один человек от природы более одарен, чем другой. Но хотя один поступок не является более правильным или добродетельным, чем другой, он может быть более заслуженным, поскольку вносит больший вклад в моральное благополучие или прогресс. Преуменьшение заслуженного поступка — признак придирчивого, скупого или низкого духа.

Соответствующие отношения долга, добродетели и заслуги обсуждались по-разному. Различные взгляды можно найти у Сиджвика, «Метод этики», кн. III, гл. iv; Александра, «Моральный порядок и прогресс», стр. 187-195 и 242-247; Стивена, «Наука этики», стр. 293-303; Мартино, «Типы этической теории», стр. 78-81; Лори, «Этика», стр. 145-148.

Глава III. — РЕАЛИЗОВАННАЯ МОРАЛЬ ИЛИ ДОБРОДЕТЕЛИ.

LXIX.

Goodness as Found in Character.

Мы рассмотрели формирование моральных идеалов и попытку реализовать их вопреки противодействующим влечениям чувственного желания. Теперь мы должны рассмотреть эти идеи как актуальные цели поведения и, таким образом, как оказывающие обратное воздействие на морального субъекта. Хороший характер, рассматриваемый в отношении к моральной борьбе, — это тот, который выбирает правильную цель, который стремится стать лучше. Хороший характер сам по себе — это характер, созданный этим выбором. Для «я» хорошо выбирать должную цель в усилиях, вызванных противоречивыми соблазнами. Но сам факт борьбы свидетельствует о том, что мораль еще не является естественным и спонтанным проявлением характера. Совершенно хороший человек чувствовал бы такое удовлетворение при созерцании идеального блага, что противоречивые желания не затрагивали бы его. Он находил бы удовольствие только в правильном. Каждый совершенный моральный поступок способствует этому. Моральная реализация приносит удовлетворение. Удовлетворение становится единым с правильным поступком. Долг и желание растут в гармонии. Интерес и добродетель стремятся к единству.

Это истина, к которой стремится, но не достигает гедонистическая школа. В полном моральном действии счастье и правильность не знают развода. И это верно, даже если поступок в некоторых своих аспектах предполагает боль. Поступок, насколько это касается его качества правильности, вызывает чистое удовлетворение, как бы он ни был связан с болью для себя и для других в некоторых отношениях. Ошибка гедонизма заключается не в утверждении, что правильное действие доставляет удовольствие, а в неспособности наполнить содержанием идею счастья, в неспособности определить, что такое счастье. Не сумев показать те активные отношения человека к природе и к человеку, которые вовлечены в человеческое удовлетворение, он сводит счастье к абстракции приятного ощущения.

Добродетель, таким образом, в полном смысле этого слова, то есть как выражение добродетельного характера, а не как борьба характера за то, чтобы быть добродетельным вопреки соблазнам пассивных благ, является интересом. Система добродетелей включает в себя различные формы, которые принимает интерес. Правдивость, например, — это интерес к средствам человеческого обмена; щедрость — это интерес к тому, чтобы делиться любой формой превосходного дарования с другими, менее богатыми от природы или воспитания, и т. д. Она отличается от естественной щедрости, которая может быть простым импульсом, тем, что является интересом к самой деятельности или социальному отношению, а не к какому-либо случайному сопровождению этого отношения.

Другой способ понять природу добродетелей — рассмотреть их как формы свободы. Позитивная свобода — это благо, это реализованная деятельность, полное и беспрепятственное выполнение функции. Добродетель — это любой аспект, который может принять свободное выполнение функции. Кротость — одна из форм приспособления способностей к окружающей среде; честность — другая; негодование — третья; научное превосходство — четвертая и так далее. В каждой из этих добродетелей моральный субъект реализует свою свободу: свободу от подчинения капризу и слепому аппетиту, свободу в полной игре деятельности.

LXX.

Two Kinds of Virtues.

Мы можем выделить два типа добродетельного действия. Это:

1. Частные добродетели. Они возникают из особых способностей или особых возможностей. Греческое понимание добродетели было почти равнозначно «превосходству», некоторой особой пригодности или силе морального субъекта. Существует добродетель художника, научного исследователя, филантропа, комика, государственного деятеля и так далее. Частный поступок может проявляться ввиду какого-то особого случая, какого-то особого требования окружающей среды — милосердие, благодарность, патриотизм, целомудрие и т. д. Доброта, как реализация моральной цели, является системой, а частные добродетели — отдельными элементами этой системы.

