ОЧЕРКИ МАХАЯНЫ

ДАЙСЭЦУ ТЭЙТАРО СУДЗУКИ

ЧИКАГО THE OPEN COURT PUBLISHING COMPANY 1908

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Цель этой книги двояка: (1) Опровергнуть множество ошибочных мнений, бытующих среди западных критиков относительно фундаментальных учений буддизма Махаяны; (2) Пробудить интерес среди исследователей сравнительного религиоведения к развитию религиозного чувства и веры, примером чего служит рост одной из самых мощных духовных сил в мире. Таким образом, книга является одновременно популярной и научной. Она популярна в том смысле, что пытается разоблачить ошибочность общего отношения, принятого другими религиоведами по отношению к Махаяне. С другой стороны, она стремится быть научной, когда пытается изложить некоторые из наиболее характерных черт этого учения исторически и систематически.

Однако, пытаясь достичь этой последней цели, автор не делает громких заявлений, поскольку невозможно представить в рамках отведенного объема все данные, доступные для всестороннего и систематического разъяснения буддизма Махаяны, история которого началась в шестом веке до христианской эры и охватила период более двух тысяч лет, прежде чем приняла ту форму, в которой она в настоящее время преподается на Востоке. В течение этого долгого периода учение Махаяны разрабатывалось лучшими умами, которые когда-либо рождали Индия, Тибет, Китай и Япония. Неудивительно, что так много разнообразных и, казалось бы, противоречивых учений объединены под общим названием «буддизм Махаяны». Изложить все эти теории даже в предварительном порядке было бы совершенно за пределами объема такой работы, как эта. Все, что я мог или надеялся сделать, — это обсудить несколько наиболее общих и существенных тем Махаяны, сделав это своего рода введением к более подробному изложению системы как в целом, так и в частности.

Для достижения первой цели я иногда выходил за пределы сферы, в которой должен был должным образом ограничить работу. Но это отклонение казалось обязательным по той причине, что некоторые критики настолько предвзяты, что даже кажущиеся самоочевидными истины ими не воспринимаются. Возможно, я предвзят по-своему, но я очень часто задавался вопросом, как полностью и как плачевно некоторые люди могут стать жертвами самообмана.

Доктринальная история буддизма Махаяны очень мало известна западным ученым. Это в основном связано с недоступностью материала, который по большей части написан на китайском языке, одном из самых трудных для освоения иностранцами языков. В наш век либеральной культуры очень жаль, что так мало драгоценных камней, содержащихся в религии Будды, доступно западным людям. Человеческая природа по сути одинакова во всем мире, и когда и где бы ни созревали условия, мы видим одни и те же духовные явления; и этот факт всегда укрепляет нашу веру в универсальность истины и в конечное торжество любви. Мое искреннее желание состоит в том, чтобы, насколько позволяют мои интеллектуальные достижения, мне было позволено продолжать свое исследование и делиться своими находками с моими ближними.

Завершая это вступление, автор хочет сказать, что эта небольшая книга представлена публике с полным осознанием ее многочисленных недостатков, для исправления которых он не преминет воспользоваться каждой предоставленной ему возможностью.

Дайсэцу Т. Судзуки.

СОДЕРЖАНИЕ.

Предисловие

Введение

(1) Буддизм Махаяны и Хинаяны. Почему существуют два учения? — Первоначальное значение Махаяны. — Более старая классификация буддистов. — Определение буддизма Махаяны.

(2) Является ли буддизм Махаяны подлинным учением Будды? Нет жизни без роста. — Махаяна как живая религия.

(3) Некоторые неверные утверждения о Махаяне. Почему буддизму наносится несправедливость. — Примеры несправедливости. — Монье-Вильямс. — Бил. — Уодделл.

(4) Значение религии. Нет религии откровения. — Тайна. — Интеллект и воображение. — Содержание веры варьируется.

Глава I. Общая характеристика буддизма.

Нет Бога и нет души. — Карма. — Авидья. — Не-атман. — Отсутствие атмана у вещей. — Дхармакая. — Нирвана. — Интеллектуальная тенденция буддизма.

Глава II. Историческая характеристика Махаяны.

Концепция Махаяны у Стхирамати. — Семь основных черт Махаяны. — Десять существенных черт Махаяны.

Спекулятивная Махаяна.

Глава III. Практика и умозрение.

Отношение чувства и интеллекта. — Буддизм и умозрение. — Религия и метафизика.

Глава IV. Классификация знания.

Три формы знания. — Иллюзия. — Относительное знание. — Абсолютное знание. — Мировоззрения, основанные на трех формах знания. — Две формы знания. — Трансцендентная истина и относительное понимание.

Глава V. Бхутататхата (Таковость).

Неопределимость. — «Громовое молчание». — Обусловленная таковость. — Вопросы, не поддающиеся решению. — Теория неведения. — Дуализм и моральное зло.

Глава VI. Татхагата-гарбха и Алая-виджняна.

Гарбха и неведение. — Алая-виджняна и ее эволюция. — Манас. — Философия санкхьи и Махаяна.

Глава VII. Теория не-атмана или отсутствия эго.

Атман. — Первая линия исследования Будды. — Скандхи. — Царь Милинда и Нагасена. — Попытки Ананды обнаружить душу. — Атман и «старик». — Ведантийская концепция. — Нагарджуна о душе. — Отсутствие атмана у вещей. — Свабхава. — Истинное значение пустоты.

Глава VIII. Карма.

Определение. — Действие кармы. — Карма и социальная несправедливость. — Индивидуалистический взгляд на карму. — Карма и детерминизм. — Созревание благого корня и накопление благих заслуг. — Бессмертие.

Практическая Махаяна.

Глава IX. Дхармакая.

Бог. — Дхармакая. — Дхармакая как религиозный объект. — Более подробная характеристика. — Дхармакая и индивидуальные существа. — Дхармакая как любовь. — Взгляд поздних махаянистов на Дхармакаю. — Свобода Дхармакаи. — Воля Дхармакаи.

Глава X. Учение о Трикайе.

Человеческий и сверхчеловеческий Будда. — Исторический взгляд. — Кем был Будда? — Трикайя, как объяснено в «Суварна-прабхасе». — Откровение на всех стадиях культуры. — Самбхогакая. — Чисто субъективное существование. — Отношение современных махаянистов. — Рекапитуляция.

Глава XI. Бодхисаттва.

Три яны. — Строгий индивидуализм. — Учение о париварте. — Бодхисаттва в «примитивном» буддизме. — Мы все бодхисаттвы. — Жизнь Будды. — Бодхисаттва и любовь. — Значение бодхи и бодхичитты. — Любовь и каруна. — Нагарджуна и Стхирамати о бодхичитте. — Пробуждение бодхичитты. — Пранидхана бодхисаттвы.

Глава XII. Десять стадий бодхисаттвы.

Градация в нашей духовной жизни. — Прамудита. — Вимала. — Прабхакари. — Арчишмати. — Судурджая. — Абхимукхи. — Дурангама. — Ачала. — Садхумати. — Дхармамегха.

Глава XIII. Нирвана.

Нигилистическая нирвана — не первая цель. — Нирвана позитивна. — Махаянская концепция нирваны. — Нирвана как Дхармакая. — Нирвана в ее четвертом смысле. — Нирвана и сансара едины. — Срединный путь. — Как реализовать нирвану. — Любовь пробуждает интеллект. — Заключение.

Приложение, Гимны веры Махаяны.

Указатель.

Концевые примечания.

ВВЕДЕНИЕ.

