Очерки философии религии, основанной на психологии и истории

Огюст Сабатье

Автор книги «Апостол Павел» и др.

НЬЮ-ЙОРК ДЖЕЙМС ПОТТ И КОМПАНИЯ 119-121 УЭСТ 23-Я СТРИТ. 1910

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ

КНИГА I. — РЕЛИГИЯ

ГЛАВА I

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПРИРОДА РЕЛИГИИ

1. Первые критические размышления 2. Исходное противоречие психологического сознания 3. Религия как молитва сердца

ГЛАВА II

РЕЛИГИЯ И ОТКРОВЕНИЕ

1. Тайна религиозной жизни 2. Мифологическое понятие откровения 3. Догматическое понятие 4. Психологическое понятие 5. Заключение

ГЛАВА III

ЧУДО И ВДОХНОВЕНИЕ

1. Понятие чуда в древности 2. Чудо и наука: чудо и благочестие 3. Религиозное вдохновение

ГЛАВА IV

РЕЛИГИОЗНОЕ РАЗВИТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

1. Социальный элемент в религии 2. Прогресс во внешних формах религии 3. Прогресс в представлении о Божественном 4. История молитвы 5. Заключение

КНИГА II. — ХРИСТИАНСТВО

ГЛАВА I

ГЕБРАИЗМ, ИЛИ ИСТОКИ ЕВАНГЕЛИЯ

1. Пророчество 2. Заря Евангелия

ГЛАВА II

СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА

1. Проблема 2. Христианский принцип 3. Евангелие Иисуса 4. Необходимое различие 5. Искажения христианского принципа

ГЛАВА III

ВЕЛИКИЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ХРИСТИАНСТВА

1. Эволюция христианского принципа 2. Иудейское или мессианское христианство 3. Католическое христианство 4. Протестантское христианство 5. Заключение

КНИГА III. — ДОГМАТ

ГЛАВА I

ЧТО ТАКОЕ ДОГМАТ?

1. Определение 2. Генезис догмата 3. Роль и религиозная ценность догмата

ГЛАВА II

ЖИЗНЬ ДОГМАТОВ И ИХ ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

1. Три предрассудка 2. Два элемента в догмате 3. Кризис догмата

ГЛАВА III

НАУКА О ДОГМАТАХ

1. Смешанный характер науки о догматах 2. Наука о догматах и Церковь 3. Наука о догматах и философия

ГЛАВА IV

КРИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ЗНАНИЯ

1. Устаревшие теории 2. Кантианская теория познания 3. Два порядка познания 4. Субъективность религиозного знания 5. Телеология 6. Символизм 7. Заключение

ПРИЛОЖЕНИЕ

Ответ на критику

ПРЕДИСЛОВИЕ

Этот том состоит из трех частей, которые соотносятся друг с другом как три этажа одного и того же здания. Первая посвящена религии и ее происхождению; вторая — христианству и его сущности; третья — догмату и его природе.

Переходя таким образом от общего к частному, от элементарных форм религии к ее высшей форме, а затем от религиозных явлений к религиозным доктринам, я стремился развить ряд взаимосвязанных и прогрессивных взглядов, которые я не хотел бы рассматривать как систему, но как строгое применение и первые результаты метода строго психологического и исторического наблюдения, который я годами применял к подобного рода исследованиям. Ни в одной области нет большей бессвязности идей, более острого конфликта чувств или данных, более противоречивых или, во всяком случае, более трудных для примирения. Нигде нет более острой необходимости внести немного последовательности, ясности, гармонии. Наш век с самого начала имел две великие страсти, которые все еще разжигают и волнуют его последние годы. Он гнал параллельно двойное поклонение научному методу и моральному идеалу; но, будучи не в состоянии объединить их, он довел их до точки, где они, кажется, противоречат и исключают друг друга. Каждая серьезная душа чувствует себя внутренне разделенной; она хотела бы примирить свои самые благородные стремления, два последних мотива для жизни и действия, которые у нее еще остаются. Где, как не в обновленной концепции религии, будет найдено это необходимое примирение?

Никто в наши дни не недооценивает социального значения религиозного вопроса. Философы, моралисты, политики показывают, что они осознают его; они видят, что он доминирует над всеми остальными, решение которых, в конечном счете, он может предотвратить или предопределить. Но, странное противоречие! Чем больше рвения и решительности проявляют эти люди, занимаясь религиозным вопросом в социальном порядке, тем больше безразличия или бессилия они проявляют в решении его для самих себя, как в своей внутренней, так и в семейной жизни... Никто не имеет права навязывать доктрину или, конечно, претендовать на то, чтобы диктовать другим, как они должны направлять свою мысль; но искренний и убежденный ум может рассказать, как он направил свою собственную, и может изложить в качестве опыта и «документа» те взгляды, к которым он пришел...

Солидарность умов стала теперь настолько велика, потоки идей, подобно потокам в атмосфере, движутся так быстро и создают в обстоятельствах столь разных и столь отдаленных состояния души столь схожие, что многие, кто читает эти исследования и кто борется с теми же трудностями, что так долго занимали мысли автора, могут найти как интерес, так и пользу в том, чтобы увидеть, как ему удалось удовлетворить самого себя. Даже те, кто никогда не размышлял над этими вопросами или легко отворачивался от них, считая их неразрешимыми, возможно, не будут возражать против того, чтобы их направил тот, кто желает не ограничить их свободу мысли, а побудить их упражнять ее. Кто в конце своих тайных размышлений, на границах своего знания, в конце своих привязанностей, вкушенных радостей, перенесенных испытаний не видел, как перед ним встает религиозный вопрос — я имею в виду таинственную проблему своей судьбы? Из всех вопросов он самый жизненный. Люди могут быть отвлечены от него на время многообразными развлечениями и чувством бессилия решить этот вопрос, но невозможно, чтобы они не вернулись к нему. Имеет ли жизнь смысл? Стоит ли жить? Имеют ли наши усилия цель? Имеют ли наши дела и наши мысли какую-либо постоянную ценность для вселенной? Эта проблема, которой одно поколение может избежать, возвращается со следующим. Каждый новый новобранец человеческого рода приносит проблему с собой, потому что он хочет жить, а жить — значит действовать, и всякое действие требует веры. Именно о молодых я думал, подготавливая эти страницы, и именно им я их посвящаю.

На смену поколению, которое верило, что может успокоиться на позитивизме в философии, утилитаризме в морали и натурализме в искусстве и поэзии, пришло поколение, которое мучает себя больше, чем когда-либо, тайной вещей, которое влечется идеалом, которое мечтает о социальном братстве, о самоотречении, о преданности малым, несчастным, угнетенным — преданности, подобной героизму христианской любви. Отсюда то, что называют ренессансом идеализма, возвращение, т.е. к общим идеям, к вере в невидимое, к вкусу к символам и к тем стремлениям, столь же запутанным, сколь и пылким, открыть религию или вернуться к религии, которой пренебрегли их отцы. Наша молодежь, мне кажется, смело продвигается вперед, маршируя между двумя высокими стенами: с одной стороны, современная наука с ее строгими методами, которые уже невозможно игнорировать или избегать; с другой — догматы и обычаи религиозных институтов, в которых они были воспитаны и к которым они хотели бы, но не могут искренне вернуться. Мудрецы, которые вели их до сих пор, указывают на тупик, в который они зашли, и предлагают им принять сторону — либо за науку против религии, либо за религию против науки. Они колеблются, и обоснованно, перед лицом этой тревожной альтернативы. Должны ли мы тогда выбирать между благочестивым невежеством и голым знанием? Должны ли мы продолжать жить моральной жизнью, опровергаемой наукой, или создавать теорию вещей, которую осуждает наша совесть? Нет ли выхода из темной и узкой долины, которую пересекает наша встревоженная молодежь? Я думаю, есть. Я думаю, что уловил проблески крутой и узкой тропы, которая ведет к широким и сияющим плоскогорьям наверху. Действительно, я поднялся по стопам некоторых других и в свою очередь подаю сигнал более молодым, более храбрым пионерам, которые со временем проложат более широкую, более безопасную дорогу, по которой сможет пройти весь караван.

КНИГА ПЕРВАЯ

РЕЛИГИЯ

ГЛАВА I

О ПСИХОЛОГИЧЕСКОМ ПРОИСХОЖДЕНИИ И О ПРИРОДЕ РЕЛИГИИ

1. Первые критические размышления

Почему я религиозен? Потому что я не могу иначе: это моральная необходимость моего существа. Мне говорят, что это вопрос наследственности, воспитания, темперамента. Я часто говорил это сам себе. Но это объяснение просто отодвигает проблему дальше; оно не решает ее.

Необходимость, которую я испытываю в своей индивидуальной жизни, я нахожу еще более неодолимой в коллективной жизни человечества. Человечество не менее неизлечимо религиозно, чем я. Культы, которые оно принимало и от которых отказывалось, тщетно обманывали его; тщетно критика ученых и философов разрушала его догматы и мифологии; тщетно религия оставляла такие следы крови и огня в анналах человечества; она пережила все перемены, все революции, все стадии культуры и прогресса. Срубленный тысячу раз, древний ствол всегда пускал новые ветви. Откуда эта неистребимая жизненная сила? Какова причина универсальности и вечности религии?

Прежде чем приступить к этому вопросу, необходимо устранить плодотворную причину заблуждений относительно сущности и происхождения религиозного чувства, особенно среди народов латинского происхождения. Эта причина кроется в самом слове «религия». Оно очень плохо обозначает психологический феномен, подлежащий изучению; оно окутывает его побочными и даже чуждыми идеями, которые ослепляют и вводят в заблуждение полуобразованных людей. Слово пришло к нам от наименее религиозного из народов мира. У него нет синонима или эквивалента в языке древних евреев, или в языках греков, германцев, кельтов или индусов — человеческих семей, которые в религиозном порядке были наиболее самобытными и наиболее творческими. Именно Рим навязал нам это слово вместе со своим языком, своим гением и своими институтами.

Первые христиане не были с ним знакомы. Оно отсутствует в Новом Завете. Когда в третьем веке оно входит в христианскую речь, оно, несомненно, проходит своего рода крещение и, кажется, покрывает значение, более соответствующее духу Евангелия. Лактанций определяет религию как «связь, объединяющую человека с Богом». Но у древних римских писателей слово никогда не имело этого глубокого и мистического значения. Вместо того чтобы отмечать внутреннюю и субъективную сторону религии и сигнализировать о ней как о феномене жизни души, оно определяло религию извне, как традицию обрядов и как социальный институт, завещанный предками. Христианское крещение, через которое прошло слово, не стерло этот древний римский отпечаток. Для большинства даже сейчас религия — это едва ли нечто большее, чем серия традиционных обрядов, сверхъестественных верований, политических институтов; это Церковь, обладающая божественными таинствами, созданная священнической иерархией для дисциплины и управления душами. Такова форма, под которой гений Рима зачал и реализовал христианство в западном мире; и очарование, которое эта политическая и социальная концепция религии все еще оказывает, настолько велико, что самые просвещенные умы не знают ничего лучшего, как согласиться с г-ном Брюнетьером, который, желая изложить превосходство католицизма над протестантизмом, ограничивается, подобно Боссюэ, восхвалением его как совершенной модели правления.

В силу своего рода логической необходимости, когда и где бы ни преобладала эта политическая концепция религии, всегда возникало аналогичное объяснение ее происхождения. Естественно, что люди применяли к ней древнюю юридическую пословицу: is fecit cui prodest. Религия превосходно служит для управления народами; поэтому она была первоначально изобретена для этой цели. Это было дело священников и вождей, которые желали с ее помощью укрепить и ратифицировать свою власть. Так рассуждают римляне во времена Цицерона и философы восемнадцатого века. И есть некоторые основания для их аргументов. Религия часто использовалась политикой: благочестивые обманы можно найти во всех культах. Но что тогда? Что доказывают факты? Не благочестивый обман порождает религию; это религия дает повод и возможность для благочестивых обманов. Без религии не было бы благочестивых обманов. Когда я слышу, как говорят: «Священники создали религию», я просто спрашиваю: «А кто, скажите на милость, создал священников?» Чтобы создать священство и чтобы это изобретение нашло всеобщее признание у народа, который должен был быть ему подчинен, разве не должно было уже быть в сердцах людей религиозное чувство, которое облекло бы институт священным характером? Термины должны быть перевернуты: не священство объясняет религию, а религия объясняет священство.

Теория, выдвинутая позитивизмом, более глубока и серьезна. Религия, которая восходит к самым ранним векам, могла быть лишь первой попыткой объяснения необычайных явлений, которыми человек в своем невежестве был удивлен и напуган. Это начало детской формы науки, которая со временем естественным образом уступила бы место более высоким и более строгим формам. Дети и дикари одушевляют все вокруг себя психической жизнью; они видят особые воли за каждым явлением, которое возбуждает их надежду или страх. Таким образом, воображение первобытного человека населило вселенную бесконечным числом духов, добрых и злых, чье таинственное действие давало о себе знать в каждый момент их судьбы. Некоторое время назад у нас было объяснение религии священством; теперь у нас есть объяснение мифологией. Но это тот же порочный круг: это недостаточная психология, снова принимающая следствие за причину.

Концепция религии как вида знания — ошибка не менее серьезная, чем представление ее как своего рода политического института. Несомненно, религиозная вера всегда сопровождается знанием, но этот интеллектуальный элемент, сколь бы необходимым он ни был, отнюдь не являясь основой и субстанцией религии, постоянно варьируется во все эпохи религиозной эволюции. Доктринальные формулы и литургии — это средства выражения и воспитания, которыми пользуется религия, но которые она может обменять на другие после каждого философского кризиса. Обряды и верования стираются или вымирают; религия обладает силой вечного воскресения, принцип которой не может быть исчерпан ни в какой внешней форме или в какой-либо догматической идее.

Теория Конта о трех стадиях, через которые прошла человеческая мысль, хорошо известна: теологическая стадия первобытных времен, метафизическая стадия в Средние века, позитивная или научная стадия современных времен. Если бы знание было сущностью религии, можно было бы легко понять логический ход этой эволюции, при котором низшая форма знания обречена на исчезновение перед лицом высшей формы. Доказательством того, что это совсем не так, является тот факт, что религия не перестает появляться во все эпохи и в самых разных условиях культуры. Три стадии не последовательны, а одновременны; они соответствуют не трем периодам истории, а трем постоянным потребностям человеческой души. Вы найдете их сочетающимися в разной степени в древности, у Сократа, Платона и Аристотеля; в современные времена, у Декарта, Паскаля, Лейбница, Канта, Клода Бернара и Пастера. Чем больше наука прогрессирует и осознает свой истинный метод и свои границы, тем больше она становится отличной от философии и религии. Научное исследование, исключительно посвященное определению явлений и их условий во времени и пространстве, — это одно; философская потребность постичь вселенную как умопостигаемое целое и объяснить все существующее принципом достаточного основания — это другое и иное; и, наконец, отличающаяся от обоих — религиозная потребность, которая, правильно понятая, есть лишь проявление в моральном порядке инстинкта каждого существа упорствовать в бытии. Почему эти разнообразные тенденции души, сосуществующие всегда и везде, не могут проявляться одновременно и по параллельным линиям?

Нам не нужно выходить за пределы самих позитивистов для примеров и доказательств этой устойчивости религиозного чувства. Конт, Спенсер и Литтре могут быть призваны в качестве свидетелей. Основатель позитивизма, который предсказал фатальное угасание склонности к религии в человеческой душе, увенчал свою систему и закончил свою карьеру основанием новой религии, неуклюже скопированной со священнической организации и ритуальных практик римского католицизма. Фактически существует позитивистская Церковь с календарем святых, с реликвиями и годовщинами, с катехизисом и с первосвященником, не менее непогрешимым, чем тот, что в Риме. Несколько учеников, скандализированных этим высшим искушением учителя, пожелали оправдать его, объявив, что он сошел с ума. Это была ошибка. Дело в том, что, дойдя до построения позитивной социологии, Конт осознал роль религиозного инстинкта и религиозного чувства в жизни народов, и он поверил, что сможет сцементировать здание общества в будущем только религией. Говорят, что те, кому ампутировали конечности, иногда чувствуют резкие подергивания в утраченных частях тела. Конт и его ученики испытали нечто подобное. Природа со своей обычной иронией отомстила им за насилие, которое они над ней совершили.

О Герберте Спенсере не нужно много говорить; все знают, что «Непознаваемое» в его системе стало своего рода неопределенной и бессознательной силой, ускользающей от всякой попытки ума постичь ее, но остающейся, тем не менее, причиной, объясняющей эволюцию, и глубоким источником, откуда проистекают все вещи. Под разными именами разве не узнаем мы Первопричину философов и полустертый образ Бога верующих? Нужно ли удивляться, что английский мыслитель провозглашает религию вечной? Что он в конечном итоге сводит ментальную жизнь человека к этим двум существенным и первобытным видам деятельности — научной деятельности, которая преследует знание явлений и их трансформацию, и религиозной деятельности, предающейся мистическому созерцанию и безмолвному обожанию вселенского бытия?

Пример Литтре еще более трогателен. Я помню, как читал возвышенную страницу в одном из его трудов, где ученый, пробежав по «твердой земле» позитивного знания, достигает его крайнего предела и, усаживаясь на самом крайнем мысе, видит себя окруженным тайной непознаваемого, как бесконечным океаном. У него нет ни баркаса, ни парусов, ни компаса, чтобы исследовать это безбрежное море; тем не менее, он стоит там, вглядываясь в него; он созерцает его; он размышляет в присутствии этого огромного неизвестного и, наконец, предается движению обожания и доверия, которое обновляет его ментальную энергию и наполняет его сердце миром. Что это, спрашиваю я, как не внезапный порыв религиозного чувства, которое позитивная наука, отнюдь не гася, лишь послужила углублению и акцентированию? И поскольку у нас здесь религия непознаваемого, не очевидно ли, что религия не обязательно является знанием?

Я теперь перехожу к третьему объяснению, которое, будучи старше любого из других, приблизит нас к цели, к которой мы стремимся. «Это страх, — говорит латинский поэт, — порождает богов». Есть смысл, в котором это верно. Нельзя сомневаться, что религия была сначала пробуждена в сердце человека под впечатлением ужаса, вызванного беспорядочными и разрушительными силами первобытной природы. Брошенный нагим и безоружным на едва остывшую планету, дрожа ступая по почве, которая содрогалась под его шагами, он находился бы в состоянии нищеты и бедствия, которое наполняло его сердце бесконечным ужасом. Но объяснение нуждается в дополнении. Само по себе и из самого себя страх не является религиозным; он парализует, сокрушает, оглушает. Чтобы он стал религиозно плодотворным, необходимо, чтобы с самого начала он был смешан с противоположным чувством, импульсом надежды; необходимо, чтобы человек, добыча страха, зачал тем или иным образом возможность преодолеть его — то есть чтобы он нашел над собой какую-то помощь, какое-то содействие, чтобы противостоять опасностям, которые ему угрожают. Страх порождает религию в человеке только потому, что он пробуждает надежду и вызывает молитву — молитву, которая открывает выход из человеческого бедствия. В древней гипотезе есть доля истины. Она приближает нас к источнику, который мы ищем, ибо она помещает нас на практическую арену жизни, а не в теоретическую область науки. Вопрос, который человек задает себе в религии, — это всегда вопрос о спасении, и если кажется, что он иногда преследует в ней загадку вселенной, то только для того, чтобы он мог решить загадку своей жизни. А теперь мы должны подойти ближе к проблеме. Мы должны установить, из какого фундаментального противоречия возникает религиозное чувство. Мы можем достичь этого путем ментального анализа, которому каждый может следовать, и проверить его тем легче, поскольку он всегда находится в процессе реконструкции, отмечая наши собственные опыты.

2. Исходное противоречие психологического сознания

Что такое человек? Внешне он не сильно отличается от высших животных, ряд которых, кажется, был закрыт его появлением на нашей планете. Его физический организм состоит из тех же элементов, действующих по тем же законам; и из тех же органов, выполняющих аналогичные функции. Именно благодаря несравненному развитию своей ментальной жизни человек отличается и мало-помалу высвобождается из животности. Теперь появляются явления и законы нового рода. Таинственная жизнь духа, возникающая из физической жизни, разворачивается постепенно, как божественный цветок, и дает миру, для нас, его смысл и его прелесть. Область истинного, прекрасного, доброго открывается сознанию; моральный мир конституируется как высший порядок, к которому принадлежит человек. Именно эти моральные законы, способные доминировать над физическими законами и склонять их к высшим целям, в человеческом животном реализуют и конституируют человечность. Человек является человеком лишь постольку, поскольку он подчиняется им, и такова точка перехода, которую он занимает между двумя мирами, такова необходимость кризиса, посредством которого он должен высвободиться из материальной животности, что, если он не поднимается над скотом, он неизбежно, в силу самого извращения своей высшей жизни, падает ниже него.

С самого начала физическая жизнь подразумевает двойное движение: движение внутрь, от внешнего к центру эго, и движение наружу, от центра к периферии. Первое представляет действие внешних вещей на эго через ощущение (пассивность); второе — реакцию эго на вещи через волю (активность). Этот внутренний прилив и отлив — вся ментальная жизнь. С этой точки мы вскоре заметим исходное противоречие, в котором эта жизнь формируется и в котором она продолжает развиваться непрерывно. Пассивная сторона и активная сторона жизни ума не гармоничны. Ощущение сокрушает волю. Активность, свободное расширение эго, его желания расширяться и возвеличиваться сдерживаются и сокрушаются весом мира, который со всех сторон давит на него. Возникая из центра, волна жизни неизбежно разбивается о скалы внешних вещей. Это постоянное столкновение, этот конфликт эго и вселенной — это первичная причина и происхождение всей боли. Таким образом, отброшенная назад к самой себе, активность эго возвращается к центру и нагревает его, как ось колеса в движении. Вскоре летят искры, и внутренняя жизнь эго освещается. Это сознание. Возвращенное болезненными ощущениями и повторяющимися неудачами своих усилий извне, эго начинает размышлять о самом себе; оно удваивается и познает себя; вскоре оно судит себя; оно отделяется от организма, с которым поначалу отождествляло себя; оно противопоставляет себя самому себе, как если бы в нем действительно было два «существа», идеальное эго и эмпирическое эго. Отсюда приходят его мучения, его борьба, его раскаяние, но также и импульс, постоянно возобновляемый, неопределенный прогресс его духовной жизни, каждый момент которой кажется лишь ступенью, с которой оно должно подняться на стадию еще более высокую.

Можем ли мы здесь предвидеть божественную цель боли? Без нее, казалось бы, жизнь духа не могла бы возникнуть из физической жизни. Все рождения болезненны. Сознание, как и всякий другой ребенок, родилось в слезах. Дитя боли, оно может развиваться только через боль. Где вы найдете интеллект наиболее утонченный, сознание наиболее острое, внутреннюю жизнь наиболее интенсивную, если не среди человеческих существ, чья внешняя активность была подавлена болезнью или каким-то ограничением в их социальном положении? Как иначе вы объясните «Мысли» Паскаля или Мэна де Бирана, или «Дневник» Амиеля? Откуда это необычайное развитие сознания, о котором мы все знаем у людей, подобных этим, если не из того, что они чувствуют глубже других то радикальное противоречие, которое составляет одновременно нищету и величие человеческой судьбы?

Продолжайте это наблюдение; следуйте за каждой из наших способностей в ее прогрессивном расширении. Начиная с противоречия, без которого они не существовали бы, вы видите, как все они заканчиваются противоречием, в котором они, кажется, погибают, так что то, что породило сознание, кажется, должно уничтожить его. Везде одна и та же обескураживающая антиномия. Человек не может познать себя, не осознавая себя ограниченным. Но он не может чувствовать эти фатальные ограничения, не выходя за их пределы в мысли и желании, так что он никогда не удовлетворен тем, чем обладает, и не может быть счастлив, кроме как тем, чего он не может достичь. Я желаю знать; мой трудящийся интеллект жаждет постичь и понять, и его первые открытия очаровывают его. Но, увы, моя голова вскоре натыкается на стену тайны. Есть не только вещи, которых он не знает, но есть вещи, о которых он знает наверняка, что никогда не сможет узнать. Как может человек спрыгнуть со своей собственной тени или встать на свои собственные плечи, чтобы заглянуть за непроходимую стену? Что все, что умопостигаемо для нас, реально, я признаю; но все ли, что реально, умопостигаемо для нас? И тогда чем становится мое знание, кроме меланхолического чувства невежества, которое знает себя таковым? То же противоречие в моей способности к наслаждению. Как мое кажущееся знание превратилось в свою противоположность, так теперь я вижу, как удовольствие и счастье превращаются в боль и печаль. Пусть поверхностные и вульгарные возлагают на судьбу или вещи вину за свои обманы и свою неспособность быть счастливыми; что касается меня, я могу винить только внутреннюю конституцию моего существа. Именно в результате этой самой конституции наслаждение несет в себе причину собственного истощения, что удовольствие превращается в отвращение и что боль рождается из всякого сладострастия. Пессимизм прав; ибо доказано слишком долгим опытом, что единственный результат счастья, преследуемого исключительно, — это увеличение способности к страданию. Нужно ли говорить о моральной деятельности? Я желаю делать добро, но «зло присутствует во мне». Я не делаю того, что одобряю, и не одобряю того, что делаю: я чувствую себя свободным в своей воле, и я порабощен в действии. Чем больше усилий я делаю к идеальной праведности, тем больше этот идеал, которого я никогда не достигаю, делает меня грешником и укрепляет во мне сознание греха; так что здесь снова, и здесь особенно, конечный результат моего поиска — противоположность того, что я намеревался искать.

Откуда придет избавление? Как я решу это противоречие моего существа, которое заставляет меня одновременно жить и умирать? Чтобы освободить человека от нищеты и ограничений его природы, люди рассчитывают на прогресс науки и улучшение условий его жизни. Но кто не видит, что здесь новый источник отчаяния? Как мы можем забыть, что, отнюдь не смягчая его, наука в своем прогрессе усугубляет и делает смертельным исходное условие жизни? Сделать открытие, объяснить новое явление — что это, как не добавить еще одно звено к причинно-следственной и необходимой сети, которую наука плетет и распространяет над вещами? Внести последовательность, порядок и стабильность в мир — не значит ли это для науки внести в него необходимость и сделать необходимость суверенным правителем мира? Наука, в строгом смысле слова, детерминистична. Но тогда продлите этот прогресс науки бесконечно; умножьте его на десять, на сто, на тысячу; что вы делаете, как не умножаете пропорционально вес всеобщего детерминизма, под которым стонет наша душа и перестает бороться? Мы тогда пришли бы к еще более трагическому противоречию — между наукой и совестью, физическими законами и моральными законами, действием и размышлением. Чем больше одно расширяется и торжествует, тем более тщетным кажется другое. Отсюда тот философский дуализм, которым заканчивается современная мысль — наука, которая не может породить признанную мораль, и мораль, которая не может быть объектом позитивной науки. Мы касаемся причины той странной болезни le mal du siècle, своего рода внутреннего истощения, которому более или менее подвержены все культурные умы. Это кишечная война, которая вооружает человеческое эго против самого себя и иссушает все источники жизни. Чем больше размышляешь о причинах, которые могут быть приведены в пользу жизни и действия, тем менее способен к усилию и действию. Ясность мысли обратно пропорциональна энергии воли. Пессимисты говорят нам, что если бы мы были полностью и совершенно сознательны, мы потеряли бы волю к действию и даже желание быть. И кто из нас не является более или менее пессимистом в наши дни? Кто не жалуется на «утомительный вес всего этого непостижимого мира»? Кто не чувствует свою слабость и давление внешних вещей? Кто не отметил этот союз, ставший теперь почти привычным, легкомыслия характера и интеллектуальной культуры, самой совершенной и утонченной? Этот печальный монотон, который доносится до нас с каждым ветром, из последнего тома философии, из самого популярного романа, из самой успешной пьесы — что это, как не меланхолический вздох жизни, которая, кажется, готова иссякнуть, мира, который, кажется, вот-вот исчезнет. Должен ли человек отказаться от мышления тогда, если он хочет сохранить мужество жить, и смириться со смертью, чтобы сохранить право мыслить?

Из этого чувства бедствия, из этого исходного противоречия внутренней жизни человека возникает религия. Это трещина в скале, через которую текут живые и животворящие воды. Не то чтобы религия приносила теоретическое решение проблемы. Выход, который она открывает и предлагает нам, является преимущественно практическим. Она не спасает нас, добавляя к нашему знанию, но возвращением к самому принципу, от которого зависит наше существование, и моральным актом доверия к источнику и цели жизни. В то же время этот спасительный акт не является произвольным; он проистекает из необходимости. Вера в жизнь и есть, и действует как инстинкт сохранения в физическом мире. Это высшая форма этого инстинкта. Слепой и фатальный в организмах, в моральной жизни он сопровождается сознанием и рефлексивной волей, и, таким образом трансформированный, он появляется под видом религии.

И этот жизненный импульс (élan de la vie) не производится в пустоте или без объекта. Он покоится на чувстве, присущем каждому сознательному индивиду, чувстве зависимости, которое каждый человек испытывает по отношению к вселенскому бытию. Кто из нас может избежать этого чувства абсолютной зависимости? Не только наша судьба, в принципе, решается вне нас и помимо нас в соответствии с общими законами космической эволюции, в ходе которой мы появляемся в данное время и в данном месте с наследием сил, которые мы не выбирали и не производили, но, будучи не в состоянии обнаружить в себе или в какой-либо серии индивидов достаточное основание нашего существования, мы обязаны искать вне себя, во вселенском бытии, первопричину и конечную цель нашего существования и нашей жизни. Быть религиозным — значит, прежде всего, признать, принять с доверием, с простотой и смирением это подчинение нашего индивидуального сознания; это значит вернуть его назад и привязать к его вечному принципу; это значит желать быть в порядке и гармонии жизни. Это чувство нашей субординации таким образом предоставляет экспериментальную и неистребимую основу идеи Бога. Эта идея может, возможно, оставаться более или менее неопределенной и может, действительно, никогда не быть доведена до совершенства в нашем уме; но ее объект от этого не ускользает от нашего сознания. До всякой рефлексии и до всякого рационального определения она дана нам и, так сказать, навязана нам в самом факте нашей абсолютной зависимости; без страха мы можем установить это уравнение: чувство нашей зависимости есть чувство таинственного присутствия Бога в нас. Таков глубокий источник, из которого идея божественного возникает внутри нас неотразимо. Но она возникает сразу как религия и как следствие религии.

В то же время полезно отметить, какой ценой ум человека принимает эту субординацию по отношению к принципу вселенской жизни. Мы видели этот ум в конфликте с внешними вещами. Ум восстает против них, потому что они иной природы, чем он сам, и потому что гордая прерогатива ума — постигать, доминировать, управлять вещами, а не быть подчиненным им. Фраза Паскаля здесь уместна: «Человек — лишь тростник, самое слабое существо в природе; но он — мыслящий тростник. Если бы вселенная раздавила его, человек все равно был бы благороднее вселенной, которая убила его, ибо он осознавал бы бедствие, а вселенная ничего не знала бы о преимуществе, которым обладала». Вот почему материальная вселенная не является принципом суверенитета, которому человек может подчиниться. Высшее достоинство духа по отношению к совокупности вещей может быть сохранено в нашей ненадежной индивидуальности только актом доверия и общения со вселенским Духом. Только на духовную силу мое сознание действительно заставляет зависеть и меня, и вселенную, и, заставляя нас обоих зависеть от одной и той же духовной силы, оно примиряет нас друг с другом, потому что в этом вселенском бытии, мыслимом как дух, и я, и вселенная имеем общий принцип и общую цель. Декарт был прав: первый шаг человеческого ума, желающего подтвердить для себя чувство собственного достоинства и ценности, является по существу религиозным актом. Круг моей ментальной жизни, который открывается конфликтом этих двух терминов — сознание эго, опыт мира — завершается третьим, в котором другие термины гармонизированы: чувство их общей зависимости от Бога. Но не является ли этот отчет о генезисе религии слишком философским и слишком абстрактным, чтобы быть способным к универсальному применению? Если он объясняет устойчивость религиозного чувства в эпохи высокой культуры, может ли он также объяснить его появление в доисторические века человечества? Те, кто выдвигает это возражение, недостаточно отметили постоянный характер исходного противоречия, которое составляет, в начале, как и в конце, эмпирическую жизнь человека и которое делает ее во всех степенях столь ненадежной и столь жалкой. Это не противоречие, созданное логикой. Чтобы испытать его и страдать от него, человеку не нужно было ждать, пока он станет философом. Оно проявлялось в ужасах дикаря в присутствии катаклизмов природы, посреди опасностей первобытного леса не меньше, чем в нашей встревоженной мысли в присутствии загадки вселенной и тайны смерти. Выражение человеческого страдания и сознание этого — разные вещи; религиозный трепет, который приносит облегчение, в основе своей тот же самый. Паскаль, со всем своим знанием, не испытывал меньшего бедствия, чем первобытный человек, когда воскликнул: «Вечное молчание бесконечных пространств ужасает меня». Ученик Канта, запирающий себя в отчаянии в непроходимых пределах феноменального знания, или ученик Шопенгауэра, заканчивающий междоусобным конфликтом между интеллектом и волей, — разве они не поражены чувством бессилия, еще более болезненным, и, когда они перестают рассуждать, чтобы решиться жить, разве они не чувствуют, как внутри них, и вопреки самим себе, формируется вздох, который является началом молитвы?

Религия, следовательно, бессмертна. Отнюдь не иссякая со временем, источник, из которого она течет в человеческой душе, расширяется, углубляется и становится более богатым под двойным действием философской рефлексии и болезненных опытов жизни. Те, кто предсказывает ее скорый конец, принимают за религию то, что является лишь ее внешним и мимолетным выражением. Периодические кризисы, в которых кажется, что она должна погибнуть, обновляют ее традиции и ее формы и, отнюдь не доказывая ее слабость, демонстрируют ее плодовитость и ее способность к омоложению. Никогда во всей истории человеческая душа не была видна совершенно нагой. На этом дереве, в котором божественный сок поднимается всегда, листья одного сезона только падают, какими бы сухими они ни были, под давлением новых листьев. Религиозные верования не умирают; они просто трансформируются. Пусть друзья религии тогда перестанут тревожиться, а ее враги — радоваться. Надежды одних и страхи других показывают равное непонимание того, что является ее сущностью и ее принципом. Если они будут искать ее в себе, они найдут ее тем более живой в своей внутренней жизни, чем более ее традиционные формы вне их самих кажутся под угрозой. Вздох, импульс или меланхолия души в бедствии более религиозны, чем заинтересованная или механическая преданность. Есть часы, когда ересь, которая страдает, которая ищет и молится, гораздо ближе к источнику жизни, чем интеллектуальное упрямство ортодоксии, неспособной, как кажется, постичь догматы, которые она хранит забальзамированными. Пусть люди, которые презирают религию, сначала научатся знать ее; пусть они увидят ее такой, какая она есть — внутренний счастливый кризис, посредством которого человеческая жизнь трансформируется и открывается выход к идеальной жизни. Все человеческое развитие проистекает из нее и заканчивается в ней. Искусство, мораль, сама наука увядают и истощаются, если это высшее вдохновение отсутствует в них; нерелигиозная душа умирает, как от нехватки дыхания. Человек не есть; он должен сделать себя; и для этого он должен подняться из тьмы и рабства земли к свету и свободе. Именно через религию человечество начинается в нем, и именно через религию оно устанавливается и завершается.

3. Религия — это молитва сердца

Теперь мы сможем определить сущность религии. Это торговля, сознательное и волевое отношение, в которое душа в бедствии вступает с таинственной силой, от которой, как она чувствует, зависят она и ее судьба. Эта торговля с Богом реализуется молитвой. Молитва — это религия в действии, то есть реальная религия. Именно молитва отличает религиозные явления от всех тех, которые напоминают их или находятся рядом с ними, от морального чувства, например, или эстетического чувства. Если религия — это практическая потребность, ответ на нее может быть только практическим действием. Никакой теории было бы недостаточно. Религия — ничто, если она не является жизненным актом, посредством которого весь дух стремится спасти себя, привязываясь к своему принципу. Этот акт — молитва, под которой я подразумеваю не пустое произнесение слов, не повторение определенных священных формул, а движение души, ставящей себя в личное отношение и контакт с таинственной силой, присутствие которой она чувствует еще до того, как способна дать ей имя. Где эта внутренняя молитва отсутствует, там нет религии; с другой стороны, везде, где эта молитва возникает в душе и движет ею, даже в отсутствие всякой формы и четко определенной доктрины, есть истинная религия, живое благочестие. С этой точки зрения, возможно, история молитвы была бы лучшей историей религиозного развития человечества. Было бы видно, что эта история начинается с самого грубого крика о помощи и завершается совершенной молитвой, которая на устах Христа есть просто подчинение воле Отца и доверие к ней.

Это конкретное определение религии имеет преимущество исправления путем дополнения определения Шлейермахера. Оно примиряет два антитетических элемента, которые составляют религиозное чувство: пассивный и активный элементы, чувство зависимости и движение свободы. Молитва, возникающая из нашего состояния нищеты и угнетения, избавляет нас от него. В ней есть и подчинение, и вера. Подчинение заставляет нас признать и принять нашу зависимость, вера трансформирует эту зависимость в свободу. Эти два элемента соответствуют двум полюсам религиозной жизни; ибо во всяком истинном благочестии человек простирается перед всемогуществом, которое окружает его, и он встает с чувством избавления и согласия со своим Богом. Шлейермахер ошибся, настаивая только на смирении. С тех пор он не мог ни избежать пантеизма, чтобы прийти к свободе, ни найти никакой связи между религиозной и моральной жизнью. Религия, следовательно, есть свободный акт, а также чувство зависимости. И таков характер и добродетель акта молитвы, что все трансформируется ею. Сокрушительное чувство моего поражения становится радостным и торжествующим чувством моей победы. Каждое из этих состояний меняется на свою противоположность, так что истинно религиозный человек живет одновременно в свободном послушании и в послушной свободе. Если религия часто была угнетающей силой и инструментом рабства, она была, по крайней мере, так же часто матерью всех свобод. Сила, которая склоняет меня, — это та, которая также поднимает меня, ибо она переходит в мою душу. Бог, которого я обожаю, в конечном итоге становится внутренним Богом, чье присутствие изгоняет всякий страх и ставит меня вне досягаемости всех угроз вещей. Сознательная реализация этого присутствия Бога — это истинное спасение моего существа и моей жизни.

Я теперь понимаю, почему «естественная религия» — это не религия. Она лишает человека молитвы; она оставляет Бога и человека на расстоянии друг от друга. Никакой интимной торговли, никакого внутреннего диалога, никакого обмена между ними, никакого действия Бога в человеке, никакого возвращения человека к Богу. В основе своей эта претендующая на звание религии вещь — не что иное, как философия. Она возникает в периоды рационализма, критики, безличного разума и никогда не была ничем иным, как абстракцией. Три догмата, в которых она суммируется — существование Бога, бессмертие души и обязательство долга — являются лишь неорганическим остатком, caput mortuum, найденным на дне тигля, в котором растворены все позитивные религии. Эта естественная религия, так называемая, не найдена в природе; она не более естественна, чем религиозна. Безжизненное, искусственное творение, она не показывает почти никаких характерных признаков религии. На данный момент она может казаться имеющей преимущество избегания атак научной критики. На деле она оказывается менее устойчивой, чем любая другая. Тот же самый разум, который сконструировал ее, разрушает ее, и ее догматы, возможно, более скомпрометированы сегодня перед лицом современной мысли, чем те, которые она претендует заменить.

Религия, таким образом, есть внутреннее молитвенное обращение и избавление. Она присуща человеку и могла бы быть исторгнута из его сердца лишь путем отделения человека от самого себя, если можно так выразиться, и разрушения того, что составляет в нем человечность. Я религиозен, повторяю, потому что я человек, и у меня нет ни желания, ни возможности отделить себя от своего рода.

ГЛАВА II

РЕЛИГИЯ И ОТКРОВЕНИЕ

1. Тайна религиозной жизни

«Ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел Меня». В этих словах, которые Блез Паскаль услышал посреди своих беспокойных поисков, раскрывается вся тайна благочестия. Если религия — это молитва человека, то можно сказать, что откровение — это ответ Бога, но лишь при условии, что мы добавим: этот ответ всегда, по крайней мере в зародыше, содержится в самой молитве.

Эта мысль поразила меня, как вспышка света. Это было решение проблемы, которая долгое время казалась мне неразрешимой. Я никогда не читал без некоторой доли сомнения, как ораторское преувеличение, то обещание, которое Иисус дал Своим ученикам с такой странной уверенностью: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам. Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят» (Мф. 7:7, 8). Иисус познал истину, которую я только начинаю постигать: ни одна молитва не остается без ответа, потому что Бог, к Которому она обращена, — это Тот, Кто уже вдохновил ее. Поиск Бога не может быть бесплодным: ибо в тот момент, когда я отправляюсь на Его поиски, Он находит меня и овладевает мною. Позвольте мне еще немного поразмышлять над этой тайной. Мне кажется, будто я впервые слышу эти евангельские слова и обещания. Они звучат в моих ушах как глубокая и торжественная музыка, которая, донося до меня отголосок религиозно активной души Иисуса, приносит утешение моей собственной. Религиозная жизнь, таким образом, не есть застывшее состояние; это движение души, это желание, потребность. Разве любовь к истине не является принципом науки? Любить истину превыше всего — не значит ли это в некотором смысле уже пребывать в истине? Разве отправная точка, внутреннее начало истинной праведности — это не покаяние, то есть боль от того, что ты не праведен? Теперь я понимаю, почему Христос сделал смирение и доверие единственными условиями входа в Свое Царство, почему Его Слово заставляет богатство проистекать из нищеты, здоровье — из болезни, а удовлетворение — из самой интенсивности нужды. Тайна Евангелия, таинственные законы духа, чистая нравственная сущность Царства Божьего, парадоксы, которые смущают человека, погруженного в идеи чувственной и эгоистической жизни, но которые содержат в себе высшие реальности нравственной жизни, — откройтесь моему сознанию с возрастающей ясностью, ибо для меня от этого первого откровения зависит все остальное!

Я обращаюсь к другой мысли Блеза Паскаля. «Благочестие, — говорит он, — это Бог, ощущаемый сердцем». Если так, то очевидно, что во всяком благочестии есть некое позитивное проявление Бога. Идеи религии и откровения поэтому коррелятивны и религиозно неотделимы. Религия — это просто субъективное откровение Бога в человеке, а откровение — это религия, объективированная в Боге. Это отношение субъекта и объекта, следствия и причины, органически соединенных; это одно и то же психологическое явление, которое не может ни существовать, ни возникнуть иначе, как через их соединение. Их так же невозможно изолировать, как и смешать.

Поэтому я полагаю, что откровение столь же универсально, как и сама религия, что оно нисходит так же низко, простирается так же далеко, восходит так же высоко и всегда сопровождает ее. Ни одна форма благочестия не пуста; ни одна религия не является абсолютно ложной; ни одна молитва не тщетна. Еще раз: откровение содержится в молитве и прогрессирует вместе с молитвой. Из откровения, полученного в первой молитве, рождается более чистая молитва, а из нее — более высокое откровение. Так свет растет вместе с жизнью, истина — вместе с благочестием. Это позволяет мне вступать в общение и сочувствовать всем искренне религиозным душам, какими бы простыми, грубыми или примитивными ни были их поклонение и их вера; но если я могу понять их, я не всегда могу говорить на их языке или разделять их идеи. Не все религии одинаково хороши, и не все молитвы приемлемы для моего сознания. Возврат к развенчанным суевериям или к верованиям, ныне признанным иллюзорными, — такая же моральная невозможность, как для взрослого человека — вернуться к детским нелепостям. Откровение, следовательно, не есть однократная передача неизменных догматов, которые нужно лишь крепко держать. Объектом откровения Бога может быть только Сам Бог, и если необходимо дать ему определение, можно сказать, что оно состоит в созидании, очищении и прогрессирующей ясности сознания Бога в человеке — в индивиде и в человечестве.

С этой точки зрения я очень ясно вижу, что откровение Бога никогда не нуждается в доказательствах для кого бы то ни было. Попытка была бы столь же противоречивой, сколь и излишней. Две вещи одинаково невозможны: чтобы нерелигиозный человек обнаружил божественное откровение в вере, которую он не разделяет, или чтобы по-настоящему благочестивый человек не нашел его в религии, которую он принял и которая живет в его сердце. Чем, более того, и как можно доказать, что свет светит, кроме как заставив тех, кто спит, проснуться и открыть глаза? Всякая серьезная апологетика должна настаивать как на необходимой отправной точке на пробуждении и обращении души.

Будучи всегда религиозным, человечество никогда не было лишено откровения, то есть свидетельства, более или менее неясного, более или менее правильно истолкованного, о присутствии в нем и действии Бога. Но если люди всегда поддерживали некое отношение и некое общение с божеством, они не всегда представляли себе одинаковым образом способ, которым получали от Него сообщения. Понятие откровения прогрессировало вместе с ростом умственного просвещения и с характером благочестия. Поэтому необходимо подвергнуть критике это понятие и увидеть, чем оно стало для нас теперь. Этому исследованию я посвящу данное второе размышление. Идея откровения прошла в ходе истории через три фазы: мифологическую, догматическую и критическую.

2. Мифологическое понятие откровения

Среди способностей человека первой в умственной жизни ребенка и дикаря пробуждается воображение. Всякая литература начинается с песнопений, всякая история — с легенд, а всякая религия — с мифов или символов. Поэзия всегда появляется раньше прозы. Можно увидеть лишь след закоренелого рационализма в той поспешности, с которой людей возмущает любая попытка указать в Библии или вокруг колыбели христианства на легенды и мифы, служащие священными проводниками для чистейших и возвышеннейших религиозных откровений, как будто божественный Дух, чтобы быть понятным для простых и невежественных, не мог так же хорошо воспользоваться вымыслами поэзии, как и логическими рассуждениями, пением ангелов в Вифлееме, как и раввинистической экзегезой и аргументацией апостола Павла. Миф ложен лишь по видимости. Когда сердце было чистым и искренним, покровы басни всегда позволяли просвечивать лику истины. И к чему столько пренебрежения? Разве детство не переходит в зрелость и старость? Что есть наши самые абстрактные идеи, как не примитивные метафоры, которые были стерты и истончены употреблением и размышлением?

Тем не менее верно, как говорит апостол Павел, что, взрослея, мы оставили позади речь и мышление младенчества. Первые люди не умели различать сущность и форму своих верований. Для нас это различие стало легким. Самые консервативные умы больше не могут читать истории или памятники древних религий, не критикуя и не переводя их.

Люди иных времен, робкие и простодушные, как дети, видели повсюду материальные знаки, посредством которых, как они верили, проявлялась воля богов. Они рано сформировали искусство гадания — искусство по существу религиозное. Оно встречается у всех народов, древние евреи не исключение. Гром был для них голосом Бога. Они вопрошали Его через Урим и Туммим, и через священный ефод. Они не сомневались, не более чем греки, ни в божественном происхождении, ни в пророческом смысле снов. В других местах они вызывали мертвых, вопрошали полет птиц, прислушивались к шуму ветра в листве дубов или к шуму вод в звучных пещерах. Это была внешняя и, в некотором роде, физическая концепция откровения, от которой современные народы ушли, но с которой все начинали.