2. Кардинальные добродетели. Помимо этих частных элементов системы, однако, вся система сама по себе может представлять различные аспекты. То есть, даже в частном поступке может проявиться весь дух человека, и это выражение всего характера является кардинальной добродетелью. В то время как частные добродетели различаются по содержанию, как смирение от храбрости, искренность от сострадания, кардинальные добродетели имеют одинаковое содержание, показывая лишь разные его стороны. Добросовестность, например, является кардинальной добродетелью. Она имеет дело не с поступком, относящимся к какой-то конкретной способности или вызванным какими-то особыми обстоятельствами, а с духом всего «я», как он проявляется в воле признавать долг — как его обязательность в целом, так и конкретные формы, которые он принимает. Правдивость как частная добродетель была бы желанием сделать слово соответствующим факту в каком-то случае речи. Как кардинальная добродетель, это постоянная воля прояснять и делать верными своему идеалу все человеческие отношения — отношения человека к человеку и человека к природе.

LXXI.

The Cardinal Virtues.

Кардинальные добродетели характеризуются

1. Целостностью. Та или иная добродетель, не вовлекающая в действие весь характер, а только какую-то особую силу, является частичной. Но кардинальная добродетель — это не добродетель, а дух, в котором совершаются все поступки. Она заключается в отношении, которое моральный субъект занимает по отношению к долгу; его послушании признанным формам, его готовности отвечать на новые обязанности, его энтузиазме в движении вперед к новым отношениям. Часто отмечают, что моральные кодексы меняются от «Не делай» к «Делай», а от этого к «Будь». Моисеев кодекс может пытаться регулировать конкретные поступки жизни. Христианство говорит: «Будьте совершенны». Попытка исчерпать все многообразие частных правильных поступков тщетна. Они не одинаковы для двух разных людей и постоянно меняются у одного и того же человека. Сами слова, обозначающие добродетели, все меньше означают конкретные поступки и все больше — дух, в котором происходит поведение. Чистота, например, не означает свободу от определенных ограниченных внешних форм осквернения; но начинает означать правильность натур в целом, их свободу от всякого своекорыстия или исключительного желания частного удовольствия и т. д. Таким образом, чистота сердца начинает означать совершенную доброту.

2. Бескорыстием. Любой поступок, чтобы быть добродетельным, должен, конечно, быть бескорыстным, но теперь мы можем связать это бескорыстие с целостной природой морального действия, о которой только что говорили. Аморальное действие никогда не учитывает всю природу цели; оно отклоняет цель к какой-то скрытой цели; оно склоняет ее к частному удовлетворению морального субъекта; оно берет часть ее, делая исключения в пользу себя. Плохое действие никогда не бывает «объективным». Оно «абстрактно»; оно учитывает только ту часть поступка, которая удовлетворяет некоторую существующую потребность частного «я». Аморальный человек снова показывает свой частичный характер, будучи полон казуистики, уловок, с помощью которых он может добиться того, чтобы поступок был удален из своего естественного места и рассмотрен в ином свете: этот поступок, например, был бы нечестным, конечно, если бы был совершен при определенных обстоятельствах, но поскольку у меня есть определенные похвальные чувства, определенные отдаленные намерения, его теперь можно рассматривать иначе. Большая часть порочности «хороших» людей заключается в том, что вместо того, чтобы принимать весь поступок таким, какой он есть, они пытаются заставить естественные чувства в своем собственном уме — чувства милосердия или благожелательности — выполнять замещающий долг вместо цели, к которой они стремятся; они оправдывают неправильные поступки тем, что их «намерения» были хорошими, подразумевая под намерениями преобладающее настроение их ума. Именно в этом смысле «ад вымощен благими намерениями».