1. БУДДИЗМ МАХАЯНЫ И ХИНАЯНЫ.

Термины «Махаяна» и «Хинаяна» могут звучать незнакомо для большинства наших читателей, возможно, даже для тех, кто посвятил некоторое время изучению буддизма. До сих пор их убеждали верить, что существует только одна форма буддизма и что не существует такого различия, как махаянизм и хинаянизм. Но, по сути, в буддизме существуют различные школы, так же как и в других религиозных системах. Говорят, что в течение нескольких сотен лет после кончины Будды существовало более двадцати различных школ, каждая из которых претендовала на то, чтобы быть ортодоксальным учением своего учителя. Однако они, по-видимому, исчезли в безвестности одна за другой, когда возникла новая школа, совершенно отличная по своему общему устройству от своих предшественниц, но гораздо более важная по своему значению как религиозное движение. Эта новая школа, или, скорее, система, тем временем стала настолько заметной, что стала отчетливо выделяться среди всех других школ, которые позже образовали класс сами по себе. По сути, она учила всему, что считалось буддийским, но была очень всеобъемлющей в своем принципе, методе и охвате. И по этой причине буддизм теперь разделился на две великие системы: махаянизм и хинаянизм, причем последняя без разбора включала все второстепенные школы, которые предшествовали махаянизму в своем формальном становлении.

В широком смысле разница между махаянизмом и хинаянизмом такова: махаянизм более либерален и прогрессивен, но во многих отношениях слишком метафизичен и полон спекулятивных мыслей, которые часто достигают ослепительной высоты; хинаянизм, с другой стороны, несколько консервативен и во многих отношениях может считаться просто рационалистической этической системой.

Махаяна буквально означает «великая колесница», а Хинаяна — «малая или низшая колесница», то есть спасения. Это различие признается только последователями махаянизма, потому что именно ими их братьям-соперникам было дано нежеланное название «хинаянизм» — полагая, что они более прогрессивны и обладают большей ассимилирующей энергией, чем последние. Приверженцы хинаянизма, как само собой разумеющееся, отказывались признавать доктрину махаянистов подлинным учением Будды и настаивали на том, что не может быть никакого другого буддизма, кроме их собственного; для них, естественно, система Махаяны была своего рода ересью.

Географически прогрессивная школа буддизма нашла своих сторонников в Непале, Тибете, Китае, Корее и Японии, в то время как консервативная школа утвердилась на Цейлоне, в Сиаме и Бирме. Отсюда Махаяна и Хинаяна также известны соответственно как Северный и Южный буддизм.

En passant, позвольте мне заметить, что это различие, однако, не совсем верно, ибо у нас есть некоторые школы в Китае и Японии, эквивалент или аналог которых нельзя найти в так называемом Северном буддизме, то есть буддизме, процветающем в Северной Индии. Например, у нас нет в Непале или Тибете ничего похожего на секты Сукхавати в Японии или Китае. Конечно, общие существенные идеи философии Сукхавати встречаются в литературе сутр, а также в трудах таких авторов, как Ашвагхоша, Асанга и Нагарджуна. Но эти идеи не были развиты и превращены в новую секту, как это было на Востоке. Поэтому, возможно, более правильно разделить буддизм на три, а не на две, географические секции: Южный, Северный и Восточный.

Почему существуют два учения?

Несмотря на это различие, две школы, хинаянизм и махаянизм, являются не более чем двумя основными ответвлениями одного первоначального источника, который был впервые открыт Шакьямуни; и, как само собой разумеющееся, мы находим много общих черт, которые существенны для них обоих. Дух, который оживлял сокровенное сердце Будды, ощутим как в Южном, так и в Северном буддизме. Разница между ними не является радикальной или качественной, как воображают некоторые. Она обусловлена, с одной стороны, общим развертыванием религиозного сознания и постоянным расширением интеллектуального горизонта, а с другой стороны, консервативными усилиями буквально сохранить монашеские правила и традиции. Обе школы начали с одного и того же духа, следуя одним и тем же курсом. Но через некоторое время одна не чувствовала никакой необходимости в расширении духа учителя и придерживалась его слов как можно более буквально; в то время как другая, движимая либеральным и всеобъемлющим духом, черпала питание из всех доступных источников, чтобы развернуть ростки в первоначальной системе, которые были энергичными и порождающими. Эти разнообразные склонности среди примитивных буддистов естественно привели к разногласиям между махаянизмом и хинаянизмом.

Мы не можем здесь вдаваться в подробные отчеты о том, какие внешние и внутренние силы действовали в теле буддизма, чтобы породить систему Махаяны, или о том, как постепенно она разворачивалась, чтобы поглотить и ассимилировать все диссонирующие мысли, которые вступали с ней в контакт. Достаточно изложить и ответить в общих чертах на вопрос, который часто задают непосвященные: «Почему один буддизм когда-либо позволил себе дифференцироваться на две системы, которые, по-видимому, противоречат друг другу более чем в одном пункте?» Другими словами: «Как могут существовать два буддизма, в равной степени представляющие истинное учение основателя?»

Причина достаточно ясна. Учения великого религиозного основателя, как правило, очень общие, всеобъемлющие и многогранные: и поэтому в них есть большие возможности для различных либеральных интерпретаций его учениками. И именно эта всеобъемлющность позволяет последователям с разнообразными потребностями, характерами и подготовкой удовлетворять свой духовный аппетит универсально и по отдельности учениями своего учителя. Эта всеобъемлющность, однако, не связана с намеренным использованием лидером двусмысленных терминов, и она не связана с неясностью и путаницей его собственных концепций. Инициатор движения, как духовного, так и интеллектуального, не имеет времени обдумывать все его возможные детали и последствия. Когда принцип движения понят современниками и его фундамент прочно заложен, его собственная роль как инициатора выполнена; и остальное можно безопасно оставить его преемникам. Последние возьмут на себя работу и выполнят ее во всех подробностях, внося при этом все необходимые изменения и улучшения в соответствии с обстоятельствами. Поэтому роль, которую должен играть инициатор, неизбежно является неопределенной и всеобъемлющей.

Кант, например, как инициатор немецкой философии, стал отцом таких разнообразных философских систем, как системы Якоби, Фихте, Гегеля, Шопенгауэра и т. д., в то время как каждый из них стремился развить некоторые пункты, неопределенно, скрыто или косвенно изложенные самим Кантом. Иисус из Назарета, как зачинщик революционного движения против иудаизма, не имел никаких стереотипных теологических доктрин, подобных тем, что были установлены позже христианскими докторами. Неопределенность его взглядов была настолько очевидной, что вызвала своего рода разногласия даже среди его личных учеников, в то время как большинство его учеников лелеяли провидческую надежду на пришествие божественного царства на земле. Но те внешние проявления, которые обречены пройти, не мешают духу движения, однажды пробужденному великим лидером, становиться более мощным и благородным.

То же самое можно сказать об учениях Будды. То, что он вдохнул в своих последователей, было духом той религиозной системы, которая теперь известна как буддизм. Руководствуясь этим духом, его последователи по отдельности развивали его учения в соответствии со своими особыми потребностями и обстоятельствами, в конечном итоге породив различие между махаянизмом и хинаянизмом.

Первоначальное значение Махаяны.

Термин «Махаяна» впервые был использован для обозначения высшего принципа, или бытия, или знания, проявлением которого является вселенная со всеми ее чувствующими и нечувствующими существами и через который только они могут достичь окончательного спасения (мокша или нирвана). Махаяна не была названием, данным какому-либо религиозному учению, и не имела ничего общего с доктринальными спорами, хотя позже она была так использована прогрессивной партией.