В древнейших традициях гебраизма Бог говорит с Адамом, с Ноем, с Авраамом, с Моисеем, как один человек говорит с другим, членораздельными звуками, воспринимаемыми ухом. Священная формула «Так говорит Господь» служит единообразным введением к гражданским, политическим и ритуальным, а также к моральным и религиозным законам. Религия тогда охватывала и регулировала всю жизнь. Великие империи древности все претендуют на божественное происхождение. Что касается древних законодательств, нет ни одного, о котором не говорили бы, что оно пришло с небес. Египтяне возводят свои к богу Тоту или Гермесу; Минос на Крите, как говорят, получил свои законы от Юпитера; Ликург в Спарте — от Аполлона; Зороастр в Персии — от Ахура-Мазды; Нума Помпилий в Риме — от нимфы Эгерии. Моисей не одинок. Я здесь не сравниваю ценность вещей; я просто указываю на идентичность представлений.

И не только религиозные и политические институты они возводили к воле богов; они возводили к ней всякого рода решения и предприятия: объявления войны, набеги, порядок битвы, истребление побежденных, дележ добычи, условия мира, искупления, которые нужно совершить; все делалось в послушании сверхъестественным приказам, подлинность которых никто не думал обсуждать. Точно так же божественное вдохновение объясняло дар предвидения будущего, красноречие ораторов, проницательность государственных деятелей, гений великих воинов, порыв поэтов и даже мастерство самых знаменитых ремесленников. «Легенды!» — говорят. Без сомнения. Но эти легенды универсальны. Люди везде говорят на одном языке, потому что везде мыслят одинаково.

Однако в Израиле совершается великий прогресс. Понятие откровения постепенно становится внутренним и моральным. Среди пророков откровение мыслится как действие Духа Иеговы, входящего и действующего в духе человека. Правда, мифическая концепция все еще сохраняется и выдает себя в том, что божественное вдохновение представляется как вторжение в человеческое существо другого существа, чуждого ему, — как своего рода психическое отчуждение или одержимость. Божественный Дух представляется как сила, приходящая извне, ветер свыше, которому никто не может сопротивляться, чьими избранники являются в равной степени жертвами и органами. Его действие измеряется возбуждением и смятением вдохновенных, беспорядком их способностей, бессвязностью их жестов и их речи. Бред человека становится знаком присутствия Бога. Безумцы, немощные, эпилептики считаются почти везде любимцами Неба. Их странные слова или действия люди считают божественными оракулами, произнесенными бессознательно и против воли.

Это насильственное противопоставление сверхъестественного действия божественного Духа и нормального упражнения рациональных способностей постепенно ослабевает с течением веков. Легко увидеть, что у великих пророков Израиля формула «Так говорит Господь», хотя все еще частая и все еще выражающая ту же субъективную уверенность во вдохновении, стала простой риторической формой. Бог говорит отныне Своему народу через их красноречие, через их веру, через их гений. «Дух Господа Бога на Мне», — восклицает второй Исаия, — «ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим» и т. д. (Ис. 61:1-3).

Эта эволюция, по-видимому, завершилась в душе Христа. Здесь вдохновение перестает быть чудесным, не переставая быть сверхъестественным. Оно больше не производится рывками или прерывисто. Одно древнее евангелие («Евангелие евреев») замечательно отмечает это изменение. В момент Его крещения Святой Дух говорит Иисусу: «Mi fili, te exspectabam in omnibus prophetis, ut venires et requiescerem in te. Tu enim es requies mea» (Сын Мой, во всех пророках Я ожидал Твоего прихода, чтобы Я мог почивать в Тебе. Ты воистину покой Мой).

Будучи непрерывным, вдохновение становится нормальным. Древний конфликт между божественным Духом и человеческим исчезает. Имманентное и постоянное действие одного проявляется в регулярном и плодотворном действии другого. Бог живет и действует в человеке, человек живет и действует в Боге. Религия и Природа, голос божественный и голос совести, субъект и объект откровения проникают друг в друга и становятся единым. Высшее откровение Бога сияет в высшем из всех сознаний и прекраснейшей из человеческих жизней.

Этот прогресс, разве он не восхитителен? Не должен ли он привлекать внимание тем более, что, вместо того чтобы быть следствием рациональной критики, он в христианстве является исключительно делом благочестия? Оно, став более глубоким, преодолело древнюю антитезу, созданную невежеством ранних времен. Освобождаясь все больше от чуждых и низших элементов, идея откровения оказалась более человечной по мере того, как она становилась более внутренней, более постоянной, более строго моральной и религиозной. Христос не дал нам критической теории откровения; Он сделал нечто лучшее: Он дал нам само откровение — совершенное и постоянное откровение; Он представляет нам Бога и человека столь интимно соединенными во всех актах и моментах Своей внутренней жизни, что они становятся неразделимыми. Отец действует в Своем Сыне, и Сын открывает Отца всем, кто желает Его знать.

Хотя он все еще сохранял много остатков древнего мифологического понятия (видения, сны, экстазы, бред языков), апостол Павел с энергией ухватился за отличительную характеристику христианского откровения и предложил его теорию со священной смелостью. Эта теория состоит в излиянии и обитании Святого Духа в душах христиан, которые, в свою очередь, становятся «детьми Божьими» и наслаждаются, благодаря этому Духу, тем же прямым и постоянным общением с Отцом. Этот Дух больше не является чуждым гостем или возмущающей силой; Он становится в нас второй природой. Вот почему христианин освобожден от всех старых опек; он судит обо всем и не судим никем; он имеет свой закон внутри себя, так что из этого вдохновения проистекают его автономия и его свобода.

Но ни это духовное благочестие, ни возвышенная концепция, которая из него проистекает, не могли долго поддерживаться. Озабоченная основанием своего авторитета и будучи в состоянии преуспеть в этом, лишь вернувшись к идее внешнего откровения, Католическая Церковь сделала так, что оно состоит главным образом из правил и догматов, и этим изменением она естественным образом трансформировала мифологическое понятие откровения в догматическое понятие, не существенно отличное.

3. Догматическое понятие

«Греки, — говорил Павел, — ищут мудрости; иудеи требуют чудес». Из этих двух тенденций, соединенных вместе, из греческого рационализма и еврейского сверхъестественного, возникло новое понятие, которое можно суммировать и определить так: божественное учение, легитимированное божественными знамениями или чудесами.

Эти два элемента теории взаимно зависимы и образуют неделимое целое. Данное человеку сверхъестественным образом, учение превосходит пределы человеческого разумения; следовательно, оно не должно навязываться уму своей собственной очевидностью или исследоваться естественным разумом. Сверхъестественное учение требует сверхъестественного доказательства. Это доказательство может быть найдено только в чудесах, которые сопровождали учение с момента его рождения. Таким образом, тайны, непостижимые в порядке разума, будут обязательно установлены необъяснимыми событиями в порядке Природы.

Теория, таким образом, становится связной, но она не полна. Должен быть добавлен третий член. Божественное учение должно быть воплощено в форме, которая отличает его от всех других, и помещено под авторитет, который гарантирует его. Для протестантизма форма и авторитет откровения — это Библия; для католицизма — это Библия, суверенно истолкованная Церковью. Схоластическое понятие откровения теперь завершено. Доктора учат нас различать в нем три вещи: объект, который есть догмат; форму, которая есть Писание; и доказательство или критерий, который есть чудо. Эта конструкция кажется компактной во всех своих частях; в действительности она столь хрупка и столь искусственна, что рассыпается от одного прикосновения.

Сделать догмат, то есть интеллектуальную данность, объектом откровения — это, во-первых, устранить из него его религиозный характер, отделив его от благочестия, а во-вторых, поставить его в постоянный и непримиримый конфликт с разумом, который всегда прогрессирует. Тщетно они пытаются вывести эту схоластическую теорию из Библии; это просто неверный перевод библейского понятия. Они вырывают из почвы религиозной жизни откровение Бога, чтобы превратить его в совокупность сверхъестественных истин, существующих самих по себе, к которым они делают обязательством и заслугой примыкать, заставляя молчать, если нужно, и суждение, и совесть. Вера, которая в Библии была актом доверия и посвящения Богу, становится интеллектуальным согласием с историческим свидетельством или с доктринальной формулой. В религии возникает смертельный дуализм. Допускается, что ортодоксия может существовать отдельно от благочестия, что человек может получить и обладать объектом веры отдельно от условий, которые вера предполагает, и, в крайнем случае, служить божественной истине, будучи внутренне неверующим и отверженным. Избавься от этой иллюзии, легкомысленный и нерелигиозный человек! Каковы бы ни были твои авторитеты на земле или на небе, ты не в истине, потому что ты не в благочестии. Бог не сказал тебе ничего. Пророкам Он говорил, несомненно, и Христу, и апостолам, и святым; для тебя Он все еще остается чуждым и неизвестным. Его откровение не было для тебя светом, ибо ты ходишь во тьме. Ты подобен иудеям, которые строили гробницы пророков и венчали их память пустыми почестями. Если бы ты жил во времена людей Божьих, ты был бы первым, кто побил бы их камнями.

Эта идея откровения в основе своей совершенно языческая. В области подлинного христианства вы не можете отделить открывающий акт Бога от Его искупительного и освящающего действия. Бог не просвещает, напротив, Он ослепляет тех, кого Он не спасает или не освящает. Давайте смело заключим, следовательно, против всех традиционных ортодоксий, что объектом откровения Бога мог быть только Сам Бог, то есть чувство Его присутствия в нас, пробуждающее нашу душу к жизни праведности и любви. Когда слово Божье не дает нам жизни, оно не дает нам ничего. Правда, это присутствие и это действие божественного Духа в наших сердцах становятся в них светом, лучи которого освещают все способности души. Но не надейтесь наслаждаться этим светом отдельно от центрального солнца, из которого он исходит.

Схоластическое понятие не только нерелигиозно; оно антипсихологично. Входя в человеческое понимание, это сверхъестественное знание вводит в него безнадежный дуализм. Священные науки ставятся рядом с профанными науками без возможности организовать их вместе в связное и гармоничное целое, ибо они не одной природы, они не исходят из одного метода, они не принимают одного контроля. У вас таким образом есть священная космогония и профанная космогония, священная история происхождения человека и чисто человеческая история его начал и его первых приключений, божественная метафизика и другая, чисто рациональная. Как заставить их жить вместе и объединить их? Если тонкой теологией вы преуспеете в рационализации догмата, не видите ли вы, что вы разрушаете его в самой его сущности? Если вы докажете, что он существенно иррационален, не чувствуете ли вы, что вы учреждаете бесконечную войну между авторитетом догмата и авторитетом разума? Помнится щедрая попытка средневековой схоластики, возобновленная протестантскими теологами XVII века, и не забыт ее дважды фатальный исход. Нужно было бы не иметь никакого понятия о законах человеческого мышления, чтобы удивляться этому. Номинализм в XV веке и рационализм в XVIII были двумя естественными наследниками ортодоксии.

Вмешательство чуда как критерия или доказательства учения не устраняет трудностей теории; оно умножает и усугубляет их. Вследствие течения времени, неопределенности документов и требований современного мышления чудо, которое прежде устанавливало истину религии, стало гораздо труднее доказать, чем саму религию. Отношение между ними было обращено. Фундамент здания стал более разрушенным, чем само здание. Примеры? Рассмотрите, с одной стороны, Декалог, а с другой — громы и молнии Синая. Раскаты грома могли послужить убеждению евреев в том, что закон Моисея исходит от Вечного; ибо они смотрели на гром как на откровение присутствия, в некотором роде материального и локального, их Бога. Но кто не видит, что сегодня гораздо легче доказать превосходство и истинность «Десяти Слов» Закона, чем божественный характер самой ужасной из бурь? Проделайте обратный эксперимент: вы знакомы с Книгами Иисуса Навина, Судей, Царств. Вы читали в них те приказы, изданные Иеговой для полного истребления народов, чьим преступлением была защита своей страны от захватчиков. Чудеса изобилуют в них: стены Иерихона падают от звука труб и т. д. Достаточны ли эти события, чтобы дать нам право признать утверждение еврейского историка, что эти ужасные репрессии, эти преступления и насилия, которые были тогда обычны во всех семитских племенах, были заповеданы либо небесным Отцом Иисуса Христа, либо беспристрастным Богом вселенной? Наша совесть сопротивляется и протестует. Самые блестящие чудеса не могут заставить ее насиловать себя или склонить закон праведности и любви перед любым проявлением, каким бы поразительным оно ни было, грубой силы. Пойдем дальше; перейдем к чудесам Христа. Давайте допросим лучших христиан нашего времени: спросим себя, исцеления ли, которые совершил Иисус, заставляют нас сегодня верить в божественную истину Его слова или придают авторитет Нагорной проповеди? Не Евангелие ли скорее помогает нам верить в чудеса, убеждая нас, что человек, который говорил как этот человек, должен был быть способен делать вещи и совершать дела столь же прекрасные и столь же удивительные, как слова, которые Он произносил? Самые консервативные апологеты традиционной школы признаются сегодня, что чудо утратило свою доказательную силу; оно могло тронуть тех, кто был его свидетелем, но его действие и его престиж неизбежно уменьшались день ото дня для поколений, которые последовали за ними.

Что, если мы надавим на саму идею чуда, которая находится в процессе исчезновения по мере того, как трансформируется идея Природы? Что такое Природа? Кто знает ее тайны и ее пределы? Теория эволюции вещей и существ, не показывает ли она нам Природу как находящуюся в муках и как будто вечно рождающую чудеса? И если эта творческая энергия, которая в ней есть, может быть религиозно отнесена только к постоянной деятельности Бога во вселенной и в истории, как мы можем все еще противопоставлять законы Природы воле Бога? Более того, ничто сегодня не является более неопределенным, более невозможным для определения, чем понятие чуда; оно плавает, не будучи в состоянии зафиксироваться, между идеей абсолютного нарушения законов Природы, которое теперь нигде не наблюдается, и той совершенно относительной идеей необычайного события, которое, видя, что оно может быть встречено повсюду, больше ничего не доказывает.

Наконец, если от объекта и критерия откровения мы перейдем к форме, которая сохраняет и гарантирует его, то есть к Библии, вопросы становятся еще более многочисленными и неразрешимыми. В XVII веке понятие Библии и понятие откровения были совпадающими и соразмерными. Но эта идентичность зависела от двух догматов, сильно подорванных сегодня. Один — это божественное происхождение двух библейских Канонов, то есть Ветхого и Нового Заветов; другой — вербальное вдохновение всего Священного Писания, рассматриваемого как божественно продиктованное.

История и экзегеза рассеяли иллюзии и невежество, на которых покоились эти два странных утверждения. Библия предстает перед нами как работа, медленно и кропотливо построенная древней еврейской Синагогой и Ранней Христианской Церковью. Потребовалось более четырех веков, чтобы установить и ограничить Новый Завет. Книги, которые его составляют, были еще во времена Евсевия разделены на два класса: книги, признанные повсюду, и книги оспариваемые. Почему же тогда мы не должны иметь ту же свободу, что и Ориген, сомневаться в подлинности 2-го послания Петра, например, или как Дионисий Александрийский в обсуждении апостольского происхождения Апокалипсиса? Что касается теории вербального вдохновения, которая делает священных писателей лишь писцами Бога, ни один ученый в наши дни не может защищать ее, настолько библейские исследования выявили личную оригинальность каждого из них и достоинства или несовершенства их работ. Более того, различие, ясно сделанное во всех школах между священными писаниями и откровением, должно рассматриваться как неотъемлемое завоевание современной теологии. Нет никого сейчас, кто не признавал бы эту истину, которая показалась бы невыносимой нашим отцам, а именно: слово Божье есть в Библии, но не вся Библия есть слово Божье.

Если это так, видишь новые вопросы, возникающие и ожидающие решения. Каково отношение слова Божьего к Библии? По какому знаку мы можем распознать первое и отличить второе? Далее, если есть какое-либо слово Божье вне Библии, если было какое-либо откровение Бога за пределами еврейского народа и первоначального христианства — а как мы можем отрицать это, не отрицая ценности религии? — какое отношение нужно установить и какой синтез сделать между библейским откровением и другими откровениями, подходящими для различных человеческих семей? Наконец, какое место занимает религия Иисуса в религиозной эволюции человечества? Современная теология кажется глухой к этим вопросам. Отчаиваясь в решении, она колеблется подступиться к ним. Но на них нужно ответить. Современная философия навязывает их совести христиан. Схоластическая теория, ясно, не может принести никакого решения этим новым проблемам. Как только в нашем сознании делается различие между словом Божьим и буквой Священного Писания, первое становится независимым от всякой человеческой формы и от всякой внешней гарантии. С ним так же, как со светом солнца. Оно узнается только по яркости, которой оно заливает нас. Но берегитесь: ввести этот критерий религиозной и моральной очевидности в схоластическую теорию — значит заложить в ее сердце взрывчатку, которая разносит ее в атомы... Я оставляю другим задачу маскировки или ремонта руин. Задача более срочная и более плодотворная ждет нас. Мы должны построить на новом принципе новую теорию откровения, теорию, которая одновременно выдержит испытание критикой и даст удовлетворение благочестию.

4. Психологическое понятие

Вернемся к психологии. Во всяком благочестии есть некое позитивное проявление Бога. В противном случае можно было бы поставить под сомнение ценность религиозных явлений.

Следуют три следствия: откровение Бога будет очевидным, внутренним, прогрессивным.

Оно будет внутренним, потому что Бог, не имея феноменального существования, может открыться только духу и в благочестии, которое Он Сам вдохновляет.

Если провозвестники и пророки верили, что слышат голос Бога вне себя, они были жертвами психологической иллюзии, которую анализ распознает и рассеивает. Был прав старый теолог, который сказал:

«Nulla fides si non primum Deus ipse loquitur; Nulla que verba Dei nisi quæ in penetralibus audit Ipsa fides» [1]. Это внутреннее откровение совершается, правда, только в связи с каким-либо внешним событием Природы или Истории. Если удивление — начало философии, оно также начало благочестия. Религиозная эмоция не возникает случайно и безусловно. Но внешние знаки являются откровениями только для тех, кто умеет их постичь и кто способен истолковать их в религиозном смысле. Вот почему различие, иногда проводимое между проявлением Бога в вещах и божественным вдохновением в сознании, между знаком или внешним чудом и внутренним словом, мало стоит, кроме как для педагогических целей. Проявление Бога в Природе или в Истории — всегда вопрос веры. Оно казалось бы таковым только в свете на очаге сознания. Потушите этот внутренний свет, и все быстро становится темным: «Если свет, который в тебе, есть тьма, то какова же тьма?» — говорит Иисус. Для глухого вселенная нема. Звездное небо, которое склоняло задумчивые чела Ньютона и Канта перед величием Бога, ничего не говорило Лапласу. Озаренная изнутри, душа Христа видела повсюду знаки Бога. Каиафа не видел ни одного. В кресте Иисуса, где апостол Павел усмотрел проявление мудрости и силы Божьей, фарисеи видели лишь сокрушительное доказательство того, что этот Мессия был простым самозванцем.

[1] Нет веры, кроме как в сердце, где Бог сначала заставил Себя услышать, и нет божественных слов, кроме тех, которые вера слышит во внутреннем святилище души.

Это внутреннее откровение будет также очевидным. Противоположное подразумевало бы противоречие. Тот, кто говорит «откровение», говорит «снятая завеса», «пришедший свет». Правда, слово «тайна» часто на устах Иисуса и в писаниях Нового Завета; но, когда оно применяется к сущности Евангелия, оно никогда не имеет того значения, которое придается ему позже в языке теологии. Тайна, о которой говорят Иисус, Павел и Апостолы, — это открытая тайна, то есть тайна, которая стала очевидной для чистых сердец и благочестивых душ через публичную проповедь о ней. Евангелие — не тьма; это дневной свет, и бессмысленно требовать критерия евангельского откровения, иного, чем оно само, любой другой очевидности, то есть, чем его собственная истина, красота и эффективность.

Наконец, это откровение будет прогрессивным. Оно будет развиваться вместе с прогрессом моральной и религиозной жизни, которую Бог порождает и питает в лоне человечества. Слово Божье — не слово бедного человеческого основателя, который формулирует в абстрактных терминах идеи, являющиеся лишь бледными тенями вещей. Оно существенно творческое. Оно несет в себе всю субстанцию бытия и всю потенцию жизни. Оно реализует то, что провозглашает, и никогда не проявляет себя иначе, как через свои дела. Когда Бог пожелал дать Декалог Израилю, Он не писал Своим перстом на скрижалях каменных; Он воздвиг Моисея, и из сознания Моисея возник Декалог. Чтобы мы могли иметь Послание к Римлянам, не было нужды диктовать его Апостолу; Богу нужно было только создать мощную индивидуальность Савла из Тарса, хорошо зная, что когда дерево будет создано, плод последует в свое время. То же самое с Евангелием; Он не сбросил его с неба; Он не послал его через ангела; Он заставил Иисуса родиться из самого лона человеческого рода, и Иисус дал нам Евангелие, которое расцвело в Его сокровенном сердце. Так Бог открывает Себя в великих сознаниях, которые Его Дух воздвигает, наполняет, озаряет одно за другим; они образуют священную теорию сквозь века и оставляют на истории след света, который светлеет, расширяется до совершенного дня.

Здесь возникает новая и более серьезная проблема. Это откровение, сделанное в глубинах человеческой души, остается индивидуальным и субъективным. Как оно станет объективным и конкретным? Как оно будет сделано воспитывающей, спасающей силой? Эта проблема была бы неразрешимой, если бы Лейбниц был прав, если бы человеческие души были независимыми монадами, закрытыми друг от друга и непроницаемыми, если бы было необходимо, одним словом, рассматривать их как абсолютные сущности, положенные с самого начала Творцом. Но они вовсе не таковы. Социальная философия достаточно продемонстрировала, что ни один индивид не существует ни сам по себе, ни только для себя. В каждом человеке реализуется человечество — то есть моральная жизнь, общая для всех. Моральные блага по существу универсальны. Они не существуют, несомненно, отдельно от сознания индивида; но ни одно сознание не приобретает их, не приобретая их, в принципе по крайней мере, для всех остальных.

Откуда берется это религиозное родство душ, эта легкость общения между ними и это бесконечное расширение и продолжение одного и того же вдохновения, если не от присутствия в каждом одного и того же обитающего Бога? Люди разделены только своими внешними идолами. По мере того как они погружаются в свое бытие и спускаются в глубины своей духовной природы, они обнаруживают один и тот же алтарь, читают одну и ту же молитву, стремятся к одной и той же цели. Именно по этой глубокой причине индивидуальные откровения становятся универсальными. Есть только пророки, избранные Богом, потому что есть общее призвание и избрание всех людей. Если бы человечество не было потенциально и в некоторой степени Эммануилом (Богом с нами), никогда не вышел бы из его лона Тот, Кто носил и открыл это благословенное имя. Религиозный опыт, который Он прошел, Он прошел для нас; победа, которую Он одержал, была ради нашей выгоды и повторяется бесконечно в каждой искренней душе, которая присоединяется к Нему, чтобы жить Его жизнью. Так откровение Бога, данное в одной точке и в одном сознании, безошибочно сияет, увековечивает и умножает себя. Вибрация, возникшая в душе, отзывается в родственных душах. Озаренное сознание озаряет в свою очередь. Существуют религиозные филиации, точно так же, как существуют исторические генеалогии. Так внутреннее откровение становится последовательным и объективным в истории; оно образует цепь, непрерывную традицию, и, воплощаясь в каждом человеческом поколении, остается не только богатейшим из наследий, но и самой плодотворной из исторических сил.

Еще один шаг. Давайте проследим это историческое воплощение религиозной традиции в ее наиболее материальную форму. Внутренние опыты людей Божьих и свидетельство о них, которое они дают миру, выражаются естественным образом в речи, а эта в свою очередь трансформируется в Писание. Именно таким образом во всех цивилизованных религиях божественное откровение представляется человеку в форме священного писания; повсюду оно собрано в коллекции священных книг, которые назывались библиями человечества. Хотя все они родились согласно одним и тем же психологическим и историческим законам, из этого не следует, что они имеют все одну и ту же ценность, или что неинтеллигентный синкретизм имеет право смешивать различные элементы в них, чтобы сделать из них одну общую и безликую Библию. Нет; каждая из них естественным образом принадлежит к определенной ступени лестницы божественных откровений, и там мы должны оставить их. Высшей всегда будет та, которая содержит глубочайшее и чистейшее выражение внутренней религии и, следовательно, предлагает человеку самое драгоценное сокровище. Ранг еврейской и христианской Библии таким образом оказывается логически определенным моральной ценностью еврейской и христианской религий. Но оставляя исторической критике и религиозному опыту сделать здесь необходимое доказательство и сделать его ежедневно более очевидным, мы должны еще раз вспомнить об всегда человеческих условиях этих письменных коллекций, тех, что на вершине, так же как и тех, что внизу лестницы, условиях, которые запрещают нам когда-либо отождествлять букву и дух, божественное вдохновение и конкретную форму, в которую оно было облечено.

Бог, желая говорить с нами, никогда не выбирал никого, кроме человеческих органов. Каким бы вдохновением Он ни наделил их, это вдохновение всегда, следовательно, проходило через человеческую субъективность; оно могло лишь выразить или перевести себя на язык и склад ума конкретного индивида и конкретного времени. Теперь, никакая индивидуальная и историческая форма не может быть абсолютной. Если содержание божественно, сосуд всегда земной. Орган откровения Бога неизбежно ограничивает его. Оно должно по необходимости приспособиться к пределам человеческой восприимчивости. Как могло бы оно возможно войти и смешаться с меняющимися волнами интеллектуальной и моральной жизни человечества, если бы оно не текло в русле реки и между ее берегами?

Как бы ни была неоспорима эта историческая сложность божественных и человеческих элементов в религии, большинство людей кажутся неспособными постичь ее и откровенно принять. Люди малой веры, мы чувствуем себя потерянными в тот момент, когда люди отнимают у нас иллюзию, что мы когда-либо имеем перед собой и вне себя божественное откровение в объективной и неискаженной форме, когда рядом с авторитетом и традицией они делают место для свободы и интерпретации сознания. Есть ли тогда какая-то химия, с помощью которой мы можем отделить то, что Бог соединил столь неразрывно? Видели ли когда-нибудь жизнь отдельно от живых существ или свет отдельно от световых вибраций? Почему не сделать усилие увидеть, что мудрость Бога бесконечно больше нашей собственной, и что то, что Он дал нам, лучше того, о чем мы мечтали. Жизнь и свет, даже если они не абсолютны, распространяются с не меньшей силой.

Наконец, каков критерий, по которому вы можете распознать подлинное откровение Бога в книгах, которые вы читаете, в вещах, которым вас учат? Слушайте: только один критерий достаточен и безошибочен: всякое божественное откровение, всякий религиозный опыт, пригодный для питания и поддержания вашей души, должен быть способен повторить и продолжить себя как актуальное откровение и индивидуальный опыт в вашем собственном сознании. То, что не может войти таким образом как постоянный и конститутивный элемент в основу вашей внутренней жизни, чтобы обогатить, освободить и трансформировать ее в более высокую жизнь, не может быть для вас светом или, следовательно, божественным откровением. Духа жизни там нет. Не верьте, что пророки и основатели передали вам свой опыт, чтобы сделать ваш ненужным, или что их откровение было принесено вам в книге, чтобы вы приняли его пассивно и как если бы оно было чуждой вещью. Религиозную истину нельзя одолжить как деньги, или, вернее, если вы так одолжите ее, вы не станете богаче. Помните, что самаряне сказали женщине: «А уже не вашими речами веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос» (Ин. 4:42). Таким образом, божественное откровение, которое не реализовано в нас и не становится непосредственным, не существует для нас. И я восхищаюсь советом Бога, Который, желая возвысить человека к свободе, не дал ему объективного откровения, которое стало бы для него ярмом рабства. Цель традиции — свобода, и свобода возвращается с любовью к традиции, когда, вместо того чтобы находить в ней ярмо, она видит в ней только помощь, пищу, руководство.

5. Заключение

Такова в своем принципе и со всеми своими следствиями новая идея откровения, данная нам психологией и историей. Перед ней исчезают неразрешимые антитезы и конфликты, поднятые схоластикой между сверхъестественным и естественным откровением, между тем, что теологи называют непосредственным и опосредованным, между универсальным и специальным откровением. Синтез сделан, и мир восстановлен.

Нет и никогда не могло быть двух откровений, различных по природе и противопоставленных друг другу. Откровение одно, в разных формах и различных степенях. Оно одновременно сверхъестественно и естественно: сверхъестественно по причине, которая порождает его в душах и которая, всегда оставаясь невидимой и трансцендентной, никогда не исчерпывает или не заключает себя в явлениях, которые она производит; естественно по своим эффектам, потому что, реализуясь в истории, оно всегда предстает в ней обусловленным исторической средой и общими законами, которые регулируют человеческий ум.

Это откровение также является непосредственным для всех, для меньшего в Царстве небесном, как и для величайшего из пророков; ибо Бог желает допустить их всех в прямое и личное общение с Собой; и оно одинаково опосредованно для всех; ибо оно не приходит ни к кому, будь то пророки или их ученики, безусловно и без предварительной подготовки.

Наконец, не менее ложно и тщетно противопоставлять универсальное откровение частным откровениям как две исключающие друг друга величины. Частные откровения входят в общее откровение как разновидности в виды. Каждое специальное откровение, если оно действительно от Бога, человечно и стремится стать универсальным; каждое общее откровение было когда-то индивидуальным, ибо оно могло быть сделано только в индивидуальности. Среди людей и народов, избранных Богом в качестве органов, есть неравенство в дарах, но солидарность в общей работе. Мы не должны ошибаться ни в том, ни в другом. Религиозное призвание человечества не исключает — оно подготавливает и поддерживает — частное призвание Израиля. В этом национальном призвании есть место для призвания пророков и, среди пророков, для призвания Того, Кто был их наследником и в Ком откровение Бога было завершено, потому что в Его сознании была реализована идеально сама идея благочестия.

Все ли объяснено тогда в религии и ничего не осталось неясным? Далеко от этого! Остается почва, из которой выходит сознательная и моральная жизнь души; остается та начальная тайна, отношение в нашем сознании между индивидуальным и универсальным элементом, между конечным и бесконечным, между Богом и человеком. Как мы можем постичь их сосуществование и их союз, и все же как мы можем сомневаться в нем? Где тот мыслящий человек сегодня, который не пробил тонкую корку своей повседневной жизни и не уловил проблеск тех глубоких и темных вод, на которых плавает наше сознание? Кто не чувствовал внутри себя скрытое присутствие и силу, гораздо большую, чем его собственная? Какой работник в высоком деле не воспринимал внутри своей собственной личной деятельности и не приветствовал с чувством почитания таинственную деятельность универсальной и вечной силы? In Deo vivimus, movemur et sumus. Нет, пожалуй, другой тайны в религии; во всяком случае все остальные — лишь частные формы этой. Но эта тайна не может быть рассеяна, ибо без нее сама религия больше не существовала бы.

ГЛАВА III

ЧУДО И ВДОХНОВЕНИЕ

Говоря об откровении, мы уже коснулись доктрин вдохновения и чуда, которые являются его зависимостями и, как бы, составными частями. Но эти два понятия все еще столь неясны в общественном сознании и порождают столько и столь живых споров, что может быть хорошо вернуться к ним и изучить их сами по себе и в некоторой детали.

В этом вопросе существуют две причины для споров и недопонимания. Первая заключается в том, что каждый считает, будто должен начать с собственного личного и произвольного определения чуда, а затем путем дедукции объяснить, почему он верит или не верит в него. Таким образом, дискуссия сводится к вопросу терминологии — то есть к тщетной и бесплодной логомахии. Вторая причина состоит в том, что защитники чуда всегда придерживаются абстракций, вместо того чтобы следовать за своими оппонентами на почву критики чудесных историй и поставить себя перед лицом фактов, которые одни лишь и составляют предмет обсуждения. Они полагают, что достигли всего, доказав, что Бог, согласно самому определению идеи, которую мы о Нем имеем, может сделать всё — чего никто не отрицает, — тогда как проблема заключается не в том, чтобы знать, что Бог может сделать in abstracto, а в том, что Он сделал in concreto, в Природе и в Истории. Теперь, чтобы узнать, что действительно совершено и были ли когда-либо произведены явления, которые должны быть отнесены к непосредственному вмешательству и к особому волеизъявлению Бога, независимо от участия вторичных причин, — это, очевидно, то, чему может научить только критическое наблюдение фактов, прошлых или настоящих. Любой другой метод исследования и дискуссии иллюзорен.

Верные самим себе, мы здесь занимаем историческую точку зрения. Будучи убеждены, что идеи имеют историю и наиболее ясно и верно определяются именно своей эволюцией, мы ограничимся тем, что будем прослеживать и описывать эту эволюцию. Мы постараемся в первую очередь установить понятие чуда, которое было распространено в древности; после этого мы увидим, что стало с ним в средневековой теологии; и, наконец, мы увидим, в какие элементы оно разрешилось в современную эпоху, как с точки зрения науки, так и с точки зрения благочестия. Поскольку религиозное вдохновение, собственно говоря, есть лишь особое чудо, чудо психологического порядка, решение, применимое к одному, будет применимо и к другому.

1. Понятие чуда в древности

Примитивное представление о Природе было анимистическим. Во всём удивительном, необычайном люди привыкли видеть действие духов, подобных им самим, которыми их религиозное воображение населяло небеса, землю, моря. Они жили в чуде. Легче было бы перечислить вещи, которые не были для них чудесными, чем те, которые были таковыми. Слово «Природа», ставшее столь привычным и столь незаменимым для обозначения регулярного хода вещей, не существует в примитивных языках. Его не встретишь даже в языке Ветхого Завета. Это потому, что концепция, которую оно представляет, возникла лишь позже, в результате медленного и кропотливого процесса, в философии греков. Космос, упорядоченный, гармоничный и неизменный, есть возвышенное творение эллинского разума. В других местах, несомненно, с опытом жизни и ежедневным повторением явлений, вокруг человека существовал и утверждался в его сознании определенный порядок, следствие обычая. Он научился различать привычный ход вещей и знамения, которые вызывали у него удивление, страх или надежду и в которых он всегда видел действие либо благосклонности, либо гнева демона или бога. Его воображение, которому невежество давало полную свободу, и его доверливость, которую религиозный ужас держал открытой для всех впечатлений, историй, легенд, окутывали его жизнь атмосферой чуда, мягкого или ужасного, но непрестанного. Затмения, землетрясения, гром, молния, радуги, потопы, несчастные случаи, болезни и т. д. — всё это было делом рук отдельных действующих лиц, личностных, страстных, как человек, скрытых за кулисами. Добавьте к этому вымыслы колдунов и жрецов; ...перенеситесь в это первое бурление человеческих способностей, в эту пышную растительность поэтического творчества в раннем человеческом разуме, и вы получите некоторое представление о том, каким на протяжении веков должно было быть психическое состояние первобытного исторического человечества. Такова, однако, относительная бедность человеческих концепций, что, когда вы приступаете к каталогизации этих чудес, вы видите, что они сводятся к небольшому числу чудес, которые повсюду возникают снова и снова у всех народов. Их сходство граничит с монотонностью... Вопрос в данный момент не в том, реальны ли эти чудесные факты, а в том, как люди, передавшие их нам, представляли их себе. В этом пункте нет сомнений. Для них это были не просто удивительные факты, допускавшие естественное объяснение. Современные теологи и ученые, которые ищут и находят для них объяснения такого рода, не замечают, что противоречат сами себе и что объяснять чудо таким образом — значит уничтожить его. Нет; то, что является чудесным в этих событиях — для современников Тарквиния в Риме, Иисуса Навина в Палестине, для людей наших дней — заключается в том, что они производятся, вопреки естественному ходу вещей, исключительно особым вмешательством божественной воли. Это признак и характеристика древнего чуда. Сотрите его, по какой бы то ни было причине, и чудо исчезнет. То, что делает его возможным, — это невежество в отношении Природы и ее законов: то, что поддерживает его, — это религиозная вера в существование этих сверхъестественных воль и в их неожиданное вторжение в последовательность привычных вещей. «Без этой веры, — как отмечает М. Менегоз,[1] — рождение мифа или легенды не могло бы быть объяснено. Обезглавленный святой Дионисий не смог бы нести свою голову». Фактически, чудеса, которые вы находите в апокрифических легендах, точно такой же природы, как те, что встречаются в повествованиях, считающихся более историческими.

[1] La notion biblique du miracle (Leçon d'ouverture), 1894.

Должен добавить, что это понятие чуда абсолютно одинаково как в библейской, так и в светской литературе. В общем смысле, несомненно, сверхъестественное в истории Израиля и в ранние дни христианства носит более трезвый, более глубоко нравственный и религиозный характер, чем где-либо еще. Но священные писатели не представляют чудеса иначе. Без исключения, они также мыслят их как нарушение, посредством особого волеизъявления Бога, обычного хода вещей... Тем не менее, будучи отнюдь не более поразительными или многочисленными, чудеса и знамения в Библии реже, чем где-либо еще, яснее, менее фантастичны, более подчинены закону совести и здравого смысла. Поклонение единому Богу, невидимому, духовному, в котором сосредоточен идеал мудрости, разума, праведности, задуманный пророками, в сочетании с недостатком воображения у еврейского народа, освободило Библию от пышных наростов восточных мифологий и теогоний, как и от чудесного в поэзии Греции. Ничто так не очищает разум, как великая нравственная идея, вокруг которой организуется всё остальное. Очень примечательно, что великие пророки — Исаия, Амос, Михей, Иеремия, Иоанн Креститель — почти не совершают чудес. Если знамение и проникло в жизнь Иисуса в двух или трех точках, объяснение следует искать в ошибках или легендарных искажениях, за которые несут ответственность только Его биографы и которые критика может устранить без насилия. Знамение, собственно говоря, совершенно чуждо всецело нравственному поведению Его жизни и строго религиозному пониманию Его дела. Он основал Свою религию не на чуде, а на свете, утешении, прощении и радости, которые Его евангелие, исходящее из Его святого, любящего сердца, принесло сокрушенным и раскаявшимся душам. Его дела исходили только из Его милосердия. Далеко не желая навязывать веру в Свои чудеса, Он часто запрещает людям разглашать их. Именно к вере страждущих Он относит их исцеление. Он отворачивается от соблазнительных приглашений чудесного мессианства, как и от недоверия или любопытства неверующего мудрствования. Тем, кто требовал от Него несомненного знамения с небес, Он отвечает, что не будет дано им иного знамения, кроме проповеди покаяния пророком Ионой. Всё искушение в пустыне — это просто победа нравственного сознания над религией физического знамения. Его сыновнее благочестие к Отцу возвысило Его над самим чудом и над дуализмом, который чудо предполагает в Природе и в божественном действии. Он открывает во всём знаки присутствия, воли, привязанности Своего Отца. Он принимает их, подчиняется им, прославляет их, не заботясь об обычном или необычайном способе, которым они могут проявляться. Это абсолютное благочестие, абсолютно чистое и уверенное, преуспевает в реализации единства мира и всеобщего и непрерывного действия Бога, столь же хорошо, как диалектика Скота Эриугены, Спинозы или Гегеля; ибо оно еще более радикально подавляет старую и смертоносную антитезу естественного и сверхъестественного. Природа в своем расширении и своей эволюции — что это, как не само выражение Воли Отца? Как же тогда можно вообразить, что в ней когда-либо мог возникнуть конфликт между порядком, который царит в ней, и действием Того, Кем этот порядок поддерживается изо дня в день и из мгновения в мгновение? Если мысль Иисуса была ограничена древним понятием чуда, следует признать, что Его благочестие не было заключено в нем, а выходило за его пределы. Не придя в мир, чтобы учить науке, Он довольствовался мнениями, которые унаследовал вместе с остальным своим народом и которые составляли науку о Природе Его маленькой народной среды, не заботясь о том, были ли эти мнения ошибочными или верными. Чудо тогда не было чем-то существенно религиозным, как сегодня. Вера в чудеса не была признаком благочестия. Все разделяли ее, люди мира сего так же, как и люди Божьи. Ирод верил в них не меньше, чем апостолы. Фарисеи не сомневались в них; они отрицали только чудеса Иисуса; они приписывали их Вельзевулу. Христос не сомневался, как и они, что сатана и демоны совершали столько же и, возможно, больше чудес, чем посланники Божьи. Он не хотел, чтобы они верили в учение из-за знамения, но в знамение из-за учения. Можно увидеть, насколько далеки они были в то время от дуализма наших дней и от конфликта, созданного схоластикой между наукой и благочестием.

Когда мы исследуем это древнее понятие чуда, особенно в том превосходном выражении, которое оно получает в Библии, мы обнаруживаем в нем две вещи: оно состоит из двух суждений совершенно разного порядка: интеллектуального и научного порядка, раскрывающего то, что тогда существовало на самом деле, — наивное и полное невежество в отношении природы и законов вещей; и суждения религиозного порядка, подразумевающего абсолютное доверие всеблагому Богу, Который всемогущ, чтобы ответить на крик Своих детей и избавить их. Эти два суждения настолько глубоко смешаны в библейском понятии чуда, что ортодоксальные теологи и нерелигиозные философы сходятся в том, чтобы объявить их неразделимыми, и они принуждают нас выбирать между благочестием, враждебным элементарным результатам науки, и наукой, радикально враждебной благочестию. Дилемма эта показная, но ложная. Чтобы увидеть, как она исчезает, достаточно осознать, что эти два суждения, будучи не одной природы, не могут быть вечно солидарными. Урегулирование спора, в который была вовлечена христианская мысль последние три столетия, будет состоять в их разделении.

*****

2. Понятие чуда перед лицом современной науки и благочестия

Современная наука не утверждает и не отрицает чудо; она игнорирует его, по необходимости. Для нее оно как бы не существует.

Религиозные люди, которые часто обращаются к науке, чтобы узнать, на что их вера может надеяться или чего опасаться от нее, рассматривают только ее результаты, а поскольку они никогда не бывают окончательными, но всегда изменчивы, всегда пересматриваются, расширяются, обогащаются, они тайно лелеют надежду, что может наступить момент, когда наука, которая еще не приветствовала чудо, поприветствует его; что такой-то факт, подкрепленный таким-то свидетельством, в конце концов преодолеет ее сопротивление и получит место в категории или каталоге научных фактов. Они быстро потеряли бы эту иллюзию, если бы, отвернувшись от чистых результатов науки, сосредоточили свое внимание на ее процессах и методах исследования. Что значит, согласно науке, познать явление? Это значит поместить его в необходимое звено последовательности, сопутствия и причинности с другими явлениями, которые объясняют его по аналогии. Предположим, загадочное явление без аналогии и связи с каким-либо другим; ученые, поставленные перед ним, просто объявят себя в состоянии невежества относительно него. Они скажут, что не обнаружили его причину, что не могут объяснить его; они будут изучать его со всех сторон тысячу раз, если потребуется, пока не вырвут сердце тайны. Либо они преуспеют, либо в этом пункте никогда не будет создана наука или установлено объяснение.

Ученые, это правда, первыми признают и провозглашают во всех областях ограниченность своих знаний. Самые передовые — самые скромные. У всех них есть чувство, что их открытия — лишь начало и что та часть Природы, которую они исследовали, — ничто по сравнению с той, о которой они не знают. Они готовы модифицировать законы, которые установили, расширять свои гипотезы, создавать новые, фиксировать все факты, которые может предоставить наблюдение. Что многие факты удивляют и смущают их, мы видим каждый день. Но отметьте отношение истинного ученого к этим новым явлениям. Сомневается ли он хоть на мгновение, что они подчиняются законам, возможно, неизвестным, но определенным? ...Наука может быть только о том, что является общим и постоянным.

Поэтому совершенно химерично ожидать от науки установления какого бы то ни было чуда... Чудо, согласно единственно приемлемому определению, а это древнее и традиционное, есть позитивное вмешательство Бога в феноменальный порядок и в конкретной точке. Но наука знает только вторичные причины. Как могла бы она когда-либо уловить в ходе этих причин непосредственное действие Первопричины? Является ли Бог явлением, которое глаз человека может когда-либо воспринять в какой-либо феноменальной серии? И не является ли это причиной, по которой наука отчаивается когда-либо научно доказать существование Бога? Она признает себя бессильной выйти за пределы относительного, разрешить что-либо вне пространства и времени, и она удалила из своей области все вопросы о происхождении и цели, потому что у нее нет средств достичь их.

Воспринимать Бога и действие Бога в человеческой душе и в ходе вещей — дело благочестивого сердца (Мф. 5:8). Утверждение благочестия существенно отличается от научного объяснения. Оно помещает нас в субъективный и нравственный порядок жизни, который зависит от порядка науки не больше, чем научный порядок зависит от благочестия. Между этими двумя порядками не может быть конфликта, потому что они движутся в разных плоскостях и никогда не встречаются. Наука, которая знает свои пределы, не может запретить акт доверия и поклонения благочестия. Благочестие, в свою очередь, осознавая свою собственную природу, не будет посягать на науку; его утверждения не могут ни обогатить, ни обеднить, ни затруднить науку, ибо они касаются разных точек и отвечают разным целям. Мой ребенок болен; я обеспечиваю ему лучший совет и лучшие лекарства; но, полагаясь на Божье милосердие, я прошу Его пощадить моего ребенка или, во всяком случае, помочь мне принять Его волю. Ребенок выздоравливает. Какой ученый запретит мне поблагодарить моего небесного Отца? Будет ли это потому, что мое благодарение будет отрицанием науки врача? Конечно, нет, ибо моя благодарность будет включать факт врача, лекарство, оказанный уход, всю серию вторичных причин, которые способствовали выздоровлению моего ребенка. Не было ли это благочестием Иисуса, когда Он учил нас молиться: «Отче наш, сущий на небесах: да будет воля Твоя: Хлеб наш насущный дай нам»? Неужели Он не знал того факта, что для того, чтобы иметь хлеб, мы должны сеять пшеницу? Нет; но тем не менее Он просил Свою пищу у Бога, потому что Он знал также, что, в конечном счете, именно воля Божья создает субстанцию и порядок вещей, что именно Он одевает лилии полевые, питает птиц небесных, заставляет Свое солнце светить над злыми и добрыми и посылает на почву труженика дождь ранний и поздний.