Именно против этого отклонения, извращения и искажения поступка выступает бескорыстие. Бескорыстный не означает «без интереса», но «без интереса к чему-либо, кроме самого поступка». Интерес не в чудесных настроениях или чувствах, с которыми мы совершаем поступок; он не в какой-то скрытой цели, которая должна быть достигнута с его помощью, или в каком-то частном преимуществе, которое он принесет, а в самом поступке — в реальных и конкретных вовлеченных отношениях. Существует расхожая французская поговорка, что «мораль — это природа вещей». Если эта фраза имеет смысл, то он заключается в том, что моральное поведение — это не проявление частных чувств и не поиск какого-то недостижимого идеала, а соблюдение и воспроизведение актуальных отношений. И это признак бескорыстного характера.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

LXXII.

The Practical End of Morality.

Добродетели, таким образом, являются кардинальными, а характер — целостным в той мере, в какой каждое желание является желанием всего человека. Поскольку это происходит, бремя моральной борьбы преобразуется в свободу движения. Больше нет усилий привести частное желание в соответствие с законом или универсалией вне его самого. Вписывание каждого особого желания, по мере его возникновения, в организм характера происходит без трения, как естественная перенастройка. Нет принуждения, есть рост. С другой стороны, достигнутый характер не стремится закостенеть в фиксированное достояние, которое сопротивляется отклику на потребности, вырастающие из расширенной среды. Он пластичен к новым потребностям и требованиям; его не нужно выкручивать и ломать для согласования с требуемым поступком, он сам движется к нему. Закон — это не внешний идеал, а принцип движения. В добре существует тождество свободы и закона.

Этот союз склонности и долга в поступке является практической целью. Все великие реформаторы мира ставили своей целью этот идеал, который можно назвать либо освобождением желаний, либо гуманизацией морального закона. Нам поможет подытожить все наше обсуждение, если мы увидим, как теории гедонизма и Канта пытались выразить эту же цель. Гедонизм, действительно, имеет это тождество своим фундаментальным принципом. Он твердо придерживается идеи морального закона, имманентного самим человеческим желаниям. Но его ошибка заключается в том, что он принимает это тождество желания и блага за прямое или непосредственное единство, тогда как в действительности оно существует только в деятельности и через нее; это единство, которое может быть достигнуто только как результат процесса. Он принимает идеал, который реализуется только в действии, за голый факт, который существует сам по себе.

Гедонизм, как он представлен Спенсером, признает, правда, что единство желания и долга не является непосредственным или естественным; но лишь для того, чтобы впасть в ошибку, полагая, что разделение вызвано какими-то внешними причинами и что, когда они будут устранены, мы получим фиксированное тысячелетнее царство. В противовес этому учению мы должны признать, что различие между желанием и долгом всегда устраняется, насколько поведение является моральным; что это не идеал в смысле чего-то, что должно быть достигнуто в какой-то отдаленный период, а идеал в смысле самого смысла моральной деятельности, когда бы и где бы она ни происходила. Реализация этого идеала — это не то, что должно быть достигнуто когда-то раз и навсегда, но сам прогресс является идеалом. Желания постоянно растут, и, таким образом, свобода всегда приобретает более широкий охват (разд. LXV).

Кант признает, что тождество долга и склонности не является естественным фактом, а является идеалом. Однако он понимает под идеалом нечто, что должно быть, но чего нет. Мораль — это всегда борьба за то, чтобы привести желание в единство с законом, но борьба, обреченная по самим своим условиям на неудачу. Закон — это прямая линия долга, к которой асимптотическая кривая желания может приближаться, но никогда не коснуться. Земной налет стремления к удовольствию всегда цепляется за наши желания и делает из морали стремление, которое само себя побеждает.

Теория о том, что мораль заключается в реализации индивидуальности, признает, что нет прямого или естественного тождества желания и закона, но также признает, что их отождествление не является невозможной задачей. Проблема решается в осуществлении функции, где желания, однако, не обнажены, а облечены. Текущие в русле отклика на требования моральной среды, они объединяют в себе социальное служение и индивидуальную свободу.

LXXIII.

The Means of Moralization.

Эта практическая цель объединения желания и долга в игре моральных интересов достигается, следовательно, в той мере, в какой желания социализированы. Желание социализировано, когда оно не является желанием своего собственного изолированного и фиксированного удовлетворения, а отражает потребности окружающей среды. Это подразумевает, конечно, что оно связано бесчисленными узами со всем телом желаний и способностей. Глаз, видя для себя, видит для всего тела, потому что он не изолирован, а через свои связи является органом системы. Таким же образом удовлетворение желания пищи или коммерческой деятельности может потребовать удовлетворения всей социальной системы.