Ашвагхоша, первый известный нам толкователь Махаяны, живший примерно во времена Христа, использовал этот термин в своей религиозно-философской книге под названием «Трактат о пробуждении веры в Махаяне» как синоним Бхутататхаты, или Дхармакаи, высшего принципа Махаяны. Он уподобил признание этого высшего бытия и принципа и веру в них средству передвижения, которое безопасно перенесет нас через бурный океан рождения и смерти (сансара) к вечному берегу Нирваны.

Вскоре после него, однако, спор между двумя школами буддизма, консерваторами и прогрессистами, как мы могли бы их назвать, стал все более выраженным; и когда он достиг своего апогея, что было, скорее всего, во времена Нагарджуны и Арьядевы, т. е. через несколько столетий после Ашвагхоши, прогрессивная партия изобрела термин «Хинаяна» в противовес «Махаяне», причем последний был принят ими в качестве лозунга их собственной школы. Хинаянисты и тиртхаки затем были огульно осуждены махаянистами как неспособные достичь всеобщего спасения чувствующих существ.

Более старая классификация буддистов.

Прежде чем различие между махаянистами и хинаянистами стало определенным, то есть во времена Нагарджуны или даже до него, те буддисты, которые придерживались более прогрессивного и широкого взгляда, пытались выделить три яны среди последователей Будды, а именно: Бодхисаттва-яна, Пратьекабуддха-яна и Шравака-яна; яна была другим названием для класса.

Бодхисаттва — это тот класс буддистов, которые, веря в бодхи (интеллект или мудрость), являющееся отражением Дхармакаи в человеческой душе, направляют всю свою духовную энергию на его реализацию и развитие ради своих ближних.

Пратьекабуддха — это «одинокий мыслитель» или философ, который, удаляясь в уединение и спокойно созерцая бренность мирских удовольствий, стремится достичь собственного спасения, но остается равнодушным к страданиям своих ближних. С религиозной точки зрения Пратьекабуддха холоден, бесстрастен, эгоистичен и лишен любви ко всему человечеству.

Шравака, что означает «слушатель», в оценке махаянистов стоит ниже даже Пратьекабуддхи, ибо он не обладает никаким интеллектом, который позволил бы ему мыслить независимо и самостоятельно найти путь к окончательному спасению. Однако, будучи наделенным благочестивым сердцем, он готов слушать наставления Будды, верить в него, верно соблюдать все моральные предписания, данные им, и остается полностью довольным узким горизонтом своего посредственного интеллекта.

Дальнейшему разъяснению бодхисаттвы и его важного значения в буддизме Махаяны мы посвящаем специальную главу ниже. Ибо махаянизм — это не что иное, как буддизм бодхисаттв, в то время как Пратьекабуддхи и Шраваки считаются махаянистами приверженцами хинаянизма.

Определение буддизма Махаяны.

Теперь мы можем сформировать довольно определенное представление о том, что такое буддизм Махаяны. Это буддизм, который, вдохновленный прогрессивным духом, расширил свой первоначальный охват, насколько это не противоречило внутреннему значению учений Будды, и который ассимилировал другие религиозно-философские верования внутри себя, всякий раз, когда чувствовал, что, делая это, люди с более широко различающимися характерами и интеллектуальными способностями могут быть спасены. Давайте пока удовлетворимся этим утверждением, пока не перейдем к более подробному изложению его доктринальных особенностей на следующих страницах.

Возможно, будет уместно, проходя мимо, заметить, что термин «махаянизм» используется в этой работе лишь в противопоставлении той форме буддизма, которая процветает на Цейлоне, в Бирме и других центральноазиатских странах и чья литература в основном написана на языке, называемом пали, который происходит из того же корня, что и санскрит. Термин «Махаяна» не подразумевает, как он используется здесь, никакого чувства превосходства над Хинаяной. Когда рассматривается исторический аспект махаянизма, может естественно развиться так, что его чрезмерно ревностные и односторонние приверженцы излишне подчеркивали его спорную и догматическую фазу в ущерб его истинному духу; но читатель не должен думать, что эта работа имеет какое-либо отношение к этим осложнениям. На самом деле махаянизм претендует на то, чтобы быть безбрежным океаном, в котором любая форма мысли и веры может найти свой подходящий и желанный дом; почему же тогда мы должны заставлять его выступать против своего собственного собрата-учения, хинаянизма?

2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БУДДИЗМ МАХАЯНЫ ПОДЛИННЫМ УЧЕНИЕМ БУДДЫ?

То, что в целом известно западным народам под названием буддизма, — это хинаянизм, чьи священные писания, как было сказано выше, написаны на пали и изучаются в основном на Цейлоне, в Бирме и Сиаме. Именно через этот язык было получено первое знание о буддизме востоковедами; и естественно, они стали рассматривать хинаянизм или Южный буддизм как единственное подлинное учение Будды. Они настаивали, и некоторые из них до сих пор настаивают, что для получения адекватного и глубокого знания о буддизме они должны ограничиться исключительно изучением пали, что все, что может быть изучено из других источников, т. е. из санскритских, тибетских или китайских документов, должно рассматриваться как проливающее лишь боковой свет на достоверную информацию, полученную из пали, и далее, что знание, полученное из первых, должно в определенных случаях быть отброшено как отчеты о выродившейся форме буддизма. Из-за этих неудачных гипотез значение махаянизма как живой религии было полностью проигнорировано; и даже те, кто считается лучшими авторитетами в этом вопросе, кажутся сильно дезинформированными и, что еще хуже, совершенно предвзятыми.

Нет жизни без роста.

Это очень несправедливо со стороны критиков, потому что какая религия существует во всей истории человечества, которая не сделала никакого развития вообще, которая осталась такой же, как гранит, на протяжении всего своего курса? Давайте спросим, есть ли какая-либо религия, которая проявила некоторые признаки жизненной силы и при этом сохранила свою первоначальную форму нетронутой и неизмененной во всех отношениях. Разве изменчивость, то есть восприимчивость к раздражению, не является самым существенным признаком жизненной силы? Каждый организм растет, что означает изменение тем или иным образом. Нигде на земле нельзя найти такой формы жизни, которая не растет или не меняется, или которая не обладает никакой внутренней силой приспособления к окружающим условиям.

Возьмем, к примеру, христианство. Является ли протестантизм подлинным учением Иисуса из Назарета? Или католицизм представляет его истинный дух? Сам Иисус не имел никакого определенного понятия о доктрине Троицы, и он не предлагал никаких предложений для ритуализма. Согласно синоптикам, он, кажется, лелеял скорее незрелую концепцию царства Божьего, чем чисто идеальную, как ее понимал Павел, и его личные ученики, которые были такими же неграмотными философски, как и сам учитель, по всей вероятности, с тревогой ожидали его земной реализации. Но какие христиане, католики или протестанты, в эти дни просвещения осмелились бы дать буквальное объяснение этой материальной концепции грядущего царства?