Сведенное к своему религиозному и нравственному значению, чудо для Иисуса было ответом на молитву, как ясно показал М. Менегоз (op. cit., стр. 19-29), и это совершенно независимо от феноменального способа, которым был произведен ответ. Бог проявляет Себя в необычайных событиях только для того, чтобы мы научились узнавать Его в обычных. Ребенок просит, отец дает; но ребенок не беспокоится о средствах, которыми удовлетворяются его желания. Благочестивый человек поклоняется путям, которые он не может постичь. Это доверие к любви и справедливости Бога может сопровождаться в уме апостолов и самого Иисуса несовершенными или ошибочными научными идеями относительно способа божественного действия в Природе. Но оно не солидарно с ними и может быть легко отделено, чтобы привести его в гармонию с взглядами нашей современной науки, как в уме Иисуса и апостолов оно было в гармонии с наукой их времени. Для благочестия законы Природы, которые с тех пор были открыты нам в их суверенном постоянстве, становятся непосредственным выражением воли Божьей. Христианин подчиняется им инстинктивно, говоря: «Да будет воля Твоя». Что означает лишь то, что эти законы, о которых иногда говорят с некоторой долей ужаса, как о слепой и жестокой судьбе, становятся религиозными и освящаются в глазах благочестия божественным авторитетом. Почему же тогда благочестие не должно предложить науке и ее откровениям Природы такой же искренний и радостный прием, какой им оказывают сами ученые? Оппозиция, установленная схоластикой между верой и наукой, не является ли она столь же нерелигиозной, сколь и иррациональной, и не была ли она одной из главных причин смерти теологии в Церкви и торжества неверия в нынешнюю эпоху?

Развиваясь параллельными линиями, могут ли наука и вера оставаться изолированными? Человек един, и его научная деятельность, как и его религиозная деятельность, стремится к синтезу. Синтез будет найден в телеологическом рассмотрении вселенной. Эта универсальная телеология — вера предсказывает ее, наука трудится, чтобы реализовать ее. Она может быть установлена только этим двойным согласием. Без веры познание вселенной невозможно; без феноменальной науки всякое толкование вселенной становится иллюзорным. Вера, следовательно, должна становиться всё более актом доверия к Богу, а научное изучение явлений — всё более глубоким и строгим. Конечно, телеологический синтез никогда не будет завершен здесь, внизу, но он всегда найдет предварительное и удовлетворяющее заключение в акте доверия и поклонения Богу.

Наука постоянно становится. Если временами она закрывает для благочестия дорогие и привычные перспективы, она неизбежно и постоянно открывает новые. Если она отнимает у него костыли, она дает ему крылья. Созерцание гармонии миров, которое религиозно волнует нас, стоит, как мне кажется, больше для современной мысли, чем фатидический оракул или крик вороны, который пугал добрую старушку в Риме. Чем больше прогрессирует наука, тем больше она вкладывает в вещи порядок и гармонию мысли. Она может создать только Космос, всё более и более понятный и, следовательно, восприимчивый к всё более религиозному толкованию.

В то же время, когда наука установила свои строжайшие методы, она радикально трансформировала свое первоначальное понятие Природы. Оно было задумано картезианским рационализмом как законченное и связное целое, система идентичных движений и явлений, которые производились в силу одних и тех же пружин, действующих в одном и том же круге (вихри Декарта). Привычный образ, под которым они любили представлять ее, был образом часов, сконструированных и заведенных божественным мастером раз и навсегда. Теперь мы видим, как этот догмат неизменности Природы отправляется присоединиться к другим догматам прошлого. Теория восходящей эволюции существ, которая делает чудо бесполезным, показывает нам Природу в процессе постоянной трансформации и вечного труда. Ничто в ней не стабильно или окончательно. Всё является подготовительным к чему-то другому; каждая форма жизни — предисловие к более высокой форме. Что же тогда за скрытая тайна, которая бродит в лоне этой болезненной природы и стремится расшириться?

«Большее не может исходить из меньшего», — говорили схоласты, и, несомненно, в абстрактной логике они были правы. Но реальность улыбается логике. Она показывает нам повсюду торжество противоположной максимы. Совершенство не находится в начале чего-либо. Космическая эволюция всегда идет от того, что беднее, к тому, что богаче, от простого к сложному, от однородного к неоднородному, от мертвой материи к живой материи, от физической жизни к ментальной. На каждой стадии Природа превосходит саму себя таинственным творением, которое напоминает истинное чудо по отношению к низшей стадии. Что же тогда мы заключим из этих наблюдений, кроме того, что в Природе есть скрытая сила, несоизмеримая «потенциальная энергия», вечно открытый, никогда не исчерпанный источник явлений, одновременно великолепных и неожиданных? Как может такая вселенная избежать телеологического толкования религиозной веры? На данный момент наука может не давать благочестию ничего большего; но благочестию нет нужды просить большего от нее; ибо оно уже таким образом нашло защищенными три вещи, которые старое понятие чуда гарантировало ему: реальное и активное присутствие Бога, ответ на молитву и свободу надеяться.

*****

3. Религиозное вдохновение

Оставляя в стороне тему пророчества, которое является разновидностью чуда и допускает такого же рода объяснение, уместно будет коснуться темы пророческого вдохновения. Древние представляют его как подлинное состояние одержимости. Дух бога или демона насильственно входил в тело мужчины или женщины, иногда животного, и делал из него орган, тем более верный, чем более он был бессознательным. Всем известно описание, данное Вергилием кумской сивилле в момент прорицания: «Бог, бог, — кричала она» и т. д. (Энеида VI, ст. 45 и 77).[2] Это был своего рода экстаз или священный бред, в котором божественные слова непроизвольно и иногда бессознательно исходили из уст одержимого. Безумцы, эпилептики, идиоты, истеричные люди рассматривались почти повсюду как священные существа, друзья и доверенные лица высших духов. Их странная болезнь кажется объяснимой только присутствием в них одного из этих духов.

[2] Ср. Платон, Менон, Тимей, 45. — Цицерон, De Divin. 1. 2. 18. 31. Аристотель, Problem, xxx. стр. 474.

Те же идеи были распространены среди евреев и встречаются как в Ветхом, так и в Новом Завете. Пророки из Рамы, ученики Самуила, и сам Саул, приводящие себя путем заражения в состояние бреда и «пророчества», находятся в физическом и ментальном состоянии, идентичном состоянию кумской сивиллы. Демоны, овладевшие человеком, исцеленным Иисусом, первыми угадали и приветствовали Его мессианское достоинство. Бедная женщина, которую Павел исцелил в Филиппах, была одержима «духом прорицательным, Пифоном». Говорящие на языках в Коринфе казались присутствующим безумными, а те, что были в Иерусалиме в день Пятидесятницы, выглядели как пьяные (1 Цар. 10:5-7; Мк. 1:24; Деян. 16:16-20; 1 Кор. 14; Деян. 2:13).

Все эти проявления, ранее считавшиеся сверхъестественными, теперь признаны болезненными явлениями, для которых ментальная патология описывает физиологические причины, естественный ход, фатальный исход. Даже в ужасных расстройствах был обнаружен порядок; для многих из этих печальных недугов были найдены законы и средства лечения. Раньше их обожествляли этих безумных и измученных душ; в Средние века и вплоть до восемнадцатого века их сжигали; мы жалеем их и заботимся о них. Это гораздо лучше для всех заинтересованных сторон.

Озабоченная гарантированием непогрешимости священных писаний, теология Отцов, схоластических докторов и протестантских докторов семнадцатого века вывела из этого древнего понятия религиозного вдохновения догматическую теорию, применимую к божественным оракулам, содержащимся в Библии. Им казалось, что чем пассивнее был личный дух писателей, тем чище будет слово Божье, которое они были призваны доставить, когда оно достигнет нас. С этой точки зрения, самым верным органом Бога, тем, который должен внушать нам наибольшее доверие, была бы ослица Валаама. «Писатель мог быть глупым, — восклицает Госсен, — но то, что выходило из его рук, всегда было бы Библией». Некоторые пошли дальше, изобретая образы, заимствованные из материального порядка, такие как «струны лиры», звучащие под божественным смычком, «перья или перья Святого Духа» и т. д. Теория знакома. Она развивалась на протяжении всего Средневековья, пока не дошли до того, что Бог был автором и несет единоличную ответственность за Библию и за всё, что в ней находится; не только за вещи и мысли, но также за слова и стиль; не только за каждое слово, но также за гласные и согласные. Оставалось только добавить пунктуацию, не самую маловажную вещь в связном дискурсе. К несчастью, пунктуация отсутствует в самых старых рукописях.

Напомним себе, однако, что апостол Павел и Иисус Христос до него заложили зародыш концепции религиозного вдохновения, более человечной, более психологической и, в то же время, более реальной. Павел, у которого были экстазы, видения, «языки», всегда говорил об этих сомнительных привилегиях с некоторой скромностью, и только тогда, когда был принужден к этому, как если бы у него было чувство, что в этих явлениях есть что-то ненормальное и болезненное. С другой стороны, он противопоставляет им теорию истинного христианского пророчества, задуманную как сильное, красноречивое, неотразимое провозглашение милосердия и справедливости Божьей; пророчество на устах апостола, поэта или оратора, проистекающее из уверенности, данной ему внутренним свидетельством Святого Духа, что он находится в совершенной гармонии с божественной мыслью. Сила этого вдохновенного пророчества исходит из светящегося свидетельства, которое возникает внутри, которое согревает и разжигает дух, как внутренний огонь. Под влиянием этого озарения апостол чувствует, как его сила увеличивается вдесятеро; он поднимается мощным прыжком над самим собой. Его способности доведены до максимума энергии и силы. Отнюдь не будучи инертным, пассивным инструментом, его интеллект никогда не был более интенсивным, более богатым; его мысли — более ясными и более связными; его слова — более беглыми, более обильными, более образными и выразительными; его голос — более твердым и звучным; его жесты — более властными. Это час, когда он наиболее сам собой, когда его особый гений имеет самую свободную игру, когда его нравственная оригинальность наибольшая, когда он наиболее определенно является органом вечной истины. Так понятое, религиозное вдохновение не отличается психологически от поэтического вдохновения. Оно представляет ту же тайну, но оно не более чудесно. Оно производится не как беспокойство, насильственно введенное в психическую жизнь извне, но как действительно плодотворная сила, действующая изнутри, в гармонии со всеми законами и силами разума.

Разве опыт не устанавливает и благочестие не подтверждает это? Когда Амос, Исаия, Иеремия, апостол Павел или Иоанн предстают перед нами как самые подлинные носители слова истины и жизни, как не на своих самых красноречивых страницах, где их личный гений, их вера, их мысль сияют наиболее свободно? Религиозное вдохновение — это просто органическое проникновение человека Богом; но, повторяю, внутренним и пребывающим Богом, и таким образом, что, когда это проникновение завершено, человек обнаруживает себя более реальным и полным самим собой, чем когда-либо. С этим таинственным действием Духа в лоне человечества происходит то же, что с солнечным теплом на растениях, которые вырастают из почвы. В регионах, где тепло наибольшее и другие условия благоприятны, растения, которые в других местах чахнут, достигают своего богатейшего развития и своей величайшей плодовитости.

Внутренний корень этого вдохновения находится только в благочестии, общем для религиозных людей. Оно отличается от него не по природе, а просто по интенсивности и энергии. Пророческое вдохновение — это благочестие, возведенное в квадрат. В нем нет иной тайны, кроме религиозной тайны par excellence. Вот почему это вдохновение существенно для прогресса нравственной и религиозной жизни и эффективно способствует ему. Они продвигаются вместе сквозь века, как мы сейчас увидим.

ГЛАВА IV

РЕЛИГИОЗНОЕ РАЗВИТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

1. Социальный элемент в религии

Религия — это не просто явление индивидуальной и внутренней жизни: это также социальное и историческое явление. Психология обнажает ее корень, но только история раскрывает ее силу и диапазон.

Это социальное действие религии проистекает из самой ее сущности. Фраза «общение душ» имеет религиозное происхождение и оттенок. Вещь, выраженная ею — одно из самых удивительных явлений коллективной нравственной жизни — никогда не реализуется идеально, кроме как в религии и посредством религии. Тождественная вера, общий акт поклонения не просто сближают души: они заставляют их жить друг в друге, сливают их в одну душу, в которой каждая из них находит себя, умноженную, так сказать, всеми остальными. Это то, что правильно называется «созиданием», под чем я подразумеваю то чувство радости, силы, полноты жизни, производимое общим актом поклонения у тех, кто искренне принимает в нем участие. Вот причина, по которой люди одной религии не имеют более настоятельной потребности, чем потребность молиться и поклоняться вместе. Государственная полиция всегда терпела неудачу в попытках ограничить растущие религиозные секты святилищем или домом. Их члены никогда не смирялись с этой сравнительно уединенной жизнью; они бросали вызов всем запретам и преследованиям, чтобы превратить ее в социальную жизнь и братское общение.

Бог, говорят, есть место, где сливаются духи. Возвышаясь к Нему, человек по необходимости выходит за пределы своей собственной индивидуальности. Он инстинктивно чувствует, что принцип его бытия есть также принцип жизни его братьев; что то, что дает ему безопасность, должно давать ее всем. В одной и той же Религии души, самые разные, будучи затронутыми одним и тем же образом, становятся связанными друг с другом и образуют реальную семью, объединенную более тесными, более сильными узами, чем узы крови. Религиозная жизнь — это высший регион. Те, кто поднимается в него, чувствуют, как падают барьеры, которые стесняли их существование. Они становятся свободными; они проникают в души своих ближних и чувствуют себя проникнутыми ими; и все живут одной жизнью, которая, хотя и является более обширной и почти универсальной, тем не менее очень личная и очень интенсивная. Вы когда-нибудь присутствовали в толпе, возбужденной и возвышенной религиозным энтузиазмом? Вы чувствовали заражение? Тогда вы никогда не сможете забыть это. Говорят, что ранние христиане были одного сердца и одной души. Их общность веры, надежды, любви доходила до того, что заставляла их забыть идею собственности и сделать свои блага общими. Во скольких монашеских орденах или мистических сектах эта же потребность в равенстве и единстве не доходила до точки идентичности в костюме и поведении, и даже до потери имени и личной индивидуальности?

Поэтому неудивительно, что религия, способная создавать в современную эпоху те нравственные общества, называемые «Церквями», во все века была сильнейшей связью естественных обществ, примитивных семей, диких племен, великих империй, цивилизованных народов. Первый камень каждого очага был священным камнем. Первое надгробие было памятником благочестия, а погребение — существенно религиозная церемония. Прежде чем их рассматривали как защитников извне, племенные боги были внутренними связями самого племени. Все индивиды племени видели в боге отца и вечно присутствующего главу, так что религия приходила, чтобы удвоить этим нравственным родством их кровное родство. В этом вопросе великие цивилизации не отличаются от остальных. Все они имеют религиозную душу, которая дифференцирует и объясняет их. Не только мораль и философия затронуты религией, но литература, искусство, политика, социальная экономия и в общем смысле вся судьба людей. Секрет расы скрыт в ее религии. Именно там сконцентрированы силы жизни и сопротивления причинам распада... Давайте поэтому с глубоким благочестием войдем в историю религии на земле... Эта история все еще находится в эмбриональном состоянии. Сравнительное изучение религий возникло в наше время; оно все еще в своих началах... Идея религиозного прогресса — великая и светлая идея, но ее невозможно применить ко всем деталям истории. Прогресс не происходил по единственной или непрерывной линии... По четырем или пяти пунктам прогресс неоспорим; достаточно указать их и отметить их направление, чтобы мы могли предвидеть высшую цель, к которой стремится этот шаткий и кропотливый марш.

В религиях есть различия в степени и различия в роде: одни отмечают в шкале эволюции последовательные движения религиозного сознания во времени; другие выражают разнообразие и одновременность религий в пространстве. Первые объясняются неравенством нравственного развития; вторые — разнообразием рас, климатов, цивилизаций. Возьмите, например, еврейскую традицию; проследите ее в общих чертах, и вы заметите религиозные формы, которые порождают одна другую и составляют историческое развитие — религия древних сынов Израиля, пророчество, раввинистический фарисейство, христианство, магометанство: там, в непрерывной эволюции, у вас есть то, что можно назвать различиями в степени. Но, с другой стороны, рассмотрите монгольские или китайские религии, религии древней Мексики, Индии, Египта или Греции: у вас есть различия в роде, которые вы не можете классифицировать в единой шкале. И, поскольку некоторые из этих народов исчезли, а другие были остановлены в своем росте, и поскольку они никогда не маршировали в ногу, невозможно сравнивать их или помещать в одну категорию религиозные формы, которые представляет их история. Но необходимо предпринять некоторую попытку проследить их.

2. Прогресс во внешних формах религии

В этой универсальной религиозной эволюции прогресс, который наиболее очевиден, потому что наиболее внешне, — это расширение самой формы религии, движение, часто прерываемое, но никогда не останавливаемое, от самого узкого партикуляризма к самому человеческому универсализму... Характерно для всякой религии распространять себя: это имплицитное утверждение, что она создана для всех людей. Даже когда она принижается до уровня рецепта и магического секрета, который скрывается с ревнивым эгоизмом, или даже из свирепого патриотизма, есть признание, что она могла бы быть полезной другим... Но мы должны увидеть, как осуществляется этот переход от частного к универсальному.

Начала религии повсюду одинаковы. Число культов поначалу почти бесконечно, но они очень мало отличаются друг от друга. Невозможно написать историю варварских религий, и бесполезно перечислять их. Нет ничего более монотонного, чем описания, которые предпринимались для них. Их самая характерная черта — то, что поначалу они ограничены семьей. Религия на этой стадии — дело инстинкта, а инстинктивные дела всегда единообразны. В ментальной жизни разнообразие появляется только с рефлексией и сознанием.

За домашней и племенной стадией следует национальная стадия религии. Формируются политические федерации, и религиозное, как и социальное сознание народа расширяется. Это явление наблюдается в Греции в ее наиболее интересной форме. Религия Греции, как свидетельствуют гомеровские поэмы, была конфедерацией местных культов и божеств, точно так же, как Эллада была федерацией ранее не связанных племен.

Завоевания Александра и расширение Римской империи значительно расширили горизонт древней мысли. Философы во времена Цицерона и Сенеки уже поднялись от национальной идеи к идее человеческого рода. Не следует, однако, полагать, что универсальная религия возникла из философского или религиозного синкретизма поздних веков греко-римской цивилизации. Растворение национальных религий предшествовало растворению политических национальностей, и, отнюдь не создавая ничего универсального, болезненное любопытство умов, лишенных всякой национальной традиции, предавалось индивидуальным суевериям, самым экзотическим и чудовищным. Христианство родилось не в Греции, в школах, и не в Риме, у подножия трона Цезарей, но в расе самой узкой, самой фанатичной и нетерпимой, какая когда-либо существовала, и в сердце Сына Израиля, до которого никакое внепалестинское влияние, кажется, никогда не доходило.

Нигде универсальная религия не является плодом бессознательной эволюции, произведенной действием фатальных и внешних законов. Она повсюду представляет себя как индивидуальное творение, как свободная и нравственная работа нескольких избранных душ, в которых традиция через глубокий кризис очищается и расширяется. Такова была роль Конфуция, Будды, Сократа, пророков Израиля, Магомета в Аравии. Все они были реформаторами религии своих предков... Они не открыли универсальную религию вне себя, но в своем сознании и личном благочестии. Проходя через их души, как через фильтр, традиционная религия их расы постепенно прояснялась и освобождалась от чужеродных или материальных элементов, и обнаруживалось, что, в конце концов, новая вера казалась тем более человечной и универсальной, чем более строго религиозной, более внутренней и более чистой она становилась... Не то чтобы все древние культы были способны к трансформации или все пророки — одинаково вдохновлены. Часто откровение казалось неопределенным или неполным. Только в одном пункте и только в одном сознании оно виделось заканчивающимся ясным и окончательным выводом. Прогресс подразумевает отбор. Поднимаясь от одной стадии к другой в истории религиозной эволюции, мы видим, как ряды просвещаются, а число конкурирующих религий уменьшается. На низшей стадии дикие культы почти бесчисленны. Великих национальных или этнических религий было гораздо меньше. Только три откровенно универсалистские: буддизм, магометанство и христианство. И эти три универсалистские, если можно так сказать, в очень неравной степени.

Магометанство было далеко от того, чтобы быть оригинальной религией. Элемент, который придает ему более высокую нравственную и религиозную ценность, пришел к нему из иудаизма и христианства. Его монотеизм, его ужас перед идолопоклонством, сравнительная чистота его этики не имеют иного источника, и, без парадокса, его можно было представить как низшую форму христианства, приспособленную к нуждам и к росту полуцивилизованных семитских народов. Но, наряду с этим христианским спиритуализмом, оно сохранило натуралистические элементы, грубые остатки старых арабских культов, которые, сделав его состояние, возможно, в ранние дни, теперь затрудняют и парализуют его. Более того, несмотря на свои завоевания, оно всегда оставалось восточной религией с Меккой в качестве центра и главы. Если оно хочет выжить, оно должно реформировать себя; оно должно вступить на путь нравственного и интеллектуального прогресса, освободиться от местных суеверий, от своих грубых надежд, своей ненависти к неверным, своей доктрины добрых дел; другими словами, оно должно будет сбросить свою старую природу и получить новое излияние христианского духа. Оно может стать универсальным лишь в той мере, в какой приближается к нравственному принципу христианства, чтобы, в конце концов, стать единым с ним.

Буддизм обладает более глубокой оригинальностью, но он также страдает внутренним дуализмом, который погубит его. С самого начала существовало два буддизма: один — эзотерическая философия для использования мудрецами, убежденными опытом в суетности всех вещей, страдающими от существенного зла существования и стремящимися к Нирване. Это бесплодный мистицизм, потому что он атеистичен. Другой — популярный буддизм, который погружается и умирает в пустых суевериях и в грубейшем политеизме. Из чего мы можем заключить, что буддизм становится универсалистским только тогда, когда перестает быть позитивной религией, и что там, где он все еще остается религией, он является чем угодно, только не универсалистским.

С христианством всё совершенно иначе. Термины «универсальная религия» и «христианская религия» совпадают настолько точно, что если форма христианства не является универсалистской с какой-либо стороны, то с этой конкретной стороны она перестает быть христианской. Фактически здесь не может быть ни разделения, ни эзотеризма, ни, следовательно, ограничения или узости. Мы здесь в абсолютной свободе духа. Христос не выдвигал теорию единства человеческого рода; но Он сделал нечто совершенно другое и гораздо лучшее: Он дал нам евангелие. Между Его евангелием и гуманитарной философией есть вся та разница, которая существует между абстракцией и жизнью, между идеей и любовью. Все люди входят в царство Божье через одну и ту же дверь, и эта дверь не может быть закрыта никем; ибо это дверь смирения, доверия, самоотречения, высшей праведности, исполняющей себя через братское милосердие. Ранг в этом царстве определяется мерой преданности. Величайший — тот, кто больше всех смиряет себя, и единственный способ быть господином — это служить. В религии Иисуса нет ничего религиозного, кроме того, что является подлинно нравственным, и ничего нравственного в человеческой жизни, что не является истинно религиозным. Совершенная религия совпадает с абсолютной моралью, и это естественно распространяется на всё человечество и является обязательным для него. Иисус не только провозгласил единого Бога, или даже Бога, Который есть дух, чье поклонение с тех пор не могло быть ограничено ничем материальным или частным во времени и пространстве: Он показал нам Отца, Который любит всех Своих детей с равной привязанностью и желает обитать в смиреннейшем, так же как и в высочайшем сознании. Это божественное Отцовство, по мере того как оно реализуется в наших сердцах, порождает в них человеческое братство. Религиозный и человеческий идеалы здесь соединяются, чтобы больше не разделяться. Начавшись в животном человеке, с грубейшей формы религии, человечество находит себя завершенным в совершенной религии.

3. Прогресс в представлениях о божественном

Чтобы представлять божественное, человек никогда не имел иных ресурсов, кроме тех, что находятся в нем самом. Эти представления, следовательно, варьировались с общим прогрессом опыта и мысли... От начала до конца эволюция религиозных образов и понятий основана на идее духа. Именно в этой идее основано сходство и родство человека с его Богом; только этим может быть понимание, беседа, гармония между ними. Примитивные религии, несомненно, не являются ни спиритуалистическими, ни материалистическими; они анимистические. Простой анимизм дает людям их первые концепции. Ребенок проецирует жизнь, которая оживляет его; он наделяет вещи вокруг себя личностью, подобной его собственной. Для него нет ничего мертвого или инертного; мир населен живыми существами, с которыми он борется, и говорит, и сердится, которым он отдает свою любовь и свои ласки. Не будем слишком много улыбаться этой простоте. Последние шаги философии воссоединяются с нашими самыми ранними мыслями. Мы начинаем видеть, что в сумме мы не знаем ничего, кроме самих себя, что наша наука — лишь проекция нашего сознания вовне и что только при этом условии мир становится понятным для нас. Человек никогда не поклоняется ничему чисто материальному, ничему, что не может слышать и отвечать ему. Когда он замечает, что объект его поклонения неодушевлен, он думает, что его бог покинул его, и он принимается преследовать его. Он обычно находит его и удерживает под другими именами и формами. Верой в призраков и памятью о своих снах он научился удваивать себя и противопоставлять свою волю своей мысли, свое внутреннее эго своему телу, которое он называет своим домом. Он может легко покинуть его ради другого. Нет ничего более древнего, чем идея переселения душ. Но в то же время он удваивает бытие своих богов; он различает бога и объект, в котором он обычно обитает. Это период, когда начинается идолопоклонство. Оно будет завершено только тогда, когда дух-бог разорвет узы, которые связывают его с его видимой тюрьмой и его материальным образом; когда заговорит Тот, Кто говорит, что «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». С этого момента мифология трансформируется в теологию, а внешние обряды — во внутреннее благочестие.

Будучи по своему происхождению неизбежно политеистической, религия тем не менее стремилась к монотеизму. Субординация, дисциплинировавшая глав племен на земле, также выстроила божества под властью верховного главы. Поначалу эту верховную власть давала сила. Зевс был царем богов и людей, потому что он был сильнее всех их, вместе взятых. Таков естественный порядок идей. Сила сначала навязывала себя слабости; затем разум покорил силу; наконец, справедливость и любовь, являющиеся высшей формой и цветом праведности, обретают верховенство над самим разумом. Высший и главный — это уже не самый сильный или самый мудрый, а самый лучший. Становясь нравственным, человек морализировал своих богов, которые, в свою очередь, становясь образцами и авторитетами, в значительной степени помогли морализировать род человеческий.

Очень удивительно, что эта эволюция в направлении морального монотеизма не завершилась в индоевропейской семье. Но факт заключается в том, что эта семья столкнулась с непреодолимым барьером в самой природе своей примитивной мифологии. Греческие и индуистские философы, несомненно, довели понятие Бога до идеи Его духовности и единства, но они не преуспели в преобразовании религии своей расы. Их рациональная критика была способна разрушать, но не изменять. Их монотеизм всегда оставался объектом более или менее эзотерических спекуляций. Когда во втором и третьем веках нашей эры, в соперничестве с христианством, греко-римский политеизм попытался достичь своего рода монотеизма, он смог лишь вернуться к самому прославленному мифу своего младенчества — к поклонению Солнцу — и возвысить его до верховенства среди символов своей веры.

Переход от политеизма к монотеизму произошел только в Палестине и в традиции евреев. Для этого было две причины, обе из которых свидетельствуют о божественном призвании этого народа: его религиозные предрасположенности и мощное воздействие его пророков, тех людей Божьих, которые воздвигались в нем от Моисея до Христа. Пустыня не является монотеистической, как поначалу любил говорить г-н Ренан, и кочевники, пастухи или разбойники не ближе к единому Богу, чем оседлые и земледельческие народы. Но благодаря особому складу ума еврейской семьи ее примитивный политеизм, о котором до сих пор напоминает множественное число «элохим», имел абстрактный характер и сводился к своего рода анонимной множественности, из которой не могла возникнуть никакая божественная генеалогия. Все эти элементарные духи, эти «элохим» воздуха, земли, вод, были настолько похожи друг на друга, что мысль семита никогда не преуспевала в том, чтобы различить и разграничить их. Они проникали друг в друга и в конечном итоге образовали своего рода коллективную и абстрактную силу, аналогичную той, что представлена в нашем языке словом «божество». Добавьте к этому, что благодаря идее святости Иегова, национальный «элохим», был в равной степени отделен от Природы и что, постепенно лишаясь всякой телесной формы, Он был предопределен стать Богом совести, невидимым Творцом всех вещей, Судьей и воздаятелем всех человеческих поступков.

Однако ни эти изначальные предрасположенности, ни эти общие причины не объясняют чудесного прогресса религии Израиля. Вера пророков — это творение нравственного порядка; это дело индивидуальных сознаний, религиозных героев, которых божественный Дух воздвигал последовательно на протяжении более тысячи лет. Мы объясним в другом месте эту героическую и многовековую борьбу пророков Иеговы против обычаев, тенденций и даже темперамента своего народа. Здесь достаточно указать на постоянное направление их усилий, на точность и неизменность их идеала, на силу общего вдохновения, которое их одушевляло, на энергичное и живое чувство в каждом из них, которое делает их труд божественным и выводит их за пределы их индивидуальных мыслей и надежд. Подобно нам, они трудились на бесконечно более обширном поприще, чем они сами себе представляли.

Но их концепция божественного идеала праведности все еще оставляла Бога вне сознания. Образ Его святости пробуждал в их душах чувство греха и вызывал трагический конфликт между человеческой волей, порабощенной злом, и по существу непреложным законом Божьим. Бог и человек оказались более глубоко разделенными этой моральной антитезой праведности и греха, чем они были прежде разделены антитезой силы и слабости. Как должна была прекратиться эта враждебность? Высшее откровение вот-вот ответит на этот крик бедствия. Бог станет внутренним по отношению к сознанию; Он проявит Себя в самом человеке как принцип оправдания и спасения. Тот, кого в патриархальные дни называли Эль, Аллах — Могучий Бог, — Тот, кто со времен Моисея именовался Иеговой, живым Богом, бдительным стражем Завета, — откроет Себя как Отец в сыновнем сознании Иисуса Христа. Откровение любви приходит, чтобы увенчать откровение силы и праведности. Бог желает обитать в человеческих душах. Небесный Отец живет внутри Сына Человеческого, и догмат о Богочеловеке, истолкованный благочестием каждого христианина, а не тонкой метафизикой докторов и школ, становится центральным и отличительным догматом христианства. Не портите его религиозного смысла, оставьте тайну нетронутой, посмотрите, что в ней заключено: грех человека изглажен, древние конфликты завершены, гармония восстановлена, вся моральная и духовная жизнь укоренена в вечной жизни Бога, Божественная Жизнь излита в сердце человека. Попытайтесь постичь это завершение религиозного единства Божественного и человеческого, которого искали, о котором взывали в смутном желании сознания, и вы также поймете, что с этой точки зрения, как и со всех других, предшествующая религиозная эволюция нашла свое raison d'être и свою конечную цель в душе и в труде Христа. Осиротевшая человеческая душа и далекий неведомый Бог воссоединяются и обнимаются в сыновней любви, чтобы больше не быть разделенными или отчужденными.

4. История молитвы

Будучи живым выражением отношений человека к своему Богу, молитва является самой душой религии. Она приносит Богу страдания человека и возвращает человеку общение и помощь Бога. Ничто лучше не раскрывает ценность и моральное достоинство религии, чем вид молитвы, которую она вкладывает в уста своих приверженцев. Что ж, прогресс здесь более очевиден, чем где-либо еще. Дикарь бьет своего фетиша, когда тот недостаточно покладист. Христианин в своих величайших бедствиях повторяет молитву Иисуса в Гефсиманском саду: «Отче, не Моя воля, но Твоя да будет!» Какой долгий путь прошел человек между этими двумя крайними точками религии!

Поначалу молитва, казалось, не имела в себе ничего религиозного, кроме смутного доверия, которое люди возлагали на ее эффективность. Почти повсюду она задумывалась и практиковалась как своего рода принуждение, оказываемое молящимся на волю, которой он хотел овладеть. Существовали таинственные слоги, которые при правильном произнесении должны были произвести неотразимый эффект. К голосу добавлялись обряды и церемонии, т.е. жесты угрожающие или заискивающие, целью которых было тронуть бога и связать его волю с волей человека. Примитивные истории и легенды полны этой идеи. Из нее возникли магия, колдовство, некромантия.

С окружающими его сверхъестественными существами человек поступает так же, как и с другими соседями. Он стремится побудить их помочь ему, причем теми же самыми средствами. В этих первичных отношениях очень мало уважения. Хитрость, насилие, соблазнение взятками или угрозами — вот формы этого странного моления. Это человеческий эгоизм, наивно обращающийся к эгоизму богов. Между этими двумя эгоизмами заключаются регулярные контракты, каждый из которых вооружается против другого принципом Do ut des. Бог, который не выполняет своего обещания, заслуживает наказания, и лишения, и даже удары не преминут последовать и наказать его вероломство.

Жертвоприношение поначалу было лишь формой молитвы. Человек никогда не приближается к своему начальнику или господину с пустыми руками. Чтобы обеспечить его расположение или умилостивить его гнев, он приносит подношения, которые считает наиболее приятными. Боги, подобно смертным, например, нуждаются в пище. Поэтому для них резервируются начатки человеческой трапезы; возлияния, дары из меда и тонкой муки, самые сочные фрукты, самые вкусные яства. Какого труда стоило человеку поверить в благость своих богов! Он видел последствия их гнева в бедах, которые его постигали, и если к нему приходила удача, он чувствовал себя обязанным принести жертву, чтобы отвратить ревность высших сил. Предполагалось, что бог был оскорблен? Люди годами дрожали под ударами его гнева; они предлагали в искупительных жертвах все возможные эквиваленты; они изобретали покаяния, унижения, пытки, не будучи уверенными, что божественная месть когда-либо была умилостивлена. Это универсальные религиозные явления.

Религиозное чувство настолько отличается от морального, что поначалу оно существует само по себе и выражается самым эгоистичным и свирепым образом. Сколько преступлений было совершено во имя религии! С какой низостью и грязью она не была искренне связана! Но здесь мы также должны отметить новое откровение, данное в душах пророков и мудрецов, чтобы поднять религию натурализма до морали. Конфуций, Будда, пророки Израиля, философы Греции одновременно пришли к ощущению, что истинное отношение человека к Богу должно быть моральным отношением, что праведность — это единственная связь, которая соединяет землю с небом, что священные слова, обряды, корыстные подношения, внешние компенсации ничего не могут сделать и ничего не значат, как только религиозный человек поднимается над законом Природы и вступает в высшую жизнь духа. Если Бог праведен, то отныне есть только одно средство войти в гармонию и мир с Ним — стать подобным Ему. Таким образом, религия и мораль были предназначены все больше сближаться и проникать друг в друга, пока совершенная религия не будет узнана по этому признаку: высшее благочестие в форме идеальной морали. В основе своей христианство не имеет иного принципа, и именно по этой причине, более чем по какой-либо другой, оно является не только высшей формой религии, но и универсальной и окончательной религией. «Абсолютная религия» и «абсолютная моральная жизнь» — это тождественные термины. Древний дуализм преодолен в единстве христианского сознания. Поэтому неудивительно, что молитва, в свою очередь, должна преобразиться и что, будучи поначалу самым яростно корыстным актом жизни, она в конце концов становится чистым актом доверия и самоотречения, самого религиозного и полного бескорыстия. Нужно ли много слов, чтобы ребенок дал понять отцу, что ему нужно? Язычники, говорит Иисус, много молятся. Отец знает ваши нужды прежде, чем вы попросите Его. Признак неверия — беспокоиться о пище, одежде и будущем. Суть не в том, чтобы умножать прошения, а в том, чтобы жить рядом с Ним и чувствовать Его всегда близким. Разве Он не Всемогущ и всеблаг? Разве Он не любит вас больше, чем вы любите самих себя? Разве Он не делает все вещи содействующими ко благу Своих детей? Если приходят испытания или угрожают опасности, что мы должны делать? Подчиниться Богу, как это сделал Иисус. Что есть такая молитва, как Его, если не поражение эгоизма и совершенное освобождение индивидуального духа в чувстве его полного единства с Богом?

Таковой была молитва Иисуса. Она состояла не во внешнем потоке слов, а в постоянном, безмолвном состоянии души, которое заставляло Его говорить, обращаясь к Своему Отцу: «Я знаю, что Ты всегда слышишь Меня». Уверенность возрастает с отречением. Достойный восхищения прогресс религии! Возвышенное изменение ролей! В начале амбицией благочестивого человека было склонить Божественную волю к своей собственной; в конце его мир, его счастье — подчинить свои желания и стремления воле Отца, который умеет быть милостивым, праведным, совершенным!

Есть и другой аспект этого прогресса. Во всех религиях существует двойная гамма чувств: одна, которая господствует в примитивных религиях и доминирующей нотой которой является страх и печаль; другая, которая преобладает в конце, в которой доминирующей нотой является уверенность и радость. Это естественный эффект прогрессивной победы религиозного сознания, постепенно преодолевающего противоречия, среди которых оно рождается и развивается. Поначалу человек, одинокий и беззащитный, находит на небе не меньше врагов, чем на земле. Он чувствует себя окруженным враждебными и таинственными силами, перед которыми он съеживается в страхе, ожидая их решений относительно него. Но все меняется, когда в его душе восходит светлая заря морального откровения Бога. Вместе с тьмой исчезают все страшные призраки ночи. В Боге, которому он поклоняется, он видит свой собственный внутренний закон прославленным и ставшим отныне высшим законом вещей. Этот закон праведности есть, в сущности, закон любви. Ничто больше не может меня тревожить, кроме чувства моей собственной неудачи — то есть моего собственного греха, который один может отделить меня от самого принципа праведности и жизни. Но смотрите, справедливость проявляется как оправдывающая благодать! Бог дает ее, как дает жизнь тем, кто жаждет ее. Примирение завершено. Сирота нашел своего Отца; Отец — Своего ребенка. Грешник, дрожа, начинает свою молитву, простершись ниц; он заканчивает ее стоя, с уверенностью и свободой ребенка, который чувствует себя как дома в доме Отца. Евангелие призывает нас радоваться; оно делает радость обязанностью, в то время как недоверие и печаль — признаки эгоизма и неверия.

5. Заключение

Таков был путь религии через века человеческой истории и среди сложного и запутанного развития частных верований. Прогресс шел не по прямой линии и не путем последовательных приращений, как в научной сфере. Религиозная эволюция больше похожа на эволюцию искусства, в которой опыт прошлого плодотворен лишь тогда, когда он переведен на язык высшего вдохновения и более мощной творческой силы. Бывают периоды возрождения религиозного чувства, в которые оживают страсти прошлого, казалось бы, уже упраздненного. Это времена суеверий. Бывают также периоды религиозной инерции, когда душа, кажется, опустошает себя от своего вечного содержания и отвлекается на легкомысленную деятельность и поверхностную мудрость. Это века неверия. Наконец, бывают эпохи кризиса и путаницы, в которых смешиваются самые разнообразные религиозные традиции и самые противоположные течения мысли. Мы должны пройти мимо всех этих случайностей и превратностей. В религиозной эволюции человечества есть последовательность, порядок, прогресс, которые, несмотря на все прерывания и реакции, проявляются, как только мы поднимаемся достаточно высоко, чтобы охватить ее во всей ее обширной целостности.

*****

Несколько лет назад в Чикаго собралось то, что американцы назвали Парламентом религий. Официальные представители всех основных религий нового и старого мира встретились вместе под общим чувством религиозного братства. Они не обсуждали ценность своих обрядов или догматов; их целью было сблизиться, назидать друг друга и впервые в мировой истории представить зрелище всеобщего религиозного общения. Когда дело дошло до сути, три вещи стали ясны: во-первых, общее имя, под которым они смогли взывать к Богу, — Отец; во-вторых, молитва Господня была принята и прочитана всеми; в-третьих, Сам Христос, в отрыве от всякого теологического определения, был единодушно признан и почитаем как Учитель и Инициатор высшей религиозной жизни.

В моем собственном сознании эта практическая демонстрация завершена. Я едва ли могу не быть религиозным; но если я серьезно хочу быть религиозным, я могу быть таковым только в христианской форме. Я едва ли могу не молиться; но если я желаю молиться, если моральная тоска или интеллектуальное сомнение принуждают меня искать какую-то форму молитвы, которую я мог бы использовать со всей искренностью, я никогда не нахожу ничего, кроме этих слов: «Отче наш, сущий на небесах». Наконец, я могу пренебречь внутренней жизнью души и отвлечься от нее развлечениями науки, искусства и общественной жизни; но если, утомленный миром удовольствий или труда, я пожелаю снова обрести свою душу и жить более глубокой жизнью, я не могу принять иного руководителя и учителя, кроме Иисуса Христа, потому что только в Нем оптимизм лишен легкомыслия, а серьезность — отчаяния.

КНИГА ВТОРАЯ

ХРИСТИАНСТВО

ГЛАВА I

ГЕБРАИЗМ, ИЛИ ИСТОКИ ЕВАНГЕЛИЯ

Чтобы понять христианство, нам нужно было бы ясно и в одном обзоре увидеть связь, которая соединяет его с религиозной эволюцией человечества, живую оригинальность, которой оно отличается, последовательность и характер форм, которые оно принимало. Таковы три пункта, которые мы рассмотрим по очереди. Мы должны начать с его истоков.

В цепи истории никогда не бывает полного разрыва. Каждое явление возникает на своем месте и в свое время. У него есть свои предшественники, которые подготавливают его и обусловливают. Как бы ново ни было христианство, оно не является исключением из этого правила. Оно проистекает из традиции Израиля в силу очевидной связи. Старая теология не скрывала этого родства по происхождению; она скорее преувеличивала его. Христианская Церковь сделала Библию евреев первой частью своей собственной. Писания пророков были помещены в священный том перед писаниями апостолов, как бы намекая на то, что одно невозможно понять без другого. Novum Testamentum in Vetere latet; Vetus in Novo patet. В основе своей эта старая поговорка схоластов верна. Это отличное правило библейской экзегезы — прослеживать первичные христианские идеи до их еврейского корня и рассматривать как чуждые и привнесенные те, которые к нему не прикреплены. Если в Новом Завете нет ничего существенного, зародыш чего не был бы найден в Ветхом, то в Ветхом нет ничего по-настоящему плодотворного, что не перешло бы в Новый. Такова историческая последовательность и связь, которую мы должны уважать и которой должны следовать. Изучение религии Израиля является естественным введением к изучению христианства. Единственный момент, который здесь следует рассмотреть, — это то, как одно было подготовительным к другому.[1]

[1] Здесь были опущены два несущественных раздела: один о Священной истории, другой о Народе. — Прим. пер.

1. Пророчество

Чудо истории Израиля — это Пророчество. В нем заключена та несравненная сила, посредством которой осуществилась религиозная эволюция, которую мы можем проследить в его летописях.

Но сначала позвольте мне объяснить, что я понимаю под этим словом «эволюция», и позвольте мне устранить из него фаталистический смысл, который слишком часто ему придают. Если под эволюцией вы понимаете необходимый и бессознательный процесс, механическое и непрерывное движение, которое без усилий или опасности заставляет свет проистекать из тьмы, добро из зла и поднимает народ или расу от низшей к высшей форме жизни, вы навлекаете на себя упрек в смешении законов морального мира с законами физического порядка; вы будете обречены фальсифицировать историю в целом и ничего не понять в истории Израиля в частности. В моральном и религиозном прогрессе, который составляет исключительную оригинальность этой истории, нет ничего легкого, ничего, что можно было бы логически вывести из естественных предрасположенностей нации. Несомненно, пророки были детьми нации и тесно с ней связаны; но вдохновение, которое дышит в них, возвышает их и одушевляет их, есть нечто совершенно иное, чем этнический гений их расы. Контраст настолько велик, что он доходит до противоречия. У расы в Израиле, как и в Моаве, или среди эдомитян или филистимлян, были свои толкователи и пророки. Но это были не пророки совести. Они льстят народу; они не возвышают его. Они оказываются лжепророками. Другие, свидетели праведного, святого Бога, лишь привели гебраизм к осознанию его религиозного призвания путем вековой и мучительной борьбы против наследственного идолопоклонства и аморальности. Это была не коллективная эволюция, а по существу индивидуалистическая реформа; это было моральное творение, постоянно прерываемое и компрометируемое; это была работа веры и воли. Каждый пророк вступает в конфликт и издает свой крик битвы и реформы, как если бы он был один, ответственный только перед Богом, который послал его, и все же все они сменяют друг друга и преследуют один и тот же замысел, потому что все они послушны одному и тому же идентичному вдохновению. Они сражаются против всех; против множества, которое не может оторваться от обычая и предрассудков; против священников, которые всегда с самого начала делали из священства métier, а из оракулов — товар; против царей, чье тщеславие, чьи преступления и чьи поборы они обличают; против великих и богатых угнетателей слабых и бедных. Они говорят именем Иеговы, потому что Иегова говорит в их сознании. Таково происхождение пророческого духа. Это божественная закваска, которая, увековечивая себя, становясь яснее, сильнее из поколения в поколение, постепенно поднимает и преображает тяжелую массу примитивного семитизма. Нет, это не дело времени и Природы, если только вы не видите Бога за работой во времени и если под этим словом «Природа», рядом с реализованными и проявленными силами, вы не воспринимаете скрытые и неизмеримые виртуальности, которые бродят в ней и выводят ее за пределы самой себя в высшую жизнь свободы и любви. В явлении этих пророков, в энергии их веры, в смелости их слов есть позитивное откровение нового мира, откровение религиозного идеала, который, после того как он сбросит с себя в евангелии Христа всякий национальный элемент, естественным образом станет верой и утешением человечества.

*****

Воспитание народа Божьего было долгой и трудоемкой работой; помимо проповеди пророков, оно нуждалось в повторяющихся катастрофах, в которых национальность Израиля погибала, как если бы дух не мог освободиться иначе, как через уничтожение материи, которая с самого начала грубо его заключала в себе. Когда в эпоху Кира мы видим, как бедные остатки Вениамина и Иуды возвращаются из Вавилона, они уже не народ; они уже почти Церковь. Религиозный Закон теперь зафиксирован. Он воплощает жизнь, идеи, этику и ритуал, мельчайшие практики и предосторожности, которые навсегда отделят еврея от всех других народов и поддержат его в состоянии законной чистоты и высокой морали посреди всеобщего разложения. Это начало фарисейства. В нем дух пророческого благочестия портится, затвердевает, замерзает. Тем не менее, когда мы думаем о прогрессе, который был достигнут, когда мы думаем о расстоянии, которое отделяет этот жесткий монотеизм и этот строгий закон от старых жестких, жестоких, иногда нечистых семитских культов, труд пророков в Израиле предстанет перед нами в своих огромных пропорциях и бессмертной ценности.