Но как обеспечить эту социализацию желаний? Отвечая на этот вопрос, мы снова возвращаемся к моменту, уже подробно обсужденному: моральное значение интеллекта. Именно интеллект является единственным верным средством вывода желания из изоляции чисто импульсивного действия. Именно прохождение желания через перегонный куб идей, рационализируя и одухотворяя его, делает его выражением желания всего человека, а значит, и социальных потребностей.

Познать самого себя, как провозгласил Сократ, который первым привел к сознательному рождению дух моральной жизни, — это самое ядро морального усилия. Это познание себя прошло, действительно, более окольный и более болезненный путь, чем ожидал Сократ. Человеку пришлось за две тысячи лет науки идти в обход через природу, чтобы найти себя, и до сих пор он не полностью вернулся к себе — он часто кажется все еще потерянным в пустыне внешнего мира. Но когда человек вернется к себе, это будет как победитель, нагруженный добычей покоренной природы. Обеспечив в теории и изобретении свое единство с природой, его знание самого себя будет покоиться на широкой и твердой основе.

Это окончательное оправдание моральной ценности науки и искусства. Именно потому, что через них желания взаимосвязаны, объединены и социализированы, они, в конечном счете, являются выдающимися моральными средствами. И если мы не сразу узнаем их в этом облачении, то это потому, что мы сделали из них такие фиксированные вещи, то есть такие абстракции, поместив их вне движения человеческой жизни.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ.

Абсолютная — и относительная этика, согласно Спенсеру 72.

Ответственность — см. ответственность.

Деятельность — человеческая, предмет этики 1 сл.

— объект желания 21 сл.

— стандарт удовольствия 45; 50.

— равна осуществлению функции 101.

— в противоположность простому обладанию 209; 215; 218; 220.

— две стороны 219.

— см. свобода.

Эстетические чувства — могут быть моральными 199.

— см. искусство.

Моральный субъект — способный действовать на основе идей 3.

— см. личность.

Александр, С. — цитируется: об идее суммы удовольствий 46.

— упоминается: 9; 46; 77; 111; 134; 158; 165; 202; 216; 221; 227.

Альтруизм — как отождествляется с эгоизмом 59.

— примирен Спенсером с эгоизмом 70 сл.

— конфликтует в настоящее время с эгоизмом 76.

— старые моралисты называли благожелательностью 195.

— не обязательно морален 107.

— не замаскированный эгоизм 109.

— может быть равен милосердию 125.

Развлечения — моральная природа 133.

Одобрение — природа 161.

Аристотель — цитируется: об удовольствии 18;

об удовольствии и характере 29;

о середине 136.

— упоминается: 31.

Искусство (и наука) — природа интереса к 111.

— различие изящного и полезного 112.

— интерес к, почему морален 113 сл.

— интерес к, действительно социален 118 сл.

—life an, 120.

— по сути динамично 126.

Аскетизм — означает формализм 94.

— элемент истины в 95.

— возникает, когда интерес исключен 106.

Стремление — вовлечено в мораль 213; 222.

Автономия — оправданная концепция Канта 149.

Зло — окружающей среды как фактор правильного действия 176; 224.

— его источник и факторы 214.

— его отношение к добру 223.

— потенциальное и актуальное 223.

— хороших людей 232.

Бэйн, А. — цитируется: что удовольствие — самоочевидный критерий 16;

его определение утилитаризма 53;

об обязательстве 140; 141.

— упоминается: 17; 66; 227.

Барратт — цитируется: что все удовольствие индивидуально 14.

Низость — почему зло становится 219.

Благожелательность — см. альтруизм.

Бентам, Дж. — цитируется: удовольствие — и критерий, и мотив 15;

самоочевидный критерий 16;

все мотивы хороши 34 сл.;

гедонистическое исчисление 36 сл.;

тождество индивидуального и общего удовольствия 57 сл.;

влияние закона 59.

—упоминается: 53.

Биркс — упоминается: 66.

Блэки, Дж. С. — упоминается: 66.