Опять же, подумайте о взгляде Иисуса на брак и социальную жизнь. Разве не является установленным фактом, что он высоко пропагандировал безбрачие, а в случае женатых людей — строгое воздержание, а также то, что он высоко ценил благочестивую бедность и аскетизм в целом? В этих отношениях монахи Средних веков и католические священники настоящего времени (хотя я не могу сказать, что они аскеты и бедны в своей жизни) должны быть признаны более соответствующими учению учителя, чем их протестантские братья. Но какие протестанты серьезно рискнули бы защищать все эти взгляды Иисуса, несмотря на их открытое заявление, что они искренне следуют по стопам своего Господа? В общем и целом, эти противоречия не мешают им, протестантам, как и католикам, называть себя христианами и даже хорошими, благочестивыми, преданными христианами, до тех пор, пока они сознательно или бессознательно оживлены тем же духом, который горел в сыне плотника из Назарета, безвестной деревни Галилеи, около двух тысяч лет назад.

Тот же способ рассуждения справедлив и в случае с махаянизмом, и было бы абсурдно настаивать на подлинности хинаянизма за счет первого. Примем как должное, что школа буддизма Махаяны содержит некоторые элементы, заимствованные из других индийских религиозно-философских систем; но что с того? Разве христианство также не является амальгамой, так сказать, еврейских, греческих, римских, вавилонских, египетских и других языческих мыслей? На самом деле каждая здоровая и энергичная религия является исторической в том смысле, что в ходе своего развития она приспособилась к постоянно меняющейся среде и ассимилировала внутри себя различные элементы, которые поначалу даже угрожали ее собственному существованию. В христианстве этот процесс ассимиляции, адаптации и модификации происходил с самого начала. В результате мы видим в современном христианстве его первоначальный тип настолько метаморфозированным, насколько это касается его внешнего вида, что никто теперь не принял бы его за верную копию прототипа.

Махаяна как живая вера.

Так и с махаянизмом. Какие бы изменения он ни претерпел в ходе своей исторической эволюции, его дух и центральные идеи — это все идеи его основателя. Вопрос о том, является ли он подлинным, полностью зависит от нашей интерпретации термина «подлинный». Если мы понимаем под этим безжизненное сохранение оригинала, мы должны сказать, что махаянизм не является подлинным учением Будды, и мы можем добавить, что махаянисты гордились бы этим фактом, потому что, будучи живой религиозной силой, он никогда не снизошел бы до того, чтобы быть трупом ушедшей веры. Окаменелости, как бы верно они ни сохранялись, — это не что иное, как жесткие неорганические вещества, из которых жизнь ушла навсегда. Махаянизм далек от этого; это вечно растущая вера, готовая во все времена сбросить свои старые одежды, как только они износятся. Но его дух, первоначально вдохновленный «Учителем людей и богов» (шастадеваманушьянам), наиболее ревностно охраняется от загрязнения и дегенерации. Поэтому, что касается его духа, не остается места для сомнений в его подлинности; и те, кто желает иметь полный обзор буддизма, не могут игнорировать значение махаянизма.

Это не что иное, как праздная болтовня — ставить под сомнение историческую ценность организма, который сейчас полон жизненной силы и активен во всех своих функциях, и относиться к нему как к археологическому объекту, выкопанному из глубин земли, или как к предмету безделушки, обнаруженному в руинах древнего королевского дворца. Махаянизм не является объектом исторического любопытства. Его жизненная сила и активность касаются нас в нашей повседневной жизни. Это великий духовный организм; его моральные и религиозные силы все еще оказывают огромное влияние на миллионы душ; и его дальнейшее развитие, несомненно, будет очень ценным вкладом в мировой прогресс религиозного сознания. Какое тогда имеет значение, является ли махаянизм подлинным учением Будды или нет?

Вот пример самых вопиющих противоречий, присутствующих в наших умах, но о которых мы не осознаем из-за наших предвзятых идей. Христианские критики энергично настаивают на подлинности своей собственной религии, которая является не более чем гибридом, по крайней мере внешне; но они хотят осудить свою религию-соперницу как выродившуюся, потому что она прошла через различные стадии развития, подобные их собственным. Нет никакой практической пользы беспокоиться об этом бессмысленном вопросе — вопросе о подлинности махаянизма, который, кстати, часто поднимается как посторонними, так и некоторыми непросвещенными буддистами.

3. НЕКОТОРЫЕ НЕВЕРНЫЕ УТВЕРЖДЕНИЯ О ДОКТРИНАХ МАХАЯНЫ.

Прежде чем полностью войти в предмет этой работы, давайте взглянем на некоторые ошибочные мнения о доктринах Махаяны, которые разделяются некоторыми западными учеными и, естественно, всеми непосвященными читателями, которые подобны слепым, ведомым слепыми. Возможно, не будет совсем лишним уделить им беглый обзор в этой главе и показать в общих чертах, чем махаянизм не является.

Почему буддизму наносится несправедливость.

Люди, чьи мысли и чувства были привычно воспитаны одним конкретным набором религиозных догм, часто неверно судят о ценности тех мыслей, которые им чужды и незнакомы. Мы можем назвать этот класс людей фанатиками или религиозными энтузиастами. У них могут быть прекрасные религиозные и моральные чувства, насколько это касается их собственного религиозного воспитания; но, если рассматривать их с более широкой точки зрения, они в значительной степени испорчены предрассудками, суевериями и фанатичными верованиями, которые с детства вкачивались в их восприимчивые умы, прежде чем они были достаточно развиты и могли формировать независимые суждения. Этот факт настолько плачевно портит их чистоту чувств и затемняет прозрачность интеллекта, что они дисквалифицированы воспринимать и ценить все, что есть доброго, истинного и прекрасного в так называемых языческих религиях. Это главная причина, почему те христианские миссионеры неспособны правильно понять дух религии в целом — я имею в виду тех миссионеров, которые приезжают на Восток, чтобы заменить один набор суеверий другим.

Это сильное общее обвинение против христианских миссионеров, однако, ни в коем случае не продиктовано каким-либо партийным духом. Мое желание, напротив, состоит в том, чтобы воздать должное тем мыслям и чувствам, которые сознательно или бессознательно работали в человеческом уме с незапамятных времен и будут работать до дня последнего суда, если такой день когда-либо будет. Чтобы увидеть, что это за мысли и чувства, которые, кстати, составляют ядро каждой религии, мы должны без всякого нежелания отбросить все предрассудки, которые мы склонны лелеять, хотя и совершенно неосознанно; и, постоянно имея в виду то, что является наиболее существенным в религиозном сознании, мы не должны путать его с его аксессуарами, которые обречены умереть с течением времени.

Примеры несправедливости.

В качестве примера несправедливости, нанесенной буддизму Махаяны христианскими критиками, мы приводим следующие отрывки из «Буддизма» Монье-Вильямса, «Буддизма в Тибете» Уодделла и «Буддизма в Китае» Сэмюэля Била, все из которых являются репрезентативными работами, каждая в своей области.

Монье Монье-Вильямс.

Монье Монье-Вильямс — известный авторитет в санскритской литературе, и его работы в этом отделе долгое время будут оставаться ценным вкладом в человеческое знание. Но, к сожалению, как только он пытается войти в область религиозных споров, его интеллект становится жалко затемненным его предвзятыми идеями. Он думает, например, что главная черта махаянизма состоит лишь в увеличении числа бодхисаттв, которые довольствуются, по его мнению, своим «постоянным пребыванием на небесах и вполне готовы отложить все желания достижения состояния Будды и Паринирваны». (Стр. 190.)

Это замечание настолько абсурдно, что оно сразу же будет отвергнуто любым, кто имеет знания из первых рук о системе Махаяны, как даже недостойное опровержения, но Монье-Вильямс берет на себя особый труд, чтобы придать своей характеристике доктрины Махаяны видимость рационального объяснения. «Конечно», — говорит он, — «люди инстинктивно отшатнулись от полного самоаннигилирования, и поэтому последователи Будды закончили тем, что изменили истинную идею Нирваны и превратили ее из состояния небытия в состояние ленивого блаженства в небесных регионах (!), в то время как они поощряли всех людей — будь то монахи или миряне — сделать чувство мечтательного блаженства на Небесах (!), а не полное исчезновение жизни, целью всех своих усилий». (Стр. 156.)