2. Заря Евангелия

Но Пророчество не должно было закончиться в Талмуде. У Исаий и Иеремий должны были быть другие наследники и преемники, чем фарисеи и сыны Синагоги. Пророчество имело в себе обещание и зародыш более высокой и более человечной религии. У пророков были акценты, которые их непосредственные преемники в истории, кажется, никогда не слышали. Они ни на что не нападали с большей яростью, чем на формалистическое благочестие или практическую религию, отделенную от праведности. Послушайте Амоса, как он заставляет Иегову произносить слова вроде этих: «Ненавижу, презираю праздники ваши» и т. д. (Амос 5:21 и сл.); или Исаию на ту же тему в его первой главе. Осия проявляет, что сердечное благочестие и милость лучше жертв. Иеремия предсказывает время, когда Бог заключит новый Завет со Своим народом и напишет Свои законы в их сердцах, вместо того чтобы писать их на каменных скрижалях. Или подумайте об Илии в пещере Хорива. Утомленный борьбой, почти в отчаянии, страшный противник Ваала, который только что приказал казнить 450 жрецов Ваала, удалился в горы и спит в пещере. Вы знаете это повествование (3 Цар. 19:9-13). Тихий, кроткий голос! Есть ли во всей Библии более прекрасный образ, содержащий более глубокую мысль? Что есть это высшее откровение Бога Израиля, как не явление в предвосхищении Бога Евангелия? И тихий, кроткий голос, «звук нежной тишины», что это, как не первые слабые акценты милостивых, нежных слов: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11:28-30).

Под дыханием этого творческого вдохновения религия законной праведности и сурового возмездия смягчается в религию любви. Бог, который наказывает, становится Богом, который прощает и восстанавливает. Под слезами бедных, побежденных, страждущих в Израиле евангелие божественного сострадания проросло и взошло. Какие тона нежности слышны у поздних пророков, пророков утешения, собственно говоря. «Утешайте, утешайте народ Мой. Говорите к сердцу Иерусалима. Скажите ей, что время ее борьбы исполнилось, что ее беззаконие прощено». Прочитайте главу до конца (Ис. 40), а также сорок вторую и шестьдесят шестую, и Псалмы 22 и 102. Такие слова, как эти, возвещают и подготавливают путь для великой религиозной революции, названной Иисусом Новым Заветом. Отношения между Богом и человеческой душой находятся в процессе изменения. С самого начала существовал пакт между Иеговой и Его народом; договор, выраженный и гарантированный в Законе, от которого зависела судьба нации и индивида. Завет стал более внутренним и глубоким. К закону строгих вознаграждений теперь присоединилась связь любви. Между Богом и Его народом отношения — это отношения Мужа и жены. Жена оказалась неверной Тому, кто любил ее, кто нашел ее бедной и нагой в пустыне и желал обогатить ее. Она последовала за другими богами. Иегова устами Своих посланников осыпает ее упреками, чтобы побудить ее к покаянию; но Он научился жалеть, и в конце концов Он прощает. Чем больше умножаются страдания нации, чем больше ее слезы текут по почве чужих земель, тем больше Его сердце тает в Нем и тем нежнее становятся Его слова. «Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис. 49:15).

Идея, лежащая в основе этих слов, — это христианская идея. Бог любит Свой народ безграничной любовью. Его милосердие бесконечно простирается за пределы грехов сынов человеческих. В сознании великого неизвестного пророка, которого мы называем вторым Исаией, мы видим набросанную за пять столетий вперед драму покаяния и прощения, которую Иисус более глубокими и в то же время более простыми словами подытоживает для всего человечества в Притче о блудном сыне.

Длительный период скорби и страданий между Пленением и Пришествием Христа похож на время мучительного вынашивания, во время которого в лоне еврейской традиции, оплодотворенной духом пророков, в безвестности подготавливалось евангелие Блаженств и Притч. Какая революция! Древний теократический закон обещал праведнику долголетие и великое изобилие материальных благ. Друзья Иова считали его преступником, потому что видели его в невзгодах. Проблема человеческой судьбы представлялась поздним пророкам менее простой и более трагичной. «Почему нечестивые процветают?» — вопрос, который всегда у них на устах. «Почему праведные страдают?» Это зрелище стало настолько постоянным, что корреляция слов была перевернута. «Богатый и нечестивый» у псалмопевцев и у второго Исаии — это равнозначные термины. «Бедный и страждущий» синонимичны «праведнику» и «другу Божьему». Богатство и высокомерие — знаки проклятия; смирение, бедность, преследование, слезы — знаки благочестия и залоги божественной привязанности. Именно в это время родились слова, которые назидали первых христиан: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать». Соберите вместе в общей надежде эту семью малых сих, побежденных и несчастных, чьи сердца были сокрушены, а глаза наполнены слезами, и вы получите истинный народ Божий, наследников всех обетований, «малое стадо», которому Отец благоволил дать царство. Именно из их рядов должен был выйти «Муж скорбей», который будет бичеван и предан смерти за грехи Своего народа. Рождается религия страдания. Ибо страдание «Раба Иеговы», в котором нет беззакония, не может быть наказанием за Его собственные преступления; оно отныне будет принято как необходимая доля, которую братская солидарность налагает на лучших ради искупления остальных. Нежный, хрупкий цветок, бутон, еще едва раскрывшийся в писаниях пророков, эта мысль расширится в Евангелие и станет религией человечества.

Жалость, соединенная со строгим идеалом праведности в понятии Бога; мораль, введенная в религию путем подчинения обрядов прямоте сердца и воли; надежда на будущее мира и счастья через реализацию праведности: вот три великие идеи, завещанные Пророчеством Евангелию. Это наследие богатое и прекрасное, но его не следует переоценивать или неправильно понимать. Мы все еще очень далеки от Евангелия. Мысль пророков не выходила за узкие пределы национального мессианизма; она оставалась еврейской не только по своим формам и символам, но и по религиозной привилегии, которая должна охранять народ Израиля в будущем, как и в прошлом. Судьба человечества все еще связана с судьбой Иерусалима, и триумф евреев подразумевает частичное или полное поражение и подчинение язычников в дни Мессии и после того, как они будут допущены в царство Божье. Святые Израиля — дети дома; язычники могут войти и даже разделить счастье, которое их наполняет, но только как слуги и данники.

Следует также отметить, что в теологии пророков объектом любви Иеговы является не индивид как моральное существо, а избранный народ. Только нация имеет значение в глазах Вечного. В ее избавлении и триумфе граждане находят спасение... В этой мессианской доктрине есть нечто великое и волнующее. Она возвысила душу народа и религии до степени возвышенного. Это кое-что — дать надежду побежденному народу и умирающему миру. В этой доктрине мы также можем отметить эту замечательную черту: этот национальный триумф отождествляется с пришествием праведности на всю землю. И надежды Израиля не были обмануты. Мечта пророков осуществилась путями, о которых они не думали, но не менее чудесным образом. Потомки Иафета сегодня живут под шатрами детей Сима, и наши глаза могут увидеть день, приближающийся, когда древнее обещание, данное Аврааму и его семени, будет исполнено, и все племена земные благословятся в Нем.

Между религией пророков и религией Иисуса, однако, есть еще один барьер, который должен быть разрушен. В «Царстве Божьем» идея нации должна уступить место идее человечества. Универсальный Бог должен быть представлен как имманентный Бог, как присутствующий в каждой человеческой душе. Его престол и храм не могли быть в Иерусалиме или в Палестине; они могли быть только в чистых и смиренных сердцах. Был необходим высший кризис. Еврейская нация должна была погибнуть, чтобы освободить человеческую совесть от ее еврейского ига. Божественный цветок был сформирован в сердце Пророчества; но он был бы бесплодным украшением, если бы в его чашечку не был помещен живой и плодотворный зародыш. Преобразование благочестия пророков в чисто моральное творение и действительно новый Завет с Богом — это было делом Иисуса Христа. Вот почему Иисус есть «Тот, кто должен был прийти», Тот, кого пророки полубессознательно желали, Тот, в ком, к выгоде всего человечества, завершилось религиозное развитие Израиля. Вся его история заканчивается в Иисусе. Помимо Него вдохновение пророков умирает в раввинистическом талмудизме или блуждает в причудах и бреде апокалипсисов. После рождения Евангелия иудаизм высыхает и увядает, как дерево, которое принесло свой плод и чей сезон прошел.

ГЛАВА II

СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА

1. Проблема

Мы подходим, наконец, к христианству. Каков его принцип или сущность? На этот вопрос нужно ответить, иначе мы не сможем судить о нем правильно.

Теперь, за восемнадцать веков своей истории, христианство приняло так много и таких различных форм, оно получило так много развитий во всех смыслах, оно стало вещью настолько богатой и пышной, что далеко не легко обнаружить под этим густым ростом институтов, догматов, церемоний и благочестивых практик главный корень дерева, из которого все это выросло и из которого оно до сих пор черпает свое питание. Было бы почти бесполезно допрашивать Церкви. Каждая из них ответила бы в соответствии со своими официальными теологиями и Исповеданиями веры. Это, сказали бы они, есть сущность христианства. Католики сказали бы, что это институт и непогрешимый авторитет Церкви, потому что все покоится на этом первом основании и потому что никто не может быть в христианской истине, кто находится вне Церкви. Протестанты не были бы согласны: один предложил бы догмат об Оправдании верой; другой — авторитет Писания; третий — метафизическую божественность и вечное предсуществование Иисуса Христа под предлогом, что они не могли бы представить себе возможность существования христианства без этих догматов. Вступая в это исследование, мы вступаем в бесконечный спор.

Проблема, к счастью, упрощается для историка и психолога. Спрашивая, в чем заключается принцип христианства, что мы хотим узнать? Просто то, что делает христианина христианином. Мы желаем установить, какой внутренний элемент, присутствующий в душе, компенсирует, при необходимости, отсутствие или дефект всего остального и который, будучи отсутствующим, не может быть восполнен или компенсирован ничем другим. Короче говоря, мы хотим добраться до религиозного опыта, который определяет и отмечает сознание всех христиан, который делает их членами одной моральной семьи и который делает их узнаваемыми как таковых, несмотря на различия времен и мест, языка и культуры, обрядов и даже верований. Чтобы уловить эту общую черту, нет нужды в полемике; все, что нам нужно, — это немного истории и психологии.

В истории христианство предстает перед нами как завершение и венец религиозной эволюции человечества. В сознании христианина это нечто большее; оно там открывается как совершенная религия. Как мы должны понимать это совершенство? Является ли это совершенством полной системы сверхъестественного знания, религиозной науки, которая была бы чужда прежним поколениям и которую разделяли только христиане? Ни в коем случае. Если есть просвещенные христиане, есть много тех, кто очень невежественен. И все же все они христиане по одному и тому же принципу, который полностью независим от степеней культуры. Ни один христианин не будет утверждать, что его знание совершенно. Все они согласны со св. Павлом, что в настоящее время оно очень несовершенно. Мы видим божественные вещи тускло. Что же тогда утверждают те, кто с такой уверенностью говорит, что христианство — это совершенная религия? Они утверждают, что, поскольку религия — это не идея, а отношение к Богу, совершенная религия — это совершенная реализация их отношения к Богу и отношения Бога к ним. И это не теоретическая спекуляция с их стороны; это непосредственный и практический результат их внутреннего опыта. Они чувствуют, что их религиозная потребность полностью удовлетворена, что Бог вошел с ними, а они с Ним, в отношение настолько интимное и настолько счастливое, что в вопросе практической религии они не только не могут представить себе ничего, но и не могут желать ничего выше или за пределами этого. Они просто ставят своей целью более полно и более эффективно реализовать в себе это высшее отношение, это благочестие, чей принцип имманентен им самим; они знают, что в нем они имеют зародыш совершенного духовного развития и вечной жизни. Вот почему они утверждают без малейшего сомнения, что христианство — это идеальная и совершенная религия, окончательная религия человечества.

Таково первое утверждение христианского сознания. Вот второе.

Это совершенное отношение между Богом и моей душой, это высшее религиозное благо, этот вид благочестия, который составляет мою радость и силу, который просвещает, обновляет, поддерживает всю мою внутреннюю жизнь, не берет начало от меня самого, и я хорошо знаю, что не моя собственная добродетель создала его. Я также не могу отнести его происхождение к своим родителям, хотя, возможно, я получил его через них или через своих учителей; ни к своей Церкви, хотя я все еще остаюсь ее оглашенным; ибо родители, учителя, церкви признают вместе со мной, что они лишь передали то, что получили сами. Восходя таким образом по живой цепи христианских опытов, я достигаю первого опыта, творческого и инаугурационного опыта, который сделал возможным и породил все остальное. Этот опыт был реализован в сознании Иисуса Христа. Я утверждаю, таким образом, не только то, что Христос был автором христианства, но и то, что первый его зародыш был сформирован в Его внутренней жизни и что в этой жизни, прежде всего, было сделано то божественное откровение, которое, повторяясь и умножаясь, просветило и оживило все человечество. Христианство поэтому является не только идеальной, но и исторической религией, неразрывно связанной не только с максимами морали и с учениями Иисуса, но и с Его личностью самой, и с постоянным действием нового духа, который одушевлял Его и который живет из поколения в поколение в Его учениках.

Это два утверждения, одинаково непосредственные и одинаково существенные для каждого христианского сознания. Теперь вся теологическая проблема заключается в том, как примирить их оба. Как то, что является идеальным и совершенным, может быть реализовано в истории? Как то, что является историческим, может считаться идеальным и вечным? Не кажется ли, что эти атрибуты противоречивы и исключают друг друга и что христианство не могло бы стать идеальной религией, не разорвав всех своих связей с конкретной историей, или что если оно хочет оставаться исторической религией, оно должно отказаться от всех претензий на абсолютное совершенство? С другой стороны, эти два атрибута — не одинаково ли они необходимы ему? Как оно может существовать, если оно подчиняется формальной и краткой логике, которая призывает нас выбирать между ними? Будет ли оно чем-то большим, чем спекулятивная философия, если его отрезать от его исторической традиции? Будет ли оно продолжать внушать мне доверие, будет ли оно ставить меня в безопасность, если оно перестанет казаться мне совершенной и окончательной религией?

Теология с самого начала не имела иной задачи; во всяком случае, у нее не было задачи более трудной или насущной, чем задача примирения этих двух данных. Среди теологов всегда существовали две тенденции, соответствующие двум семействам умов: идеалистическая тенденция — Оригена и его подражателей, которая делает акцент на идеях и конструирует религиозную метафизику или гнозис, которая по необходимости рационализирует догмат и для которой история — лишь временная оболочка, своего рода внешняя и чувственная иллюстрация; и реалистическая тенденция, представленная гением Тертуллиана, которая, подчиняясь противоположному инстинкту, материализует идеи, придает антропоморфное тело всему, даже Богу, обожествляет явления и превращает случайную историю в вечную метафизику. Из этих двух тенденций, вечных и параллельных, вышли два решения, данные Рационализмом и Ортодоксией проблеме сущности христианства.

Первая находит эту сущность в нескольких простых истинах разума или сознания, которые существуют во все времена и во всех странах и которые навязывают себя каждому человеку своей собственной естественной очевидностью. Иисус из Назарета был проповедником и мучеником этих истин; но ясно, что Его личность не более существенна для христианства, чем личность Платона для его философии. Только, заметьте, отделяясь таким образом от Христа, Христианская Религия перестает быть позитивной и становится абстрактным и мертвым учением; она теряет свою религиозную сердцевину и силу.

Ортодоксия, будь то католическая или протестантская, избегает этого рифа, но налетает на другой. Делая из Христа Второе Лицо Вечной Троицы, Сына Отца, единосущного и равного, она удаляет Его из истории и переносит в метафизику. Но таким образом обожествлять историю — это также в некотором роде уничтожать ее. Догмат аннулирует ограниченный, случайный и человеческий характер явления Иисуса из Назарета. Его жизнь теряет всякую реальность. У нас больше нет человека перед глазами, хотя Церковь теоретически поддерживает человечность Христа наряду с Его божественностью. Это фатально поглощает все. У нас есть только божество, ходящее среди своих современников, скрытое под человеческой фигурой. Традиционная христология была настолько неизлечимо докетической, что практически невозможно, с этой точки зрения, написать серьезную Жизнь Иисуса, не впадая в ересь, одновременно современную и полуязыческую, Кенозиса — теорию, согласно которой предсуществующее и вечное божество совершает самоубийство, воплощаясь, чтобы постепенно возродиться и снова найти себя Богом в конце Своей человеческой жизни. Можно ли пересечь этот пролив? Есть ли проход между Сциллой и Харибдой? Не до тех пор, пока вы цепляетесь за интеллектуалистскую концепцию, которая составляет общую ошибку как Рационализма, так и Ортодоксии и обеспечивает их окончательный провал. Если сущность христианства заключается в откровении естественных истин или сверхъестественных догматов, проблема неразрешима. Вся Апологетика неизбежно разобьется о непреодолимое противоречие, с которым она вскоре столкнется. Аргументация Штрауса, которую философы не перестают повторять, а теологи делают вид, что не слышат, приходит на ум. Исторические исследования последнего полувека, отнюдь не ослабляя ее, лишь добавили остроты ее лезвию. «Идея не изливает все свои богатства в одного индивида. Абсолют не сходит в историю. Противоречит всякой аналогии, чтобы полнота совершенства встречалась в начале какой бы то ни было эволюции; те, кто помещает ее в начало христианства, являются жертвами той же иллюзии, что и древние, которые помещали Золотой век в начало человеческой истории».

Прежде чем идти дальше, возможно, стоит оценить сильные и слабые стороны этой знаменитой дилеммы и задаться вопросом, как мы можем из нее выйти. Традиционное богословие перед ней пасует. Но это лишь доказывает, что данное богословие нуждается в реформировании. Давайте встанем на иную точку зрения и на мгновение рассмотрим идею совершенства, которая служит предпосылкой для рассуждений Штрауса. Когда он говорит о полном или исчерпывающем совершенстве, которое невозможно найти в первом звене исторической цепи, он, несомненно, имеет в виду количественное совершенство — то есть полный набор добродетелей, заслуг и способностей, численное сложение которых делает понятие целостным. С этой точки зрения наблюдение Штрауса неоспоримо. Ни совершенство науки, включающее в себя все научные открытия, ни совершенство цивилизации, охватывающее весь прогресс и все формы человеческой жизни, никогда не встречаются и не могли бы встретиться в начале или в любой данный момент хода истории. Один индивид, каким бы великим он ни был, не мог бы исчерпать жизнь или труд вида настолько, чтобы сделать эволюцию бесполезной. Но заметили ли вы, что эта идея совершенства противоречива, а значит, химерична? В категории количества или протяженности не может быть реального совершенства ни для индивида, ни для вида. Стоит только помыслить что-либо, что можно сосчитать или измерить, как разум мгновенно представляет нечто большее. Не существует такого понятия, как совершенное число. Поэтому здесь необходимо провести существенное различие. Мы должны различать количество и качество, или, скорее, интенсивность бытия. Между степенями этих двух вещей нет ни малейшей связи, а следовательно, и никакой общей меры. И то, что верно в одном, становится ложным в другом. Возьмите кубический метр камня, умножьте его на тысячу или миллион, вы все равно получите тот же самый камень — то есть в миллионе кубических метров камня не больше истинной реальности, чем в одном. Но пусть в трещине этого камня прорастет кусочек мха; в этом кусочке живого мха больше бытия, или, если хотите, бытия более высокого качества, чем во всей массе скал. И все же не забывайте, что для его появления потребовался зародыш и что этот зародыш был своего рода положительным совершенством по отношению ко всей неорганической материи, конечной целью которой является жизнь. Вот почему мы можем смело сказать, что эволюция не является причиной чего-либо; что никакое развитие никогда не дает больше того, что скрыто в новом зародыше, который его порождает; что сто тысяч слабоумных не составят одного гения, и что если человек произошел от обезьяны, то все обезьяны в творении, вместе взятые, не составляют одного человеческого сознания. С этой синтетической точки зрения уже не покажется противоречивым, а напротив, естественным и полностью соответствующим аналогиям истории, что мы встречаем в лице Основателя христианства то совершенное отношение к Богу, то совершенство благочестия, которое каждый христианин до сих пор испытывает внутри себя и которое, как он заявляет, он почерпнул из общения с Ним.

Наконец, давайте укрепимся и завершим это краткое изложение столь необычного взгляда словами Паскаля, полными глубокого смысла. Существует, говорит он, три порядка величия. Из всех тел, вместе взятых, нельзя извлечь ни одной мысли, если не будет прежде разума, чтобы ее постичь. Из всех мыслей нельзя извлечь ни одного движения милосердия, если не будет сердца, чтобы его породить и почувствовать. Столь далекие от необходимости проявляться через одни и те же атрибуты, эти различные виды величия абсолютно независимы друг от друга и даже несоизмеримы. То, что заставляет одно сиять, принизило бы или затмило другие. Александр пришел с пышностью, которая ослепляла глаза и поражала воображение простых плотских людей. Архимеду не нужна была пышность Александра, чтобы впечатлить умы людей; его величие, чисто интеллектуальное, было совершенно иного порядка. И так же Христос не пришел с блеском Александра или Архимеда. Его величие — иного порядка. Оно, по сути, настолько иное, что ни слава завоевателя, ни мощь гения ничего бы к нему не добавили, и что Ему необходимо было, чтобы лучше воссиять для всех, явиться в смирении и уничижении. Поэтому Он был кроток, терпелив, нежен, свят пред Богом, милосерден к людям, грозен для всех воинств тьмы. Без греха, без внешних благ, без достижений науки, Он был в Своем собственном порядке. О, с какой пышностью, с каким трансцендентным величием Он предстал очам сердца, которое различает истинную мудрость!

2. Христианский принцип

Мы должны, следовательно, прийти к религиозному сознанию Иисуса Христа как к источнику, из которого потек христианский поток. Несомненно, мы найдем в нем принцип и сущность самого христианства, ибо было бы слишком парадоксально утверждать, что один лишь Учитель был исключен из блага той религии, которую Он завещал всем Своим ученикам. Нет; мы можем с полной уверенностью утверждать, что принцип христианства был изначально самим принципом сознания Христа. Определить одно — значит определить другое.

То, что мы называем религиозным сознанием человека, есть чувство отношения, в котором он находится и желает находиться к универсальному принципу, от которого, как он знает, он зависит, и к вселенной, в которой он видит себя частью одного великого целого. Если же мы хотим точно знать, что было существенным элементом в сознании Иисуса, что было отличительной чертой Его благочестия, мы должны спросить, в каком отношении Он чувствовал Себя к Богу и к вселенной. Ответ будет не трудным и не неопределенным. Если и есть вопросы, в которых истинная мысль Учителя остается неясной, то ничто не сияет с большей очевидностью и непрерывностью во всем Его учении и Его жизни, чем религиозное отношение Его души к Богу и человеку.

Он чувствовал Себя в сыновнем отношении к Богу, и Он чувствовал, что Бог находится в отеческом отношении к Нему. Имя Отца, которое Он дает Богу постоянно, исключительно, уникально; имя Сына, которое Он принимает на Себя; природа Его поклонения; форма Его молитвы; мотив Его преданного послушания даже до смерти; то, как Он совершает Свои исцеления, приветствует Свои первые успехи, принимает кажущуюся неудачу Своего дела и объясняет неверие Своего народа — все это возвещает, являет и подтверждает то интимное отношение, то общение и единство духа, посредством которого отец продлевает свою жизнь в жизни своего ребенка, а ребенок чувствует, что живет жизнью своего отца. Это было, безусловно, существенным элементом Его сознания, отличительной и оригинальной чертой Его благочестия; это также принцип и сущность христианства.

То, что мы наблюдаем в сознании Иисуса, мы находим в опыте всех христиан. Они являются христианами ровно в той мере, в какой сыновнее благочестие Иисуса воспроизводится в них. Они узнаются по этому единственному, но достаточному признаку — по уверенности, с которой они называют Бога своим Отцом, вверяя себя Его любви во всем, что касается их настоящего или будущего предназначения, и живя жизнью самоотречения и преданности благу других. Все те, чья внутренняя жизнь была поднята из области эгоизма и гордыни в высшую сферу любви и жизни в Боге — кто нашел в этом глубоком обращении, вместе с прощением и забвением своего прошлого, зародыш высшей жизни, — жизни совершенной и, как следствие, вечной, являются истинным религиозным потомством Христа; они воспроизводят Его дух, продолжают Его дело и столь же зависимы от Него и столь же религиозно подобны Ему, как потомки предка, чья кровь и чья жизнь не переставали ни на мгновение течь в их жилах.

Это чувство, сыновнее по отношению к Богу, братское по отношению к человеку, есть то, что делает христианина, и, следовательно, это общая черта всех христиан. Следует добавить, что этот принцип христианства удивительно соответствует двум фундаментальным утверждениям христианского сознания, которые уже были установлены. Противоречие, которое казалось нам столь угрожающим, таким образом разрешается и примиряется. С одной стороны, христианство, благодаря этому сыновнему союзу с Богом, предстает как идеальная и совершенная религия; с другой стороны, оно предстает как реальный факт в сознании Иисуса Христа, так что эта религиозная реальность приходит к нам с императивным характером идеала. Из-за предрассудков люди могут пренебрегать религией, но если они желают иметь ее, они не могут ни желать, ни вообразить отношения более близкого и более нравственного, более священного и более радостного, более свободного и более доверчивого, чем то, которое было положено в основу сыновнего сознания Иисуса Христа. Что они могут иметь в виде жизни, превосходящей жизнь совершенной и взаимной любви — Бог, отдающий Себя человеку и реализующий в нем Свое отцовство, человек, отдающий себя Богу без страха и реализующий в Нем свою человечность? Разве религиозная эволюция не завершена, когда эти два термина, Бог и человек, противостоящие друг другу в начале сознательной жизни на земле, проникают друг в друга, пока не достигнут нравственного единства любви, в котором Бог становится внутренним для человека и живет в нем, в котором человек становится внутренним для Бога и находит в Боге полное раскрытие своего существа? Христианство, следовательно, является абсолютной и окончательной религией человечества.

В то же время это сыновнее благочестие в лице Иисуса и Его последователей является наблюдаемым феноменом; так что идеально совершенная религия проявила себя с самого начала как историческая и позитивная религия. Это не абстрактный идеал, не теоретическое учение, парящее над человечеством, но принцип и традиция новой жизни, неисчерпаемо плодотворный зародыш, внесенный в человеческую жизнь, чтобы поднять ее, не в идее, а на деле, к высшей форме. То, чем было первое человеческое сознание на земле, отделяясь от своей материнской анимальности и принося с собой царство человека, инициативное сознание Христа, вышедшее из лона античного человечества, было, и оно основало на нашей скромной планете царство Божие, царство, т.е. свободного, чистого духа, праведности и любви. Мы больше не стоим, следовательно, перед лицом рационального учения или спекулятивного взгляда, но перед лицом позитивной силы, силы жизни, с которой никто не может порвать (я не говорю по форме и извне, но по факту и во внутреннем человеке), не порвав в то же время с высшей жизнью духа, а также со всей надеждой, радостью и здоровьем души.

*****

3. Евангелие Иисуса

Христианский принцип предстает в своей простой и обнаженной форме, в форме чувства и вдохновения, в душе Иисуса. Он описан, объяснен, расширен в Его Евангелии. Евангелие, по сути, является лишь популярным переводом и непосредственным применением принципа благочестия Иисуса в социальной среде, в которой Он жил. Все проистекает из Его сыновнего сознания как естественное и чудесное цветение: Его мессианское призвание, Его двоякое служение проповеди и исцеления, Его дела и Его речи, Его этика и Его учение, абсолютный дар Себя в жизни и смерти. Мы должны поместить себя в этот светящийся центр, если хотим видеть, как остальное разлетается, подобно лучам. В нем находится внутреннее, живое единство Его учения и Его предназначения. Он не провозглашает никакого закона или догмата; Он не основывает никакого официального учреждения. Его намерение совершенно иное: Он желает, прежде всего, пробудить нравственную жизнь, вывести душу из ее инерции, разорвать ее цепи, облегчить ее бремя, сделать ее активной, свободной и плодотворной. Он считает Свою работу законченной, когда передал Свою жизнь, Свое благочестие нескольким бедным сознаниям, которые Он нашел спящими и мертвыми. Никогда человек не говорил так, как этот человек, потому что никогда человек не был менее озабочен тем, что мы называем «ортодоксией» — то есть абстрактными и точными формулами. Он предпочитает язык народа языку школ; Он использует образы, притчи, парадоксы, текущие и традиционные идеи, любую форму выражения, которая, если брать ее буквально, является самой неадекватной в мире, но которая, с другой стороны, является самой живой и стимулирующей. Каждое из Его предложений или притч заключено в твердую скорлупу, которую нужно разбить, прежде чем можно будет добраться до ядра. Иисус хотел заставить Своих слушателей интерпретировать Свои слова, потому что Он призывал их к внутренней, личной, автономной деятельности, потому что Он хотел положить конец религии буквы и обрядов и основать религию духа. Даже сейчас тот, кто не отдает себя этому труду интерпретации и ассимиляции при чтении Евангелия — тот, кто не проникает сквозь букву и форму к вдохновению и сокровенному сознанию Учителя, — не может понять Его учение или извлечь из него пользу. Тот, кто не сотрудничает с Ним, слушая Его, кто не пронзает Его слова до Его души, уйдет ни с чем. Он дает только тем, кто имеет, или, по крайней мере, желает иметь. Он ведет к истине только ищущего. Он прощает только тех, кто кается, или утешает тех, кто плачет, или насыщает алчущих и жаждущих праведности.

Таков характер Его Евангелия. Мы не можем здесь изложить его содержание; мы можем лишь отметить религиозное отношение Иисуса к вещам и людям, к Природе и Обществу.

В мире с Богом, Иисус находил Себя в мире со вселенной. Идея Природы, этого грозного экрана, воздвигнутого между нами и Богом, разрушающего надежду и гасящего молитву, не существовала для Него. Природа — это была Воля Его Отца. Он подчинялся ей с уверенностью и радостью, тогда как мы подчиняемся ей с отчаянной покорностью. Он не чувствовал Себя сиротой или изгнанником в мире; Он вел Себя в нем легко и уверенно, не как раб, а как сын в доме, который Отец наполнял Своим присутствием. Это Отец направляет все вещи; Он заставляет Свое солнце светить над злыми и добрыми; Он заботится о воробьях; Он одевает полевые лилии; Он дает жизнь и пищу, тело и одежду; Он замечает работу, которую мы должны делать, испытания, которые мы должны нести. Он никогда не оставляет нас наедине с собой. Его дух оживляет и укрепляет наш собственный. Он у истока нашей жизни и в конце. Мы всегда в руках Отца.

Мировоззрение Иисуса, это правда, не наше собственное. Он разделял мировоззрение Своего народа и времени... Но Его сыновнее благочестие не зависело от Его знания вселенной. Уровень культуры не имеет значения в этом порядке чувств. Нерелигиозность была не менее легкой или менее частой тогда, чем сейчас, и если Его взгляд на вселенную был более узким, не следует воображать, что он был менее полон скандальных фатальностей, нравственных трудностей, грубых ударов по благочестию и вере. Мир апокалипсисов, который был миром, в котором Иисусу приходилось жить и действовать, был не менее полон тайн и ужасов, чем наш собственный. Одно лишь Его сыновнее благочестие давало Ему средства и силы, чтобы преодолеть их. Долг человека, считал Он, состоит в том, чтобы изменить свое сердце, а не изменить порядок вещей, т.е. волю Божью. В молитве, которой Он учил Своих учеников, нет и следа колдовства, магии или тяги к чудесам. В основе своей она сводится к следующему: «Отче наш, да будет воля Твоя!» Его сердечное послушание состояло наполовину из детской уверенности, наполовину из героического отречения. Перед лицом Своих испытаний Он подчинялся без слабости и без жалоб, а перед лицом смерти Он произнес молитву веры, единственную, которая до сих пор остается у нас: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой».

Перед лицом вселенной и ее законов индивидуальное «я» неизбежно призвано подчиниться и отречься от себя. Единственное, что важно, — это знать, на каком алтаре мы принесем эту жертву. Те, кто приносит ее на алтарь этого слепого божества, «природы вещей», остаются по-прежнему неутешными. Те, кто вместе с Иисусом совершает ее в объятиях Небесного Отца, совершают ее с силой и радостью. От пробуждения сознания до высшей точки его развития человек несет в себе это радикальное противоречие: он чувствует, что существует смертельный конфликт между идеей, которую он постепенно формирует о мире, и идеей, которую он формирует о себе. «Я» желает покорить и действительно покоряет мир; оно даже выходит за его пределы мыслью; но мир берет реванш; он доминирует над «я», он сокрушает его под тяжестью своих непобедимых законов, и он поглощает его — само, его усилия, его дела, его мысль — как эфемерное ничто. Иисус чувствовал это противостояние; Он страдал от этого конфликта. Он разрешил антитезу третьим термином, в котором реализовались два других: понятие Отца, чья благодетельная воля в равной степени суверенна в человеке и во вселенной. И именно это счастливое решение загадки жизни до сих пор делает религию Иисуса религией надежды.

Среди людей, посреди общества, Иисус чувствовал, как в Его сердце формируются другие отношения и новые обязательства. Его сыновнее благочестие стало братским благочестием. Первая заповедь, «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим», неизбежно породила вторую: «И ближнего твоего, как самого себя». Отец, который живет во мне, живет в равной степени и в моем ближнем; Он любит его так же сильно, как любит меня. Я должен поэтому любить Его в моем ближнем так же, как и в самом себе. Это отеческое присутствие Бога во всех человеческих душах создает в них не только связь, но и субстанциальное и нравственное единство, которое делает их членами одного тела, каковы бы ни были внешние и случайные различия, которые их разделяют. От Отцовства на небесах проистекает братство на земле. Из отношения праведности и любви к Богу возникает подобное отношение между людьми.

Определяя таким образом религиозную связь Иисуса с Его братьями, я боюсь ослабить ее. Для Него это не было вопросом теории; ибо Он никогда не строил никакой теории и не формулировал никакого учения о человеческом братстве; это было у Него страстным чувством, глубоко прочувствованной солидарностью и родством, истинной семейной жизнью, в которой сердце этого Старшего Брата отзывалось, с одной стороны, любовью и жалостью Отца, а с другой — страданиями и бедствиями Его братьев. В Своих притчах Иисус не говорит просто «Отец»; Он обычно говорит «отец семейства», «глава дома». Это потому, что отец не существует без своих детей, и потому что человечество, по крайней мере на земле, есть семья, посредством которой реализуется отцовство Бога.

Но в обществе людей Иисус столкнулся с грехом со всеми его последствиями в виде нравственного уродства и физических страданий. От соприкосновения Его сыновнего благочестия с этим огромным человеческим страданием возник двоякий призыв: голос Его Отца в Его душе, плач Его братьев вокруг; и на этот двойной крик ответом было — Его служение облегчения, утешения и спасения: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное» (Луки 4:18, 19).

Все это проистекает из одного источника. Не только отдельные люди нуждались в исцелении и спасении. Семья Божья была не менее сломлена, угнетена, дезорганизована всеми силами зла, добычей ненависти, эгоистических амбиций, междоусобных войн. Разве не было бы необходимо и здесь совершить дело восстановления, реконструировать эту семью, столь высоко ценимую Отцом для спасения мира, инаугурировать царство Божие, возвещенное столь многими пророками и ожидаемое столь нетерпеливо всеми благочестивыми душами и всеми жертвами несправедливости? Это было Его мессианское призвание. Но как эта победа Мессии была бы реализована? Была бы это работа Божественной силы, вспыхивающей и исполняющей свои беспощадные репрессалии? Поскольку отеческое сердце Бога было открыто и излито в Его собственное, Иисус воспринял другой закон и другую силу, закон и силу любви, которая торжествует через самопожертвование. Вскоре в Его сознании возник новый образ Мессии, образ Раба Иеговы, несущего грехи и страдания Своего народа, избитого, униженного, умирающего, чтобы даровать им жизнь и исцеление. Это было евангелие Креста. Чем дальше Он продвигался в этом опустошении себя и в этой работе любви и боли, тем более обширным и светлым становилось откровение Отца в Его душе. Когда, наконец, Он обрел ясное и совершенное сознание того, что у Него больше нет никакой воли, кроме воли Божьей, никакого другого плана, которому нужно следовать, кроме Его таинственных замыслов, никакого другого дела, которому нужно служить и которое нужно защищать, кроме Его дела, Он не сомневался в окончательной победе; Его вера воссияла торжествующе, присваивая себе, чтобы выразить себя в совершенной свободе, самые смелые обещания Древнего Завета и современных апокалиптических провидцев. Через Свой союз с Отцом наследник прошлого чувствовал Себя хозяином будущего. На престоле принесенной в жертву любви Он основал царство, которое никогда не закончится. Таков внутренний секрет Его надежды, таков нравственный и религиозный смысл Его пророчеств о скорой победе и Его возвращении на облаках небесных.

Иисус любил говорить, что мудрый человек знает, как извлечь из сокровищницы своего сердца вещи новые и старые. Именно так Он совершил самую радикальную из религиозных революций, казалось бы, лишь исполняя закон и пророков. Что же было такого нового и мощного в малейшей из Его речей? Сокровище Его сыновнего сознания. Внутреннее вдохновение, непрестанно возникающее в них, придает каждой детали Его учения, самым старым словам, самым знакомым метафорам смысл совершенно новый, охват и значение бесконечные. Его речь ограничивается антитезой, ставшей традиционной для всех пророков, — слабости человека и силы Бога, греха и прощения, покаяния и уверенности, болезни и исцеления, смирения и возвышения. Но у Него был способ смотреть на них и даже заставлять их проистекать друг из друга, который полностью обновлял их. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное! Блаженны плачущие, ибо они утешатся! Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся!» Так давить и стимулировать чувство нужды, страдания и греха до такой степени, что оно превращается в свою противоположность; извлекать богатство из бедности, утешение из печали, победоносную силу из слабости; находить в скорби о грехе зародыш святой жизни, а в голоде и жажде — сам источник удовлетворения; заставлять каждую человеческую душу таким образом проходить через эту внутреннюю драму покаяния и обращения, в которой она регенерируется и обновляется, — таков уникальный, но восхитительный и всемогущий таинство Евангелия.

Христос не строил теории о человеке, о его нравственной жизни, так же как Он не строил теории в отношении Бога и вселенной. Он довольствовался тем, что помещал Себя в центр человеческого сознания и докапывался до источника жизни. Он берет человека таким, какой он есть, во всех климатах и во всех условиях. Он не объявляет его радикально неспособным к добру, но и не льстит ему, скрывая его естественную нищету. Он знает, что он пылок и слаб, полон нужд и иллюзий, способен к обращению, подвержен всем страстям, жертва всех рабств. Он относится к нему как к больному, что является истиной, и Он не думает, что может заставить его найти принцип серьезного исцеления, кроме как в самом чувстве его недуга. Столь далекий от того, чтобы притупить острие нравственного закона, Он оттачивает его, как оттачивают скальпель, чтобы лучше пронзить живую плоть и проникнуть до самых суставов и мозга; Он бесконечно усиливает требования традиционного идеала; от внешнего акта Он спускается к внутреннему чувству; Он приравнивает похоть к прелюбодеянию, а гнев или ненависть — к самому убийству. Он говорит Своим ученикам любить своих врагов, молиться за тех, кто их преследует, отвечать на насилие кротостью, а на обиды — любовью. Он говорит так не для того, чтобы ослабить силу праведности, а потому, что видит в любви и кротости высшую праведность и единственное средство обеспечения окончательного торжества добра над злом. Вот почему праведность Его друзей превосходит праведность книжников и фарисеев. Она больше не продиктована внешней буквой, но имеет своей душой сам дух Отца, а своим внутренним правилом — идеал, который Учитель зажег в совести: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».

Эта мораль легко стала бы аскетической и казалась бы невозможной, если бы она не была смешана с противоположным элементом, который делает ее человечной и плодотворной, не принижая и не разрушая ее. Этот элемент — милосердие и прощение; это чистая, безусловная благодать, которая в страдании дает место надежде, а в покаянии открывает дверь к вере и к работе веры. Эти два элемента, неумолимый закон и безусловная благодать, настолько интимно смешаны в Евангелии Христа, что Евангелие существует в своей оригинальности и со своей силой только благодаря их совершенному слиянию и взаимному и постоянному действию. Без непреклонной строгости нравственного идеала покаяние не было бы возможным — по крайней мере, оно никогда не было бы достаточно глубоким, чтобы произвести обновление сердца; но без веры в божественное милосердие само покаяние, превращаясь в отчаяние, было бы бесплодным и неэффективным. Эти два элемента христианской жизни столь же плодотворны своим союзом, сколь бессильны и подвержены дегенерации, когда они изолированы или противопоставлены. Чем становится христианский закон без чувства любви, без импульса милосердия, как не своего рода моральным стоицизмом, жестким и суровым? И чем была бы доктрина благодати в отрыве от священного обязательства закона, как не теорией вредного снисхождения или языческого мистицизма? Разложить евангельскую соль — значит уничтожить ее вкус.

*****

4. Необходимое различие

В конце этого долгого размышления одна вещь кажется мне очень ясной: необходимость, или, скорее, обязательство, под которым я нахожусь отныне, различать чисто нравственную сущность христианства и все его исторические выражения или реализации, даже самые высокие и самые верные из них. Если религия — это внутренняя жизнь, реальное и прочувствованное отношение между Богом и человеком, и если христианство — это та жизнь, доведенная до высшей степени, то несомненно, что религия в целом и христианство в частности должны иметь две характеристики всех живых существ. Жизнь — это сила, идеальная в своей сущности, реальная в своих проявлениях. Она может проявляться только в организмах, которые она создает и оживляет. Но, воплощаясь в своих делах, она не исчерпывает себя и не остается заключенной ни в одном из них. Иисус хорошо знал это, когда сравнивал Свое евангелие с закваской, которая поднимает тесто, и с семенем, которое прорастает в почве, в которую оно падает.

Это необходимое различие не будет ни принято, ни признано всеми. Многие, кто допускает его в теории, отрицают его на практике. Протестанты улыбаются католикам, которые отождествляют христианство с Церковью. Но, допуская и делая это различие, когда дело доходит до конкретных церквей и конкретных систем догматов, они сопротивляются и протестуют в свою очередь, если становится необходимым применить его к Библии и различить Слово и его человеческое и историческое выражение.

Должны ли мы идти дальше? Можем ли мы, обязаны ли мы со всей верностью применить это различие к самому Евангелию Христа и к той примитивной форме, в которой оно дошло до нас? Большинство тех, кто сопровождал нас до сих пор, теперь отпрянут и оставят нас. Они применят против нас те же самые аргументы, которые кажутся им столь жалкими, когда используются в отношении Церкви и Библии. Что касается меня, я не могу понять этого страха перед свободой, оставленной критике. Мне кажется невозможным отрицать, что в учении Иисуса есть части, которые неопределенны, вещи, которые были либо плохо поняты, либо плохо переданы, восточная и контингентная форма, которую нужно перевести на наши современные языки. Кто не видит, что ни в Его языке, ни в Его мысли нет ничего абсолютного? И те, и другие постоянно определяются общепринятыми идеями Его времени, состоянием ума Его собеседников; и если вы не желаете отрицать, что Иисус был человеком Своего века и Своего народа, как вы можете абстрагировать Его от Его окружения и приписать Ему идеи, которые не имеют ни даты, ни места? Я уже сравнивал христианство с дубом, который жил и рос восемнадцать веков, а Евангелие — с желудем, из которого он возник. Но в самом этом желуде, как и в дереве, очевидно, что есть две вещи: принцип жизни и некий материал, заимствованный из еврейской почвы, с которым созидающий принцип был обязан объединиться, чтобы войти в историю и стать плодотворным. Характеристика жизни — делать возможным и устанавливать постоянный обмен материалами, из которых она строит свои дела. Когда этот обмен прекратился, жизнь исчезла. Если бы Евангелие Иисуса было чем-то фиксированным и законченным, как свод законов или сборник формул, оно больше не было бы силой жизни. Его слова бросают вызов векам и никогда не увядают; они поистине вечны, потому что они оставляют свободным и не заключают в жесткую и неизменную букву дух жизни, который их оживляет.

Придя к этой точке зрения, я вижу, как отношения между христианством и исторической критикой полностью меняются, и вновь обретаю величайшую религиозную безопасность. Критика всегда будет справедливым поводом для тревоги для тех, кто возводит любую историческую и контингентную форму в абсолют, по той отличной причине, что исторический феномен, будучи всегда обусловленным, никогда не может иметь характеристик абсолюта. Но критика ничего не может сделать против христианского принципа, который, будучи возвращенным к сознанию, всегда высвобождается из относительных и мимолетных выражений, в которые он облекся по пути. Критика заставляет его появиться вновь в его идеальной чистоте и вечной ценности. Далекая от того, чтобы быть вредной, она становится необходимой для него. Несомненно, что учение и дело Христа, будучи сохраненными в простой устной традиции в течение полувека, не были переданы нам без некоторых искажений и некоторых легендарных элементов. Что же тогда делает историческая критика со всей своей строгостью? Ничего, кроме как очищает эту неопределенную традицию, снимает завесы, более определенно излагает подлинную душу Христа и, следовательно, помещает христианский принцип в его самый верный, самый ясный свет.

То, что было сказано об учении Учителя, еще более верно в отношении учения Его учеников. Христианские растения все выросли из одного семени; но они варьируются в зависимости от почвы, в которой они растут. Они все одного вида, но в этом виде есть бесчисленные разновидности. Как мог внешний результат быть тем же самым, упало ли божественное семя в сердце простого рыбака из Галилеи, или раввина-гения, или мыслителя, воспитанного в школе Александрии? Могли бы вы иметь ту же Церковь, ту же теологию, тот же ритуал в Аравии и в Греции, среди дикого народа и в университетских кругах Германии, в Риме или в Англии, в Средние века в феодальном обществе и в наших демократиях во время эмансипированного разума и свободного правительства?

И здесь будет уместно остановиться и поразмышлять на мгновение об этом удивительном разнообразии в исторических формах христианства, ни одна из которых не является совершенной и ни одна не является презренной. Поверхностное исследование может извлечь из этого зрелища урок безразличия; более добросовестное и внимательное изучение находит в нем противоположный урок, урок постоянно давящего обязательства как для индивидов, так и для церквей никогда не почивать в обманчивом удовлетворении, но прогрессировать непрестанно; ибо христианство — ничто, если оно не является в нас одновременно идеалом, который никогда не достигается, и внутренней силой, которая всегда подталкивает нас за пределы самих себя.

5. Искажения христианского принципа

Различия, которые разделяют исторические формы христианства, подобно различиям религии в целом, бывают двух видов: есть различия по роду и различия по степени. Различия по роду — это те, которые возникают из разнообразия рас, языков, цивилизаций, темпераментов, гения. Различия по степени — это те, которые связаны с самой интенсивностью и чистотой христианской веры и жизни. Церкви и народы диверсифицируются одновременно своей конституцией и своей степенью культуры и нравственной жизни. Само собой разумеется, что эти два класса различий не сопоставлены; они смешиваются непрестанно и усложняются бесконечно. Тем не менее остается верным, что они провоцируют и легитимируют два рода суждений. Первые принимаются с терпимостью и симпатией, поскольку не было бы разумно винить человека за цвет его кожи. Но вторые могут и должны обсуждаться и анализироваться, ибо они подразумевают интеллектуальные ошибки или нравственные дефекты, искажение или слабость христианского принципа, и они могут быть исправлены и устранены только путем обсуждения и критики.