Брэдли, Ф. Г. — цитируется: об удовольствии и желании 21;

научный интерес не обязательно является социальным 122;

о чисто индивидуальной совести 189.

— упоминается: 25; 26; 42; 48; 54; 91; 124; 134; 165; 221.

Браунинг, Р. — упоминается: 111.

Батлер — епископ, цитируется: о совести 167.

— упоминается: 110.

Кэрд, Э. — цитируется: о столкновении моральных целей 88.

— упоминается: 21; 82; 87; 91; 92; 93; 95; 109; 111; 149; 165.

Калдервуд — упоминается: 158; 166.

Способность — ее отношение к окружающей среде 97.

— возрастает благодаря моральному действию 206.

Карлейль, Т. — упоминается: 128.

Казуистика — неизбежна, если моральная цель не является всецело социальной 119.

Характер — взаимно связан с поведением 9.

— источник мотива, желания и морального удовольствия 26 и сл.

— отделяется от поведения гедонистами 32 и сл.

— и добродетели 227 и сл.

— см. способность, поведение, интересы и мотив.

Благотворительность — идея благотворительности предполагает социальное неравенство 125.

Христианство — этическое влияние христианства 224.

— не имеет специфического этического кодекса 231.

Койт, С. — упоминается: 28; 66.

Команды — моральная ценность команд: 203.

Общее благо — этический идеал 51.

— не обеспечивается гедонизмом 60.

— не обеспечивается Кантом 91.

— почему оно необходимо включено в мораль 117; 217; 222.

— требует взаимного удовлетворения индивида и общества 127.

— его существование постулируется моральным поведением 130.

— является результатом осуществления функции 168.

— конституируется деятельностью 169 и сл.

— реализуется в институтах 173.

— развитие общего блага 210.

— см. институты и общество.

Всеохватность — рост всеохватности в моральной цели 210 и сл.

Поведение — определение 3.

— отношение к последствиям 7.

— отношение к характеру 9.

— индивидуальная система 133.

— социальная система 136.

— как связано с характером 163.

— см. деятельность, последствия, характер и мотив.

Конфликт — моральных целей 88 и сл.

— мораль имеет аспект конфликта 151; 227.

Совесть — идея Бэйна о совести 141.

— равна осознанию действия 181.

— элементы совести 182.

— не является особой способностью 183.

— виды совести 183 и сл.

— не является чисто индивидуальной 188.

Добросовестность — природа добросовестности 199.

— не равна интроспекции 200.

— и не применению кодекса 201.

— кардинальная добродетель 232.

Последствия — моральная ценность последствий 7 и сл.; 84; 114; 160.

— исключаются из морали кантианством 13; 29.

— отождествляются с моральной ценностью гедонизмом 33.

— ответственность за последствия 160.

Критерий — гедонистический критерий — это удовольствие 15.

— критика гедонистического критерия 31 и сл.

— две цели, которым должен отвечать каждый критерий 32.

— высших и низших удовольствий 49 и сл.

— когда удовольствие может быть критерием 50.

— критерий Милля — по-настоящему социальный 63.

— критерий Спенсера — по-настоящему социальный 73.

— критерий Канта — номинально формальный 79 и сл.

— реальный критерий 132 и сл.

— его гибкость 135.

Дарвин, Ч. — упоминается: 78.

Деморализация — включена в порочность 220.

Желание — удовольствие как цель желания 16; 18 и сл.

— определение 19.

— как одухотворяется 23.

— не является чисто приятным 27.

— выражение характера 28.

— исключается из морального мотива Кантом 79.

— все или никакие желания вовлечены в мораль 94.

— отношение к удовольствию 83.

— частное желание — абстракция 96.

— как отличается от интереса 103.

— противопоставляется разуму Кантом 147.

— когда противопоставляется моральному действию 148; 155; 213; 216.

—how socialized, 237.

Дьюи, Дж. — упоминается: 25; 78; 194.

Бескорыстие — равно полному интересу 107.

— аспект кардинальной добродетели 232.

Склонность — Бэнтам о склонности 35.

Дуализм — кантианский дуализм 148 и сл.

Долг — см. обязательство.

Эгоизм — см. альтруизм.

Эмпиризм — примирение Спенсера с интуитивизмом 69 и сл.

Цель — моральная: см. общее благо; функция; мотив.