Этот взгляд на буддийские небеса в интерпретации Монье-Вильямса — не что иное, как концепция христианских небес, окрашенная язычеством. Ничто не является более чуждым для буддистов, чем интерпретация небесного существования этого выдающегося санскритолога. Жизнь девов (небесных существ) так же подвержена закону рождения и смерти, как и жизнь людей на земле. Какое утешение было бы для махаянистов, стремящихся к высшему принципу существования, только чтобы обнаружить, что они переселились в небесную обитель, которая также полна печалей и страданий? Всегда работая на благо своих ближних, бодхисаттвы никогда не желают никакого земного или небесного счастья для себя. Какие бы заслуги, согласно закону кармы, ни были накоплены за их добрую работу, они не имеют никакого желания наслаждаться ими самостоятельно, но они хотят, чтобы все эти заслуги были обращены (париварта) в интересах их ближних. Это идеал бодхисаттв, т. е. последователей махаянизма.

Бил.

Сэмюэль Бил, который считается западными учеными авторитетом в китайском буддизме, ссылаясь на махаянскую концепцию Дхармакаи, говорит в своем «Буддизме в Китае» (стр. 156): «У нас может быть мало сомнений, тогда, что с ранних дней поклонение предлагалось буддистами в нескольких местах, освященных присутствием Учителя, невидимому присутствию. Это присутствие было сформулировано более поздними буддистами под фразой 'Тело Закона', Дхармакая».

Затем, намекая на наставление Будды, которое говорит, что после его Паринирваны Закон, данный им, должен рассматриваться как он сам, Бил продолжает говорить: «Здесь был зародыш, из которого произошла идея или формула невидимого присутствия: учение и сила Закона (Дхарма) представляли Дхармакаю или Тело-Закон Будды, присутствующее в ордене и подходящее для почитания».

Интерпретировать Дхармакаю как Тело Закона совершенно неадекватно и вводит в заблуждение. Для хинаянистов нет ничего, кроме Трипитаки, как объекта почитания, и поэтому понятие Тела Закона не имеет для них никакого значения. Эта идея отчетливо махаянская, но Бил не очень хорошо информирован о ее реальном значении, как оно понимается буддистами. Главная причина его неверной интерпретации, как я сужу, заключается в его переводе дхарма как «закон», в то время как дхарма здесь означает «то, что существует», или «то, что поддерживает себя, даже когда все преходящие модусы исчезают», короче говоря, «бытие» или «субстанция». Дхармакая, следовательно, была бы своего рода Абсолютом, или Телом-Сущностью всех вещей. Это понятие играет такую важную роль в махаянизме, что адекватное знание о нем необходимо для понимания устройства махаянизма как религиозной системы.

Уодделл.

Давайте приведем еще один случай искажения западными учеными буддизма Махаяны. Уодделл, автор «Буддизма в Тибете», ссылаясь на точку расхождения между так называемым Северным буддизмом и Южным, говорит (стр. 10-11): «Это была теистическая доктрина Махаяны, которая заменила агностический идеализм и простую мораль Будды спекулятивной теистической системой с мистицизмом софистического нигилизма на заднем плане».

И снова: «Эта Махаяна [имея в виду школу Мадхьямика Нагарджуны] была по сути софистическим нигилизмом, или, скорее, Паринирвана, перестав быть исчезновением жизни, была превращена в мистическое состояние, которое не допускало никакого определения».

Может быть, не будет ошибкой назвать махаянизм спекулятивной теистической системой в широком смысле, но нужно спросить, на каком основании Уодделл думает, что у него на заднем плане есть «мистицизм софистического нигилизма». Можно ли назвать религиозную систему софистикой, когда она проводит тщательное исследование науки диалектики, чтобы показать, насколько тщетно искать спасения только через интеллект? Можно ли назвать религиозную систему нигилизмом, когда она стремится достичь высшей реальности, которая превосходит феноменальность конкретных индивидуальных существований? Можно ли назвать доктрину нигилистической, когда она определяет абсолют как ни пустое (шунья), ни не-пустое (ашунья)?

Я мог бы подобрать еще несколько отрывков из других буддийских ученых Запада и показать, насколько махаянизм был сделан ими предметом искажения. Но поскольку эта работа не является полемикой, а посвящена позитивному изложению ее основных доктрин, я воздерживаюсь от этого. Достаточно сказать, что одна из главных причин несправедливости, нанесенной буддизму христианскими критиками, исходит из их предвзятых идей, о которых они могут не подозревать, но которые тем более портят их «беспристрастные» суждения.

4. ЗНАЧЕНИЕ РЕЛИГИИ.

Те заблуждения о буддизме, как было сказано выше, побуждают меня отвлечься в этой вводной части и сказать несколько слов относительно различия между формой и духом религии. Четкое знание этого различия значительно облегчит формирование правильного представления о махаянизме, а также поможет нам должным образом оценить его значение как живой религиозной веры.

Под духом религии я подразумеваю тот элемент в религии, который остается неизменным на протяжении ее последовательных стадий развития и трансформации: в то время как форма ее — это внешняя оболочка, которая подвержена любой модификации, требуемой обстоятельствами.

Нет религии откровения.

Не подлежит сомнению, что религия, как и все остальное под солнцем, подвержена законам эволюции, и что, следовательно, не существует такой вещи, как религия откровения, чьи учения, как предполагается, были доставлены нам прямо из рук антропоморфного или антропопсихического сверхъестественного существа и которая, подобно неорганическому веществу, остается вечно той же самой, не меняясь, не растущая, не модифицируя себя в соответствии с окружающими условиями. Если люди не ослеплены верой в этот вид религии настолько, чтобы настаивать на том, что ее догмы не претерпели абсолютно никаких изменений с момента ее «откровения», они должны признать, как и каждый здравомыслящий человек, тот факт, что в каждой религии есть некоторые эфемерные элементы, которые должны быть тщательно отделены от ее квинтэссенции, которая остается вечно той же самой.

Когда эта дискриминация не соблюдается, предрассудки сразу же заявят о себе, побуждая их воображать, что религия, в которой они были воспитаны со всеми ее истинами и суевериями, является единственной ортодоксальной религией в мире, а все остальные религии — не что иное, как язычество, идолопоклонство, атеизм, отступничество и тому подобное. Такое отношение таких религиоведов, однако, служит лишь для того, чтобы выдать их собственную узость ума и тусклость духовного прозрения. Никто, кто желает проникнуть в самые сокровенные тайники человеческого сердца и кто жаждет почувствовать полнейший смысл жизни, не должен воспитывать в себе ни в малейшей степени склонность к фанатизму.

Тайна.

Религия — это сокровенный голос человеческого сердца, которое под игом кажущегося конечного существования стонет и мучается в боли. Человечество, с момента своего первого появления на земле, никогда не было удовлетворено конечностью и непостоянством жизни. Они всегда стремились к чему-то, что освободит их от рабства этой смертной оболочки, или от проклятых оков метемпсихоза, как выражаются индуистские мыслители. Это нечто, однако, из-за того, что оно превосходит все принципы разделения и индивидуации, которые характеризуют явления этого мирского существования, всегда оставалось чем-то неопределенным, неадекватным, хаотичным и полным тайны. И, в соответствии с различными степенями интеллектуального развития в разные эпохи и у разных народов, люди стремились наделить это таинственное нечто всевозможными человеческими чувствами и интеллектом. Большинство современных ученых теперь довольствуются гипотезой, что тайна непостижима человеческим умом, который обусловлен законом относительности, и что наше дело здесь, моральное, как и интеллектуальное, может быть выполнено, не беспокоя себя этой вечно преследующей проблемой тайны; — эта доктрина называется агностицизмом.