Христианское семя никогда не сеется в нейтральную и пустую почву. Ни одна душа, ни одно социальное состояние не является tabula rasa. Место всегда занято предшествующими традициями идей, обрядов или обычаев, институтами, находящимися во владении. Христианство не может поэтому укорениться где-либо, не вступая в конфликт с господствующими силами, не давая битвы предрассудкам, манерам и суевериям, которые естественно сопротивляются и которые, будучи побежденными, возникают вновь в других формах в победоносной религии. Возьмите эбионитское христианство первых веков: что это, как не смесь, компромисс между еврейскими и христианскими элементами? Что мы скажем о Католической Церкви после Константина? Разве не правда, что в религиозной трансформации, осуществленной в то время, произошло двойное и взаимное обращение, и что трудно сказать, был ли языческий мир более изменен христианством или христианство более глубоко проникнуто и захвачено манерами и религией, которые оно должно было заменить?

В этом порядке самые поразительные победы никогда не бывают полными. Даже после самого радикального обращения ветхий человек выживает, по крайней мере своими корнями, в новом человеке. Фарисей долго выживал в апостоле Павле после того, как он стал Апостолом Христа. То же самое в человеческих обществах: политические или нравственные революции никогда не отменяют прошлое. После тех великих битв, в которых страсти и интересы часто имеют такой же вес, как благородные идеи и великодушные чувства, всегда устанавливается своего рода равновесие путем взаимных уступок и спонтанных союзов между побежденными и победоносными тенденциями. Отсюда происходят то, что мы назвали искажениями христианского принципа в ходе исторического христианства, для которых одних должно быть зарезервировано имя ересей.

Не следует воображать, однако, что эти искажения или ереси, против которых долг христианской критики — непрестанно протестовать, являются произвольными вещами или что их число неограниченно. Напротив, они подпадают и должны неизбежно подпадать под две категории. Причину искажений христианского принципа в социальной жизни можно найти только в предшествующей традиции, в одной из нравственных и религиозных тенденций, которые христианство стремится победить и заменить. Теперь, эти тенденции могут быть сведены к двум: тенденции религий Природы, или языческой; и тенденция легальной, или еврейской, религии. Внимательно изучите все, что обезобразило или что до сих пор обезображивает историческое христианство, и вы увидите, что каждое из этих искажений связано, по своему характеру, с еврейским или языческим корнем. Евангелие как религия свободного духа и чистой морали никогда не имело и никогда не могло иметь других врагов, кроме иудаизма или язычества, всегда готовых возникнуть в его лоне и трансформировать его либо в религию Природы, либо в религию Закона.

Христианство, например, в своей чистой сущности подразумевает абсолютность Бога — то есть Его совершенную духовность и Его совершенную независимость. Отсюда поклонение в духе и истине, единственное поклонение, которое может быть универсальным, единственное, которое соответствует христианской идее Бога. Поэтому каждая тенденция, даже в самом христианстве, заключать Бога в феноменальную форму, связывать Его с чем-то материальным, локальным или временным, смешивать Творца с творением или заполнять разрыв между ними иерархией божественных существ, которые под предлогом служения нам в качестве посредников прерывают наше свободное и непосредственное общение с Отцом, является, собственно говоря, воскрешением язычества и возвращением к идолопоклонству. Язычество и идолопоклонство, к которым мы делаем вид, что испытываем такой ужас, являются просто локализацией и материализацией, более или менее сознательной, божественного духа и божественной благодати, каков бы ни был видимый орган, к которому вы их привязываете или от которого вы заставляете зависеть их действие, — Папа Римский или Пифия Дельфийская, изображения богов или изображения девы и святых, сакраментальные литургии, обожествление церкви, священства или книги.

Возьмите другой пример: христианство — это не только свобода Бога; это также Его святость; это чистая мораль, поставленная выше всех инстинктов природы; это, наконец, единство морали и религии. Отсюда все, что стремится разрушить это единство, каждый удар по божественному закону, каждая попытка культивировать религиозную эмоцию в отрыве от совести, вся магия и мистагогия, эстетическое благочестие, религиозный романтизм, христианство в стиле Шатобриана, чувственный мистицизм — эти эссе, столь многочисленные в наши дни, о философском или литературном гнозисе, эти новые религии без покаяния или обращения, все эти культы без какого-либо элемента нравственного освящения — все это есть множество искажений христианского принципа и следствия, более или менее непосредственные, язычества, всегда скрытого в человеческом сердце.

Рядом с этим языческим находится иудействующая ересь. Христианство — это не только нравственный закон и бескомпромиссная святость; это также безусловная любовь, благодать, милосердие, внутреннее действие Духа Божьего в духе человека, чтобы произвести в нем то, что Он желает найти, и реализовать то, что повелевает Его закон; это все то, что скандализировало фарисейство в учении и поведении Иисуса в отношении грешных и заблудших: прощение без упрека, реабилитация и спасение через покаяние и привязанность, искренний импульс сердца, которое было поднято над внешними делами; полная противоположность легальным договорам, заслуженной и искупительной добродетели, формалистской религии и ритуальному благочестию. Все, что стремится отделить Отца от ребенка; что помещает свободу и добродетель человека вне и в отрыве от Бога как имеющие некую заслугу в Его глазах; весь пелагианство, каждая теория спасения делами, каждое условие, наложенное на божественную благодать, кроме веры принять ее: приверженность доктринальной формуле, сакраментальные обычаи, священническое отпущение грехов, внешнее умерщвление, аскетизм, будь то монашеский или пуританский, который разделяет мораль и, во имя фантастической святости, вводит дуализм в работу Божью, — все это должно быть названо своим правильным именем; это должно быть принято за то, чем оно является на самом деле, — рецидивом в легальный и формалистский дух еврейского фарисейства.

Наконец, я вижу, на каком условии христианство может оставаться верным самому себе, реализуясь в истории. Это возможно только путем непрестанной борьбы христианского принципа против всех элементов прошлого, которые находят, увы, в человеческих склонностях и в инерции множества соучастие столь постоянное и эффективное. Столь далекие от того, чтобы религиозное безразличие было допустимым, критическое действие и христианская молитва становятся в каждой церкви и каждой жизни постоянными обязанностями. Я теперь понимаю парадокс Христа: «Я пришел не принести мир на землю, но меч». Ибо для христианского принципа, по сути, война — это жизнь. Перестать бороться — значит поддаться; это значит позволить себе быть поглощенным поднимающимся приливом человеческих суеверий; это значит умереть. Кто не видит опасности позволить христианству быть поглощенным одной церковной формой, христианской истине — одной формулой, христианскому принципу — одной из его конкретных реализаций? Все эти контингентные выражения, будучи несовершенными, должны быть реформированы рано или поздно. Как они могут быть таковыми, если дух христианства не высвобождается непрестанно и не парит над ними как идеал? Восемнадцать веков река жизни текла через человеческую историю. Разрушьте барьеры, которые фанатизм и суеверие всегда воздвигают поперек ее течения. Если воды перестают течь, они застаиваются, и разлагают, и отравляют саму землю, которую их миссией было оплодотворять.

ГЛАВА III

ВЕЛИКИЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ХРИСТИАНСТВА

1. Эволюция христианского принципа

Различие между христианским принципом и его последовательными реализациями делает легким разрешение вопроса, ранее столь много обсуждавшегося, относительно совершенствуемости христианства. Это совершенное благочестие, полное единение с Богом, следовательно, абсолютная и окончательная Религия. Но, рассматриваемое в своей исторической эволюции, оно не только совершенствуемо, но и должно непрестанно прогрессировать, поскольку для него прогрессировать — значит реализовывать себя. Зародыш не мог быть усовершенствован в своей сущности, как зародыш и идеальный тип дерева, которое он потенциально содержит. Но само дерево приходит в существование только путем развития зародыша. Никакая реформа, никакой прогресс, никакое совершенствование не могли бы поднять христианство над самим собой — то есть над его принципом; ибо эти реформы и этот прогресс только приводят его в более тесное соответствие с этим принципом — то есть делают его более христианским. С другой стороны, сам принцип должен войти в эволюцию в истории, чтобы проявить свою оригинальность и свою силу, чтобы реализовать в индивидуальной и социальной жизни, в сфере мысли и в сфере действия, одним словом, во всей цивилизации, все свои виртуальности и все свои последствия. Иисус видел это, когда произносил Притчу о горчичном зерне (Матф. 13:31-32).

Это различие имеет еще одно преимущество. Оно одно позволяет христианскому мыслителю быть справедливым в своих суждениях в отношении всех религиозных форм, встать на поистине историческую точку зрения и примирить, без слабости и без насилия, то, что причитается истине, и то, что — милосердию. Каждое искреннее стремление выразить или реализовать христианство в системе или в церкви становится достойным уважения, как только вы знаете, как обнаружить в нем, под формулами, какими бы странными они ни были, и практиками, какими бы грубыми они ни были, некие эффекты христианского принципа или некие признаки его присутствия. Если пренебрежение и презрение недопустимы в отношении любого типа христианства, как бы он ни отличался от нашего собственного, то и иллюзия не должна быть терпима в отношении нашей собственной церкви или нашего личного благочестия. Совершенство нигде не может быть найдено. Каждая община может повторять, и чем больше, старше и многочисленнее она становится, тем больше ей нужно будет повторять слова апостола Павла: «Братия, я не почитаю себя достигшим» и т.д. (Фил. 3:13, 14). Привычка, которую мы приобрели, помещать всю истину на нашей стороне, а всю ошибку — на стороне других, таким образом противопоставляя свет и тьму, не только фальсифицирует суждение; она ожесточает сердце и отравляет благочестие, она иссушает чувство братства и является вечным признаком индивидуального или коллективного тщеславия. Пусть каждый исследует себя, пусть он судит свою церковь без самодовольства в свете и духе Христа; он скоро достигнет большего смирения и истины. Он никогда не отождествит никакую конкретную церковь или ее догмат с самим христианством. Каким бы чистым ни было ее учение, какими бы великодушными ни были ее дела, он будет считать, что это, в конце концов, лишь начало христианства, сущая безделица по сравнению с тем, что христианский принцип должен был совершить в мире за восемнадцать веков.

Таково чувство, с которым мы должны подходить к истории христианства. Поле деятельности огромно, растительность на нем бесконечна, и мы должны довольствоваться неполнотой. Будучи не в силах и не имея желания сказать все, я был вынужден искать такую командную высоту, с которой можно было бы охватить эту историю в ее целостности и окинуть взглядом пройденный ею путь. Верный этой идее — а именно, что христианский принцип подобен закваске или семени, брошенному в грубую, тяжелую массу предшествующих традиций, которую он призван постепенно поднять и преобразить, — я желаю описать прежде всего эту борьбу и этот прогресс. Я постараюсь показать, как христианство, всегда заимствуя формы из среды, в которой оно себя реализует, после того как некоторое время терпит их, впоследствии освобождается от них и торжествует над низшими и временными элементами, которые его сковывают, и из века в век являет все большую независимость и все более чистую и высокую духовность. Этот прогресс медленен, неясен, часто прерывается, сдерживается реакциями или моментами застоя; тем не менее, он кажется поразительным, когда, поднявшись над этими второстепенными сложностями, измеряешь расстояние между точками отправления и прибытия. Не только христианство никогда не понимали лучше, чем в наши дни, но и цивилизация или душа человечества в их целостности никогда не были более фундаментально христианскими. Когда прослеживаешь историю христианства с этой более высокой точки зрения, видишь, что оно прошло через три весьма отчетливые фазы и приняло три существенно различные формы: иудейскую, или мессианскую; греко-римскую, или католическую; протестантскую, или современную. Посмотрим, как оно переходило от одной к другой.

2. Иудейское, или мессианское христианство

Первый из этих периодов обычно опускается или замалчивается. Не будучи в состоянии допустить, что католицизм не является делом Христа и апостолов или что Церковь меняла свои догматы или институты, католические богословы наивно воображают, что первые христианские общины Иерусалима и Антиохии напоминали общины Рима, Милана и Лиона в IV веке; что Петр был первым из пап и в течение двадцати пяти лет осуществлял верховное понтификатство; что апостолы повсюду назначали епископов своими преемниками и наследниками своей власти. Таким образом, история христианства в католической традиции превратилась в ткань легенд.

Богословы протестантизма пришли другим путем к аналогичному выводу. Под влиянием догмата о словесной инспирации Нового Завета они были приведены к тому, чтобы сделать из апостольского христианства идеальный и абстрактный тип, который все века должны стремиться имитировать и воспроизводить. И, поскольку они претендуют на то, что вернулись к этому типу как в отношении идей, так и в отношении институтов и морали, они сделали этот апостольский период первой главой истории протестантизма, точно так же, как католики сделали его первой главой истории католицизма. В обоих случаях он теряет всякую отчетливую физиономию и всякую реальность.

Развеяв эти предрассудки, историческая критика полностью воскресила эту первую форму христианства. Больше невозможно смешивать ее с какой-либо другой. У нее были свои контрасты, свои страсти, свои бури. Ни Иисус, ни апостолы не жили в идеальном или райском мире. Они ссорились и разделялись в Иерусалимской церкви, как и в нашей собственной. Предметы ссор были иными, но они не считали их менее серьезными, чем те, что волнуют и тревожат нас. Петр, Иаков и Павел были не менее разделены в первом веке по вопросу об обрезании и отношениях между иудеями и язычниками, чем Лютер, Цвингли и Кальвин в XVI веке по вопросу о доктрине Вечери Господней. Из обоих лагерей, тогда как и сейчас, рассылались памфлеты и анафемы. Существовали две противоположные партии. Были упрямые приверженцы традиции и ее авторитета, и были новаторы, или сторонники — порой столь же опрометчивые, как и они, — свободы веры и индивидуального вдохновения; а между ними были люди примирения и «золотой середины», которые были озабочены прежде всего тем, чтобы предотвратить расколы и устроить перемирия и мирные договоры, за которыми в свою очередь следовали новые кризисы и новые бури.

В этой первой форме христианства, как и во всех последующих, существовал определенный дуализм, смесь разнородных и вскоре ставших враждебными элементов. Борьба должна была возникнуть между христианским принципом и иудейской традицией. Новое семя, посеянное в эту древнюю почву, не могло прорасти, не поднявшись в ней и местами не разорвав толстую твердую корку. В книгах Нового Завета, сохранивших для нас картину этого первого и мощного прорастания, бок о бок с принципом, которому принадлежит будущее, мы неизбежно находим старые вещи, которые находятся на пути к смерти. Будет видно, какую ошибку совершают и какой вред наносят себе те, кто, не понимая этой исторической сложности, освящают и обожествляют оба эти противоположных элемента и ставят на один уровень вечно плодоносное зерно и мякину, ныне высохшую и совершенно инертную, лишь остаток иудейского стебля, который ее породил.

Зародившись в этой религиозной матрице иудаизма, христианский принцип, если можно так выразиться, мог принять в ней лишь тело, существенно иудейское по структуре, субстанции и цвету. Я говорю, конечно, только о теле этого первоначального христианства, а не о его душе, которая, как я показал, была совершенно новой. Итак, его тело было иудейским с двух сторон и в двух аспектах: через сохранение авторитета Закона Моисея и практическое соблюдение его предписаний, от которых ученики Иисуса не помышляли отделяться; и, во-вторых, через апокалиптический мессианизм, который доминировал в иудейской мысли со времен Маккавеев и которым первые христиане были, возможно, пропитаны и одержимы больше, чем весь остальной их народ.

Вера в евангелие Иисуса, полное и радостное общение с Отцом, привычки иудейского благочестия, мессианские надежды — все это формировало в сознании первых учеников смесь различных элементов и вещей весьма неравноценных. Эти элементы, постепенно обнаруживая свою разрозненную природу, не могли не вступить в противоречие и не породить конфликты в самом сердце апостольского христианства. Именно эти противоречия и конфликты привели христианскую мысль в движение и породили жизнь и прогресс той ранней эпохи, так что ее всегда можно справедливо считать творческой и классической эпохой и ставить в качестве нормального примера церквам всех времен; при условии, однако, что она не будет рассматриваться как неизменная масса вечных истин, а будет взята в своем естественном движении, в своем постоянном усилии прогрессивного освобождения по отношению к прошлому, в своем героическом восхождении к религиозным формам и идеям, более свободным, более человечным, более соответствующим универсальному характеру, духовности и чистой морали религии Иисуса.

«Что же тогда, — скажут, — разве Христос не освободил Своих учеников с самого начала от всех ошибок и суеверий прошлого? Разве Он не дал им сразу совершенные догматы, завершенную форму поклонения, неизменную и завершенную систему этики?» Нет, Иисус ничего подобного не делал. Столь далеко от формальной и систематической критики традиционной религии Своего народа, столь далеко от того, чтобы делать ex cathedra тот выбор, которого ждала толпа, Иисус прямо отказался от него как от метода, по сути ложного и нерелигиозного. Он не желал упразднять что-либо одним лишь авторитетом; Он предпочитал скорее подтвердить традицию в ее целостности, наследником которой Он был, а не палачом. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5:17).

Его метод был совершенно иным. Это был метод сеятеля, с которым Он любил сравнивать Себя. В борозду, проложенную Его словом в древней почве иудаизма, Он тихо и нежно закладывал новые семена. В традиционные и теократические понятия Своего народа Он вкладывал содержание совершенно иное, почерпнутое из Его собственного религиозного опыта и из чувства Его сыновней связи с Отцом. Затем Он предоставил времени делать свою работу, развивать одно за другим последствия принципов, которые Он посадил в человеческие души. Он сеял, а Он и другие пожинают из века в век урожай, который Он посеял.

Рассмотрите Его отношение к Закону Моисея. Ни одна йота или черта не должна пропасть или быть проигнорирована. Он скорее укрепляет его, чем ослабляет его требования; Он углубляет его, переносит его внутрь, делает его бесконечно более духовным и проницательным. Он собирает его в две великие заповеди и принуждает сам Закон, если можно так выразиться, превзойти себя и преобразиться в чистую евангельскую мораль. Это то, что Он имел в виду, заявляя, что Его дело будет исполнением Закона. Ничто не было менее насильственным; но ничто, в сущности, не было более революционным... Теперь легко увидеть последствия этого метода; история их раскрыла. Но те, кто слышал слова Иисуса, не могли осознать эти последствия. У них, вероятно, не было идеи, что придет день, когда, чтобы быть верными Учителю, они будут вынуждены порвать с Моисеем. Они не порвали с иудаизмом внезапно. На самом деле, они нашли в своей новой вере новые мотивы для рвения и точности в своем иудейском благочестии. Первые христиане в Иерусалиме почитались всем народом за свое усердие в храмовом богослужении и за свое образцовое благочестие. Поэтому они еще не освобождены; им придется освободиться от иудаизма в школе событий, в которую их поведет Дух Иисуса, пребывающий с ними и живущий в них. Христианскому принципу придется отвоевать свою независимость от иудаизма, который доминирует и окружает их со всех сторон. Это будет работа более чем столетия конфликтов и споров. Не все христиане войдут в это движение с одинаковой решимостью; они не будут идти в ногу на пути свободы. Многие будут глупы и повернут назад. Прогресс не был бы достигнут, если бы Божественный Дух, воздвигший Иисуса, не воздвиг доблестных людей, таких как Стефан, Савл из Тарса, Варнава, автор Послания к Евреям и автор Четвертого Евангелия, чтобы продолжить борьбу против рабства иудаизма и довести ее до полной победы. Когда переходишь от одного к другому, от речи Стефана к Посланию к Галатам, от Послания к Римлянам к иоанновской теологии, ясно видишь ход прогресса. В конце первого века христианство настолько независимо от национального и традиционного иудаизма, что одно относится к другому, без всяких дальнейших колебаний, как к чуждой и враждебной религии.

Еще более прилипчивой к христианскому принципу, менее легко отделимой была вторая иудейская оболочка — апокалиптический мессианизм. Иисус настолько основательно освятил его, назвав Себя Мессией и провозгласив Царство Божие, что Его Евангелие можно было бы назвать «христианским мессианизмом». В Своих беседах Он, кажется, подтвердил его еще более явно, чем Закон Моисея. Несомненно, Он действовал в обоих случаях одинаково. Во все теократические понятия, составлявшие этот народный мессианизм, Он вложил новое содержание, религиозный и моральный элемент, который должен был в конечном итоге заставить их разорвать свои путы и возвысить мессианизм над самим собой. Но Он не принес в него никакой негативной и абстрактной критики, так же как не сделал этого и в отношении различных частей Моисеевой традиции; Он никогда не говорил ни того, что его нужно оставить, ни того, что его нужно сохранить; Он вложил в него новый принцип; но Он оставил в нем много неясностей, предоставив времени и силе вещей заботу о том, чтобы извлечь последствия и прояснить путаницу.

Со Своей стороны Он желал просто сохранить в неприкосновенности под этими апокалиптическими формами принцип и вдохновение Своего внутреннего благочестия. Именно в соответствии с ними Он интерпретировал народные верования, адаптируя их с совершенным суверенитетом к моральной цели и природе Своего дела. Как и с Законом Моисея, так и с мессианизмом: Он его Господин, а не раб. Он использует его, но не отдается ему во власть. Эти надежды никогда не нарушают ясности Его религиозного видения; они не отнимают у Него самообладания и не меняют направленности, всегда исключительно моральной, Его действий. Он принимает титул Мессии, но только после того, как подставляет идею страдающего и униженного Мессии вместо национального и торжествующего. Если Он проповедует Царство Божие, Он заботится о том, чтобы объяснить условия и истинные блага этого Царства — смирение, покаяние, детское доверие, праведность, бескорыстную любовь, радость служения Богу и человеку. Он оставляет людям плоти помпезность и великолепие, которые ослепляют глаза плоти. Он восхищается величием Иоанна Крестителя больше, чем величием Ирода. Царство Божие не придет с помпой. Оно начнется как невидимое семя, которое человек кладет в землю.

В начале Своего дела Иисус столкнулся с таинственным искушением. Это был конфликт Его сознания с соблазнами народного мессианизма. Он с трудом преодолел его; но с тех пор Он всегда был начеку в этом направлении. Разве не примечательно, что это самое искушение вернулось к Нему через уста Петра? Иисус называет сатаной первого из Своих апостолов и относит к дьяволу лично и к князю тьмы внушения такого рода, которые стремятся заставить Его отклониться от пути, намеченного вдохновением Его сердца. Он избегает титула Мессии до того дня, когда Он сможет соединить с ним образ Креста. Он пренебрегает титулом «Сын Давидов», предпочитая всем другим титул «Сын Человеческий», титул, который не был открыт для таких же ошибок. На этом пути отречения Он должен принести в жертву не только Свой покой, Свои радости и Свой отдых, но также, на каждом шагу, некоторые из верований Израиля и некоторые из слав Мессии. Он никогда не колеблется. Его народ отвергает Его, и Он обращается к Своему Отцу и говорит Ему: «Ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение». Он мучается в Гефсимании, Мессия мучается в Нем, и Он молится так: «Отче, не Моя воля, но Твоя да будет».

Отсюда происходит Его свобода духа, возвышенность Его взгляда в интерпретации событий, а также Его благочестивая и доверчивая сдержанность перед лицом загадок и неясностей, которые Его взгляд не может пронзить. Иоанн Креститель обезглавлен в тюрьме: странная судьба для того грозного Илии, который должен был открыть громом и молнией мессианскую эру, мечту всех патриотов! Оскорблен ли этим Иисус? Колеблется ли Он заявить, что Иоанн в этот самый момент есть «Илия, которому должно прийти»? Какой вызов оракулам народного мессианизма! Когда сыновья Зеведеевы желают, чтобы Он зарезервировал для них первые места в Своем будущем Царстве, Он лишь говорит им о крещении мученичеством и учит их, что они должны оставить такие вещи на усмотрение Отца. Несомненно, Он никогда не противоречит апокалиптическим предсказаниям; напротив, Он применяет к Себе все обещания славы и триумфа; но всегда в подчинении воле Отца. На вопрос о дате пришествия Мессии Он отвечает, что не знает, что они должны наблюдать за цветами на смоковнице и знамениями времен вокруг Него; что они должны бодрствовать и молиться, терпением своим спасать души свои и оставить Отцу решения, тайну которых Он хранит в непроницаемости.

Я говорю о свободе интерпретации и о благочестивой сдержанности, а не о лицемерном и скептическом приспособленчестве. Мы не можем сомневаться, что Иисус принял вначале и разделял, в глубине души, мессианские верования, в которых Он был воспитан, как и все дети Его народа. То, что Его ученики, сообщая Его беседы по этому пункту, преувеличивали и материализовали их, не нужно отрицать. Но, с другой стороны, трудно объяснить единодушие ранней христианской традиции в ожидании Его возвращения на облаках, если бы Иисус исповедовал совершенно противоположные идеи. В конце концов, есть ли что-то более удивительное в том, что Он разделял по этому вопросу надежды Своего времени, чем в том факте, что Он объяснял некоторые таинственные болезни, как это делали Его современники, демонической одержимостью, или что Он приписывал Псалом 109, как это делали некоторые раввины, царю Давиду; первому Исаии — работу второго, а Моисею — редакцию Пятикнижия? Эти текущие и традиционные идеи, однако, которые пришли к Нему не с небес, а от Его народа и Его окружения, никогда не смогли испортить неизменную чистоту Его внутреннего благочестия или фальсифицировать божественные вдохновения Его сердца. Всякий раз, когда возникало противоречие между мессианскими верованиями или Законом Моисея, с одной стороны, и сознанием Иисуса, с другой, не последнее, а первые уступали и преобразовывались.

Ученики не были так свободны, как Учитель. Их вера долгое время оставалась связанной с этими надеждами на будущее. Почему они оставили все и последовали за Ним, как не потому, что Он показался им носителем и хранителем божественных обещаний? Его смерть, которая, казалось, опровергала их верования, лишь послужила тому, чтобы придать им другой оборот. Они исправили пророчество. Вместо одного пришествия Мессии они вообразили два: первое — в уничижении, второе — в славе. Первое было реализовано, они ожидали второго с более пылким доверием. Никто не сомневался, что оно близко. Апостол Павел жил этой надеждой, так же как автор Апокалипсиса, составители синоптических евангелий и редакторы «Учения апостолов». Время коротко: Учитель грядет: Maranatha. Это был пароль всех ранних христиан. Эта вера в скорое возвращение Христа и конец света доминирует во всех мыслях, а также чувствах апостолов: она определяет и окрашивает их христологию, их теорию Искупления, их этику, их идею спасения, так что, чтобы изложить их писания и оценить ценность их рассуждений, историк должен всегда читать их и объяснять их в этом свете. Именно по этой причине их христианство заслуживает названия мессианского и не могло быть, в этой иудейской форме, абсолютной нормой для всех веков.

Ученики Иисуса, однако, оказались в школе, в которой они не могли вечно ошибаться в уроках. Христианский принцип казался единым с мессианизмом; он был чем-то совершенно иным и не мог продолжать вечно смешиваться с ним. Под противоречием событий и действием духа Иисуса они вскоре начали видеть рассвет процесса спиритуализации в своих апокалиптических верованиях. Этот прогресс проявляется в письмах апостола Павла, если читать их в порядке и с вниманием. В первом он надеется до своей смерти стать свидетелем пришествия Господа. Но, начиная со Второго послания к Коринфянам, образ смерти и мученичества начинает вставать между его верой и тем славным идеалом, который все больше кажется уходящим в будущее. Он никогда не исчезает полностью, но эта озабоченность возвращением Иисуса уменьшается и занимает меньшее место в его поздних посланиях. Напротив, дело Иисуса, рассматриваемое в прошлом и в его искупительной эффективности, христианская жизнь, понимаемая как жизнь веры и любви, как подражание Иисусу Христу и наследование Его Духа, получают все большее развитие. Незаметно центр тяжести апостольского христианства смещается; от гипнотизирующего созерцания мессианского будущего он переходит к освящающему размышлению о страстях Христа, о Его учении и искупительном деле. Это лучше всего видно в Послании к Евреям и в Четвертом Евангелии, в котором иудейский Мессия преображается в вечный Логос, свет всех людей здесь внизу и принцип универсальной религии.

Работу эмансипации, которую люди одни не могли совершить, совершил Сам Бог. Завоевания Церкви в Империи и особенно двойная и непоправимая гибель Иерусалима и иудейского народа при Тите и Адриане открыли перед будущим другие перспективы. Мир продолжал существовать. Нужно было устроиться и жить в нем. Монтанизм был лишь последним всплеском лихорадки. К концу второго века иудейский мессианизм был настолько близок к смерти, что его упрямые приверженцы рассматривались как еретики Церковью в целом. Организованная в иерархию, Церковь решительно заменила себя древним народом Израиля и представила себя наследницей древних обещаний. Пришествие Царства Божьего становится пришествием и победой Католической церкви над всеми другими силами земли. Мессианская теократия преобразуется в церковную теократию. Мессианизм уступает место католицизму.

3. Католическое христианство

Пересаженное из бедной и бесплодной почвы гебраизма в богатый и плодородный суглинок греко-римской цивилизации, христианское растение должно было быстро расти и преображаться. Католицизм настолько же языческий, насколько апостольский мессианизм был иудейским — по тем же причинам и согласно тому же закону. Более греческий на Востоке, более римский на Западе, он несет всегда и везде следы своего происхождения. Изучите последовательно все черты Католической церкви, и вы найдете на каждой из них эту неизгладимую печать.

Догматы Соборов и теология Отцов — кто не видит с первого взгляда их истинный характер? Кто не видит, что материал греческий по форме, по цвету, по каждому волокну своей ткани? Откуда взялись эти термины и понятия, о которых гебраизм ничего не знал, но которыми богословы всех школ будут отныне перебрасываться — эти абстрактные концепты, субстанция и ипостась, природа и лицо, сущность и акциденция, материя и форма? Откуда взялась наука Отцов Церкви, их экзегеза, их история, их логика, их психология и та возвышенная метафизика, которая так полностью превратила Пророческий небосвод в платоновский? Все это пришло из Афин, Эфеса, Самоса и Милета через Александрию и Рим. Юстины, Афинагоры, Клименты и Василии, Афанасий даже больше, чем Арий, Иероним, так же как и Августин, были вскормлены с детства на греческой и латинской литературе. Они читали Платона, Гераклита, Зенона, Филона, Цицерона, Посидония и Сенеку столько же, а может, и больше, чем Ветхий Завет. Что удивительного в том, что их теология следовала шаг за шагом за теологией неоплатонизма, пока последняя для Августина не стала истинным введением в Евангелие, и что в Средние века имена Платона и Аристотеля были наделены авторитетом не меньшим, чем имена Исаии, апостола Павла и апостола Иоанна?

Или перейдем к устройству Церкви? Что это, как не точная копия устройства Римской империи: приход, моделирующий себя по муниципалитету, епархия — по провинции, митрополичьи регионы — по великим префектурам, и на вершине пирамиды — епископ Рима и папство, чей идеальный сон — это просто, в религиозном порядке, универсальная и абсолютная монархия, образец которой первыми установили Цезари? Или вы хотите рассмотреть моральную жизнь и тип благочестия? Правда, вначале, и пока продолжались преследования, существует большой контраст между иудейской или христианской моралью и нравами и таковыми римского или греческого общества. Но со временем контраст становится удивительно сглаженным. Если Церковь завоевала мир, мир взял свой реванш внутри Церкви. Что это за монашеский аскетизм, налагающий безбрачие на духовенство, превозносящий девственность, умножающий благочестивые дела заслуг и заменяющий фиктивными и бесплодными обязанностями обязанности, продиктованные природой и существенные для общества, — что все это, как не пережитки дуализма и подражание идеалу, который, придя с Востока, соблазнил лихорадочное воображение умирающего мира? Монахи, анахореты и их теология бессильных безбрачных — спасли ли они Египет, Сирию и Византию?

В это время чем стало поклонение, обожание, религия, собственно говоря? Между землей и небом вновь появилась вся древняя иерархия богов и полубогов, героев, нимф и богинь, замененных Девой Матерью, ангелами, демонами, святыми. У каждого города, каждого прихода, каждого источника был свой покровитель или покровительница, свой опекун, к которому они обращались более фамильярно, чем к Богу, чтобы получить временные блага и благодать на каждый день. У святых есть свои специализации, как у второстепенных божеств прежних времен. Одни лечили лихорадку, другие — болезни кожи. Этот отвечал за путешественников, тот — за урожаи, третий — за потерянные вещи, четвертый — за необходимых наследников в семьях, находящихся под угрозой угасания. С этой мифологией все суеверия возродились, вплоть до грубейшего фетишизма: паломничества, четки, литании, почитание изображений, крестные знамения, обряды и таинства, задуманные по образцу древних мистерий. И все это делается с некоторой неосознанностью, очень постепенно и как эффект рвения, которое считалось христианским. Главы Церкви рекомендуют миссионерам не разрушать храмы ложных богов, а освящать их истинному Богу и заменять их изображения изображениями святых, а обряды старых культов — похожими церемониями. Имена и этикетки были таким образом изменены, но не сами вещи. В Риме, под базиликой Святого Петра, была воздвигнута великолепная статуя Князю Апостолов. Это была ранее статуя Юпитера. Ее большой палец ноги был стерт поцелуями верующих. До христианства они целовали ногу хозяина богов; теперь они целуют ногу Петра. Является ли культ иного порядка и благочестие более высокого качества?

Это, однако, лишь формы католицизма; давайте пойдем глубже и попытаемся достичь его порождающего принципа. Этот принцип должен быть найден в центральном догмате католической системы, в том, что в нем управляет и регулирует все части, что составляет его единство и силу. Обозначить этот центральный догмат несложно. Катехизис учит нас, что это догмат о Церкви, о ее непогрешимости и традиционной преемственности, о ее божественном происхождении и сверхъестественных силах. Протестанты утверждают, что они принадлежат к Церкви, потому что принадлежат Христу. Католики меняют термины: никто не находится в общении со Христом, никто действительно не принадлежит Ему, если он не принадлежит к Церкви. Таким образом, вера в Церковь и подчинение Церкви ставятся во главу угла и остаются единственной необходимой и существенной вещью. Человек является католиком по факту своего имплицитного принятия суверенного авторитета Церкви; человек перестает быть католиком, когда это подчинение прекращается. Из чего легко заключить, что принцип католицизма — это реализация христианского принципа, то есть Царства Божьего и Христа, в форме видимого института, организованного социального тела, внешней власти, осуществляющей себя посредством того, что является самой душой института — священства, наделенного сверхъестественными функциями и атрибутами.

Непосредственным следствием этого первого принципа был разрыв органического союза, реализованного в Евангелии Христа между религиозным элементом и моральным элементом. Ничто не является более поразительным в Нагорной проповеди и во всех притчах Иисуса, ничто лучше не свидетельствует о превосходстве христианства над предшествующими культами, ничто не доказывает с большей силой и ясностью, что это совершенная и окончательная Религия, чем то взаимное проникновение, то слияние, та идентификация, одним словом, религии и морали, до тех пор раздельных и часто противопоставленных друг другу. Христос не желал в религии ничего, что не было бы в морали, или в морали ничего, что не было бы религиозным. Так Он вернул благочестие извне и сделал его внутренним вдохновением, которое проникает и преображает всю жизнь, скрытым пламенем, ферментом, действующим от центра к поверхности, душой в теле, всегда невидимой и везде присутствующей. Он таким образом основал абсолютную автономию религиозной и моральной жизни, которые больше не разделены, а предстают просто как две стороны сознания; одна — внутренняя и обращенная к Богу, другая — внешняя и обращенная к миру. Создавая в нас чувство нашего сыновства Богу, Иисус не допускал вмешательства никакой внешней власти между Отцом и ребенком. Всеобщее священство, которым, Своим духом, Он наделяет малейшего из Своих учеников, исключает в принципе всякое сверхъестественное священство. «И учителем не называйтесь: ибо один у вас Учитель — Христос; а вы все — братья». Дети должны иметь свободный доступ к Отцу.

Но с того момента, как христианский принцип, вместо того чтобы входить как божественное вдохновение в сознание, устанавливает себя как видимый институт в обществе, очевидно, что этот органический союз нарушен, а автономия индивидуального сознания скомпрометирована. Религиозный элемент утверждает себя за свой собственный счет и навязывает себя извне уму верующего как божественный авторитет. Древний дуализм, который Евангелие преодолело, вновь появляется в более глубокой форме; он влечет за собой универсальный сверхъестественный натурализм — то есть механическую концепцию отношений между Богом и миром. Вместо проникновения мы имеем наложение двух элементов. Духовенство отделяется от мирян и накладывается на них как необходимый посредник между землей и небом. Религиозное общество, конституированное в форме правительства, накладывается на гражданское общество, которым оно желает управлять; благодать накладывается на природу, действуя на нее сверху в таинствах; мораль Церкви, поскольку она является сверхъестественной моралью, накладывается на естественную мораль совести; откровение — на разум; божественные догматы — на человеческую науку; духовная власть священника — на светскую власть семьи и Государства. Везде, внутри и снаружи, разрыв прорывается, и вы видите, как в человеке и в обществе возникает кишечная борьба, которая никогда не закончится; ибо эти две исходные силы, которые она приводит в конфликт, религия и природа, одинаково мощны и вечны.

Католицизм начался, таким образом, в Церкви второго века, когда под бессознательным действием традиции и языческих привычек возникла потребность объективировать и материализовать христианский принцип во внешнем факте, заключить Царство Божие в видимый институт, имманентное откровение Святого Духа в решениях и актах священства. Эта тенденция, однажды родившись, была бы непреодолимой. Идеальный и трансцендентный, каким он был вначале, христианский принцип становился все более внешним и политическим. Поглощая все христианство и держа в своих руках все благодати Божьи, Церковь естественным образом представляла себя миру как постоянный посредник и великий маг. Ее роль заключалась в том, чтобы совершить спасение грешников, и для этого ей нужно было, подобно древним священникам, ежедневно приносить Богу приятное приношение, искупительную жертву бесконечной ценности, чтобы искупить бесконечные грехи мира. Таким образом, Церковь превратила поминовение смерти Христа в реальное обновление жертвы на Голгофе; Святая Вечеря стала мессой; братский стол был превращен в алтарь; старейшина или пресвитер был изменен в священника и понтифика, а хлеб причастия — в божественную жертву. Догмат о пресуществлении должен был последовать; материализации христианства в Церкви соответствует материализация Бога в гостии.

В силу того же принципа христианское благочестие становится преданностью, т.е. ритуальной и заслуженной практикой, как в древних культах. Но мы не должны быть несправедливы и приписывать католицизму то, что он осуждает. Он не говорит, что внешней практики достаточно; Церковь считает ее тщетной и даже предосудительной, если она не сопровождается чувствами и волей.

*****

Первый и главный акт благочестия — это подчинение Церкви. Ее догматы могут быть иррациональными, противоречивыми; ее заповеди могут казаться произвольными, чуждыми естественной совести, иногда в противоречии с ней; неважно.

Разум, совесть, все должно отречься, и все подчиниться... В Церкви христианское состояние всегда должно быть состоянием несовершеннолетия, ибо опека, которую оно принимает, никогда не закончится. И авторитет Церкви, будучи в этом пункте суверенным и недефектным, не мог оставаться невидимым и неопределенным. Властная логика подтолкнула его с самого начала воплотиться в своих органах, все более очевидных и упрощенных. Сначала он был заключен в отдельных епископах, затем в соборах, пока Папа, говоря ex cathedra, не стал единственным авторитетом. В 1870 году Ватиканский собор, провозгласив догмат о папской непогрешимости, сделал неотразимый вывод из предпосылок, заложенных в предыдущие века. Эволюция католицизма была завершена. Трансформация христианства в священническую теократию была достигнута. Первое реализовано и исчерпано во втором, и различие, которое мы установили, говоря о сущности христианства, между христианским принципом и его историческими реализациями, не просто стерто; оно больше не имеет никакого смысла.

Из чего следуют два последствия, которые с каждым днем становятся все более ясными и очевидными. Первое заключается в том, что Католическая церковь, несмотря на желания Льва XIII, фатально осуждена быть нетерпимой и непримиримой по отношению ко всем остальным. Второе заключается в том, что противоречиво ожидать какой-либо реформы в этой Церкви или даже говорить о ней; ибо Церковь не могла бы признать необходимость реформы, не отрекаясь от всех своих претензий. Река никогда не поворачивает назад к своему истоку. Католицизм может существовать, только борясь за верховенство. Он должен быть всем или ничем.

В то же время вещи не так просты, как наши системы. Логика идей не исчерпывает реальность жизни. За абстрактными принципами стоят благочестивые души... В католицизме всегда существовал латентный протестантизм, под которым я подразумеваю протест, немой или высказанный, прямой или косвенный, христианского принципа против угнетений внешней и тиранической власти... Без постоянного присутствия христианского духа в Католической церкви Реформация была бы невозможна. Без торжества священнического духа она была бы излишней. Протестантизм возник из католицизма, потому что он был виртуально заключен в нем.

4. Протестантское христианство

Странно ошибаться в природе протестантской Реформации XVI века, видя в ней своего рода полурационализм, непоследовательное осуществление свободного исследования или революционное введение чуждого философского принципа в основу христианства. Вам достаточно прочитать биографию Реформаторов и сделать небольшой анализ их души, чтобы сформировать совершенно иную идею об их работе. Первый и почти единственный вопрос, который занимает и беспокоит их, — это исключительно религиозный и практический вопрос: «Что мы должны делать, чтобы быть оправданными перед Богом? Как мы можем достичь мира души и уверенности в прощении и жизни вечной?» Чтобы найти этот мир, это прощение и спасение, которые Церковь не могла им обеспечить, они решили вернуться и утолить свою жажду у первоначальных источников Евангелия. Они вернулись к оригинальным документам, потому что были убеждены, что христианство было испорчено в течение веков; они желали иметь его в его чистоте. Вся их реформация должна была состоять в этом восстановлении первоначальной истины.

Но история никогда не повторяется. Это возвращение к прошлому и это перечитывание Библии сопровождались религиозным опытом и актом сознания, которые сделали их предприятие чем-то существенно новым и оригинальным и которые сделали его неизмеримо плодотворным. Нет необходимости искать где-либо еще, кроме как в психологическом опыте, зародыш протестантизма. Именно в скромной келье монастыря в Эрфурте и в душе бедного монаха была впервые разыграна драма, из которой возникла революция, изменившая лицо мира.

Лютер вошел в монастырь с верой в авторитет Церкви и в эффективность ее обрядов, такой же серьезной и полной, как у любого монаха. «Если бы было возможно, — сказал он впоследствии, — достичь Небес монашеством, я был полон решимости достичь их этим путем». Годами он не останавливался ни перед чем, что могло бы сделать Бога благосклонным; он умножал свои акты благочестия и свои дела покаяния. Существует поразительная аналогия между опытом Лютера при монашеском режиме и опытом Савла из Тарса при дисциплине фарисейского Закона. Развязка была той же. Во второй раз система благочестивых дел оказалась бессильной успокоить совесть, которая возбуждала против себя строгость своего собственного идеала. Эта борьба против внешнего закона могла лишь обострить чувство греха до точки отчаяния. Павел и Лютер, в точности таким же образом, испытали внутреннюю пустоту и радикальную никчемность религиозной системы, в которой они были воспитаны. Чем больше они пытались реализовать ее в ее совершенстве, тем больше они находили ее недостаточной. Католицизм, рассматриваемый как средство спасения, был отвергнут религиозным и моральным сознанием Лютера, прежде чем он был осужден экзегезой и рассуждением. Чтобы достичь этого приговора без апелляции, саксонскому монаху оставалось лишь поддерживать негибкими требования божественного закона и измерять, без иллюзий, бездну, которая отделяла его от Бога, и которую никакие человеческие дела не могли заполнить. Именно так он оказался замкнутым на сущности Евангелия Иисуса Христа; он нашел мир, который бежал от него, в чистом и простом принятии благой вести об отцовской любви Бога, в уверенности, что Он дает безвозмездно то, что человек никогда не может завоевать для себя, а именно — отпущение грехов и уверенность в вечной жизни. Что же тогда есть вера? Является ли она все еще интеллектуальным присоединением к догматам или подчинением внешнему авторитету? Нет. Это акт доверия, акт детского сердца, которое находит с радостью Отца, которого оно не знало, и Которого, без самонадеянности, оно счастливо отныне держать обеими руками. Это то, что Лютер нашел в великих словах Павла: «Праведный верою жив будет». В этой радикальной трансформации понятия веры, восстановленного в его евангельском значении, заключается принцип величайшей религиозной революции, осуществленной в мире со времен проповеди Иисуса.

Давайте поэтому здесь изложим радикальную оппозицию между католическим принципом и протестантским принципом, чтобы мы могли полностью понять междоусобную войну, которая отныне должна была вестись между ними. Тщетно будут появляться выдающиеся люди в обоих лагерях, с самыми щедрыми и примирительными намерениями, и пытаться найти какую-то среднюю почву и осуществить мирное воссоединение двух половин христианства. Все компромиссы, все дипломатические переговоры потерпят неудачу, потому что каждый из двух принципов может существовать только через отрицание другого. Достигнув спасения, полного общения с Богом, независимо от авторитета и дисциплины священнической Церкви и в столкновении с ними, как мог Лютер признавать их дольше божественными и подчиняться им с искренностью и доверием? Древнее здание было тем более основательно разрушено, поскольку оно стало бесполезным и было заменено. Оригинальность Лютера заключалась в следующем: его религиозное освобождение проистекало из его собственного благочестия, и он основал свою свободу на своем чувстве сыновства, на чувстве, которое он имел о своем качестве и титулах как ребенка и наследника Бога. Как могло такое сознание подчиниться игу снова, не отрицая себя? Католицизм, с другой стороны, не может быть менее непримиримым. Признать в какой-либо степени, что христианин может наслаждаться прощением и чувством божественного отцовства вне его догматов и его священства, — не значило ли бы это отречься от всех своих претензий и трансформироваться до точки разрушения?

Несомненно, в реальной жизни эта оппозиция сглаживается тем фактом, что во всем католицизме есть латентный протестантизм, а во всем протестантизме — латентный католицизм. Между Пор-Роялем и Женевой, между Боссюэ и Лейбницем, между Львом XIII и Англиканской церковью расстояние кажется небольшим. Это иллюзия. Подобно двум электричествам одного имени, как только они входят в контакт, они отталкивают друг друга и разделяются шире, чем прежде. В католицизме христианство стремится реализовать себя как теократический институт; оно становится внешним законом, сверхъестественной силой, которая извне навязывает себя индивидам и народам. В протестантизме, напротив, христианство возвращается извне вовнутрь; оно сажает себя в душу как принцип субъективного вдохновения, который, действуя органически на индивидуальную и социальную жизнь, преображает ее и возвышает прогрессивно, не денатурируя и не совершая насилия над ней. Протестантская субъективность становится спонтанностью и свободой, так же необходимо, как католическая объективность становится сверхъестественным натурализмом и клерикальной тиранией. Религиозный элемент больше не отделен от морального элемента; он больше не утверждает себя как истина или мораль, превосходящие человеческую истину и человеческую мораль. Интенсивность религиозной жизни больше не измеряется количеством или рвением благочестивых дел или ритуальных практик, а искренностью и возвышенностью жизни духа. Всякий аскетизм радикально подавлен. Наука освобождена вместе с совестью; политическая жизнь народов, так же как и внутренняя жизнь христианина. Человек избегает опеки и во всех департаментах приходит к обладанию собой, к полному и свободному развитию своего существа, к своему совершеннолетию.