Окружающая среда — определяется отношением к способности 99 и сл.

— значение приспособления к среде 115 и сл.

— моральная среда существует в институтах 171.

— порочность среды — элемент правильного действия 176; 190.

— расширяется моральным действием 207.

Этическое сообщество — обсуждается 167 и сл.

— природа иллюстрируется 168.

— отношение к моральному закону 174.

— см. институты.

Этика — определение 1.

— разделение 3.

— ее объект согласно Спенсеру 68.

— см. теория.

Эволюция, теория — объединена с гедонизмом 67 и сл.

— не является по-настоящему гедонистической 71 и сл.

— ее реальный стандарт объективен 72.

Вера — фактор морального прогресса 123; 127 и сл.

— в человечество, значение 129.

— почему требуется в моральном действии 217; 222.

Чувства — естественные и моральные 5 и сл.; 25 и сл.; 87.

— симпатические, на которые полагаются утилитаристы 57.

— необходимы в моральной деятельности 85.

— активные чувства равны интересам 102.

— моральное чувство определяется целью 108;

см. также мотив.

— ценность чувств 195 и сл.

— моральное чувство не слишком узко ограничено 199.

Свобода — объект желания 24.

— равна осуществлению функции 138.

— различные аспекты свободы 158.

— свобода выбора определена 159.

— свобода безразличия обсуждается 161 и сл.

— актуализируется в правах 172; 174.

— позитивная свобода, реализуемая в добродетелях 229.

Функция — союз способности и обстоятельства в акте 103.

— свобода обретается в осуществлении функции 164 и сл.

Гижицкий — упоминается: 66.

Бог — внешний, не может быть источником обязательства 149.

Гёте — упоминается: 128.

Золотое правило — отождествляется Миллем с принципом утилитаризма 59.

— не дает указаний относительно поведения 204.

— конкретное утверждение этического постулата 205.

Грин, Т. Г. — цитируется: о желании и удовольствии 21;

о сумме удовольствий 43;

о природе счастья 45;

о добросовестности 200; 202;

о благости 215.

— упоминается: 9; 25; 42; 54; 110; 158; 165.

Грот, Дж. — упоминается: 66; 158.

Гюйо — упоминается: 66; 143.

Гедонизм — определение 14 и сл.

— его парадокс 25.

— путает чувство и идею 26; 43 и сл.

— резюме 30.

— все мотивы хороши согласно гедонизму 33.

— его исчисление 36.

— не может предоставить законы 39 и сл.

— контраст с кантианством 82 и сл.

— трактовка обязательства 140 и сл.

— прав в утверждении, что правильность приятна 228.

— истина и ложь в гедонизме 234.

Гегель — цитируется: о рефлексивной совести 188;

о чисто индивидуальной совести 189.

Хинтон, Дж. — цитируется: об альтруизме 109;

о порочности 216.

— упоминается: 202.

Ходжсон, С. Г. — упоминается: 14.

Идеализм — когда слаб 128.

Ideals—moral, progressive, 206.

Императив, категорический — Канта 147.

— совести 191.

Импульс — и удовольствие 17.

— и желание 22.

— природа действия из импульса 159.

— см. желание.

Индивидуальность — определение 97.

— не идентична только внутренней стороне 98.

— зло определения с этой точки зрения 110.

— создается функцией 131.

— реализованная индивидуальность — это автономия 150.

— реализованная индивидуальность — это свобода 164.

— рост индивидуальности 210.

— см. свобода и права.

Институты — природа институтов 169 и сл.

— суверенитет, права и закон присущи институтам 171 и сл.

— влияние институтов на совесть 184; 189.

—movement of, the source of duties, 194.

— см. общее благо и общество.

Интересы — функции на личностной стороне 102 и сл.

— классифицированы и обсуждены 104 и сл.

— социальные интересы включают науку и искусство 123 и сл.

— реализуются в институтах 170.

— отношение к совести 198.

— чистые интересы — это добродетель 228.

— активный элемент интересов 218.

— освобождение интересов — моральная цель 233.

Джеймс, ст., Г. — упоминается: 202.

Джеймс, У. — цитируется: об удовольствии и желании 20.

— упоминается: 77.

Кант — согласен с гедонизмом относительно цели желания 79.