Однако эту гипотезу ни в коем случае нельзя считать окончательным вердиктом по данному вопросу. С научной точки зрения максима агностицизма превосходна, поскольку наука не претендует на то, чтобы вторгаться в область нерелятивности. Тем не менее, когда мы пытаемся с помощью этой гипотезы заглушить последнее требование человеческого сердца, возникает чувство неудовлетворенности.

Интеллект и воображение.

Человеческое сердце — это не интеллектуальный кристалл. Когда интеллект проявляет себя во всем своем блеске, сердце все равно продолжает болеть и стремиться к чему-то запредельному. Интеллект может иногда заявлять, что наконец-то обрел то, чего требует сердце. Проходит время, тайна рассматривается с других сторон, которые прежде не принимались во внимание, и, к великому разочарованию сердца, предполагаемое решение оказывается несостоятельным. Интеллект в замешательстве. Но человеческое сердце никогда не устает от своих стремлений и требует удовлетворения все настойчивее. Следует ли считать их лишь кошмарным плодом воображения? Конечно, нет, ибо именно здесь пролегает область, в которой религия претендует на высший авторитет, и эта претензия абсолютно оправдана.

Но религия не может выдумывать все, что ей заблагорассудится; она должна действовать в полном согласии с интеллектом. Поскольку сущностная природа человека состоит не только из интеллекта, воли или чувства, но из координации этих психических элементов, религия должна остерегаться необузданного полета воображения. Большинство суеверий, нежно лелеемых благочестивым сердцем, возникают из-за пренебрежения интеллектуальным элементом в религии.

Воображение созидает, интеллект различает. Созидание без различения хаотично, различение без созидания бесплодно. Религия и наука, если они не работают в духе взаимного понимания, неизбежно становятся однобокими. Душа совершает аномальный рост в одной точке, теряет равновесие и в конечном итоге приходит к краху всей системы. Те благочестивые религиозные энтузиасты, которые видят в науке естественного врага и клеймят ее со всей энергией, на мой взгляд, столь же близоруки и искажены в своих взглядах, как и те ученые, которые полагают, что наука одна должна претендовать на всю область душевной деятельности, равно как и на деятельность природы. Я не испытываю симпатии ни к тем, ни к другим, ибо и те, и другие одинаково высокомерны в своих притязаниях. Не изучив тщательно обе стороны щита, мы не вправе выносить о нем суждение.

Но воображение не является исключительной собственностью религии, равно как различение или рассудочная деятельность не являются монополией науки. Они взаимны и дополняют друг друга: одно не может ничего сделать без другого. Различие между наукой и религией заключается не в противопоставлении достоверности и вероятности. Различие скорее в их соответствующих сферах деятельности. Наука занимается исключительно вещами обусловленными, относительными и конечными. Когда она объясняет данное явление некими фиксированными законами, которые, в свою очередь, являются лишь обобщением частных фактов, задача науки выполнена, и любая дальнейшая попытка выйти за эти пределы, то есть исследовать «откуда», «куда» и «почему» вещей, лежит вне ее компетенции. Но человеческая душа не остается удовлетворенной на этом этапе; она ищет конечный принцип, лежащий в основе всех так называемых научных законов и гипотез. Наука безразлична к телеологии вещей: механическое объяснение успокаивает ее интеллектуальное любопытство. Но в религии телеология имеет первостепенное значение, это одна из самых фундаментальных проблем, и система, которая не дает определенной концепции по этому пункту, не является религией. Далее, науку не заботит, существует ли что-то за пределами или вне ее многообразных законов и теорий; но религия, не обладающая Богом или чем-то ему соответствующим, перестает быть таковой, ибо она не способна дать утешение человеческому сердцу.

Содержание веры варьируется.

Решение религиозных проблем, поскольку они подпадают под сферу относительного опыта, в значительной степени является делом личного убеждения, определяемого интеллектуальным развитием человека, внешними обстоятельствами, образованием, характером и т. д. Сформулированные таким образом концепции веры, естественно, бесконечно разнообразны; даже среди последователей определенного набора догматов каждый будет понимать их по-своему в силу индивидуальных особенностей. Если бы мы могли подвергнуть их концепции веры строгому анализу, подобно тому как химик анализирует свои материалы, мы обнаружили бы в них все возможные формы дифференциации. Но все эти вещи относятся к внешней стороне религии и не имеют ничего общего с основами, которые лежат в их фундаменте.

Непреходящие элементы религии исходят изнутри и состоят главным образом в таинственном чувстве, скрытом в самых глубоких недрах человеческого сердца, которое, будучи пробужденным, потрясает всю структуру личности и вызывает великую духовную революцию, приводящую к полному изменению мировоззрения человека. Когда это таинственное чувство находит выражение и формулирует свои концепции в терминах интеллекта, оно становится определенной системой верований, которую в народе называют религией, но которую правильнее было бы назвать догматизмом, то есть интеллектуализированной формой религии. С другой стороны, внешние формы религии состоят из тех изменчивых элементов, которые определяются главным образом интеллектуальным и моральным развитием эпохи, а также индивидуальными эстетическими чувствами.

Истинные христиане и просвещенные буддисты могут, следовательно, найти точку соприкосновения в признании сокровенного религиозного чувства, составляющего основу нашего бытия, хотя это согласие никоим образом не мешает им сохранять свою индивидуальность в концепциях и выражениях веры. Мое убеждение таково: если бы Будда и Христос поменялись своими случайными местами рождения, Гаутама мог бы стать Христом, восстающим против иудейского традиционализма, а Иисус — Буддой, возможно, проповедующим учение об отсутствии «я», Нирване и Дхармакае.

Каким бы великим ни был человек, он не может не быть эхом духа своего времени. Он никогда не стоит, как полагают некоторые, настолько обособленно и возвышаясь над массами, чтобы быть практически самим по себе. Напротив, «он», как говорит Эмерсон, «находит себя в потоке мыслей и событий, движимый вперед идеями и потребностями своих современников». Так было с Буддой, так было и с Христом. Они были не чем иным, как конкретными представителями идей и чувств, которые боролись в те времена против установленных институтов, стремительно деградировавших и угрожавших прогрессу человечества. Но в то же время эти идеи и чувства были излиянием Вечной Души, которая время от времени торжественно возвещает свою волю через великие исторические фигуры или через великие мировые события.

* * *

Полагая, что небольшое религиозно-философское изложение, подобное приведенному выше, подготовит умы моих читателей-христиан к искреннему изучению религиозной системы, отличной от их собственной, я теперь перехожу к систематическому разъяснению буддизма Махаяны, как его понимают в настоящее время на Дальнем Востоке.

ГЛАВА I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА БУДДИЗМА.

Нет Бога и нет Души.

Буддизм некоторыми считается религией без Бога и без души. Это утверждение верно и неверно в зависимости от того, какой смысл мы вкладываем в эти термины.