Этот субъективный характер религии, строго моральной, запечатлевается с энергией на всех специфических доктринах протестантизма. Было бы излишне останавливаться на доктрине оправдания верой; ее субъективный характер очевиден. Несомненно, термин «оправдание» имеет юридический цвет и пробуждает идею трибунала. Но не следует забывать, что этот трибунал — не что иное, как внутренний суд, где человек и Бог встречаются лицом к лицу, где человек обвиняется своей собственной совестью и где приговор, который оправдывает его, есть внутреннее свидетельство Святого Духа, слышимое им одним.

Доктрина суверенного авторитета Писания в вопросах веры могла бы на первый взгляд показаться установлением внешнего авторитета. И это очень верно, что некоторые протестанты часто понимали ее в католическом смысле и использовали ее, чтобы совершить некоторое насилие над своей собственной совестью или над совестью своих братьев. Но они никогда не преуспевают долго; они вскоре впадают в слишком вопиющее противоречие. Авторитет Библии никогда не отделяется в протестантизме от права индивида свободно интерпретировать ее и от личного долга ассимилировать истины, которые он открывает в ней. Что поэтому делают те протестанты, которые пытаются установить исповедание веры как абсолютную и обязательную истину, как не навязывают своим братьям свою собственную субъективную интерпретацию и, следовательно, отказывают другим в праве, которое они осуществляют сами? И пусть не будет забыто, с другой стороны, что обязательство, возложенное на каждого христианина читать Библию и черпать из нее свою веру, является постоянным и плодотворным призывом к энергии мысли и к автономии внутренней жизни. Авторитет Писания, столь далекий от того, чтобы быть угрозой христианской свободе, является ее непобедимым оплотом. Не только протестантский христианин во имя Библии торжествовал над восемнадцатью веками традиции, но именно Библия, призыв к Библии, все лучше понимаемой, спас протестантскую теологию от схоластики, предотвратил ее застывание в исповедании веры и, оставляя принцип Евангелия в идеальной трансцендентности по отношению ко всем его историческим выражениям или реализациям, поддерживал и поддерживает дух реформы в церквах Реформации.

Учения о благодати и предопределении, составляющие центр кальвинизма, не имеют иного смысла. Религиозно инертные души видят в этих доктринах лишь злоупотребление слепой силой, своего рода божественный фатум, ломающий всякую пружину в человеческой душе. Ничто не кажется более гнетущим или безнравственным. Но это лишь видимость. Для нерелигиозных душ предопределения на самом деле не существует. Это учение — лишь выражение внутренней основы всякого истинного благочестия, которое есть ничто иное, как чувство, ощущение присутствия и суверенного, непрерывного действия Бога в каждой душе и во всей вселенной. Никакое другое чувство не придает человеческой воле столько упругости и силы, ничто не возносит ее на такую высоту и не делает ее столь непобедимой перед лицом любых внутренних и внешних нападок. «Если Бог за нас, кто против нас?» и т. д. (Рим. 8:31–39). Как же вышло, что кальвинистские пуритане Новой Англии стали основателями современной свободы, а иезуиты, эти замечательные теоретики свободы воли, — предтечами всякого рабства? С предопределением дело обстоит так же, как и с самой религией. Задуманное как нечто внешнее по отношению к жизни души, оно, несомненно, порождает сокрушительный деспотизм; задуманное как внутреннее вдохновение, поддерживающее инициативу и даже свободу индивида, оно становится в христианской душе источником силы, которую ничто не может сломить или покорить.

Но точка, в которой антитеза между протестантизмом и католицизмом становится наиболее очевидной, — это учение о всеобщем священстве всех христиан в противовес учению о сверхъестественном священстве привилегированного духовенства. Свободное и постоянное общение верующих душ с Отцом является фундаментом независимости каждого и братского равенства всех. Главный корень клерикализма перерезан. Индивид — священник перед внутренним алтарем своей совести; отец — священник в своем доме; гражданин, если он того желает, — в городе.

Католическое понятие догмата исчезает вместе со всем остальным. Говорить о неизменном и непогрешимом догмате в протестантизме — бессмыслица; то есть, если мы принимаем словарное определение догмата — провозглашение Церковью абсолютной формулы. Решение Церкви не может иметь большего авторитета, чем сама эта Церковь. Но ни одна протестантская Церковь не считает себя, да и не может считать себя, не отрицая самой себя, непогрешимой. Как же тогда она могла бы сообщить своим определениям непогрешимость, которой сама не обладает? Протестантские исповедания веры всегда обусловлены временем и никогда не могут быть окончательными; они всегда подлежат пересмотру, а следовательно, всегда открыты для критики и реформ. Так прекращается застывание традиционного догмата. Старый лед тает под дыханием знания и благочестия. Река вновь обретает свое естественное русло, и эволюция под контролем постоянной критики становится законом религиозной мысли, как и всех других видов человеческой деятельности.

Из этих наблюдений и анализов (неизбежно сокращенных) истинная природа протестантизма должна стать достаточно ясной. Это не догмат, противопоставленный другому догмату, не Церковь, конкурирующая с соперничающей Церковью, не очищенный католицизм, противостоящий традиционному католицизму. Это нечто большее и лучшее, чем доктрина, — это метод; нечто большее и лучшее, чем лучшая Церковь, — это новая форма благочестия; это иной дух, создающий новый мир и открывающий для религиозных душ новый режим. Столь же очевидно, что протестантизм не может быть заключен в какую-либо окончательную форму. Он ведет к разнообразию формул, обрядов и объединений столь же неизбежно, как католический принцип ведет к единству. Его развитию нельзя положить предел. Всегда внутренний, невидимый, идеальный, религиозный принцип, который он представляет, сопровождает жизнь и деятельность духа на всех путях, которыми может следовать человек, и во всем прогрессе, которого он может достичь. Ничто человеческое ему не чуждо; и он не чужд ничему человеческому. Он решает проблему свободы и авторитета так же, как она решается свободными и упорядоченными правительствами; он не подавляет ни один из этих терминов, но примиряет их, сводя авторитет к его педагогической роли и делая христианский дух душой и внутренним правилом свободы.

Именно в силу своего превосходства и условий общей культуры, которые он предполагает, эта форма христианства могла появиться только после всех остальных. Дух может осознать себя, лишь отделившись от тела, в котором поначалу он кажется как бы растворенным, и противопоставив ему энергичный моральный протест. «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (1 Кор. 15:46. Ср. Гал. 4:1–5). Этот божественный план, который апостол обнаружил в древней истории человечества, повторяется в истории христианства. Мессианская форма соответствует младенчеству, той краткой, счастливой поре, когда нетерпеливое воображение питается мечтами и иллюзиями, которые опыт жизни вскоре рассеивает, не убивая и даже не ослабляя бессмертную надежду в самом сердце. Католическая форма, которая следует за ней, длится дольше и соответствует возрасту отрочества, когда образование проводится мучительно, требуя строгой внешней дисциплины и учителей, чей авторитет не должен подвергаться сомнению или обсуждению. Именно так католическая дисциплина и авторитет вели медленное, трудоемкое воспитание языческого и варварского мира вплоть до XVI века.

Но должен был наступить момент, когда дело воспитания увенчалось успехом, когда «поводья», необходимые в детстве, стали оковами и помехой. Педагогическая миссия Церкви, подобно миссии самой семьи, имела свой предел и свой срок в самой функции, которую она выполняла. Эта функция заключалась в том, чтобы сделать христиан взрослыми и свободными людьми — не людьми без правил, но христианами, имеющими в самих себе, в своей совести и своей внутренней жизни, высшее правило своего мышления и поведения. Этот новый век автономии, твердого обладания собой и внутреннего самоуправления — это то, что представляет собой протестантизм, и он мог начаться только в Новое время, то есть с того общего движения, которое со времен позднего Средневековья ведет человечество к все более полному освобождению, делая его более универсально и индивидуально ответственным за свои судьбы.

Можно заметить, что благодаря этой эволюции и в своей протестантской форме христианский принцип лишь возвращался к своей чистой сущности и своему первоначальному выражению. Он мог лишь осознать себя, познать свою истинную природу, отделиться от того, что не было им самим; он мог лишь освободиться от всякого материального, временного или локального элемента, от всего, чем он был перегружен в течение веков и что не было ни религиозным, ни моральным, — возвращаясь к своему источнику и обновляя свои силы через рефлексию и критику у своих первоначальных родников. Вот почему протестантизм принял форму этого возврата к прошлому, ибо в нем христианство не превосходит себя; оно просто пытается лучше познать себя и стать более верным своему принципу. В сознании Христа что мы нашли сущностью совершенного и вечного благочестия? Ничего, кроме морального покаяния, доверия к любви Отца и сыновнего чувства Его непосредственного, активного присутствия в сердце: неразрушимого фундамента нашей свободы, нашего морального достоинства, нашей безопасности перед лицом загадок вселенной и тайн смерти. Разве не к этому вечному Евангелию мы должны всегда возвращаться? Чтобы завершить свой путь и выполнить свою работу, откроет ли когда-нибудь человечество другой виатик, который лучше обновит его мужество и его надежду?

5. Заключение

Здесь я должен остановиться. В самом начале я говорил о личном исповедании, и мне кажется, что оно почти завершено. Набрасывая широкие контуры религиозной истории человечества, я преследовал лишь одну цель; я хотел показать людям моего поколения, почему я остаюсь религиозным, христианином и протестантом. Я религиозен, потому что я человек и не желаю быть чем-то меньшим, чем человек, и потому что человечество во мне и в моем роде начинается и завершается в религии и через религию. Я христианин, потому что не могу быть религиозным иначе и потому что христианство — это совершенная и высшая форма религии в этом мире. Наконец, я протестант не из какого-либо конфессионального рвения и не из родовой привязанности к семье гугенотов, хотя я ежедневно благодарю Бога за то, что родился в этой семье, но потому, что только в протестантизме я могу наслаждаться наследием Христа — то есть потому, что в нем я могу быть христианином, не подчиняя свою совесть никакому внешнему игу, и потому, что я могу укрепиться в общении с имманентным Божеством и в поклонении Ему, посвящая Ему деятельность своего интеллекта, естественные привязанности своего сердца, и найти в этом моральном посвящении свободное расширение и развитие всего своего существа.

В этой новой форме, лишенное пеленок, которыми оно было поначалу связано, христианство всегда кажется мне лучшим в своем роде — духовным и вечным принципом, который приносит мир душе и который один может дать гармонию и единство миру. Ничто не может противоречить ему, кроме зла и заблуждения; все служит ему и укрепляет его. Именно этот принцип в моих глазах проявляется с возрастающей ясностью в той героической любви к науке, которая в наше время создала столько чудес и породила столько мучеников; именно он открывается мне в работах всех великих художников, в том идеале красоты, который восхищает их и вызывает такие благородные слезы на наших глазах; именно его я чту и благословляю в усилиях людей, которые интересуются будущим человечества и которые в политическом управлении своей страной или в деле социального воспитания ищут и находят средства для возвышения и улучшения положения народа: я приветствую его в прославленных апостолах всех великих дел и в безвестных тружениках на всех скромных поприщах, от матери, которая учит своих детей складывать руки и преклонять колени перед Отцом Небесным, до проповедника и миссионера, которые верно раздают алчущей душе хлеб Евангелия, от сестры милосердия, посвящающей свою жизнь утешению больных и страждущих, до мыслителя, который проникает в тайны сердца и вселенной, чтобы пролить на пути заблуждающегося человечества лучи света и радости.

Среди сумерек, окутывающих нас, вы предсказываете угрожающую ночь; я вижу день, который вот-вот забрезжит с новым столетием. Там, где вы видите лишь раздоры, конфликты и путаницу, я вижу стечение сил, которые, приходя со всех точек горизонта, еще не знают друг друга и, по неведению, конфликтуют, но которые именно этими конфликтами и столкновениями трудятся вместе в общем деле возвышения и спасения: таинственном деле, природу которого Христос определил в Своем Евангелии и движущую силу которого Он создал, вдохнув в человеческое сердце Свою братскую любовь. С тех пор в сердце всех эгоизмов живет тайная тревога, на челе всех злоупотреблений и всех тираний — приговор осуждения. Современный мир никогда больше не сможет успокоиться или уснуть во зле и рабстве; он увидел видение, которое не может забыть; он был коснут пламенем, которое невозможно погасить. Многие, кто часто являются лучшими сотрудниками в этом деле искупления, не знают, откуда оно исходит и к чему стремится; они даже хулят Христа, который вдохновляет его, и Бога, который поддерживает его. Они не ведают, что творят и что говорят: в своем невежестве они клевещут на то, что является лучшим как в их жизни, так и в них самих.

КНИГА ТРЕТЬЯ

ДОГМАТ

ГЛАВА I

ЧТО ТАКОЕ ДОГМАТ?

1. Определение

Догмат в строжайшем смысле — это одно или несколько вероучительных положений, которые в религиозном обществе в результате решений компетентной власти стали объектом веры и правилом верования и практики.

Недостаточно было бы сказать, что религиозное общество имеет догматы, как политическое общество имеет законы. Для первого это гораздо большая необходимость. Моральные общества нуждаются не только в управлении; им необходимо определить себя и объяснить свое raison d'être. А сделать это они могут только в своем догмате.

Таким образом, догмат — это феномен социальной жизни. Нельзя представить себе ни догмат без Церкви, ни Церковь без догмата. Эти два понятия коррелятивны и неотделимы.

В догмате есть три элемента: религиозный, который проистекает из благочестия; интеллектуальный или философский, который предполагает рефлексию и дискуссию; и элемент авторитета, который исходит от Церкви. Догмат — это доктрина, которую Церковь сделала законом.

Все народы древности верили, что их законодательство исходит с небес. Подобным образом все Церкви верили, и многие из них до сих пор верят, что их догматы в их официальной форме были даны им непосредственно Самим Богом. История эволюции, политической и религиозной, рассеяла эти иллюзии. Всякий закон праведности и истины должен, несомненно, быть отнесен к таинственному действию Божественного Духа, который непрестанно работает в духах людей; но в своей исторической форме он, тем не менее, несет на себе печать случайных условий, в которых он рождается. Гений народа нигде не проявляется более ярко, чем в его конституции и законах, а душа и первоначальное вдохновение Церкви — чем в ее догматических творениях. Работа всегда несет на себе моральный отпечаток мастера.

Из этого следует, что Церковь не может претендовать на больший авторитет для своего догмата, чем тот, которым она обладает сама. Только непогрешимая Церковь может издавать неизменные догматы. Когда протестантизм выдвигает такую претензию, он впадает в радикальное противоречие со своим собственным принципом, и это противоречие разрушает все попытки подобного рода.

В католицизме теория неизменности догматов противоречит истории; в протестантизме она противоречит логике. В обоих случаях утверждение оказывается иллюзорным. С догматами, пока они живы, происходит то же, что и со всеми живыми существами; они находятся в постоянном состоянии трансформации. Они становятся неизменными только тогда, когда умирают, и они начинают умирать, когда перестают изучаться ради них самих — то есть обсуждаться.

Догмат, таким образом, служащий законом и видимой связью для Церкви, не является ни принципом, ни фундаментом религии. Он не примитивен; он никогда не появляется до поздних этапов истории религиозной эволюции. «Были поэты и ораторы, — говорит Вольтер, — прежде чем появились грамматика и риторика». Человек пел, прежде чем начал рассуждать. Везде пророк предшествовал раввину, а религия — теологии. Можно, конечно, сказать, что догмат находится в религии, поскольку он из нее исходит; но он находится в ней, как осенние плоды — в весенних цветах. Догматам и плодам, чтобы сформироваться и созреть, нужны долгое лето и много солнечного света. Лучший способ описать их природу — проследить их генезис.

2. Генезис догмата

Догмат имеет свой главный корень в религии. В каждой позитивной религии есть внутренний и внешний элемент, душа и тело. Душа — это внутреннее благочестие, движение поклонения и молитвы, божественная чувствительность сердца; тело состоит из внешних форм, обрядов и догматов, институтов и кодексов. Жизнь состоит в органическом союзе этих двух элементов. Без души религия — лишь пустая форма, простой труп. Без тела, которое является выражением и инструментом души, религия неразличима, бессознательна и нереализована.

Какой из этих двух элементов является первичным и порождающим? Ответ не вызывает сомнений. Современная психология усвоила его так, что никогда не забудет, благодаря Фридриху Шлейермахеру, Бенжамену Констану и Александру Вине. Принцип всякой религии — в благочестии, точно так же, как принцип языка — в мышлении, хотя теперь невозможно представить их раздельно. Подумайте на мгновение. Та религия, которую время и обычай превратили, возможно, в механический круг церемоний или в систему абстракций и метафизических теорий, чем она была поначалу? Проследите ее до источника, и вы обнаружите, что эти холодные глыбы лавы когда-то вышли раскаленными из внутреннего огня.

Но здесь пути расходятся. Это точка, в которой религиозные умы разделяются на совершенно разные группы.

Рассматривая религию как спасительный институт в форме видимой организованной Церкви, поддерживаемой Богом и наделенной всеми средствами благодати, католицизм был обречен прийти к своего рода механической психологии и объяснять чувство благочестия как внутренний эффект внешнего и сверхъестественного института. Это делают Беллармин и де Бональд, наиболее последовательные из католических теологов. Протестантизм же, напротив, который делает веру сердца, непосредственное и личное отношение души к Богу самим принципом оправдания и всей религиозной жизни, был не менее логично обречен прийти, путем анализа, к более глубокой психологии и относить к внутреннему принципу все формы и проявления религии. Религиозная история таким образом становится гомогенной и идет параллельно истории всех других видов деятельности человеческого разума.

Тем не менее, эта субъективность религиозного принципа пугает многих добрых людей. Лица, преданные практике и бессознательно доминируемые привычками и потребностями церковного управления и религиозного обучения, колеблются, вступая на столь естественно открывшуюся дорогу. Поскольку из поколения в поколение религия преподавалась и распространялась извне Церковью, семьей или специальными агентами, им невозможно представить, что это было не всегда так, и не возводить к Самому Богу эту цепь или традицию внешнего наставления. В чем они, безусловно, правы. Их единственная ошибка, но она серьезная, заключается в том, что они представляют Бога как обычного учителя, первого в ряду, который когда-то действовал, подобно остальным, на своих учеников извне; тогда как Бог работает во всех душах, действует и учит без конца через всех человеческих учителей и присутствует на протяжении всего религиозного воспитания человечества.

Кто не видит, что представлять вещи иначе — значит оставаться в рамках самого грубого и наименее религиозного антропоморфизма? В глубине души эти люди боятся потерять откровение, которое они справедливо считают неотделимым от самой идеи религии. Они возражают, что благочестие и пробуждение религиозного чувства должны иметь объективную причину и что этой причиной может быть только откровение Самого Бога. Ничто не может быть вернее; но это откровение, которое совершается вовне, в событиях Природы или Истории, познается только внутри, в человеческом сознании и через него. Одно лишь это внутреннее вдохновение позволяет религиозным людям интерпретировать Природу и Историю религиозно. Но эта интерпретация совершается их интеллектом и в соответствии с законами и условиями, которые его регулируют. Религиозный феномен, следовательно, имеет не два момента, объективное откровение как причину и субъективное благочестие как следствие; он имеет три, которые всегда следуют друг за другом в одном и том же порядке: внутреннее откровение Бога, которое порождает субъективное благочестие человека, которое, в свою очередь, порождает исторические религиозные формы, обряды, формуляры веры, священные книги, социальные творения, которые мы можем знать и описывать как внешние факты. Видно, какую ошибку они совершают, какое заблуждение допускают, отождествляя третий член с первым, подавляя второй, который является необходимым звеном и образует переход между двумя другими. Всякий, кто вникнет в эту маленькую проблему психологии и поразмыслит над ней с некоторым вниманием, увидит, что всякое религиозное откровение Бога должно обязательно пройти через человеческую субъективность, прежде чем достичь исторической объективности.

*****

Переходя теперь от интеллектуальной интерпретации к интеллектуальному выражению религии и отмечая последовательные стадии, через которые она должна неизбежно продвигаться к догмату, я еще раз замечу, что первый язык человека — это язык воображения. Воображение ребенка или дикаря оживляет, драматизирует и преображает все. Оно спонтанно порождает яркие и поэтические образы. В начале религия, состоящая главным образом из эмоций, предчувствий, движений сердца, облекалась в мифологические формы... Но наступает век индивидуальной рефлексии. Образ стремится превратиться в идею. Люди интерпретируют, определяют, переводят его. Религиозный миф заменяется религиозной доктриной. Это поначалу совершенно личные интерпретации. Тем не менее, эти мнения стремятся распространиться, стать общими, и, поскольку они несовершенны и разнообразны, они порождают конфликты, которые грозят стать расколами. Мифы, обращаясь лишь к воображению и претендуя лишь на перевод общего чувства, сближают души и сплачивают их в реальное единство; индивидуальный разум, частная экзегеза неизбежно разделяют их. Но сознание общины, таким образом поставленное под угрозу, естественно реагирует инстинктами самосохранения. Таким образом, между ними идет борьба, и из этого конфликта рождается догмат.

Должен вмешаться новый элемент. Должна быть Церковь. Но не все религии образуют церкви. Этот феномен возникает только в универсалистских и моральных религиях. Строго говоря, нет Церкви, кроме как в христианстве; и нет догматов, кроме христианских догматов. В древних обществах, где религия смешивалась либо с государством, либо с национальностью, религиозное единство поддерживалось и гарантировалось теми же средствами, что и политическое единство. Догматов не было, потому что догматы были не нужны. То же самое можно сказать об иудаизме и исламе: в них были обряды, внешние знаки и печати, которых было достаточно, чтобы скрепить и поддерживать религиозную связь.

Догмат возникает только тогда, когда религиозное общество, отделяясь от гражданского, становится моральным обществом, набирающим добровольных приверженцев. Это общество, как и всякое другое, дает себе то, что ему нужно, чтобы жить, защищаться и распространяться. Доктрина неизбежно становится для него существенной вещью; ибо в своей доктрине оно выражает свою душу, свою миссию, свою веру. Необходимо также, чтобы оно довело свою доктрину до степени общности и точности, достаточно высокой, чтобы охватить и перевести все моменты своего религиозного опыта и устранить все чуждые и враждебные элементы. Возникает полемика, грозящая разорвать его. Тогда Церковь выбирает и формулирует определение оспариваемого пункта: она утверждает его как адекватное выражение своей веры и санкционирует его всем своим объективным авторитетом: догмат рожден. С этого момента также формируются два коррелятивных понятия: ортодоксия и ересь. Ортодоксия — это официальная и коллективная доктрина; ересь — это индивидуальная доктрина или интерпретация... Постепенно формируются символы или исповедания веры, и они становятся стандартами веры и практики в различных церквях, которые их принимают.

Эта долгая эволюция полностью оправдана в глазах разума. Это движение ума, столь же законное, сколь и необходимое. Зерно должно стать деревом, ребенок вырасти в мужчину, образ — превратиться в идею, а поэзия — уступить место прозе. Можно ошибаться относительно природы, происхождения и ценности догмата, но не относительно его необходимости. Церковь может по-иному использовать его в будущем, но она не сможет обойтись без него, ибо доктринальная форма религии отвечает императивной потребности той эпохи интеллектуального роста, к которой мы пришли. Никто не может ни обратить вспять, ни остановить его развитие...

Слово «догмат» предшествует католицизму. В греческой древности оно имело два значения: политическое и авторитарное, обозначающее указы народных собраний и царей; это значение доминирует и характеризует католическое понятие догмата. Но слово имело также в школах Греции существенно философское и доктринальное значение; оно обозначало характерную доктрину каждой школы. Протестантские Церкви унаследовали это последнее значение слова: оно находится в полной гармонии с духом и принципом протестантизма. Догмат в протестантском смысле означает доктринальный тип, общепринятый в Церкви и публично выраженный в ее литургии, ее катехизисах, ее официальном учении и особенно в ее Исповедании веры.[1]

[1] Первоначально слово «догмат» означало приказ, предписание, а не истину (Луки 2:1 и Септуагинта Дан. 2:13; 6:8; Есфирь 3:9; 2 Маккав. 10:8 и т. д.). Игнатий Антиохийский все еще использует это слово в данном смысле. Лишь ко времени Афанасия или Августина оно начинает использоваться для обозначения доктринальных решений Отцов, Соборов и Папы. (Ср. также Деян. 15:28, 29. Это впоследствии называется догматом, единственный раз, когда оно используется в Н.З. применительно к решению Церкви.)

3. Религиозная ценность догмата

Нетерпимость католического догматизма имела последствия столь отталкивающие, а в протестантизме, везде, где этот догматизм возрождался, он порождал конфликты столь бесплодные и прискорбные, что некоторые умы дошли до отрицания полезности догмата в широчайшем смысле этого слова и пожелали подавить всякое доктринальное определение христианской веры. Называть догмат либо божественным самим по себе, либо злом самим по себе — значит впадать в неоправданную крайность. В религиозном развитии, будь то индивидуальном или социальном, он занимает органическое место, которое нельзя у него отнять, и имеет практическое значение, которое нельзя оспорить.

Религиозная вера — это феномен сознания. Бог Сам является ее автором и ее причиной; но она имеет в качестве психологических факторов все элементы сознания — чувство, воление, идею. Никогда нельзя забывать, что эти словесные различия — чистые абстракции; что эти элементы сосуществуют, охвачены и связаны друг с другом в единстве «я». В живой реальности никогда не существовало чувства, которое не несло бы в себе некоего зародыша идеи и не переводило бы себя в какое-то волевое движение... Как невозможно мышлению не проявляться органически через жест или язык, так невозможно религии не выражать себя в обрядах и доктринах.

Конечно, в первый период физической жизни доминирует ощущение, а в начале религиозной жизни — чувство и воображение. Но как наука проистекает из ощущения, так религиозная доктрина проистекает из благочестия. Сказать, что «христианство — это жизнь, следовательно, это не доктрина», — значит рассуждать очень плохо. Мы должны скорее сказать: «Христианство — это жизнь, и поэтому оно порождает доктрину»; ибо человек не может жить своей жизнью, не осмысливая ее. Эти две вещи не враждебны; они идут вместе. В апостольские времена величайший из миссионеров был величайшим из теологов. Св. Августин в конце старого мира, Кальвин, Лютер, Цвингли в начале современного мира следовали примеру апостола Павла. Когда иссякает сок благочестия, теология увядает. Протестантская схоластика соответствует упадку религиозной жизни. Спенсер, вновь открыв источники благочестия, обновил потоки теологии. Без пиетизма у Германии не было бы Шлейермахера; без религиозного возрождения в начале этого века у нас не было бы ни Самюэля Венсана, ни Александра Вине.

Если жизнь Церкви сравнить с жизнью растения, доктрина занимает в ней место семени. Подобно семени, доктрина формируется последней; она венчает и завершает годовой цикл вегетации; но необходимо, чтобы она сформировалась и созрела; ибо она несет в себе силу жизни и зародыш нового развития. Церковь без догматов была бы бесплодным растением. Но пусть не торжествуют сторонники догматической неизменности: пусть они доведут сравнение до конца: «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, — сказал Иисус, — то останется одно». Чтобы быть плодотворным, догмат должен быть разложен — то есть он должен непрестанно смешиваться с эволюцией человеческой мысли и умирать в ней; это условие вечного воскресения.

Не будучи ни абсолютным, ни совершенным сам по себе, догмат, таким образом, абсолютно необходим для распространения и созидания религиозной жизни. Церковь имеет педагогическую миссию, которая не могла бы быть выполнена без него. Она носит души, питает их и воспитывает. Ее роль — роль матери. В этой воспитательной миссии, можем мы добавить, мать находит принцип и цель своего авторитета, причину и предел своей опеки. В этом смысле догмат никогда не бывает без авторитета. Но этот педагогический авторитет не является ни абсолютным, ни вечным; он имеет двойной предел: в природе души ученика, которую он должен уважать, и в цели, которой он хотел бы достичь, — создании свободных людей, взрослых христиан, сынов Божьих по образу Христа и в непосредственных отношениях с Отцом. Если догмат — это наследие прошлого, передаваемое Церковью, то долг детей — сначала принять его, а затем увеличить его ценность, постоянно реформируя его, поскольку это единственный способ сохранить его живым и сделать его по-настоящему полезным и плодотворным в моральном развитии человечества. Поэтому именно к этой идее необходимого догмата, но догмата, неизбежно исторического и изменяющегося, мы должны отныне приучать себя; и мы легче всего приучимся к ней, прослеживая его эволюцию в прошлом.

ГЛАВА II

ЖИЗНЬ ДОГМАТОВ И ИХ ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ

1. Три предрассудка

Здесь я сталкиваюсь с тремя предрассудками, которые, я думаю, являются самыми закоренелыми в мире. Первый — что догматы неизменны; второй — что они фатально умирают в тот момент, когда их касается критика; третий — что они составляют сущность религии, которая возвышается или падает вместе с ними. Я хочу показать, что догматы не обладают ни этой мнимой неподвижностью, ни этой хрупкостью; что они живут внутренней жизнью, необычайно устойчивой и плодовитой, и что критика догматов, далеко не вредя христианской религии, освобождает ее от цепей прошлого и позволяет ей проявить свой чудесный дар омоложения и адаптации к обстоятельствам.

Доказательство того, что догматы не неизменны, заключается в том, что они имеют историю. Эта история столь же полна конфликтов, противоречий, революций, как и история философии... Одна Церковь сказала о своих догматах то, что генерал иезуитов сказал о своем Ордене: sint ut sunt aut non sint! Это иллюзия. Временно остановленное в одной точке, движение начинается снова в другой. В одной половине христианства, и, безусловно, в наиболее живой половине, критика догмата не прекращалась с XVI века. Даже в лоне Католической Церкви ее самые искусные защитники, Мёлер и Ньюмен, не в силах отрицать, что католицизм сегодня не то, чем он был в первые века, сделали эту странную уступку истории; они применили к догматам теорию развития. В Париже в 1682 году догмат о непогрешимости Епископа Рима был бы осужден как заблуждение. С 1870 года ортодоксия 1682 года стала тягчайшей ересью. Нет более очевидной фикции, чем фикция неизменности догматов, будь то в католических или протестантских Церквах. Как и все другие проявления жизни, они имеют эволюцию, столь же естественную, сколь и неизбежную. Доказательство того, что догматы — не религия и что критика не убивает их, а трансформирует, проявится в том, что я сейчас скажу.

2. Два элемента в догмате; и его историческая эволюция

Догмат — это язык, на котором говорит вера. В нем есть два элемента: мистический и практический элемент, собственно религиозный элемент; это живой и плодотворный принцип догмата: затем есть интеллектуальный или теоретический элемент, суждение ума, философское положение, служащее одновременно оболочкой и выражением религии.

Теперь, не произвольное отношение объединяет и амальгамирует эти два элемента в догмате; это органическое и необходимое отношение. Вернитесь на мгновение к истокам религиозных феноменов и к формированию первых и простейших доктринальных формул. Перед лицом одного из великих зрелищ Природы человек, чувствуя свою слабость и зависимость по отношению к таинственной силе, явленной в нем, трепетал от страха и надежды. Это примитивная религиозная эмоция. Но эта эмоция неизбежно предполагает для мысли отношение между субъектом, который ее испытывает, и объектом, который ее вызвал. Теперь, мысль, однажды пробужденная, неизбежно переведет это отношение в интеллектуальное суждение. Таким образом, желая выразить это отношение, верующий воскликнет, например: «Бог велик!», отмечая бесконечную диспропорцию между своим бытием и вселенским бытием, которое заставило его трепетать.[1] Он подчиняется той же необходимости, которая заставляет его обычно выражать свою мысль в языке. Религиозная эмоция затем трансформируется в уме в понятие отношения, т.е. в интеллектуальное понятие, которое становится выразительным образом или представлением эмоции. Но понятие и эмоция существенно различаются по своей природе. Выражая ее, и благодаря воображению, понятие может обновить или укрепить эмоцию, а догмат может пробудить благочестие; но их нельзя смешивать. Понятие подобно алгебраическому выражению, которое идеально представляет данную величину, но оно не есть сама величина. Это нужно четко помнить, если мы хотим избежать самых катастрофических путаниц. В религии и в догмате интеллектуальный элемент — это просто выражение или оболочка религиозного опыта...

[1] Можно было бы предположить, что я делаю из этого элементарного опыта первичный корень, из которого все догматы, включая христианские, возникли в процессе эволюции. Ничего подобного. Это лишь частный пример. Откровение Природы — это принцип догматов Религий Природы. Христианство имеет за собой другое откровение и другие опыты: откровение Бога и высшей жизни в историческом явлении Иисуса Христа. Пусть человек, морально подготовленный услышать Евангелие, начнет следовать за Ним, слушать Его слова, проникать в Его душу, постигать Его смерть, и он воскликнет: «Бог есть Любовь!», как зритель Природы должен был воскликнуть: «Бог велик!». И это новое положение, переводящее новое религиозное отношение, в свою очередь, станет принципом всех христианских догматов.

Интеллектуальное, следовательно, будет переменным элементом в догмате. Это материя, соединенная с зародышем, и она непрестанно трансформируется самим эффектом движения жизни. Причина этого проста. Мы сказали только что, что религиозная эмоция, как и всякая другая, переводит себя в понятие, которое фиксирует отношение субъекта к объекту, подразумеваемое в самой эмоции. Но что это будет за понятие? С какими материалами, с какими концептами религиозный человек построит его? Очевидно, с теми, что есть в его распоряжении. Его религиозная формула будет зависеть от его состояния интеллектуальной культуры. Будучи ребенком, он будет мыслить и говорить религиозно как ребенок. Религиозный разум и язык прошли те же ступени, что и общий разум...

Я прекрасно знаю, что многие христиане воображают, будто Бог открыл нам догматы в Библии, и что они обвинят меня в отрицании откровения. Упаси Бог! Мы верим всей душой в Божественное Откровение и в его особое действие в душах пророков и апостолов, и особенно в Иисусе Христе. Только вопрос в том, состояло ли откровение Бога из доктрин и догматических формул. Нет. Бог не делает ничего лишнего, и поскольку эти доктрины и формулы могут быть и были осмыслены человеческим интеллектом, Он оставил ему заботу об их разработке. Бог, вступая в общение и контакт с человеческой душой, произвел в нем определенный религиозный опыт, из которого впоследствии, путем рефлексии, возник догмат. Поэтому то, что составляет откровение, то, что должно быть нормой нашей жизни, — это творческий и плодотворный религиозный опыт, который впервые возник в душах пророков, Христа и Его апостолов. Мы можем быть спокойны. Пока этот опыт будет обновляться в христианских душах, христианские догматы могут видоизменяться, но они никогда не умрут. Но почему мы должны сохранять догматы, которые, по природе вещей, всегда должны быть несовершенными? Почему не иметь религию в чистом виде без догматов? Что произошло бы, если бы мы прислушались к этому призыву к чистой, неразбавленной религии? Подавляя христианский догмат, вы подавили бы христианство; отбрасывая всякую религиозную доктрину, вы разрушили бы религию. Как много великих и вечных вещей, которые никогда не существуют для нас в чистом и изолированном состоянии! Все силы Природы находятся в этом положении. Мысль, чтобы существовать, должна воплотиться в языке. Слова нельзя отождествлять с мыслью, но они необходимы для нее. Герой в романе, о котором говорили, что он не может мыслить, не говоря, был не так смешон, как когда-то предполагалось, ибо этот герой — каждый. Душа открывается нам только через тело, с которым она соединена. Кто когда-либо видел жизнь отдельно от живой материи? То же самое с религиозной жизнью и доктринами и обрядами, в которых она проявляется. Религиозная жизнь, которая не выражала бы себя, не знала бы себя и не сообщала бы себя. Поэтому совершенно иррационально говорить о религии без догмата и без поклонения. Ортодоксия в тысячу раз права по сравнению с рационализмом или мистицизмом, когда она провозглашает необходимость для Церкви формулировать свою веру в доктрину, без которой религиозные сознания остаются запутанными и неразличимыми.

Ошибка, которую иногда совершает ортодоксия, заключается в отрицании или желании остановить постоянную метаморфозу, которой догмат, как и все живое, подвержен. Пока они живы, догматы имеют способность меняться и эволюционировать. Как осуществляется их эволюция? Аналогия между догматом и языком поможет нам найти ответ. Язык модифицируется тремя способами: (1) путем выхода из употребления, т.е. исчезновением слов, содержание которых испарилось; (2) путем интуссусцепции, т.е. способностью, которую имеют слова, не меняя своей формы, приобретать новые значения; (3) путем возрождения старых или создания новых слов, т.е. путем неологизмов.

Нет ничего проще, чем установить эти три вида вариаций в истории догматов. Некоторые религиозные формулы погибают от неиспользования; другие приобретают новое содержание; в то время как третьи сами обновляются. Многие доктрины, которые когда-то были живы и распространены, теперь редко упоминаются; они постепенно вышли из употребления. Едва ли найдется догмат, датируемый XVII или XVI веком, который имел бы сейчас то же значение, что и в начале. Новое вино, которое было влито в них, изменило старые мехи. Однако существуют пределы эластичности слов и формул. Наступает момент, когда новое вино разрывает старые мехи и когда Церковь должна строить другие сосуды, чтобы принять его. Таким образом, неологизмы возникают в языках, а новые догматы — в теологии. В XVI веке догматы об Оправдании верой и о всеобщем священстве были реанимированы с новой энергией. Стих Горация, который я, возможно, комментировал, вечно истинен:

Ut silvæ foliis pronos mutantur in annos, ***** Multa renascentur quæ jam cecidere cadentque Quæ nunc sunt in honore, vocabula... *****

Эволюция догмата возможна; почему она необходима? Просто потому, что материал, из которого он состоит, находится в состоянии постоянного потока и эволюции... Мы не хотим сказать, что все в старых формулах должно быть осуждено. В них можно найти много великих и превосходных идей, которые до сих пор сохраняют свою истину и силу. Мы просто говорим, что в них нет ничего абсолютного, ничего, что могло бы быть навязано авторитетом христианской мысли. Церковь всегда конструирует свои догматы с помощью понятий, заимствованных из современной науки и философии. Но наука и философия постоянно эволюционируют и влекут за собой догмат. Все меняется, даже наш способ мышления. Почему некоторые вещи кажутся абсурдными или гротескными в воображении прошлого? Потому что мы потеряли способность их понимать. Нам так же невозможно мыслить по-гречески, как и говорить по-гречески. Со времен позднего Средневековья произошло две или три интеллектуальные революции, которые глубоко отделили нас от древности и изменили внутренний и внешний мир, в котором мы живем. Достаточно вспомнить их в нескольких словах, чтобы углубить наше чувство упадка греко-римского догматического христианства и необходимости, возложенной на нас, реформировать и обновить его, если только мы достаточно сильны, чтобы ответить на призыв Бога.

3. Кризис догмата

Первая из этих революций была религиозной. Наше специфическое сознание как протестантских христиан восходит к Реформации. Теперь, Евангелическая Реформация XVI века была разрывом традиции Церкви, каркасом и центром которой была Догматика великих Соборов. Разрушив авторитет Церкви, Реформаторы разрушили фундамент, на котором были построены эти древние догматы. Апеллируя к Слову Божьему против традиционных доктрин, они, по крайней мере, поставили под вопрос Догматику Соборов. Протестуя против всех инфильтраций языческих нравов и суеверий в мораль Церкви, в ее организацию и иерархию, в ее поклонение и обряды, почему они должны считать священной древнюю философию, которая вошла в конструкцию ее догматов?

С другой стороны, Реформация обновила христианское сознание своей фундаментальной доктриной Оправдания верой. До тех пор спасение приходило через приверженность Символам Церкви и послушание ее заповедям. Оправдание верой (а вера здесь означает доверие сердца) освободило христианина от опеки священства и рабства Символов. Утверждать, что вы можете быть спасены, только веря в определенные теологические доктрины, — это то же самое, что сказать, что вы можете быть спасены, только совершая определенные дела; это значит добавить к вере или заменить ее каким-то другим условием спасения. Второй принцип Реформации, следовательно, также потряс древнее здание; в Догматике он заменил внешний принцип авторитета внутренним принципом христианского опыта; он сделал из христианства моральную жизнь, а не метафизику. Разве не правильно и необходимо дать новым принципам Реформации новое теологическое выражение? Этот процесс продолжается с XVI века и никогда не может прекратиться.

Реформация сместила центр христианского сознания. В то же время началась научная революция, которая сместила центр вселенной. Я говорю о той, которая связана с именами Коперника и Кеплера и которая была продолжена такими людьми, как Галилей, Ньютон и Лаплас. Современная астрономия, геология, биология и т. д. полностью изменили контуры и горизонт нашей философии и сделали навсегда невозможными популярные космогонии, которые до тех пор царили безраздельно. И кто не видит значения этой революции для наших взглядов на Писание, в частности на его космографию, и на многие из его второстепенных учений? Традиционные доктрины творения были значительно модифицированы, как и доктрины о происхождении зла, страдания и смерти. Эти открытия, говорят, разрушили религию и уничтожают христианскую веру. Не так. То, что разрушается, — это обломки древней философии. Но они действительно заставляют нас, абсолютно, если мы хотим оставаться в контакте с мыслью нашего века, модифицировать формулы, с помощью которых Церковь до сих пор верила, что она может дать отчет о происхождении и эволюции вселенной.

Третья интеллектуальная эволюция была совершена в наше время с приходом исторического метода. Это полностью перевернуло традиционный взгляд на историю человечества. Потоки нового света были пролиты на доисторические и исторические расы людей. Современная критика и экзегеза дали нам совершенно новый взгляд на происхождение и содержание многих частей Ветхого и Нового Заветов. Во всех областях знания исторический метод сделал точку зрения эволюции возможной и победоносной. Тщетно противиться ей, ибо это закон жизни. Те, кто цепляется за доктрину догматической неизменности, будь то в католической или протестантской церквях, находятся в точно таком же положении, как римские кардиналы, которые осыпали Галилея анафемами и энергично протестовали против вращения земли. Ни их протесты, ни их анафемы не помешали земле вращаться, а вместе с ней и кардиналам. В протестантизме столь слепое сопротивление было бы грубейшим из противоречий. Догматический пересмотр всегда жив, как в принципе, так и на деле, в церквях Реформации: в принципе, потому что все исповедания веры относительны и подчинены Слову Божьему; на деле, потому что дух исследования, критики и свободной дискуссии никогда не переставал дышать в протестантской теологии, и дышит сегодня более пылко, чем когда-либо. Поэтому работа будет завершена; я уверен в этом. Нам может не хватить веры и мужества, чтобы продолжать ее, но, если мы подведем, Бог не преминет воздвигнуть других соработников Себе в этом великом предприятии. Христианство не может погибнуть; оно никогда не переставало приспосабливаться к состоянию ума прошлых эпох; в будущем оно найдет и создаст новые формы, в которых сможет выражать и распространять себя, формы, приспособленные к грядущим временам...

«Однажды монаху Серапиону, человеку глубокого благочестия и пылкого рвения, священник Пафнутий и диакон Фотин сказали, что Бог, по образу Которого был создан человек, есть существо чисто духовное, без тела, без внешнего облика, без чувственных органов. Серапион был убежден авторитетом католической традиции и приведенными доводами. Присутствующие встали, чтобы воздать благодарность Богу за то, что Он спас столь святого человека от нечестивой ереси антропоморфитов. Но посреди их молитв несчастный старик, чувствуя, как образ Бога, Которому он привык молиться, исчезает из его сердца, был глубоко тронут и, разрыдавшись, бросился на землю и воскликнул: "Горе мне! Несчастный человек! У меня отняли моего Бога. Мне теперь не к кому прильнуть и некого призвать"»[2].

[2] И. Кассиан, аббат Массилийский: Collatio, X. c. III.

Трогательный образ нашего собственного опыта и опыта человечества! Мы всегда создаем себе какой-нибудь идол. Нам очень трудно осознать, что Бог есть дух: поэтому мы привязываемся к какому-нибудь фетишу человеческого изготовления. А затем, когда приходит наука и отнимает его у нас, мы встревожены и смущены, как будто у нас отняли Самого Бога. Изучение догматов и их эволюции, если бы оно было более широко распространено, избавило бы нас от наших иллюзий и успокоило бы нашу тревогу. Оно научило бы нас, что наша религиозная жизнь зависит только от нашей веры, и что Бог, Который является ее источником и целью, независим от всякой теории или представления, потому что Он бесконечно выше всех человеческих концепций, и потому что, чтобы никогда не быть отделенными от Него, достаточно поклоняться Ему в духе и истине.

ГЛАВА III

НАУКА О ДОГМАТАХ

1. Смешанный характер догматики

Мы показали необходимость свободной критики догматов. Эта критика, если она является религиозной, будет в то же время позитивной; она будет стремиться не разрушить, а различить в каждом догмате то, что является истинно религиозным и постоянным, от того, что является философским и преходящим. Такова цель дисциплины, которую в школах называют догматикой, или наукой о догматах. Остается определить ее задачу и указать ресурсы, которыми она располагает. Оба пункта связаны с ее отношением к Церкви и к философии. Наука о догматах всегда неизбежно следовала за жизнью первой и превратностями второй.

В религиозном опыте Церкви она находит материал, который разрабатывает; из философии она заимствует методы, согласно которым она обрабатывает этот материал, и форму, в которую она его организует. Эта наука, следовательно, является смешанной наукой: позитивной и практической по своему объекту, спекулятивной и теоретической по своей процедуре, она стремится связать религиозный и моральный опыт с остальным опытом человечества и осуществить синтез, требуемый для их полной силы научным порядком мысли и моральным порядком практической жизни.

Это промежуточное положение нашей науки, между Церковью и философией, составляет ее независимость и оригинальность. Если бы она, как в католицизме, была абсолютно подчинена авторитету Церкви и ограничивалась бы принятием без критического анализа ее последовательных решений и традиций, она смешалась бы с историей догматов и была бы лишь пережитком схоластики. С другой стороны, если бы она не исходила из данных, предоставляемых историей и личным и коллективным опытом благочестия, — если бы она не изучала христианскую жизнь в ее объективности и исторической непрерывности, а предавалась чисто субъективным и общим спекуляциям, — она фатально смешалась бы с философией. Она избегает этой двойной опасности, во-первых, принимая в качестве своего объекта изучение доктринальной традиции Церкви, прослеживая ее до порождающего принципа, следуя за ней в ее последовательных формах и необходимой эволюции; и, во-вторых, свободно применяя к этому объективному материалу принципы и правила истинно рационального метода, метода, который может быть признан таковым философами. Таким образом, она конституирует философию религии в целом и христианства в частности, ставя своей целью связать сознание Церкви с общим сознанием человечества и устанавливая или поддерживая между ними связи, одинаково выгодные для обеих сторон.