— его цель — абстракция 84.

— его практический идеал — идеал Милля и Спенсера 93.

— ценность его теории 93.

— его теория обязательства 147.

— его концепция автономии 149.

— его идея долга 156.

— его концепция практического разума 191.

— цитируется: об удовольствии 47;

об удовольствии как общем благе 52;

о приоритете долга перед благом 78;

о доброй воле 79;

его формула правильного действия 80;

иллюстрации морального закона 80 и сл.

— упоминается: 14; 78; 212; 221; 235.

Кантианство — сравнивается с гедонизмом 82 и сл.

— его практический крах 90.

Знание — моральный эффект прогресса в знании 207.

— социализирует потребности 237.

— см. искусство.

Лори, С. С. — цитируется: о счастье 66.

— упоминается: 227.

Закон — утилитарное использование закона 58; 61 и сл.

— моральный закон Канта — формальный 78.

— отношение к желанию 94.

— реализуется в институтах 172; 174.

— закон «сущего», а не только «должного» 175.

— идея закона в целом 195.

— см. обязательство.

Беззаконие — включено в мораль 216.

Леки — упоминается: 66.

Ограничение — основа моральной силы 128.

Линкольн, А. — анекдот о нем 28.

Лотце — упоминается: 16; 166.

Любовь — союз долга и желания 154.

Мартино, Дж. — цитируется: о трудности гедонистического исчисления 38.

— упоминается: 42; 78; 158; 166; 227.

Морис, Ф. Д. — упоминается: 191.

Заслуга — означает социальное достоинство 225.

Милль, Дж. С. — критикует Канта 91.

— его двусмысленность удовольствия и приятной вещи 20.

— его ошибка 56.

— вводит качество удовольствия в гедонизм 42; 46.

— цитируется: удовольствие — самоочевидный критерий 16;

цель желания 17;

о правилах морали 39 и сл.;

о моральном трибунале 48;

об утилитарном стандарте 53;

о важности закона и образования 59;

о социальном чувстве 63 и сл.

— упоминается: 25; 30; 49.

Мораль — сфера морали так же широка, как поведение 2; 154.

— не зависит от желания индивида 167 и сл.

— реализуется в институтах 170.

— борьба за частную мораль — плоха 202.

— в природе вещей 233.

Мотив — определение 5.

— два элемента в мотиве 10.

— определяется характером 28.

— никогда не бывает плохим согласно гедонизму 33.

— формальный и законодательный согласно Канту 80.

— не субъективное настроение 232.

Нормы — в философии 1.

Обязательство — в конфликте с удовольствием 76 и сл.

— как связано с функцией 138.

— теории относительно обязательства 139.

— отлично от принуждения 144.

— принуждается, а не создается властью 145.

— кантианская идея обязательства подвергнута критике 148.

— не относится просто к тому, что должно быть, но чего нет 151; 174 и сл.

— отношение к совести 183.

— как становится известным 190 и сл.

— практическая ценность чувства обязательства 196.

— должно быть индивидуализировано 197; 201.

— когда противопоставляется желанию 213; 216.

— союз с желанием — моральный идеал 234.

— см. желание, закон и универсальное.

Пейтер — упоминается: 66.

Патологическое — всякая склонность согласно Канту 86.

— противопоставляется активному 212.

Паульсен — упоминается: 67; 111.

Личность — это тот, кто способен к поведению 97.

Удовольствие — элемент деятельности 24.

— не является движущей силой действия 26.

— сумма удовольствия зависит от объективных условий 44 и сл.

— качество удовольствия аналогично зависимо 47 и сл.

— может символизировать действие 51.

— общее удовольствие — смутная идея 62.

— фиксируется социальными отношениями 65; 77.

— недостаточное руководство в настоящее время 75.

— зависит от самореализации 83.

— всякое правильное действие включает удовольствие 228.

— см. желание и гедонизм.

Постулат — моральный, определение 129 и сл.

— равен Золотому правилу 205.

Проблема — моральная 3.

Прогресс — необходим в моральном действии 135 и сл.

— моральный прогресс, природа 209.

Благоразумие — не вне моральной сферы 105.

Разум — противопоставляется желанию Кантом 147.

— концепция Канта слишком непосредственна 150.