Буддизм не признает существования существа, которое стоит в стороне от своих «творений» и время от времени вмешивается в человеческие дела, когда ему заблагорассудится. Эта концепция верховного существа очень оскорбительна для буддистов. Они не способны усмотреть никакой истины в гипотезах о том, что существо, подобное нам, создало вселенную из ничего и впервые заселило ее парой разумных существ; что из-за преступления, совершенного ими, которого, однако, можно было бы избежать, если бы творец того пожелал, они были осуждены им на вечные муки; что творец тем временем, чувствуя жалость к проклятым или страдая от укусов раскаяния за свой несколько поспешный поступок, послал своего единственного возлюбленного сына на землю с целью спасения человечества от всеобщего страдания и т. д. Если буддизм называют атеизмом из-за его отказа принимать поэзию за фактическую реальность, его последователи не будут иметь никаких возражений против такого определения.

Далее, если мы понимаем под душой атман, который, тайно скрываясь за всеми ментальными процессами, направляет их по мановению руки, подобно органисту, играющему разные ноты по своему усмотрению, то буддисты открыто отрицают существование такого сказочного существа. Постулировать независимый атман вне комбинации пяти скандх, из которых, как полагают буддисты, состоит индивидуальное существо, — значит безоговорочно приветствовать эгоизм со всеми его пагубными следствиями. И то, что наиболее характерно и решительно отличает буддизм от всех других религий, — это учение об отсутствии атмана или отсутствии «я», прямо противоположное постулату о субстанции души, который лелеется большинством религиозных энтузиастов. В этом смысле буддизм, несомненно, является религией без души.

Чтобы прояснить эти моменты в общем виде, давайте кратко рассмотрим в этой главе такие основные догматы буддизма, как Карма, Атман, Авидья, Нирвана, Дхармакая и т. д. Поскольку некоторые из этих доктрин являются общим достоянием двух школ буддизма, Хинаяны и Махаяны, их краткое, исчерпывающее изложение здесь даст нашим читателям общее представление об устройстве буддизма, а также подготовит их к дальнейшему специфическому изложению доктрины Махаяны, которое последует далее.

Карма.

Один из самых фундаментальных догматов, установленных Буддой, заключается в том, что ничто в этом мире не происходит от единственной причины, что существование вселенной является результатом комбинации нескольких причин (хету) и условий (пратьяя) и в то же время является активной силой, способствующей производству следствия в будущем. Что касается феноменального существования, этот закон причины и следствия имеет всеобщую силу. Ничто, даже Бог, не может вмешаться в ход вещей, регулируемый таким образом, как материально, так и морально. Если Бог действительно существует и имеет какое-то отношение к нашим мирским делам, он должен прежде всего сообразовываться с законом причинности. Потому что принцип кармы, который является буддийским термином для причинности, понятой морально, господствует везде и всегда.

Концепция кармы играет самую важную роль в буддийской этике. Карма — это формообразующий принцип вселенной. Она определяет ход событий и судьбу нашего существования. Причина, по которой мы не можем изменить наше нынешнее положение вещей так, как нам хотелось бы, заключается в том, что оно уже было определено кармой, которая совершалась в наших предыдущих жизнях, не только индивидуально, но и коллективно. Но по этой же причине мы сможем вершить свою судьбу в будущем, которая есть не что иное, как результат нескольких факторов, которые работают и которыми мы сами управляем в этой жизни.

Поэтому Будда говорит:

«Злом, совершенным самим собой, человек оскверняется; злом, не совершенным самим собой, человек очищается; чистота и нечистота зависят от самого себя; никто не может очистить другого».

И еще:

«Ни в небесах, ни посреди океана, ни в горной пещере не найти такого места на земле, где можно было бы укрыться и быть избавленным от последствий дурного поступка».

Эту доктрину кармы можно рассматривать как применение в нашей этической сфере теории сохранения энергии. Все, что сделано, сделано раз и навсегда; его следы на песке нашей моральной и социальной эволюции остаются навсегда; более того, они порождают следствия, добрые или злые, и ожидают дальнейшего развития при благоприятных условиях. В физическом мире даже малейшее возможное движение наших конечностей не может не повлиять на общее космическое движение земли, каким бы бесконечно малым оно ни было; и если бы у нас был подходящий инструмент, мы могли бы точно измерить его степень воздействия. Так обстоит дело и с нашими поступками. Поступок, однажды совершенный, вместе с его субъективными мотивами, никогда не может исчезнуть, не оставив каких-то впечатлений либо в индивидуальном сознании, либо в сверх-индивидуальном, то есть социальном сознании.

Нам не нужно далее утверждать, что концепция кармы в ее общем аспекте научно подтверждена. В нашей моральной и материальной жизни, где закон относительности господствует безраздельно, доктрина кармы должна считаться полностью обоснованной. И пока ее обоснованность признается в этой области, мы можем жить нашей феноменальной жизнью, не прибегая к гипотезе о личном Боге, как заявил Ламарк, когда его значительный труд по эволюции был представлен императору Наполеону.

Но было бы несправедливо по отношению к буддизму называть его агностицизмом или натурализмом, отрицающим или игнорирующим существование конечного, объединяющего принципа, в котором стираются все противоречия. Дхармакая — это имя, данное буддистами этому высшему принципу, рассматриваемому не только с философской, но и с религиозной точки зрения. В Дхармакае буддисты находят конечный смысл жизни, который, если смотреть на него с феноменальной стороны, не может избежать оков кармы и ее непреложных законов.

Авидья.

Что требует нашего внимания далее, так это проблема неведения, которая является одной из самых существенных черт буддизма. Буддисты считают, что неведение (на санскрите авидья) является субъективным аспектом кармы, вовлекающим нас в череду перерождений. Перерождение, рассматриваемое само по себе, не является моральным злом, а скорее необходимым условием прогресса к совершенству, если совершенство вообще достижимо здесь. Оно является злом только тогда, когда оно является результатом невежества — невежества относительно истинного смысла нашего земного существования.

Невежественны те, кто не признает бренности мирских вещей и кто упорно цепляется за них как за окончательные реальности; кто безумно пытается избежать страданий, вызванных их собственной глупостью; кто яростно цепляется за «я» вопреки воле Бога, как сказали бы христиане; кто принимает частности за окончательные существования и игнорирует Единую пронизывающую реальность, которая лежит в основе их всех; кто воздвигает адамантовую стену между «моим» и «твоим»: одним словом, невежественны те, кто не понимает, что не существует такой вещи, как эго-душа, и что все индивидуальные существования объединены в системе Дхармакаи. Буддизм, поэтому, наиболее решительно утверждает, что для достижения блаженства Нирваны мы должны радикально развеять эту иллюзию, это невежество, этот корень всякого зла и страдания в этой жизни.

Доктрина неведения или невежества технически выражена в следующей формуле, которая обычно называется Двенадцатью Ниданами или Пратьяясамутпада, то есть Цепями Зависимости:

(1) В начале есть Неведение (авидья); (2) из Неведения возникает Действие (санскара); (3) из Действия возникает Сознание (виджняна); (4) из Сознания возникает Имя-и-Форма (намарупа); (5) из Имени-и-Формы возникают Шесть Органов (шадаятана); (6) из Шести Органов возникает Прикосновение (спарша); (7) из Прикосновения возникает Ощущение (ведана); (8) из Ощущения возникает Желание (тришна); (9) из Желания возникает Цепляние (упадана); (10) из Цепляния возникает Бытие (бхава); (11) из Бытия возникает Рождение (джати); и (12) из Рождения возникает Страдание (духкха).