Из этого следует, что наша дисциплина, изучая традицию Церкви, независима от философии. С другой стороны, тот факт, что она заимствует свои методы и процессы из философии, делает ее независимой по отношению к Церкви. Ее свобода проистекает из ее двойного подчинения. Такое маленькое княжество, расположенное между двумя великими соперничающими державами, без помощи которых оно не могло бы жить, сохраняет свою независимость от них обеих в силу их собственного соперничества и может стать арбитром, элементом умиротворения и взаимопонимания между силами, которые враждебны лишь потому, что они либо не знают, либо не понимают друг друга. Таким образом, наука о догматах будет свободной, мирной, плодотворной при условии, что она не разорвет свою связь ни с одной из сторон, а останется в тесном общении с двумя источниками своей жизни, без которых она рисковала бы умереть либо от истощения из-за нехватки пищи, либо от бессилия из-за отсутствия свободы.

2. Наука о догматах и Церковь

Религиозное общество не может обойтись ни без доктрин, ни без доктринального обучения. Чем более моральным является его характер, тем больше оно нуждается в догматическом символе, который определяет его и объясняет его raison d'être. У него будут свои учителя, так же как пасторы и миссионеры. Апостол Павел сравнивает Церковь с организмом, в котором каждый член имеет свою необходимую функцию, согласно особому дару, который он получил. «Бог, — говорит он, — поставил одних Апостолами, других пророками, иных учителями» (1 Кор. 12:28; Рим. 12:6-8; «Учение Апостолов», 13 и 15). Проходя через разные уста, Евангелие принимает разные формы. Оно создает различные типы доктрин, различные школы или партии (1 Кор. 1:10-14). Необходимо наставлять невежественных, опровергать еретиков, исцелять расколы, делать внушения, исправлять толкование текстов. Это могло быть сделано только посредством дискуссии, рассуждения, экзегезы, спекуляции. Это было усилие не чистой науки, а практической науки, в интересах самой Церкви, с целью ее внутреннего созидания и непрерывного реформирования ее поклонения и ее веры. Труд догматики, таким образом, возник спонтанно в лоне самой Церкви, и он продолжал свою работу не извне, а изнутри, через служение, которое является существенным министерством, органом Церкви. Это не могло быть сделано хорошо никаким другим способом...

Религиозное общество, самим фактом своего существования, создает доктринальную традицию, и эта традиция вскоре приобретает божественный характер и стремится стать абсолютным авторитетом. Это результат психологической иллюзии, характерной для религиозного сознания до тех пор, пока рефлексия не предостережет его от самого себя. Объект нашей веры божественен, мы простодушно переносим это качество на формулу, посредством которой он был передан нам, и считаем эту формулу божественной, прежде чем научились различать сущность веры и ее исторические проявления, религиозную субстанцию доктрины и ее традиционное выражение. Добавьте к престижу прошлого необходимость воспитания новых поколений. Каждый христианин начинает как оглашенный, и, в некоторых отношениях, он является и должен быть учеником всю свою жизнь, ибо он не может не видеть, что коллективное сознание всегда богаче и стабильнее его собственного. Но если цель христианского воспитания — произвести взрослых христиан, то есть христиан, которые, получив Святого Духа, вступили в прямое и постоянное отношение с общим Отцом и в личное и живое благочестие, они обладают внутренним правилом поведения, а вместе с этим и принципом свободного суждения. Как говорит апостол Павел, наша опека заканчивается, когда мы достигаем совершеннолетия. Духовный человек судит обо всем, а о нем никто судить не может. Он становится независимым от авторитета, под которым вырос, как взрослый человек становится свободным от матери, которая его родила и вскормила. Он, несомненно, всегда будет с благодарностью принимать традицию прошлого; но он чувствует в себе высший принцип, который дает ему право исправлять и силу увеличивать, в некоторой степени, наследство, полученное от отцов. Никто не является ни человеком, ни христианином на иных условиях.

Решение вышеупомянутой проблемы можно найти в этих соображениях. Традиция, которая желает быть абсолютной, которая не понимает и подавляет индивидуальное вдохновение, не только является узурпатором — она также не выполняет свою миссию, которая заключается в том, чтобы сделать взрослых христиан, христиан, которые внутренне вдохновлены и автономны. Она похожа на тех тиранических матерей, которые, если бы могли, держали бы своих сыновей в вечном несовершеннолетии. С другой стороны, дети, даже когда они достигли совершеннолетия, не должны презирать своих родителей и пренебрегать советами опыта и возраста. Индивидуальное вдохновение склонно приводить к самодостаточности и сектантству; оно упускает из виду связь солидарности, которая объединяет поколения, и социальную непрерывность, в которой только и совершается прогресс в религиозной жизни, как и в жизни цивилизации. Первый дефект, тираническая узурпация традиции, преобладает в Католической Церкви; противоположный дефект, нетерпимость индивидуальных убеждений и иллюминизм, является чумой протестантских общин. Истину можно было бы найти в среднем пути и в организации традиционной Церкви, достаточно стабильной, чтобы принять и сохранить наследие прошлого, достаточно широкой и гибкой, чтобы допустить в ней законное расширение христианского сознания и приобретение новых сокровищ.

К этому идеалу католицизм не может примириться, не поддавшись смерти. Протестантизм стремится к нему, не достигая его; и все же ничто не является более действительно соответствующим логике его принципа. Ни одна протестантская Церковь не претендует на непогрешимость. Ее самые торжественные исповедания веры имеют лишь временную ценность. Дух реформы дышит в ней без перемирия, постоянно. Главная задача общины, как и индивида, — исправлять себя, продвигаться в знании и добродетели. Церковь, которая исключила бы этот дух реформы, перестала бы быть протестантской Церковью. И, конечно, долг реформы подразумевает законность критики, призыва к лучше понятому Евангелию, постоянного усилия привести реальное к идеальному. Единственный важный вопрос — правильно решить, каков принцип или критерий, согласно которому должна осуществляться эта критика.

Будет ли это другой догмат? Нет; даже если он будет назван фундаментальным, таким как авторитет Писания. Ибо этот самый догмат, сформулированный традицией, является, следовательно, человеческим и случайным и открыт для критики, как и все остальные. Чем же тогда, или во имя чего, будет критиковаться догмат? Должны ли мы, вместе с рационализмом, взять моральную или философскую аксиому в качестве критерия? Мы тогда нарушили бы автономию религиозного сознания; мы денатурировали бы саму религию, подчинив ее внешнему правилу; и догматика, основывая свою структуру на чуждом принципе, создала бы гибридную структуру, которая была бы отвергнута верующими и философами с одинаковым презрением.

Принципом критики христианских догматов может быть только принцип самого христианства, который предшествует всем догматам и который догматы призваны проявлять и применять. Но принцип христианства — это не теоретическая доктрина: это религиозный опыт — опыт Христа и Его учеников на протяжении веков. Это Евангелие спасения верой сердца, откровение морального отношения, нового отношения, сыновнего отношения, созданного и реализованного между человеком, который грешен и потерян, и Отцом, который призывает и прощает его. Таков начальный зародыш, из которого выросло все христианское развитие и по которому, следовательно, это развитие должно и может быть судимо.

Этот порождающий принцип жизни и всех догматов Церкви будучи положен, и различие между идеальным принципом и его последовательными реализациями, каждая из которых неизбежно неполна, будучи установлено, критика догматов будет осуществляться автоматически, без насилия и с пользой. Достаточно будет рассказать историю генезиса и эволюции каждого из них. Тогда будет видно, какие случайные и гибнущие элементы вошли в него в ходе истории. Христианство — это организм, чья душа бессмертна, но чье тело непрерывно обновляется тем фактом, что его материалы находятся в постоянном движении и что они собираются из различных сред, через которые ему приходится проходить. Философские понятия, которые служили ему временным выражением и которые сегодня вдвойне мертвы, либо потому, что цивилизация продвинулась вперед, либо потому, что они не имели жизненной связи с начальным христианским опытом, падают с дерева, как увядшие листья или безжизненные ветви. Что касается других, в которых сок все еще поднимается от материнского корня, то будет видно, как они преображаются, растут и цветут из года в год под тем же целительным дыханием критики. Наша дисциплина, религиозно верная принципу христианского благочестия, может часто оказываться в конфликте с административными властями Церкви, но никогда — в действительности с самой Церковью.

3. Наука о догматах и философия

Если менее жгучая, проблема отношений догматики к философии, возможно, более трудна для решения, чем только что обсужденная проблема. Она породила не меньше споров. Опасность двояка. С одной стороны, существует претензия схоластики, попытка поглотить философию в теологии и сделать ее подчиненной. Это все еще претензия определенного простого протестантского православия, для которого нет философии вне христианской веры. В другой крайности — попытка рационализма включить христианскую религию в общую этику и философию. В первом случае догматика поглощает философию; во втором — философия поглощает догматику. Но в обоих случаях упускаются из виду специфически религиозные явления, неправильно понимается первоначальный характер христианского благочестия, и теология, больше не имея никакой особой области, поддается и исчезает. Заслуга Реформации Лютера в XVI веке и мысли Шлейермахера и Вине в XIX веке состоит в том, что они выявили и сделали явным, среди всех других психологических явлений, характер sui generis христианской веры и жизни, и тем самым отвели теологии объект изучения, несомненно, выдающийся, но очень специфический и очень ограниченный. Таким образом, для теологии была намечена задача, сильно отличающаяся от задачи философии, — задача, которая состоит не в том, чтобы объяснять все на небе и на земле, а, более скромно и полезно, в том, чтобы давать отчет о религиозном опыте христианской Церкви. Спасенная одновременно от схоластики и рационализма, догматическая теология может, следовательно, строить себя в своей собственной области рядом с другими науками, не угрожая ни одной из них и не боясь их.

Ее отношения к философии станут ясными, если мы вспомним очень простое различие. Философия сегодня включает две части, очень разные по своей природе: изучение мыслящего субъекта, или, как это иногда называют, критика разума, или теория познания; во-вторых, доктрина о сущности и необходимых отношениях существ, метафизика, или теория вселенной.

Легко видеть, что все позитивные науки по-разному относятся к этим двум частям философии. Ни одна из них, например, не может обойтись без первой, без критики нашей способности познания и наших средств рассуждения, под страхом ошибиться в ценности своих собственных гипотез и даже в правильности своих процессов. Ясно, что физик не может обойтись без правильных силлогизмов или без бдительности против иллюзий чувств и других ошибок метода. Но, с другой стороны, ни один ученый не принял бы иго какой бы то ни было метафизики, которая пришла бы к нему à priori, чтобы диктовать ему свои выводы. На основании указаний такого рода он желает формировать гипотезы и проводить новые эксперименты; но как ученый он никогда не будет высказываться до этой высшей и решающей консультации с фактами.

Точно так же обстоит дело с отношениями догматики к философии. Она будет прибегать к ней во всем, что касается теории познания в целом и теории религиозного познания в частности. Как и всякая другая наука, она нуждается в установлении сферы действия своего инструмента, чтобы не питать иллюзий относительно ценности работы, которую она совершает. Но также, как и всякая другая наука, она имеет право и обязанность оспаривать и игнорировать всякую общую метафизику, которая, проистекая из иного принципа, чем принцип христианской религии, диктовала бы ей статьи веры или правила морали.

Пусть не говорят, что всякая теория познания вскоре порождает метафизику по своему образу. Мы знаем теории, которые отрицают саму возможность метафизики, и вопрос в том, приспосабливается ли к ней истинно христианская догматика лучше, чем любая другая теория. Можно утверждать, на самом деле, что акт веры, который является выражением сохраняющей энергии эго и принципом всей религии, совершается тем свободнее, когда нет знания, собственно говоря, чтобы препятствовать ему. Общий предрассудок требует, чтобы у нас была метафизика как опора для религии. На религии, напротив, покоятся метафизика и этика. Человек не стал религиозным, когда услышал, что существуют боги; он имел идею Бога и верил в Него только потому, что был религиозным. Тайна была естественной колыбелью благочестия. Вера — это гораздо меньше приобретение знания, чем средство спасения и источник силы и жизни. Одно дело — спекулировать на универсальной проблеме; другое — поставить себя сердцем в живое отношение доверия, страха или любви к таинственному Существу, от Которого зависят все другие существа. Религия, возможно, может находиться в необходимости закончиться метафизикой, но метафизика не обязательно заканчивается религией, ибо существуют некоторые виды метафизики, которые либо исключают религию, либо делают ее невозможной.

Теория религии, догматика не может иметь иного отправного пункта, кроме самих религиозных явлений. Из этого конкретного и экспериментального принципа, из этого состояния души, порожденного непосредственным чувством необходимого отношения к Богу, вся система должна возникнуть и развиться. То, чего нет в религиозном опыте, не должно находить места в религиозной науке и должно быть изгнано из нее.

Только в ущерб себе наука о догматах выбросила бы свою свободу, заранее принимая метафизические тезисы или окончательные выводы какой бы то ни было философии. Эти тезисы, проистекающие из иного источника, чем религия, не имеют права в этой религии становиться статьями веры. Рациональные истины, не рожденные религиозным чувством, были бы в догматике столькими мертвыми грузами и гетерогенными элементами, которые привели бы к величайшей некогерентности. Строить якобы открытую теологию на якобы естественной — значит конструировать систему без единства или глубокой связи. Такой дуализм принципов столь же невыносим для науки, как и для благочестия. Вместо того чтобы догматика подчиняла себя метафизике, метафизика должна включать в себя догматику, так же как и результаты всех других наук.

Совершенно иначе обстоит дело с критикой наших средств познания. В любом порядке науки является просто легкомыслием ума начинать или заканчивать исследования немного общего характера, не определив предварительно точные условия реального знания. Отсутствие философской критики такого рода объясняет, почему ученые, столь строгие в своих специальных исследованиях, проявляют философскую наивность столь великую в выводах, которые они из них делают, и так охотно венчают свои открытия псевдометафизикой, которую они навязывают толпе со всем авторитетом и престижем науки. Более чем кто-либо другой, теологи виновны в этом злоупотреблении, когда хотят сделать свою науку суммой универсального знания. Они были бы более здраво религиозными, если бы были более скромными и более сдержанными. Отличным средством предостеречь себя от этой иллюзии и ее прискорбных последствий будет немедленное установление строгой критики религиозного знания. Эта задача, я полагаю, никогда серьезно не предпринималась во Франции. Она, однако, столь же необходима для правильного ведения ума, как и приспособлена радикально излечить нас от нашей догматической гордыни и вдохновить нас терпимостью и смирением. Это будет объектом следующей главы.

ГЛАВА IV

КРИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ЗНАНИЯ

Тот, кто говорит сознание, говорит наука, или, по крайней мере, начало науки. Сознание подразумевает представление. Другими словами, никакая модификация эго не становится сознательной иначе, как пробуждая в уме репрезентативный образ объекта, который произвел ее, и отношения этого объекта к эго. Все наши ощущения и все наши чувства сопровождаются образами. Религиозное чувство не достигает света сознания никаким иным способом. Именно потому, что это состояние или сознательное движение души, оно становится, оно тоже, принципом знания.

Никакой вид ментальной жизни не начинается с ясных и абстрактных идей. Идея выводится из образа, и для того, чтобы произвести образ, необходимо внешнее или внутреннее впечатление. Это правда, что идея или образ имеет, в свою очередь, таинственную силу воспроизводить и обновлять ощущение или чувство, из которого они возникли. На этом основано искусство обучения и сила традиции. Но это не должно позволять производить в нас иллюзию, что первоначально идея предшествовала ощущению. Развитие ментальной жизни детей — доказательство обратного. Мы знаем только то, чем мы или наш род были в некоторой степени затронуты. Наши идеи — это просто алгебраическая нотация наших впечатлений и движений. То, что вне нашей жизни, вне нашего поля зрения. Без внешних ощущений, которые представляют действие мира на эго, мы не имели бы знания о мире. Без субъективной реакции эго против этого действия мира, реакции, которая проявляется в моральной, эстетической и религиозной жизни души, мы не имели бы моральной или религиозной идеи, никакого понятия о добром или прекрасном. Все наши метафизические идеи приходят из этого источника.

Остается, конечно, спросить, какова ценность идей этого порядка. Это особенно сложный и деликатный вопрос, к которому мы здесь подходим. Нет серьезной философии сегодня, которая не начиналась бы с теории познания. Религиозное знание не может избежать этого никакой особой привилегией. Критика его тем более необходима, что иллюзия в этом вопросе так легка и что она облекается в священный характер. Теолог, который предпринимает научную обработку догматов, не измерив предварительно сферу действия инструмента, который он использует, и не оценив ценность материалов, которые он использует, не знает, что он делает.

1. Устаревшие теории познания

Ранее в философии преобладали три объяснения нашего знания: гипотеза примитивного откровения; идеалистическая теория; и сенсуалистическая теория.

Первая была возрождена три четверти века назад де Бональдом и Жозефом де Местром. Она больше не нуждается в опровержении. Согласно этой гипотезе, наши идеи пришли к нам не изнутри, от естественно продуктивной силы ума, а извне, путем сверхъестественного общения. Это общение от Бога состояло вначале в даре человеку совершенного языка. Точное слово принесло с собой правильную идею. «Человек, — говорил де Бональд, — обдумывал свою речь, прежде чем высказать свою мысль». Если ошибки прокрались и воцарились среди людей, то это потому, что они не смогли сохранить без искажения священный депозит этого примитивного языка и философии. Нужно ли показывать, насколько эта теория полностью противоречит психологии и истории? Говорят, что в некоторых странах все еще существует ботаника, согласно которой Великий Дух, создав деревья леса, приходит ночью каждой весной, чтобы приклеить листья и цветы на ветви. Непосредственное общение правильных идей и сверхъестественных добродетелей человеку в его младенчестве подразумевает противоречие; оно заставляет нас воображать в нем мысли до действия его интеллекта и добродетели до действия его воли. Наконец, это значит неправильно понимать природу ума, делая его чем-то пассивным и инертным. Ум — это мыслящая и желающая сила — то есть сила, продуктивная мыслей и волеизъявлений. Если он не это, он ничто. Мы должны утверждать, несомненно, что Бог создает эту силу и направляет ее эволюцию, но противоречие — сказать одновременно, что Он создает ее и что она непродуктивна. Она не может существовать, не будучи продуктивной. Это ее самой сущности — производить. Ум — это только ум в той мере, в какой он является силой, которая производит мысль и волеизъявление.

Цель этой гипотезы, более того, состояла в том, чтобы основать божественный авторитет непогрешимой традиции, заставив ее восходить к самым ранним временам. Эти открытые идеи, самим фактом того, что они являются идеями Бога, имеют абсолютную и вечную ценность. Человек находит их гарантированными в религиозной касте, которой был доверен депозит и которая сохранила их в целости. Так возникла идея непогрешимого авторитета. Так они говорят. Но идея догматического авторитета никогда не появляется в ранние времена; она очень позднего происхождения; она вырабатывается очень медленно, согласно психологическому закону, который мы уже открыли. Везде, и в традициях всех религий и Церквей, она появляется после всех других доктрин как краеугольный камень, который закрывает и связывает вместе арку. Это конечный догмат, логически выведенный из других догматов и впоследствии используемый как гарантия для них. Таков был догмат о папской непогрешимости, провозглашенный на Ватиканском соборе 1870 года; таков, в протестантизме, был догмат о библейской непогрешимости, завершенный теологами XVII века. Основывать ценность религиозных понятий на сверхъестественном авторитете с целью сделать их бесспорными — это порочный круг; авторитет, очевидно, является продуктом самих этих понятий. Все системы авторитета заканчиваются тем, что замыкаются в этом круге и погибают в нем.

Идеалистическая теория происхождения идей — лишь философская форма предыдущей. Она также является попыткой проследить наши общие идеи до божественного разума как их первоисточника. Чистые идеи, идеи-типы, согласно Платону, составляют умопостигаемый Космос, которого материальные явления — лишь нереальные и эфемерные тени. Ясно постичь эти божественные идеи — значит достичь трансцендентной реальности вещей — это значит обладать истинным знанием. От платонизма к реализму схоластики, от него к геометрии Спинозы и диалектике Гегеля форма теории постоянно варьировалась; субстанция ее оставалась той же. Гегель всегда говорил: «Рациональное есть реальное», и для него, как и для Платона, абсолютное знание разрешалось в совершенную логику.

Психология давно развеяла научную иллюзию идеализма. Мы не хотим напоминать о жалком провале всех попыток, предпринимавшихся ранее, и даже в наши времена, дедуцировать à priori законы физического мира. Везде, в этой области, метод наблюдения вытеснил дедуктивный метод. Причина этого проста. Идея, как бы высока она ни была, может дать только то, что она содержит, т.е. другие идеи. Мы очень хорошо знаем, что наши идеи находятся в нашем уме, но они находятся в нем только в состоянии идей. Как мы знаем, что объекты, которые они представляют, существуют вне нас самих? Только логикой мы можем перейти от идеи вещи к внешней реальности этой вещи. Опыт необходим. Без него наши идеи — пустые формы. Можно колдовать с ними вечно, никогда не достигая ничего объективного. Это скорлупы без ядер. Чистый идеализм, столь далекий от предоставления солидной теории познания, заканчивается скептицизмом, т.е. отрицанием знания.

Излишества и провалы идеалистических теорий познания всегда порождали в истории противоположную теорию сенсуалистического номинализма, согласно которой наши идеи — просто трансформированные ощущения. К несчастью, сенсуализм, устанавливая эту аксиому, никогда не объяснял природу и тем более причину этой чудесной трансформации. «Нет ничего в разуме, — говорил Локк, — чего не было бы ранее в чувствах». На что Лейбниц справедливо ответил: «Кроме самого разума»; то есть силы, которая из ощущения извлекает знание. Подавляя этот идеальный принцип, вы удаляете из науки всякий элемент необходимости — то есть всякую общую ценность. С Юмом сенсуалистическая теория, столь далекая от того, чтобы давать отчет о знании, закончилась чистым феноменализмом, т.е., еще раз, скептицизмом. Это, на самом деле, с изолированным ощущением, как с чистой идеей; вы можете сжимать его сколько угодно, вы никогда не получите из него ничего, кроме того, что оно содержит — то есть случайности без какой-либо связи между собой. Материализм еще более затрудняется предоставить какую бы то ни было теорию познания, ибо он даже не преуспевает в объяснении ощущения. Между механическим движением и явлением сознания существует непроходимая бездна. Один из самых очевидных признаков неполноценности философии французского позитивизма — то, что она даже не подошла к этой проблеме знания и что она смогла конституироваться без какой-либо другой, кроме популярной психологии.

2. Кантианская теория познания

Мыслители сегодня могут быть разделены на два класса: те, кто ведет отсчет с докантовских времен, и те, кто получил посвящение и, так сказать, философское крещение его критики. Этим двум классам умов всегда будет трудно понять друг друга. Первые — догматики или пирронисты. Вторые больше не понимают ни догматизма, ни пирронизма. Для них точка зрения была смещена. Благодаря Канту мы судим как о нашем знании, так и о нашей способности познания; мы даем отчет самим себе об условиях, в которых она выполняет свои функции, о формах, которые определяют ее, и о пределах, которые она не может перейти. Кант сравнивал, без преувеличения, революцию, которую он совершил в философии, с той, которую открытие Коперника совершило в системе мира. В философии также солнце перестало вращаться вокруг земли, и древняя иллюзия была побеждена и рассеяна. Идея и реальность больше не совпадают; они разъединены. Умопостигаемое, несомненно, реально; но не уверен, что все реальное умопостигаемо. Реальность представляется нам теперь как превосходящая не только наше знание, но и наши средства познания. Религиозное понятие тайны вошло в сознание. Человек достиг интеллектуального смирения. Как и его тело, его ум — это среднее между бесконечно великим и бесконечно малым, между ничем и всем. Дедуктивная философия единства и необходимого и непрерывного развертывания вечной субстанции уступает место философии наблюдения, которая окажется философией антиномий, чей постоянный конфликт производит восходящий прогресс мира и жизни.

Заставлять кантианство заканчиваться скептицизмом — значит проявлять недостаток интеллекта. Его система позволяет нам, напротив, сформировать научную теорию науки. Истина находится ни в догматизме, ни в пирронизме, с которыми Паскаль боролся с одинаковой силой. В современной науке есть уверенность, непобедимая для самого тонкого пирронизма; но есть в ней также чувство пределов нашей познавательной способности и относительного характера наших самых солидных конструкций, которое запрещает человеку когда-либо надуваться до такой степени, чтобы верить, что он Бог. Быть в этой середине — значит быть в истине. Та же критика, которая устанавливает обоснованность человеческого знания, устанавливает пределы, за которые оно не может выйти. Мы стали лучше знать себя, и это признак всякого истинного прогресса в философии. Познай самого себя — всегда ее первое правило и ее конечный плод.

Кантианская теория познания, удовлетворяя ум, в то же время излагает существенные антиномии, чья нормальная игра составляет саму жизнь эго и объясняет его многочисленные проявления.

Всякое знание содержит два элемента: à posteriori элемент, который приходит из опыта, и à priori элемент, который приходит от мыслящего субъекта. Первый — материя знания; второй — форма. Раздельно эти два элемента непродуктивны. С первым одним мы имеем лишь реальность не познанную; со вторым одним мы имеем лишь познание без реальности. Их союз делает их взаимно плодотворными, организуя данные опыта в необходимые формы мысли. Принцип причинности, например, не в вещах; он в уме, и именно ум спонтанно связывает все явления. Наука, в сущности, состоит не в чем ином, как в причинной связи вещей. Где цепь обрывается, позитивное знание заканчивается. Это ясное чувство невежества в пунктах, в которых мы действительно невежественны, все еще является частью науки и одной из ее главных сил, ибо оно доказывает, что она очень хорошо знает себя, а также знает условия, вне которых она больше не существует. Но, торжествующая или сдерживаемая, позитивная наука не может ни отказаться от своей задачи и метода, ни изменить их природу. Она может только стремиться завершить, или, скорее, удлинить цепь явлений. Успех этого всегда идентичного усилия, усилия всегда в одном и том же направлении, — это то, что называют ее завоеваниями и ее прогрессом. Из этого следует, что непреодолимой тенденцией науки будет распространение на все явления все более тугой сети непобедимой необходимости. Детерминизм — ее последнее слово.

С другой стороны, эго, которое знает, — это действующее эго. Сама его мысль, собственно говоря, и это проявление науки — лишь одна из форм его внутренней активности. Оно желает, и оно должно желать. Если мир действует на него через ощущение, оно непрестанно действует на мир своими волеизъявлениями. И пусть не говорят, что воля просто представляет механическую реакцию эго, точно эквивалентную действию внешнего мира на него, — что это просто трансформация энергии, — ибо это неправда. Не поднимая здесь вопрос о свободе, несомненно, что я не отдаю в воле просто то, что получил в форме ощущения. Я обдумываю мотивы, которые побуждают меня действовать; я выбираю между ними; я чувствую себя под обязательством; я чувствую, что должен желать добра. Невозможно представить моральное действие без идеи цели. Я представляю его, следовательно, в иной форме, чем форма механического действия. Ответственность и обязательство — не менее необходимые формы воли, чем логическая необходимость — необходимая форма мысли. Но вскоре возникает в человеке самый трагический из конфликтов. Научный детерминизм делает моральную активность непостижимой, и моральная активность вступает в столкновение с детерминизмом науки. Если механический детерминизм абсолютно истинен, моя воля равна нулю; я просто автомат. Если моя ответственность реальна, если моя личная энергия — не иллюзия, в мире есть что-то помимо материи, и для человека существуют иные, чем механические, законы. Таким образом разделенный в самом себе, я не должен практиковать то, что знаю, и не могу делать то, что должен. Я остаюсь плавающим между наукой, которая не моральна, и моралью, которую я чувствую ненаучной. Мой интеллект разрушает мою волю. По мере того как одна развивается, другая умирает. Чем лучше я знаю законы мира, тем меньше у меня причин жить и действовать. Моя мораль, при каждом акте, дает ложь моей науке, и моя наука, при каждом утверждении, опровергает мою мораль. Такова глубокая болезнь, духовная нищета лучших из наших современников. Они чувствуют, что у них жизненная энергия обратно пропорциональна степени и проникновению мысли. Именно тогда они объявляют, что пессимизм, радикальный пессимизм, — это истина; что существование, воля, желание — главные зло, и что высшим усилием науки должно быть излечение нас от них путем освобождения нас от всех наших иллюзий; после чего, в свою очередь, она сама погаснет, как пламя, которое поглотило пищу, на которой питалось.

Все же сознательный субъект один. Вы не можете провозгласить его тщетным, не провозгласив в то же время тщетность его идей, так же как и его усилий. Разрушение морали влечет за собой разрушение науки. Более того, конфликт, о котором мы говорим, отличается от теоретического противоречия, решение которого может быть отложено на неопределенный срок. Конфликт практический; он жизненного, а не интеллектуального порядка. Это внутреннее растворение самого существа, борьба между его элементарными способностями, в которой ум ослабевает, поникает и умирает.

Решение, следовательно, если оно есть, может быть только практическим, решением, проистекающим из воли. Что необходимо, так это дать уму уверенность в себе. Необходимо увеличить энергию его внутренней жизни, чтобы он мог найти силу верить и утверждать перед лицом вселенной суверенитет духа. Это то же самое, что сказать, что решение конфликта — религия; не внешняя религия, несомненно, в чьих руках мысль и воля человека должны отречься — это никоим образом не восстановило бы их внутреннюю и живую гармонию — но внутренняя религия, активность духа, которая схватывает в себе верховенство универсального духа, и актом интимного доверия, инстинктивным импульсом существа, готового погибнуть, утверждает для себя свое собственное достоинство и заставляет возникнуть из своей собственной субстанции непреодолимую религию духа. Таким образом, конфликт теоретического разума и практического разума вечно порождает религию в сердце человека. Давайте покажем еще яснее этот необходимый генезис религии.

Наблюдая, рассуждая, обобщая, я прихожу к определенному знанию того, что окружает меня; это знание внешних объектов формирует во мне содержание того, что я называю моим знанием мира. С другой стороны, действуя, живя, упражняя свою волю, формируется то, что я называю моим знанием себя. Сознание себя и сознание мира обусловливают и определяют друг друга и не могут существовать друг без друга. Но в то же время они вступают в смертельный конфликт. Эго желает овладеть миром, и мир, в конце концов, пожирает эго. Мысль торжествует над Природой и презирает ее; Природа берет свой реванш и поглощает мысль в своей бездне. Сознание себя желает перенести на себя знание мира; и это поглощает и пожирает сознание себя. Синтез и примирение могут быть найдены только в сознании чего-то высшего, чем эго и мир, от чего оба они абсолютно зависят. Это синтетическое и умиротворяющее сознание — сознание универсального и суверенного Бытия; это чувство присутствия Бога. Чтобы спастись от своего бедствия, человек никогда не имел иного средства спасения. Дикарь прибегает к нему, согласно своей степени интеллектуальной жизни, когда, под ужасом явлений Природы и вечно угрожающей смерти, он призывает на помощь темную силу своих богов. Философ, вскормленный спекуляцией и пришедший к дуалистическому и разделенному сознанию учеников Канта, подчиняется тому же инстинктивному импульсу и той же жизненной необходимости, когда он ищет в понятии Бога примирение конфликта, который он чувствует между эго и миром, между чистым разумом и практическим разумом. Он нуждается в универсальном Бытии, от которого он чувствует себя зависящим и от которого он может в равной степени заставить зависеть всю вселенную. Соединяясь с Ним, он утверждает и подтверждает свою собственную жизнь; он чувствует Бога активным и присутствующим, в своей мысли в форме логического закона, в своей воле в форме морального закона. Он спасен верой во внутреннего Бога, в Котором реализовано единство его существа. Поэтому верно сказать, что человеческий ум не может верить в себя, не веря в Бога, и что, с другой стороны, он не может верить в Бога, не находя Его внутри себя.

Это salto mortale, скажут некоторые поверхностные духи, удивленные кажущейся дедукцией, которая таким образом заставляет религиозную активность эго возникать из глубин его собственного бедствия и отчаяния. На что мы отвечаем: это, напротив, salto vitale, инстинктивный и в то же время рефлексивный акт, который побуждает ум утверждать для себя абсолютную ценность духа. Рассматриваемая в этот первый психологический момент своего рождения, религиозная вера духа в себя и в свой суверенитет — лишь высшая форма и, так сказать, продолжение инстинкта сохранения, который царит во всей Природе. Ум, раздавленный тяжестью вещей, встает и торжествует в чувстве вечного достоинства духа.

Внутренняя религия, священный инстинкт жизни, божественная, бессмертная сила, которая неизбежно появляется при первом движении духа, как они неправильно понимают тебя, те, кто видит в тебе только рабство человека! Напротив, это ты одна разрываешь все цепи, которые Природа накладывает на него, спасаешь его от смерти и от исчезновения и открываешь для его благотворной деятельности бесконечную карьеру, ассоциируя его с работой Бога: это ты делаешь его спонтанность творческой, обновляешь его силы и, погружая его в источник, из которого он вышел, поддерживаешь в нем вечную молодость!

Этот вопрос о конфликте наших способностей носит исключительно практический характер; это акт доверия, а не доказательство; утверждение, которое предполагает не научные доказательства, а акт моральной энергии. Этот акт должен быть совершен, иначе мы должны умереть. Нет никакого принуждения, кроме желания жить, но оно непреодолимо — если не для каждого индивида в отдельности, то, по крайней мере, для человечества в целом. Индивид может совершить самоубийство; человечество желает жить, и его жизнь — это непрерывный акт веры.

Тем не менее, это практическое решение подразумевает возможность и надежду на теоретическое решение; и это двояким образом: во-первых, психологически, поскольку эго чистого разума есть также эго практического разума и ощущает себя одним и тем же познающим и действующим субъектом; во-вторых, спекулятивно, поскольку, веря в суверенитет духа в нас самих и в мире, мы утверждаем, что человек и мир имеют в духе принцип и цель своего бытия. В Боге, присутствующем в нас, примиряются, по крайней мере в надежде, эго и мир. Эта религиозная вера духа в самого себя позволяет нам предвосхитить будущее решение и утверждать, что на вершине своего полного развития и во всей своей полноте совершенства наука и моральная жизнь воссоединятся и проникнут друг в друга. Математики говорят нам, что две параллельные линии встречаются в бесконечности. Так и в Боге примиряются чистый разум и практический разум, которые здесь кажутся нам развивающимися по параллельным линиям, не имея возможности встретиться и соединиться. Никогда не будем забывать, что мы выходим из небытия, или, если угодно, из бессознательного, и что мы медленно выходим к свету сознания. Человек находится в процессе становления духом. Если хорошо вдуматься, то станет ясно, что эта неприводимая антитеза, наполняющая нас отчаянием, является самим условием нашего духовного развития. Разум освобождается от оков своей матери, Природы, только путем непрестанной борьбы. Борьба означает противостояние и победу. Опыт показывает, что ничто не одухотворяет, не углубляет и не очищает мораль больше, чем противоречия науки; и, наконец, что ничто не помогает науке больше, чем высокая и бескорыстная мораль. Эти две сестры, враги по видимости, — близнецы, и они растут и торжествуют вместе благодаря упражнениям, которые они дают друг другу через свои постоянные противоречия.

*****

3. Два порядка познания

... Эго может осознавать только себя и свои модификации. То, что никак не затрагивает его, остается неизвестным. Модификации эго можно свести к двум группам. Одна приходит извне, представляя действие вещей на него; это ощущения. Другая возникает внутри, представляя действие эго на вещи, его спонтанную энергию, его волеизъявления и его акты. Отсюда происходят два конститутивных элемента всякого сознания: различие между объектом и субъектом, эго и не-эго, мышлением и объектом мышления. Мы называем объективным всякую идею или качество, которые можно отнести только к объекту, независимо от действия или предрасположенности субъекта. Мы называем субъективным всякое знание, предполагающее тождество субъекта и объекта, всякую дисциплину, основанную на правилах спонтанной активности эго, поскольку без этой активности правила, которые должны направлять ее, не существовали бы. В первом случае мы осознаем различие и даже радикальную оппозицию между объектом и субъектом познания; во втором мы осознаем их фундаментальное тождество в том смысле, что мыслящий и желающий субъект предстает перед самим собой как объект мышления и изучения. Чтобы два порядка познания, порожденные этой двойственностью происхождения, могли быть приведены к логическому единству, необходимо либо чтобы субъект вошел в объект, чтобы эго было поглощено не-эго, так чтобы законы не-эго стали законами эго — и это было бы материализмом; либо чтобы объект вошел в субъект, так чтобы законы субъекта стали законом вещей — и это было бы идеализмом. Вне этих двух систем, одинаково насильственных и абсолютных, два порядка познания неприводимы, потому что в нас сознание эго и сознание мира в настоящее время находятся в конфликте. Мораль не примирена с наукой, а наука — с моралью. В их сближении, прогрессирующем до бесконечности, всегда сохраняется зияние.

Сильно ошибся бы тот, кто свел бы это различие к обычному противопоставлению физического и духовного, внешних и внутренних явлений. Ощущение, фундамент и отправная точка объективного порядка познания, столь же внутренне, как и волеизъявление. С другой стороны, человек — часть того, что мы называем Природой; и как таковой он является ареной множества внутренних и внешних явлений, которые, насколько это возможно, должны наблюдаться, описываться и объясняться принципом причинности, подобно всем другим явлениям физического порядка. Например, механизм памяти и логики, корреляция между ментальной деятельностью и физиологическими модификациями цереброспинальной системы, законы ассоциации идей, устойчивые формы человеческого рассудка — вся та психология, которую сейчас называют «научной психологией», по праву входит в область наук о Природе. Это область, которую можно исследовать, как и все остальные. Психологические наблюдения, сделанные в ней, не менее объективны, чем наблюдения физиологии, по той причине, что явления, которые наблюдаются, хотя и происходят в эго, тем не менее производятся в нем без добровольного вмешательства эго и даже без его явного согласия. Более того, они не подразумевают и не провоцируют со стороны эго никакого морального суждения в собственном смысле слова.

С другой стороны, возьмем науки о Природе, которые имеют дело с объектами, наиболее удаленными от человека, например, астрономию или геологию; не будем рассматривать лишь внешние результаты; рассмотрим скорее ту духовную силу, которую мы называем мышлением и которая обладает свойством порождать эти науки; чем они являются, как не внешним откровением творческой и организующей энергии мыслящего субъекта, откровением духа духу? Работа, рассматриваемая с этой субъективной стороны, служит просто для того, чтобы показать ценность работника. Вы говорите тогда об обычном ученом или об интеллектуальном гении, о хорошем или плохом научном работнике. Философия науки становится необходимо субъективной дисциплиной. «Наука», по сути, — это просто абстракция. В реальности существуют только умы, более или менее невежественные, осознающие на каждом шагу свою силу и свое бессилие, свои поражения и победы, — умы, осужденные на вечное усилие выбраться из тьмы, из которой они медленно восходят. Когда вы думаете об этой наиболее бескорыстной стороне научной жизни, вы спрашиваете себя, что является основой, в конечном счете, этой уверенности разума в самом себе — фундамента всего остального. Вы ясно видите, что эта деятельность чистого интеллекта требует, как и всякая другая человеческая деятельность, внимания, забвения себя, героизма, короче говоря, доходящего до презрения к обычным удовольствиям и до жертвы самой жизнью. Вы тогда покинули область наук о Природе и вошли в царство духа, и там вокруг вас возникают проблемы, которые составляют объект моральных дисциплин.

Такова внутренняя сложность двух порядков познания, что упорное размышление обнаруживает их повсюду смешанными, и их с трудом удается распутать. Всякое знание есть совокупность суждений; но суждения, составляющие физическое знание, и те, что составляют моральную науку, не одной и той же природы. Первые — это суждения о существовании, касающиеся исключительно причинности, последовательности, распределения явлений, т.е. отношений объектов друг к другу, помимо субъекта. Основа, на которой они покоятся, — это ощущение, а поскольку ощущение имеет своими необходимыми формами время и пространство, время и пространство также будут формами и пределами этих суждений. Образуя однородные величины, время и пространство дают понятие фигуры и числа, так что математика является фундаментом и необходимым каркасом всех физических наук. Они поднимаются над этой абстрактной наукой форм чувственности в порядке своей сложности и образуют иерархию от рациональной механики до социологии, из которой Конт и многие другие тщетно пытаются сделать простую социальную механику. Судьба этой универсальной объективной науки — прогрессировать вечно, никогда не будучи завершенной; ибо она той же природы, что и число, — то есть существенно неопределенна и несовершенна. Она не только находит неисчерпаемый предмет изучения во внешнем мире; она сталкивается с тайной, непроницаемой для ее методов и анализов, в самом субъекте, который ее создает и который, создавая ее, остается вне механизма, который он приводит в движение.

В самом деле, когда мыслящий субъект рассматривает себя или рассматривает вещи в отношении к себе, он применяет к себе и к ним вторую серию суждений совершенно иного характера. Он оценивает их и оценивает себя согласно норме, которая находится в нем самом. Он объявляет их хорошими или плохими, красивыми или уродливыми, богатыми или бедными жизнью, гармоничными или диссонирующими. Иными словами, это уже не идея числа — это категория блага, которая становится необходимой формой этих новых суждений, которые по этой причине называются суждениями оценки или достоинства, и ясно, что между этими двумя видами суждений нет общей меры. Они не могут встретиться друг с другом, как два шара, катящиеся по разным плоскостям.

Скажут ли, что суждения, основанные на понятии блага, незначительны и бесполезны, потому что ни человек, ни благо человека не могут быть мерой вещей? Если это замечание полезно для укрощения человеческой гордыни и предотвращения детских иллюзий, оно не стирает изначального различия между добром и злом, присущего человеческому разуму, и никто не пожелал бы вывести из него суетность всей морали и равную ценность всех проявлений жизни. Доказательство, более того, того, что правило блага выше человека, заключается в том, что оно судит и осуждает его безжалостно; в том, что сознание, независимо от болезненных или приятных ощущений, которые оно получает от вещей, устанавливает между ними соответствие, иерархию и составляет гармоническое единство самой вселенной в высшей идее верховного блага. Если легитимность уверенности, которую совесть имеет в своем правиле, должна быть оспорена, я не вижу, почему мы не должны оспорить уверенность чистого мышления в самом себе. Тогда все рушится, и наука, и совесть, в одну и ту же бездну.

В действительности, благо, прекрасное, отношения соответствия и гармонии — это принципы познания, которые прогрессируют, подобно физическому знанию, благодаря культуре ума. Форма моральных суждений универсальна и идентична в каждом человеке; именно эта форма одна составляет человека как моральное существо; но содержание этой формы непрерывно меняется в истории, в зависимости от времен и мест. Везде и всегда человек искал благо, но он не всегда помещал его в одни и те же вещи; он формировал разные идеи о нем, и эти идеи становились все более благородными и чистыми по мере того, как сама его жизнь облагораживалась и очищалась. Вот почему существует история морали, религии, эстетики, как существует история естественных наук, хотя прогресс в этих двух классах был противоположной природы и совершался согласно разным законам. Как бы то ни было, мы можем заключить, что если математика, благодаря понятию числа, абстрактной форме ощущения, является формой и каркасом наук о Природе, то этика, благодаря категорическому императиву, абстрактной форме активности духа, является фундаментом моральных наук, которые столь же разнообразны, как и различные виды деятельности эго, каждая из которых, несомненно, имеет особые правила и критерии, но всегда подпадает под общую форму обязательства.

Различные и часто конфликтующие, эти два порядка познания тем не менее солидарны; они всегда развиваются благодаря действию одного на другое и стремятся к высшему единству, потребность в котором порождает попытки, возобновляемые из века в век, метафизического синтеза. Если вы возьмете дисциплины, преподаваемые в школах сегодня, вы обнаружите, что почти все они являются смешанными науками, такими как история, социальная экономия, политика, философия и т. д. Как только ученый поднимается над простым описанием явлений и хочет организовать свой космос, формулируя его единство и гармонию, он неизбежно заимствует этот принцип организации и гармонии из опыта своей субъективной жизни. Напротив, религия, искусство, мораль могут быть реализованы только в условиях, предписанных им наукой в собственном смысле слова, и последняя проблема, всегда предлагаемая человеческому мышлению на каждой стадии его развития, — это примирение моральной идеи, приобретенной упражнением воли, и научной идеи, предоставленной ее опытом мира.

Речь идет, следовательно, не о разделении двух порядков познания, а об отнесении каждого из них к его истинному источнику и предотвращении путаницы, которая, смешивая все, делает все неопределенным. В хорошей психологии невозможно свести к одному центру дивергентные проявления нашей духовной жизни и перевести моральное в физическое или физическое в моральное. Наша духовная жизнь подобна эллипсу с двумя центрами света: с одной стороны, центр рецептивной жизни, где все полученные ощущения перерабатываются в феноменальное знание; с другой — центр активной жизни, в котором концентрируются все откровения внутренней энергии самого ума. Линия эллипса, описываемая отношением и расстоянием этих двух центров, есть приблизительный, но никогда не совершенный синтез двух видов данных, которые таким образом приходят в сознание. Тот, кто не различает эти два центра и превращает эллипс в окружность с равными радиусами и единственным центром, неизбежно остается в хаосе и древней ночи.

Из этих общих соображений естественно выводится специфический характер религиозного знания, его внутренняя природа и его диапазон.

4. Субъективность религиозного знания

Первый контраст, который, как мы видели, возникает между знанием о Природе и религиозным знанием, состоит в том, что первое объективно, а второе никогда не может выйти за пределы субъективности. Это не означает, что второе менее достоверно, но что оно другого порядка и производится иным способом и с другими характеристиками.

В одном смысле знание о Природе субъективно, ибо оно зависит от нашей ментальной конституции и от законов нашей познавательной способности. Но религиозное и моральное знание субъективно иным образом и по более глубокой причине. Объект научного знания всегда находится вне эго, и именно в познании его как объекта вне эго заключается объективность этого знания. Но объект религиозного или морального знания — Бог, Благо, Прекрасное — это не явления, которые можно схватить вне эго и независимо от него. Бог открывает Себя только в благочестии и через него; Благо — в сознании доброго человека; Прекрасное — в творческой активности художника. Это означает лишь то, что объект этих видов знания имманентен самому субъекту и открывается только через личную активность этого субъекта. Абсолютно устраните религиозного и морального субъекта, или, вернее, отнимите у него всякую личную активность, и вы подавите для него объект морали и религии.

Давайте снова возьмем ту поразительную антитезу двух порядков познания. Что является одновременно основой и признаком объективности естественных наук?

Можно теоретически спросить, является ли мир науки, мир, который нам является, точно реальным миром, существующим вне нас. Именно так в философии Канта ставится знаменитый вопрос о вещи в себе. Но столь же верно, что во имя этой философии этот вопрос должен быть логически отброшен. Удивляешься, что автор «Критики чистого разума» не закрыл немедленно эту дверь, открытую для научного скептицизма. После его критики, в самом деле, очевидно, что тот субстрат, который некоторые вынуждены воображать как опору явлений — та неопределенная и неопределимая субстанция, которую они представляют под формами и качествами вещей, — есть одновременно небытие и бессмыслица. Das Ding an sich ist ein Unding. (Вещь в себе — это не-вещь.) Это остаток древней метафизики, который должен быть исключен из современной философии. Позволяя ему проникнуть в нашу теорию познания, он опрокидывает ее, как сделал бы гетерогенный элемент. Тот, кто упорствует в различении вещи в себе и феноменальной вещи, никогда не сможет дать отчет об объективности наук о Природе и о том роде достоверности, который им принадлежит.