— практический разум, идея 191.

Реформация — возможность реформации 162 и сл.

Относительность — морали, что означает 136.

Ответственность — природа ответственности 160 и сл.

— родителей и детей 203.

Благоговение — Кант рассматривает как единственное моральное чувство 86.

Права — существуют благодаря общей воле 172.

Руссо — его влияние на Канта 148.

Ройс, Дж. — упоминается: 61; 111.

Правило — моральное, не команда 204.

— инструмент анализа 204.

Удовлетворение — моральное, создает новые потребности 208.

— хорошее и плохое 217.

Наука — природа интереса к науке 111.

— выдающееся моральное средство 237.

— см. искусство.

Шурман, Дж. Г. — упоминается: 78.

Я — интерес к Я 105 и сл.

— включает симпатию 109.

— дуализм в Я, как возникает 216.

— знание Я 237.

Эгоизм — включен в аморальность 216.

Самопожертвование — его моральная природа 222.

Сентиментальность — аморальна 113.

— спасение от сентиментальности только через знание 120.

— результат абстрактной идеи долга 157.

— утонченная сентиментальность равна чувственности 220.

Шекспир — цитируется: об общем благе 131.

Сиджвик, Г. — цитируется: о гедонистическом допущении 43;

об утилитарном стандарте 53;

об интуитивном утилитаризме 54.

— упоминается: 14; 16; 18; 66; 111; 227.

Общество — его моральное влияние 146; 157.

— отношение к обязательству 152.

— конституируется моральными отношениями 175.

— развитие общества меняет моральные идеалы 207.

— см. общее благо, институты.

Сократ — автор идеи рефлексивной совести 188.

— инициатор современного этического духа 237.

Сорли — упоминается: 78; 111.

Суверенитет — существует в общей воле и благе 171.

— конечный суверенитет принадлежит человечеству 173.

Спенсер, Г. — верит в фиксированный социальный идеал 73 и сл.; 235.

— цитируется: об удовольствии как необходимом эффекте 68;

не является непосредственным объектом желания 69;

эгоизм и альтруизм 70 и сл.;

об идеальном человеке 73;

равновесие функций 74;

об обязательстве 142; 143.

— упоминается: 16; 67; 72; 73; 74; 75; 76; 111; 125; 235.

Стивен, Л. — цитируется: о чувстве как универсальном мотиве 27;

о симпатии 109 и сл.

— упоминается: 16; 25; 67; 68; 78; 111; 165; 227.

Борьба — когда мораль является борьбой 212.

— изменена христианством в движение 225.

— см. конфликт.

Салли, Дж. — упоминается: 17.

Теория — этическая и поведение 1.

— этическая, подразделяется 13.

— этическая, не казуистика 89.

— ценность теории 186.

Универсальное — отсутствует в гедонизме 37.

— акцент Канта на универсальном 80.

— универсальное Канта — формальное 80; 85; 90.

— универсальное Канта ведет к конфликту 87.

—true, equals organization, 88; 90; 96.

— плохое действие не может быть универсальным 221.

— означает метод, а не вещь 136.

— найдено в движении характера 234.

— см. закон.

Утилитаризм — это универсалистический гедонизм 13; 53.

—defined by Mill, Sidgwick, Bain, 53.

— подвергнут критике 54 и сл.

— предполагает социальный порядок 63 и сл.

— объединен с эволюцией 67.

Добродетель — изменение в природе добродетели 211.

— коррелятивна долгу 225.

— отличается от заслуги 226.

— интерес характера 228.

— два типа добродетели 229.

— кардинальные добродетели 230.

Потребности — см. желания.

Вильсон (и Фаулер) — упоминаются: 67.

Воля — добрая воля Канта 79.

Исправления транскриптора:

page | original text | correction
17 | endquote missing
20 | sweat-meats | sweet-meats
24 | becoms | becomes
35 | suprise | surprise
38 | the the | the
38 | cicumstances | circumstances
42 | pleasnres | pleasures
47 | agreableness | agreeableness
68 | Ehtics | Ethics
74 | endquote missing
83 | of | as
92 | expressily | expressly
124 | and and | and
156 | what what | what
183 | LVIX | LIX
192 | superflous | superfluous
251 | entry Society missing in original