То, что является нам извне, без сомнения, не есть вся реальность мира; но это реальный мир. Своими расчетами Леверье первым заподозрил существование большой планеты, еще не замеченной; затем он пришел к измерению ее объема, к прослеживанию ее орбиты и, наконец, к обозначению ее места в данное время. Он сказал своим коллегам-астрономам: «Смотрите туда!» — и планета появилась в конце их телескопов.

Как объяснить, более того, без этой реальности науки ту власть, которую наука дает человеку над Природой? Разве его власть не всегда точно пропорциональна его знанию?

В чем же тогда заключается эта объективность науки, если она не основана на мнимом знании вещи в себе? В необходимой связи, которую научное мышление устанавливает между явлениями. Эта необходимость не исходит из опыта, ибо это нечто идеальное, что наш ум добавляет ко всякому опыту. Но, поскольку мы можем мыслить только согласно этим необходимым законам, мы неизбежно объективируем во всяком научном исследовании. Мы таким образом утверждаем, по необходимости, фундаментальное единство законов мышления и законов явлений. Опыт всегда подтверждает это непосредственное утверждение. Теперь эта необходимость — это и есть объективность; это единственный ноумен, который мы уполномочены искать за явлениями в Природе и за проявлениями чистого разума в духе.

Первый эффект этой объективной необходимости — исключить из работы науки чувства и субъективную волю эго. Мыслящий и действующий субъект, несомненно, необходим при создании науки; но характеристика науки — видеть то, что она изучает, отдельно от субъекта, отдельно даже от психических явлений, которые она наблюдает в самом эго. Поставленные вне эго, законы, которые она провозглашает, кажутся нам поэтому независимыми от него. Это исключение субъекта из выводов науки становится, таким образом, признаком и мерой их объективности. Там, где исключение полно, как в астрономии и физике, объективность полная. Напротив, история, например, где исключение никогда не может быть абсолютным, всегда стремится к объективности, но никогда не достигает ее.

Совершенно иначе обстоит дело с религиозным знанием. С ним мы сразу входим в субъективный порядок — то есть в порядок психологических фактов, детерминаций и внутренних предрасположенностей самого субъекта, последовательность которых составляет его личную жизнь. Исключить эго здесь было бы невозможно; ибо это означало бы одновременно устранить материалы и иссушить живой источник знания. Древняя иллюзия утверждала, что мы знаем Бога, как мы знаем явления Природы, и что религиозная жизнь проистекает из этого объективного знания как своего рода практическое применение. Верно как раз обратное. Бог — это не явление, которое мы можем наблюдать отдельно от нас, или истина, доказуемая логическим рассуждением. Тот, кто не чувствует Его внутри своего сердца, никогда не найдет Его снаружи. Объект религиозного знания открывается только в субъекте, через сами религиозные явления. С религиозным сознанием дело обстоит так же, как с моральным сознанием. В последнем субъект чувствует себя обязанным, и это обязательство само по себе составляет откровение морального объекта, который обязывает нас. Нет никакого блага, известного вне этого. То же самое в религии: мы никогда не осознаем наше благочестие, не воспринимая — в то же время, когда мы чувствуем себя религиозно взволнованными, — более или менее смутно, в самой этой эмоции объект и причину религии, т.е. Бога.

Наблюдайте естественное и спонтанное движение благочестия: душа чувствует себя доверчивой, что она утверждена в мире и свете; сильна ли она, смиренна, покорна, послушна? Она немедленно приписывает свою силу, свою веру, свое смирение, свое послушание действию Божественного Духа внутри себя. Анна Дюбур, умирая на костре, молилась так: «О Боже, не оставь меня, чтобы я не отпала от Тебя». Пророк Израиля сказал: «Обрати меня, Господи, и я обращусь». А отец в Евангелиях воскликнул: «Верую, Господи! помоги моему неверию». Чувствовать таким образом в нашей личной и эмпирической деятельности действие и присутствие Духа Божьего внутри нашего собственного духа — это тайна, но это также и источник религии.

Видно, насколько религиозное знание и наука о Природе различаются по самому своему происхождению. Одно — это теория рецептивной и логической жизни эго; другое — теория его активной и спонтанной жизни. Поскольку и рецептивная, и активная жизнь едины, однако, два порядка знания не изолированы и не независимы. Но их никогда нельзя смешивать. Их результаты всегда будут оставаться гетерогенными; они не одного порядка и не могут заменить друг друга. Если бы вы допустили, например, что философы могут преуспеть (как часто верили, что они преуспевают) в установлении подлинной объективной науки о Боге, и если бы они таким образом познали Бога в Самом Себе и отдельно от религиозного эго, это научное знание о Боге, даже если бы оно было возможно, не было бы религиозным знанием; ибо знать Бога религиозно — значит знать Его в Его отношении к нам, то есть в нашем сознании, постольку, поскольку Он присутствует в нем и определяет его к благочестию. Это тот смысл, в котором позволительно утверждать, что религия столь же независима от метафизики, как и от космологии. То же самое со знанием мира. Знать мир как астроном или физик — не значит знать его религиозно. Знать его религиозно — значит, принимая его таким, какой он есть, и ни в коем случае не противореча научным законам, согласно которым он управляется, определить его ценность в отношении к жизни духа; это значит оценивать его в зависимости от того, является ли он средством, препятствием или угрозой для прогресса этой жизни. Точно так же знать себя религиозно — не значит конструировать научную психологию; но, когда эта психология уже сконструирована и правильно сконструирована, это значит осознать себя в нашем отношении и к Богу, и к миру, заставляя себя преодолеть противоречия, от которых мы страдаем, чтобы мы могли достичь единства и душевного мира. Таким образом, религиозное знание не только никогда не может сбросить свой субъективный характер; оно в действительности есть не что иное, как сама эта субъективность благочестия, рассматриваемая в ее действии и в ее законном развитии.

После того как внутренняя природа этих двух порядков знания была определена, становится очевидным, что каждый из них действителен в своей собственной области и что они не могут законно посягать друг на друга. Пытаться установить посредством религиозной веры реальность какого бы то ни было явления, единственными судьями которого являются экспериментальная наука или интеллектуальная критика; или желать сформулировать посредством объективной науки моральное суждение, которое проистекает из субъективного сознания, — это два равнозначных посягательства и злоупотребления. Экспериментальная наука имеет право запретить религиозному сознанию применять к ней насилие; но религиозное сознание имеет равное право ограничить науку ее истинными пределами. Мы должны предотвратить путаницу, если хотим положить конец конфликтам между ними. Заключить Бога в какую-либо феноменальную форму — это, собственно говоря, суеверие или идолопоклонство; ограничить или рассеять душу во внешнем феноменизме и отрицать серьезность и ценность ее религиозной и моральной деятельности — это неверность, собственно так называемая.

Истины религиозного и морального порядка познаются субъективным актом того, что Паскаль называет сердцем. Наука ничего не может знать о них, ибо они не в ее порядке. Точно так же явления Природы познаются и измеряются только наблюдением и расчетом. Ни сердце, ни религиозная вера не могут решать в отношении них. Каждый порядок имеет свою достоверность. Мы не должны говорить, что в одном достоверность больше, чем в другом. Наука не более уверена в своем объекте, чем моральная или религиозная вера в своем собственном; но она уверена иным образом. Научная достоверность имеет в своей основе интеллектуальную очевидность. Религиозная достоверность имеет своим фундаментом чувство субъективной жизни, или моральную очевидность. Первое дает удовлетворение интеллекту; второе дает всей душе чувство восстановленного порядка, обретенного здоровья, силы и мира. Это счастливое чувство избавления, внутренняя уверенность в «спасении».

Неудивительно, наконец, что эти два вида знания или достоверности возникают и распространяются разными средствами. Объективная наука передается посредством объективной демонстрации. Субъективная жизнь ученого не имеет к этому никакого отношения. Чтобы убедить нас в реальности своих открытий, астроному не нужно быть хорошим человеком. Напротив, фундаментально аморальный человек всегда будет отвратительным профессором этики. Религия распространяется только религиозными людьми. Можно также добавить, что в религиозном знании интеллектуальная демонстрация или идея не имеют ценности, кроме как постольку, поскольку они служат выражением и проводником личной жизни субъекта. Это секрет и тайна красноречия. Si vis me flere, dolendum est (Если хочешь, чтобы я плакал, плачь сам) верно во всех моральных дисциплинах, столько же и больше, чем в эстетике. Ничего не выигрываешь, пытаясь объективно доказать существование Бога. Эта демонстрация неэффективна по отношению к тем, у кого нет благочестия; для тех, у кого оно есть, она излишня. Истинная религиозная пропаганда осуществляется путем внутреннего заражения. Ex vivo vivus nascitur (Живое рождается от живого). Точность в теологии гораздо менее важна в религии, чем теплота благочестия. Жалкие аргументы во все времена сопровождались удивительными обращениями. Те, кого это возмущает, еще не проникли в сущность религиозной веры.

Из-за отсутствия этого ясного и откровенного разделения между нашими двумя порядками знания мы видим, с одной стороны, философов, претендующих на превращение этики и философии в объективную науку, а с другой — ученых, наивно выдающих свою объективную науку за метафизику и решение загадки жизни. Две иллюзии, влекущие за собой смешение и разрушение всего. Объективная этика — это все, что вы хотите, кроме этики. Вы могли бы с таким же успехом говорить о круглом квадрате. Когда объективная наука превращается в метафизику, она перестает быть наукой и становится субъективной философией. Это само собой разумеется.

И все же, различая два порядка, мы не должны изолировать их, и, прежде всего, мы не должны упускать из виду их солидарность, их тесную связь и соответствие. Субъект един и имеет ясное сознание своего единства; вот почему он всегда стремится к синтезу. Феноменальная наука не может завершить себя, не заимствуя из субъективного сознания эго идеи единства, плана и гармонии. С другой стороны, моральное и религиозное сознание, чтобы выразить себя, должно заимствовать из феноменальной науки данные, которые оно использует, и, следовательно, оно всегда должно избегать противоречия им. Таким образом, мы стремимся к синтетической гармонии непрерывного усилия и непоколебимой веры; но мы тем не менее решительно отбрасываем философию логического единства. Мы упорно отказываемся признать, что субъективный порядок может быть когда-либо выведен путем следствия и применения из объективного порядка знания: это ошибка материалистического пантеизма; и, vice versa, что объективный порядок феноменальной науки может или должен быть выведен из религиозного или морального порядка: это противоположная ошибка всех догматизмов. Ментальное не может быть просто сведено к физическому, или физическое полностью к ментальному. Мы должны уважать плодотворные антиномии жизни, из которых проистекает необходимый прогресс. Стремление к гармонии существует, а не сама гармония. Это награда, обещанная, цель, предложенная усилию. Наша философия должна рассматривать духовную жизнь в ее становлении — то есть в ее росте и в ее конфликтах, не желая, подобно всем идеалистическим и материалистическим спекуляциям, сделать из актуального и преходящего момента вечную метафизическую реальность.

5. Телеология

Субъективное по существу и происхождению, религиозное знание является телеологическим в своей процедуре, и эта вторая характеристика проистекает из первой.

Телеология — это форма всей органической жизни и всей сознательной деятельности. Но что такое моральное знание, как не теория сознательной жизни духа?

Без принципа причинности явления в науке не были бы связаны; без идеи цели, или принципа направления, биологические и психические факты не могли бы быть организованы — то есть иерархизированы.

Механизм и телеология: вот, значит, два новых термина для антитезы, образованной знанием о Природе и религиозным знанием. Но это предрассудок — верить, что одна форма объяснения исключает другую или делает ее излишней. У нас есть примеры обратного не только в машинах, сконструированных человеком, но и во всех живых организмах, в которых, согласно Клоду Бернару, директивная идея жизни реализуется в абсолютном детерминизме.

Механистическое объяснение явлений и детерминизм науки становятся исключающими телеологию только тогда, когда они превращаются в метафизический материализм — то есть когда утверждается a priori и субъективным актом, что во вселенной нет ничего, кроме материи и движений материи. Но тогда ясно, что материализм, который считает себя научным, становится философией, и, как и все другие философии, он подпадает под юрисдикцию не только объективной науки о мире, но и сознания эго.

Идеи причины и цели проистекают из одного и того же источника. Идея причины пробуждается в нас, потому что эго, как только оно познает себя, имеет ясное чувство того, что оно является автором своих актов; оно имеет это чувство благодаря самому усилию, которое оно совершило. Но в то же время оно знает, что совершило это усилие с целью, которая привлекала его. Причина и цель, следовательно, — это два аспекта одного и того же сознательного акта. Один — это взгляд назад сознания; другой — его взгляд вперед. Поскольку мы познаем мир, только отражая его в зеркале нашего сознания, из этого следует, что две категории причины и цели навязываются нашему рассудку с равной необходимостью.

Есть еще одно следствие этого психологического наблюдения. Сознание эго едино; ни идея причины, ни идея цели сами по себе не были бы достаточны, чтобы объяснить мне всю вселенную. Легко увидеть с первого взгляда, что объективная наука о явлениях не является и никогда не может быть завершена. Цепь, в которую она вводит каждое конкретное явление как новое звено, бесконечно удлиняется научным прогрессом во времени и пространстве, но без возможности за что-либо зацепиться. Вне пространства и времени принцип причинности порождает только неразрешимые антиномии. Кроме того, объяснить одно явление другим — значит объяснить его причиной, которая сама нуждается в объяснении. Механическая причина вещей, следовательно, никогда не является достаточной причиной. Это бесконечная серия недостаточных частных причин. Сеть науки, какой бы тонкой и прочной она ни была, не покрывает и не может покрыть всю реальность. Космос, который строит наука, подобен земному шару; он плавает в необъятности. «Куда, Господи, идет земля сквозь небеса?»

На этот вопрос отвечает только телеология. Но всякое телеологическое утверждение относительно вселенной — это религиозное утверждение. Наука, изучая только свершившиеся факты, никогда не устанавливает ничего, кроме явлений и их предшествующих или сопутствующих условий. Как только явление интегрировано в причинный ряд, задача науки выполнена. Просить ее идти дальше — значит просить ее выйти за свои пределы и денатурировать себя. Вы можете внести телеологию во вселенную, только утверждая суверенитет духа. Сказать, что в вещах есть разум, что в них есть мысль, — что они движутся к цели или реализуют порядок, гармонию, благо: это значит сказать, что материя подчинена духу. Теперь, утверждать этот суверенитет духа — значит совершить тот акт начальной религиозной веры, о котором я говорил в начале; это значит чувствовать в себе и в мире нечто помимо материи, таинственную энергию духа. Этот акт веры — законный, потому что неизбежный — принадлежит субъективному порядку религиозной жизни, а не объективному порядку науки. Телеология и теория конечных причин были скомпрометированы, потому что их специфический характер был ошибочно понят; их иногда уподобляли механическим причинам, а иногда подменяли ими при объяснении явлений. Неизвестное научное объяснение подменялось апелляцией к сверхъестественному намерению или воле Бога. Ученые справедливо протестовали против этого. Бог, который является конечной причиной всего, не является научным объяснением ничего. Объект науки — искать вторичные причины; там, где они не появляются, нет науки. Это вера, которая заменяет ее. Сказать, что Бог сотворил мир, или что мир стремится к верховному благу, — не значит продвинуть позитивную науку ни на шаг. С другой стороны, объяснить явления дождя, грома или падения тел — значит рассеять некоторые мифологические концепции; но это не значит подавить религиозное утверждение духа о том, что механизм вселенной имеет цель и что законы гравитации и материальные силы служат какой-то цели, о которой они не знают и которая имеет большую ценность, чем они сами.

Между открытиями науки и постулатами религиозной и нравственной жизни всегда неизбежно формируется синтез, который разрушается на каждом шагу, но вновь возрождается, становясь выше и обширнее, чем прежде. Сам механизм, чтобы быть постижимым, требует телеологии. Текст материального мира ожидает интерпретации, которую дает ему дух. Своими открытиями позитивная наука устанавливает текст. Без этого строгого установления текста экзегеза сознания остается фантазией. Но без этой экзегезы сам текст ничего не значит; он почти как если бы его не существовало.

Существует и другая причина, практическая причина, которая делает телеологию самой сущностью религиозного сознания. Мы никогда не должны упускать из виду тот факт, что то, чего мы ищем в религии и посредством религии, — это ключ к загадке жизни. Загадка вселенной мучает нас с религиозной точки зрения лишь потому, что мы верим, будто в ней заключен секрет этой жизни. Мы находимся на корабле и ясно видим, что наша судьба зависит от его судьбы. Вот почему религиозная вера, совершенно безразличная к архитектуре и способам постройки корабля, прежде всего обращает внимание на то, в каком направлении поставлены паруса, и стремится обнаружить путь, по которому он следует. Есть ли у него компас? И есть ли кто-нибудь у руля?

Иными словами, религиозный инстинкт — это насущная потребность духа обезопасить себя от постоянных угроз со стороны Природы. Вера судит обо всем с точки зрения высшего блага, а высшим благом для духа может быть только конечное и полное расширение жизни духа. Поэтому в любом религиозном понятии в конечном счете никогда не будет ничего, кроме телеологического суждения. Религиозную веру интересует не сущность вещей, а их взаимная ценность и их иерархия. В религиозном понятии Бога больше всего заботит не метафизическая природа, а воля Бога по отношению к людям; а в религиозном понятии мира — не механическая причина явлений, а знание того, куда движется мир и служит ли он чему-то иному, кроме как театру и органу духа. Что хочет сказать сама вера, определяя Бога как Вечный и Всемогущий Дух, если не то, что человеку необходимо утверждать, что его собственный индивидуальный дух не зависит ни от кого, кроме духовной силы, подобной ему самому? Правда, определить эту конечную причину мира — значит также определить его первопричину. Это одно и то же, выраженное другими словами; и, по сути, это означает заниматься метафизикой в этимологическом смысле этого слова. Важно знать, что этот решительный шаг за пределы цепи видимых явлений, сделанный философом или богословом, всегда является актом субъективной жизни, утверждением духа, актом веры, а не демонстрацией науки.

6. Символизм

В-третьих, и наконец, религиозное знание символично. Все понятия, которые оно формирует и организует, от первой метафоры, созданной религиозным чувством, до самой абстрактной богословской спекуляции, неизбежно неадекватны своему объекту. Они никогда не бывают эквивалентными, как в случае с точными науками.

Причину легко обнаружить. Объект религии трансцендентен; он не является явлением. Но чтобы выразить этот объект, наше воображение не имеет в своем распоряжении ничего, кроме феноменальных образов, а наш рассудок — логических категорий, которые не выходят за пределы пространства и времени. Поэтому религиозное знание вынуждено выражать невидимое через видимое, вечное через временное, духовные реальности через чувственные образы. Оно может говорить только притчами. Теория религиозного знания требует для своего завершения теории символов и символизма.

Что такое символ? Выражать невидимое и духовное через чувственное и материальное — такова его главная характеристика и его существенная функция. Это живой организм, в котором мы должны различать явление и сущность. Это душа в теле. Тело — это проявление души, хотя оно и не похоже на нее; оно делает душу активной и присутствующей. Самый совершенный пример символизма в этом отношении можно найти в языке и письме — двух воплощениях мысли. Ни знаки, начертанные моим пером, ни звук, производимый воздухом в моей гортани, не имеют положительного сходства с моей мыслью. Но эти буквы и звуки становятся знаками для тех, у кого есть ключ к ним. Они выражают нематериальную мысль; они делают ее присутствующей и живой в умах тех, кто читает или слышит.

Это еще более верно в отношении творений искусства. Они также являются лишь символами. Искусство можно определить как усилие воплотить идеал в реальном и посредством материальной формы выразить невыразимое. Это ясно преподается словом «поэзия», что означает «творение». Работы великих художников действительно живут; ибо у них есть душа, богатая и интенсивная жизнь, которую материальная форма одновременно скрывает и открывает. От архитектуры до музыки нет такого искусства, которое не было бы символичным. Этика, религия, все дисциплины, относящиеся к субъективной жизни духа, имеют только это средство выражения. Их особенность заключается в том, чтобы становиться внешними и объективными и доминировать над внешними вещами, которые изучает наука. Символы гораздо лучше, чем наука, свидетельствуют о победе и царственности духа. Если наука открывает Природу, то символы делают из Природы, из ее трансформаций и ее законов прославленный образ внутренней жизни духа.

Рожденный в душе художника, из субъективной деятельности его «я», символ обращается гораздо меньше к чистому интеллекту, чем к внутренней жизни и эмоциям тех, кто его созерцает. Он пробуждает и приводит в движение субъективную деятельность «я»; он произвел весь свой эффект, когда вызвал в нас эмоции, восторг, энтузиазм, веру, которые испытал сам поэт, порождая его. Таков источник и объяснение «магии искусства», красноречия, религиозного вдохновения. Все творцы живых символов вливают свою душу в нашу душу, свою жизнь в нашу жизнь. Они подчиняют и восхищают нас. Посредством символов, гораздо лучше, чем посредством научных понятий, реализуется общность и братство духов и осуществляется слияние душ в коллективное сознание; сознание, которое включает в себя все индивидуальные умы и настраивает их в гармонию; сознание нации, церкви, человечества. Не наука правит миром — миром правят символы.

Уступая точным идеям науки в логической ясности, символические формы превосходят их по силе и охвату. Наука принудительно останавливается на поверхности вещей, на явлениях, постоянно возникающих во вселенной. В ней не найти ни принципа энергии, ни, следовательно, секрета жизни или ключа к нашей судьбе. Вы ищете смысл и цель своего действия; вы просите о каком-то достаточном основании для жизни; разве вы не чувствуете, что противоречиво обращаться к науке о явлениях, видя, что со строго научной точки зрения явления не имеют в себе своего raison d'être? То, что вы ищете, находится за пределами явлений, и только символы могут не заставить вас понять это, но открыть его вам.

Поскольку Природа может стать и становится в искусстве и религии постоянным символом внутренней жизни духа и его нормального развития — поскольку она восприимчива к этому постоянному и славному преображению духом, — невозможно не признать внутреннее соответствие законов Природы и законов сознательной жизни и не поверить в их глубокое единство. На самом деле, именно тайные и мощные аналогии управляют символическими творениями и вдохновляют их. Искусство и религия — это больше, чем условности; это откровения того, что скрыто одновременно в духе и в Природе, принципа самого Бытия, абсолютной энергии, которая проявляется параллельно в развертывании физической вселенной и моральной вселенной. Все вещи покрывают какую-то тайну; явления — это просто завесы. Вот почему по самому своему назначению они становятся символами.

Идея символа и идея тайны коррелятивны. Кто говорит «символ», тот одновременно говорит об оккультации и откровении. Становясь присутствующей и даже чувственной, живая истина все же остается скрытой. Тот же образ, который открывает ее сердцу, остается для интеллекта непреодолимым барьером. О нем можно сказать то, что поэт говорит о чувстве бесконечного, ибо в основе своей это одно и то же. «Мы беспокойны, потому что видим его, но никогда не можем постичь».

Это беспокойство успокаивается ясным знанием причины, из которой оно проистекает. Символы — единственный язык, подходящий для религии. Нам нужно знать то, чему мы поклоняемся; ибо никто не поклоняется тому, о чем не имеет представления; но не менее необходимо, чтобы мы не постигали его, ибо не поклоняются тому, что постигают слишком ясно, потому что постичь — значит доминировать. Таково двойственное и противоречивое условие благочестия, на которое символы, по-видимому, созданы специально для того, чтобы отвечать. У благочестия никогда не было другого языка.

В соображениях такого рода можно найти объяснение связи, которая вначале объединяет религию и искусство. Но мы должны ограничиться нашей специальной темой и перейти к вопросу о том, что составляет жизнь и силу религиозных символов.

Было бы иллюзией полагать, что религиозный символ представляет Бога в Самом Себе и что его ценность, следовательно, зависит от точности, с которой он Его представляет. Истинное содержание символа полностью субъективно: это сознательное отношение субъекта к Богу, или, скорее, это то, как он чувствует себя затронутым Богом. Так, когда Псалмопевец восклицает: «Господь — скала моя»; или «Бог есть огонь поядающий»; когда Христос учит нас говорить «Отче наш», — это не научные, и в данном случае метафизические, определения Бога. Эти образы просто переводят отношение абсолютного доверия, благоговения, сыновней любви, которые Своим таинственным действием Дух Божий создает, открываясь в духе человека. Из этих разнообразных чувств спонтанно возникают сильные и простые образы, которые переводят их и которые, если эти субъективные опыты исключить, не имеют ни содержания, ни истины.

С этой точки зрения мы можем увидеть, в чем психологически состоит религиозное вдохновение. Ни его цель, ни его эффект не заключаются в том, чтобы сообщать людям точные, объективные, готовые идеи о том, что по своей природе непознаваемо в научном модусе; но оно состоит в обогащении и возвышении внутренней жизни своего субъекта; оно приводит в движение его внутреннюю религиозную активность, поскольку именно в ней Бог открывает Себя; оно возбуждает новые чувства, составляя новые конкретные отношения Бога к человеку, и по факту этой творческой деятельности оно спонтанно порождает новые образы и новые символы, реальным содержанием которых является именно это откровение Бога-Духа во внутренней жизни духа человека.

Величайшие инициаторы в религиозном порядке были величайшими творцами символов. Пророчество в библейском смысле этого слова никогда не давало божественного откровения иначе, как в форме образов. И откуда возникают эти образы, как не из возвышения религиозной жизни пророка, которая спонтанно выражает себя вовне? Любая другая концепция вдохновения антипсихологична.

На вопрос: «Откуда берутся жизнь и сила символов?» мы отвечаем: из примитивного органического единства чувства благочестия и образа, который переводит его сначала в сознание. Это органическое единство души и тела. Чем больше творческая сила, порождающая символ, тем сильнее это единство. Оно составляет его истину, потому что составляет его жизнь. Для того чтобы символ был живым, достаточно, чтобы он был искренним, чтобы чувство не было отделено от образа, а образ — от чувства. На этот крик доверия к Богу, «Господь — скала моя», нет возражений, пока это доверие действительно ощущается, хотя скала — очень плохой образ Бога. Отсюда следует, что ценность символа должна измеряться не природой используемого образа, а моральной ценностью, в шкале чувств, того отношения, в которое он нас ставит к Богу. Именно моральная ценность этого отношения одна составляет внутреннюю ценность религии и позволяет нам отвести ей истинное место в развитии человечества.

Однако наступает время, когда образ отделяется от чувства, которое его породило, и когда он фиксируется как таковой в памяти. Рассматривая его самого по себе, рефлексия превращает образ в более или менее абстрактную идею и принимает эту идею за представление объекта религии. Но тогда возникает первоначальное расхождение, которое мы отметили в самом начале, между объектом религии, который трансцендентен, и природой феноменального образа, с помощью которого мы пытаемся его представить. Отсюда скрытое противоречие в каждой символической идее. Чтобы избавиться от этого противоречия, рассудок вынужден исключить из этих идей чувственный элемент, который остается в них и делает их неадекватными своему объекту.

Путем прогрессивного обобщения и абстракции рассуждение ослабляет примитивную метафору; оно стачивает ее, как на точильном камне. Но когда метафорический элемент исчезает, само понятие исчезает, поскольку оно является положительным понятием. Есть таинственные лампы, которые горят только под алебастровым шаром. Вы можете истончить твердую оболочку, чтобы сделать ее более прозрачной. Но смотрите, не разбейте ее; ибо пламя внутри тогда погаснет и оставит вас в темноте.

Так и со всеми нашими общими идеями об объекте религии. Когда из них исключается каждый метафорический элемент, они становятся просто отрицательными, противоречивыми и теряют всякое реальное содержание. Таковы наши чистые идеи бесконечного и абсолютного. Если вы хотите придать им положительный характер, вы должны вложить в них какой-то элемент положительного опыта. Это делается, когда говорят, что Бог есть конечная энергия вещей, что Он есть творческая причина всего, что Он есть Справедливость, что Он есть Дух, Судья, Отец.

Рожденные из примитивных символов религии, все наши религиозные идеи, следовательно, будут неизбежно сохранять свой символический характер до конца. Каково семя, таково и растение. Сама догматика никогда не будет для религиозной души ничем иным, как высшим символизмом — то есть формой, которая без внутреннего присутствия активной и живой веры была бы бесполезна. Если догматы могут поддерживать и порождать веру, то еще более верно, что вначале именно вера порождает догматы, а впоследствии оживляет их.

Многие добрые люди сопротивляются этим выводам из строгого анализа религиозного знания и его психологического генезиса. Предположим, вы правы, говорят они, и что ментальная конституция нашей духовной природы ограничивает религиозную мысль символическими формами, разве сверхъестественное откровение не может позволить нам выйти за эти пределы и принести нам религиозные идеи, адекватные их объекту, и, следовательно, чистой и абсолютной истины? Это кажется нам очень странным желанием — чтобы откровение Бога совершалось вне условий познания, то есть вне форм, под которыми оно только и может быть нам доступно. Разве они не видят, что сама идея откровения вскоре становится противоречивой? Если Бог хотел сделать нам дар, который мы могли бы принять, разве Он не должен был приспособить его форму к форме нашего ума? Разве Он не должен был воспользоваться нашими идеями и нашим языком, чтобы объяснить нам природу Своих благ? Теперь несомненно, что наши идеи, как только они переносятся за пределы пространства и времени, противоречат и разрушают сами себя, и что мы сведены к необходимости постигать и выражать вещи невидимые и вечные через образы актуальные и земные. Если бы Бог, говоря с нами о Своих тайнах, использовал иные, чем эти человеческие средства, мы бы Его совсем не поняли, так что откровение уже не было бы откровением. И не по этой ли причине, когда Бог желал открыть Себя людям, Он никогда не использовал никого, кроме людей, в качестве Своих органов, и Тот, Кого мы называем Его Сыном, никогда не говорил иначе, как образами и притчами о вещах Царства Божьего?

Никто, на самом деле, не любил и не любил более разумно эту символическую форму, чем Христос; Он никогда не хотел использовать никакую другую. Это предпочтение возникло не, как предполагается, просто из того факта, что Он нашел это счастливым средством популярности, чтобы приспособиться ко всем умам. Он также знал, что никакой язык не является более естественным или более соответствующим моральным требованиям благочестия. Он видел в этом установление, предписанное Самим Богом. И это истина. Притча обращается не к чистому рассудку, а к активной способности «я», к «сердцу». Она апеллирует к нашей субъективной жизни; она пробуждает религиозную потребность, прежде чем удовлетворить ее. Душа, которая слышит ее, размышляет и испытывает живое содержание, которое она содержит. Напротив, душа, которая инертна и мертва, ничего не находит в символе и ничего не получает от него даже теоретически, так что буквально верно, что символическая форма, сияющее откровение для одних, остается тусклой и пустой буквой для других. Только с этой точки зрения можно понять то другое изречение Иисуса, столь парадоксальное для здравого смысла, столь богатое и справедливое в глазах опыта и веры: «Ибо кто имеет, тому дано будет; а у кого нет, у того отнимется и то, что он имеет». Дар Божий приходит только к ощущаемой потребности и активному желанию человека.

7. Заключение

Вывод из всего, что было сказано, заключается в том, что религиозное знание подчиняется закону трансформации, который регулирует все проявления человеческой жизни и мысли.

Поскольку существует несоразмерность и диспропорция между объектом религии и ее средствами выражения, всегда будет возможно и необходимо различать во всех ее творениях форму и субстанцию, тело и душу. Религиозный символизм поэтому всегда будет очень изменчив de facto, но подлежит de jure новым интерпретациям.

Эта изменчивость, однако, не безгранична. Она неизбежно ограничена пределами, которые, хотя их и нелегко определить теоретически, тем не менее точны и фиксированы; ибо великие религиозные творения — это организмы, и каждый организм несет в себе, определяемую его собственной природой, точную способность своих метаморфоз.

В каждом живом организме, на самом деле, есть принцип стабильности и принцип движения. Идентичность человеческого существа сохраняется во всех модификациях, внутренних и внешних, которые он претерпевает. Так и с языком народа; так и с каждой исторической религией. Ее фундаментальный и регулятивный принцип — это отношение, которое она устанавливает между душой и Богом. Форма или внешняя реализация этого принципа зависит, несомненно, от расы, географической среды, исторического периода. Поэтому она будет варьироваться в зависимости от этих обстоятельств. Но религиозный тип или органический принцип, оставаясь тем же самым, эта религия будет казаться той же самой на протяжении непрерывного движения своих догматов, обрядов и символов. Это само условие ее жизни. Формы, которые не могут гнуться, символы, чья свежая и живая интерпретация исчерпана, жесткое тело, которое больше не ассимилирует или не элиминирует никакой внешний элемент, представляют собой состояние стерильности и смерти, за которым последует скорое растворение.

Благочестивые люди правы, упорно цепляясь за стабильность своего принципа благочестия, но они должны с таким же упорством цепляться за обновление форм и идей в своей религии; ибо это единственное доказательство того, что их сокровище сохранило свою ценность, а их религиозный принцип — свою организующую добродетель. Жизнь религии измеряется этой способностью к адаптации и обновлению. Если христианство — это универсальная и вечная религия, то это потому, что его виртуальность в этом отношении бесконечна.

*****

Прежде чем я закончу, позвольте мне попытаться предотвратить два недопонимания. Говоря, что в догматах мы должны различать религиозную субстанцию и интеллектуальную форму, я не имею в виду, что мы можем или должны изолировать их друг от друга, или что мы можем когда-либо надеяться иметь их отдельно. Благочестие осознается нами и различимо другими только тогда, когда оно воплощено в своем выражении или интеллектуальном образе. Религия без доктрины, благочестие без мысли, чувство без выражения — это вещи, по сути противоречивые. Так же тщетно желать ухватить чистое благочестие, как в философии — стремиться определить «вещь в себе». Когда мы говорим о внутреннем религиозном факте, следовательно, о благочестивом опыте, мы не говорим о голом опыте; мы говорим о психологическом явлении, о точном и, следовательно, сформулированном опыте.

Во-вторых, для религиозной науки речь идет не об изолированном опыте, об опыте одного индивида. Материал был бы слишком ненадежным, а поле наблюдения — слишком ограниченным. Вопрос относится к индивидуальной жизни в ее непрерывности и к жизни религиозного общества, рассматриваемого в его историческом развитии.

Будучи социальным и универсальным фактом в такой же, и даже в большей степени, чем индивидуальным, именно в социальной жизни вида, в организованных религиозных обществах, в их институтах, их общем богослужении, их литургии, их правилах веры и дисциплины религия объективно реализует свой фундаментальный принцип, проявляет свою внутреннюю душу и развивает всю свою силу. Только как социальное проявление она может стать объектом научного изучения и нуждается в объяснении. Более того, религиозная жизнь, которая остается скрытой в индивидуальном сознании, которая не сообщает себя, которая не создает никакой духовной солидарности, никакого братства душ, — это как если бы ее не было; это просто пленка чувства, эфемерный поэтический цветок, который не оказывает большего влияния на самого индивида, чем на человеческий род.

Из этих соображений возникает метод. Догматическая обработка религиозного знания будет иметь своим предметом традицию религиозного общества, как она зафиксирована, сохранена и развита в его исторических памятниках. Она будет рассматривать эту традицию с символической точки зрения, как объективное откровение внутренней жизни Церкви и ее благочестия. Традиция тогда предстанет не как нечто мертвое и неизменное, а как сила, продолжающаяся в нас самих. Постичь эту душу в ее плодотворной непрерывности и в постоянном обновлении внешнего организма; понять их в их живом единстве; рассказать историю генезиса догматов и их бесконечных метаморфоз как постоянное и необходимое воплощение принципа, который проявляется в них; следовать этой непрерывной цепи в истории и продлевать ее в нашу собственную жизнь — таков метод, одновременно критический и позитивный, консервативный и прогрессивный, твердый в благочестии и всегда почтительный к науке, который критический символизм позволяет нам применять ко всем религиозным творениям.

Ошибка той формы религиозного знания, которая называется Ортодоксией, заключается в том, что она забывает исторически и психологически обусловленный характер всех доктрин и желает возвести в абсолют то, что рождено во времени и что должно неизбежно модифицировать себя, чтобы жить во времени. Бессильная остановить поток идей и движение умов, она может установить свое правление только политическими мерами, постановлениями, принятыми и применяемыми как гражданские законы — решениями пап, епископов или синодов, процессами за ересь, догматическими трибуналами. Ортодоксия утратила чувство символического характера Исповеданий Веры, которые, однако, она все еще называет символами. Ее несчастье и ее недостаток — быть антиисторичной.

Ошибка Рационализма, одновременно брата и врага ортодоксии, того же рода, но она проявляется в противоположном смысле. Он не упускает из виду несовершенный и ненадежный характер традиционных догматов и символов; он преувеличивает его; но он упускает из виду их специфически религиозное содержание. Ортодоксия ошибается относительно природы тела религии; рационализм — относительно природы ее души. Под старыми традиционными идеями он ищет другие идеи, моральные или рациональные идеи, более свободные от чувственных элементов и менее противоречивые, которые он принимает за сущность религии. Он заменяет догматы другими догматами, которые считает более простыми и которые рассматривает как абсолютную истину. Но, придавая религии рациональное или доктринальное содержание, он опустошает ее от ее реального содержания, от специфического религиозного опыта; он убивает веру, которая, больше не имея объекта своего собственного, больше не имеет raison d'être. Он меньше любит, чем ортодоксия, символизм и религиозные творения; для него радикально невозможно постичь и, следовательно, интерпретировать их. Главный порок и несчастье рационализма — быть антирелигиозным.

Теория Критического Символизма, широкие контуры которой мы наметили, выведет нас из этой старой антитезы. Она показывает нам, какого рода истиной и легитимностью обладают символические идеи, не игнорируя психологический и исторический детерминизм, который управляет их формой и их появлением. Не следует воображать, что с этой точки зрения все становится текучим и непостоянным в религии — что ничто в ней не может быть фиксированным или постоянным. В прогрессе своей жизни человек предназначен реализовать свою духовную природу, достичь того, что апостол Павел называет «мерой полного возраста Христова», в которой реализован религиозный и моральный идеал. Эта моральная мера — реальность, самая высокая из всех реальностей. Мы стремимся к ней без конца, и ценность каждого момента нашей внутренней жизни измеряется прогрессом, который она отмечает к этой высшей цели. Для этой внутренней жизни существует норма, которая навязывает себя сознанию с императивной необходимостью, и, следовательно, могут быть религиозные символы, которые являются нормальными и нормативными по отношению к другим. Это символы, которые представляют с совершенной простотой и пригодностью либо эту идеальную цель христианской жизни, либо некоторые из необходимых моментов, через которые проходит душа на пути к ней. Есть символы, одним словом, такие как Небесный Отец, Царство Божье, Новое Рождение, Излияние Святого Духа, столь тесно связанные с нашей религиозной жизнью, с ее происхождением, ее прогрессом или ее концом, которые нельзя представить исчезающими, пока существует духовная жизнь человечества. Все исключительно религиозные слова Христа, которые относятся непосредственно к сознанию, относятся к этому числу. И именно о них Он мог сказать, не будучи опровергнутым веками: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут».

С другой стороны, не менее невозможно игнорировать различие, которое мы сделали в символе между субстанцией и формой. Теперь это различие открывает дверь критике. Самые консервативные христиане признают, что люди могут придерживаться доктрины, не присвоив ее религиозного содержания; что они могут быть ортодоксальными, не будучи благочестивыми. Поэтому они делают обязанностью каждого члена Церкви ассимилировать содержание символа. Но как можно навязать обязанность личной ассимиляции без возникновения права критически интерпретировать переданные формы? Разве не является психологической необходимостью для каждого верующего привести свое внутреннее религиозное сознание в гармонию со своей общей культурой? Что, если эти синтезы и примирения неизбежно нестабильны и ненадежны из-за постоянного развития жизни и знания? Когда человек идет, его равновесие разрушается и восстанавливается на каждом шагу. Это само условие ходьбы.

Символизм, который таким образом устанавливает мир в индивиде, может также осуществить его в религиозных обществах. В католицизме единство Церкви поддерживается только центральной непогрешимой властью и политическими средствами. Эта власть создает мир, навязывая молчание. Догматы существуют только потому, что никто ими не занимается. Могут ли протестантские общины поддерживать свое единство тем же методом? Католический метод неизбежно разрушает протестантские общины, вызывая расколы, частые пропорционально тому, как их жизнь и мысль становятся интенсивными. Теория символизма предлагает им более почетный выход. Она позволяет им сочетать почитание традиционных символов с совершенной независимостью духа, оставляя верующим под их собственную ответственность право ассимилировать их и адаптировать к своему опыту. Они будут привязываться к традиции с тем большей искренностью и рвением, чем каждый сможет найти в ней то, в чем нуждается его религиозная вера. Это будет помощь, а не ярмо. Люди будут любить ее; они будут защищать ее как связь между поколениями, как семейное наследие, как место, где души каждой расы и возраста, и стадии научного развития, встречаются, смешиваются и общаются.

ПРИЛОЖЕНИЕ

ОТВЕТ НА КРИТИКУ

Прежде чем отложить перо, я должен, возможно, ответить на одно или два возражения.

Первый упрек, который был мне адресован, содержится в словах «Натуралистический эволюционизм». Таким образом, мне приписывается более или менее материалистическая концепция вселенной, согласно которой, подобно Герберту Спенсеру, я должен объяснять все вещи единым законом эволюции и рано или поздно закончить сведением законов морального мира к законам физического мира, поскольку я делаю из первого простую трансформацию второго. Нужно ли говорить, что это полная противоположность моей мысли? Правда, я люблю использовать слово «эволюция» и рассматривать все явления в их естественной последовательности. Но это не метафизическая доктрина; это процесс изучения, метод, который состоит из этих двух существенных правил: наблюдать каждый факт так, как он представляется; и наблюдать его в его порядке, т.е. в условиях, в которых он представляется, потому что факт обладает своей истиной и ценностью только в этом порядке и последовательности. На нашей планете моральная жизнь медленно и мучительно выходит из органической жизни. Должны ли мы поэтому сделать вывод, что в одной нет большего, чем в другой, и что они равны по ценности? Конечно, нет. Обе эти серии явлений должны быть помещены в их отношения и связи; но метод, который делает их известными мне, не дает мне большего права смешивать их, чем разделять, игнорировать их различия, чем забывать их аналогии. Он показывает мне, напротив, что есть продвижение, реальный прогресс от одного к другому; что первое по дате имеет свою цель во втором; что есть своего рода живое и непрерывное творение, каждая стадия и степень которого открывает новые богатства и новые славы. Это настолько глубоко является оазисом моей религиозной философии, что было бы больше оснований или, во всяком случае, больше оправдания для обвинения меня в отрицании реальности мира, чем непрерывного действия Божественного Творца.

Правда, один упрек не спас меня от другого. Оба были адресованы мне людьми, которые не удосужились примирить их. Обвинение в пантеизме, как бы противоречиво это ни казалось, было добавлено к обвинению в натуралистическом эволюционизме. Меня заставили выглядеть слепым и послушным учеником идеализма, более или менее гегельянского, который уничтожил бы реальность вторичных причин, чтобы созерцать во вселенной поток и трансформацию первопричины или субстанции, о которой можно было бы сказать либо что она есть все, либо что она есть ничто. Но здесь, опять же, они упускают из виду характер метода, которому я следую. Он ведет меня к открытию в моем сознании таинственного и реального сосуществования частной причины, которой являюсь я сам, и универсальной причины, которой является Бог. Это, повторяю, тайна, непроницаемая для анализа, но неоспоримая для любого человека, который исследует себя и входит в конечную основу своей жизни. Это тайна, из которой религия возникает по непобедимой необходимости. Теперь, поскольку эта тайна постулируется мною в самом начале моих исследований и поддерживается до конца, как они могут законно упрекать меня в принесении в жертву одного из двух терминов, которые ее составляют, другому — первым следствием чего было бы рассеивание и невозможность моей теории психологического происхождения религии? «Во мне», — сказал Шарль Секретан, — «живет кто-то больший, чем я» — таинственный гость, чье универсальное и вечное действие я чувствую под переменными явлениями моей эмпирической деятельности, Которому, когда я добр, доверчив, смирен, храбр, я всегда приписываю свою доброту, свою веру, свое мужество, свое смирение, как Ему я приписываю всю свою жизнь.

Я не могу постичь сосуществование конечного и бесконечного; но эта двойственность повсюду. Я наблюдаю, что в физическом, как и в моральном мире, есть в каждом явлении скрытая сила, своего рода потенциальная энергия, которая поднимает его и побуждает выйти за пределы самого себя. Природа постоянно становится, то есть находится в постоянных муках. Неправда, что нет ничего нового под солнцем и что будущее должно просто повторять прошлое. Творение еще не завершено. «Отец Мой доныне делает», — сказал Иисус. «Еще не открылось, что будем». Но то немногое, что я воспринимаю из Божественного дела, демонстрирует мне, что оно прогрессивно, что оно поднимает и обогащает жизнь на каждом шагу, и что этот прогресс объясняет в точности существенные антиномии, среди которых теряется мой разум и поклоняется мое сердце. Желать свести все к единству — значит превратить царство жизни в область смерти. Что касается меня, я давно отказался от того, что справедливо называют «философией тождества», той абстрактной диалектики, которая, отбрасывая все вещи к их точке логического отправления, делает совершенно непостижимым и излишним эфемерное развитие, которое они имеют в нашем сознании и в истории. Болезненные противоречия, наблюдаемые Паскалем в нашей моральной жизни, и неразрешимые антиномии в нашей мысли, открытые Кантом, всегда кажутся мне ближе к сути вещей, чем онтологические дедукции Платона, Спинозы и Гегеля.

*****

В этой книге я едва ли отметил что-либо, кроме фактов, которые были проверены во мне и мною самим. Правда, я предполагаю, что каждый рефлексирующий читатель способен найти их и проследить в своем собственном личном опыте. Те, кто способен и желает перечитать мою книгу в себе и таким образом проверить мои анализы, возможно, извлекут из нее некоторую пользу. Те, кто читает меня иначе, не только потеряют свое время и усилия — они будут на каждом шагу неправильно понимать смысл моих фраз и направление моих идей. Под мои рассуждения или мои образы они подставят другие идеи и другие намерения, чем мои, и они могут впоследствии, с кажущейся чистой совестью, вывести из них самые ужасные последствия... Философский язык поддается всему и позволяет все; и беда в том, что было бы бесполезно желать предотвратить эти ссоры. Новые объяснения только порождают новые недопонимания и просто служат увековечению спора без интереса и без плода. Мы можем только повторить изречение древних мудрецов Аравии: Magna est veritas et prævalebit.

КОНЕЦ