Согласно «Абхидхармакоше» Васубандху, формула объясняется следующим образом: будучи невежественными в нашей предыдущей жизни относительно смысла нашего существования, мы даем волю нашим желаниям и действуем необдуманно. Благодаря этой карме мы обречены в настоящей жизни быть наделенными сознанием (виджняна), именем-и-формой (намарупа), шестью органами чувств (шадаятана) и ощущением (ведана). Упражняя эти способности, мы теперь желаем, жаждем, цепляемся за эти иллюзорные существования, которые не имеют никакой конечной реальности. Вследствие этой «Воли к Жизни» мы потенциально накапливаем или создаем карму, которая приведет нас к дальнейшему метемпсихозу рождения и смерти.

Формула отнюдь не логична и не исчерпывающа, но фундаментальное понятие о том, что жизнь началась в невежестве или слепой воле, остается истинным.

Не-Атман.

Проблема неведения естественно приводит к доктрине, обычно известной как доктрина не-Атмана, то есть не-эго, о которой упоминалось в начале этой главы. Эта доктрина буддизма является одним из предметов, вызвавших много критики со стороны христианских ученых. Ее тезис гласит: не существует такой вещи, как эго-душа, которая, согласно вульгарной интерпретации, является агентом нашей ментальной деятельности. И это причина, по которой буддизм иногда называют религией без души, как было сказано выше.

Это буддийское отрицание эго-души, возможно, поразительно для людей, которые, не обладая спекулятивной силой, слепо принимают традиционный, материалистический взгляд на душу. Они думают, что они очень духовны, поддерживая дуализм души и плоти и делая душу чем-то вроде телесной сущности, хотя и гораздо более эфирной, чем обычный объект чувств. Они думают о душе как о чем-то в форме ангела, когда учат, что она возносится на небо сразу после своего освобождения из материального заточения.

Они далее воображают, что душа, из-за своего заточения в теле, стонет от боли в поисках свободы, будучи не в силах вынести свои мирские ограничения. Бессмертие души — это продолжение после расчленения материальных элементов этой эфирной, астральной, призракоподобной сущности — очень напоминающей санкхьянский лингам или ведантийскую сукшма-шариру. Самосознание ни на йоту не пострадает в своей непрерывной деятельности, так как это существенная функция души. Братья и сестры, родители и сыновья и дочери, жены и мужья, все преображенные и сублимированные, встретятся снова в небесной обители и увековечат свою домашнюю жизнь во многом по подобию их земной. Люди, придерживающиеся такого взгляда на душу и ее бессмертие, должны испытывать большое разочарование или даже негодование, когда их просят признать буддийскую теорию не-атмана.

Абсурдность приписывания душе своего рода астрального существования, которому учат некоторые теософы, объясняется путаницей имени и объекта, соответствующего ему. Душа, или то, что равносильно согласно вульгарному представлению, эго, — это имя, данное определенной координации ментальных действий. Абстрактные имена изобретены нами для экономии наших интеллектуальных усилий и, конечно, не имеют соответствующих реальностей как частных присутствий в конкретном объективном мире. Вульгарные умы забыли историю формирования абстрактных имен. Будучи привыкшими всегда находить определенные объективные реальности или конкретных индивидов, отвечающих определенным именам, они — эти наивные реалисты — воображают, что все имена, независимо от их природы, должны иметь свои конкретные индивидуальные эквиваленты в чувственном мире. Их идеализм или спиритуализм, так называемый, на самом деле является грубой формой материализма, несмотря на их необоснованный страх перед последним как атеистическим и даже аморальным; — проклятие невежества!

Теория не-атмана не отрицает, что существует координация или унификация различных ментальных операций. Буддизм называет эту систему координации виджняна, а не атман. Виджняна — это сознание, в то время как атман — это эго, мыслимое как конкретная сущность — ипостасный агент, который, пребывая в глубочайшем тайнике ума, направляет все субъективные действия по своему собственному усмотрению. Этот взгляд радикально отвергается буддизмом.

Знакомая аналогия, иллюстрирующая доктрину не-атмана, — это понятие колеса или дома. Колесо — это имя, данное комбинации в фиксированной форме спиц, оси, шины, ступицы, обода и т. д.; дом — это имя, данное комбинации крыш, столбов, окон, полов, стен и т. д. по определенной модели и для определенной цели. Теперь возьмите все эти части независимо, и где можно найти дом или колесо? Дом или колесо — это просто имя, обозначающее определенную форму, в которой части систематически и определенно расположены. Каким же абсурдом тогда должно быть настаивать на независимом существовании колеса или дома как агента за комбинацией определенных частей, таким образом определенно расположенных!

Удивительно, что буддизм ясно предвосхитил результаты современных психологических исследований в то время, когда все другие религиозные и философские системы жадно лелеяли догматические суеверия относительно природы эго. Отказ современной психологии считать, что душа означает что-то большее, чем сумма всех ментальных опытов, таких как ощущения, идеи, чувства, решения и т. д., является в точности репетицией буддийской доктрины не-атмана. Она не отрицает, что существует единство сознания, ибо отрицать это — значит сомневаться в нашем повседневном опыте, но она отказывается утверждать, что это единство является абсолютным, безусловным и независимым. Все в этой феноменальной фазе существования является комбинацией определенных причин (хету) и условий (пратьяя), собранных вместе в соответствии с принципом кармы; и все, что является сложным, конечно и подвержено распаду, и, следовательно, всегда ограничено чем-то другим. Даже душевная жизнь, насколько это касается ее феноменальности, не является исключением из этого универсального закона. Поддерживать существование субстанции души, которая, как предполагается, скрыта за феноменами сознания, не только вводит в заблуждение, но и вредно и порождает некоторые морально опасные выводы. Предположение, что есть что-то там, где на самом деле ничего нет, заставляет нас цепляться за эту химерическую форму, без другого результата, кроме подвергания себя вечной череде страданий. Так мы читаем в «Ланкаватара-сутре», III:

«Цветок в воздухе, или заяц с рогами, или беременная дева из камня: принимать то, чего нет, за то, что есть, — это называется ложным суждением».

«В комбинации причин вульгарные ищут реальность «я». Поскольку они не понимают истины, они перерождаются из рождения в рождение».

Не-Атманность вещей.

Махаяна сделала шаг дальше Хинаяны в развитии доктрины не-атмана, ибо она прямо отрицает, помимо отрицания существования эго-субстанции, ноуменальную концепцию вещей, то есть концепцию частностей как имеющих что-то абсолютное в себе. Хинаяна, действительно, также не одобряет эту концепцию вещности, но делает это лишь неявно. Именно Махаяна определенно настаивает на несуществовании как личностного (пудгала), так и вещного (дхарма) эго.

Согласно вульгарному взгляду, частные существования реальны, они имеют постоянные субстанциальные сущности, оставаясь навсегда таковыми. Они думают, поэтому, что органическая материя остается навсегда органической точно так же, как неорганическая материя остается неорганической; что, поскольку они существенно различны, между ними нет взаимной трансформации. Человеческая душа отличается от души низших животных, а разумные существа — от неразумных; различие является четко определенным и постоянным, нет моста, по которому можно перейти от одного к другому. Мы можем назвать этот взгляд натуралистическим эгоизмом.

Махаяна, против этой эгоистической концепции мира, распространяет свою теорию не-атмана на область, лежащую вне нас. Она утверждает, что нет нередуцируемой реальности в частных существованиях, поскольку они являются комбинациями нескольких причин и условий, собранных вместе принципом кармы. Вещи здесь, потому что они поддерживаются кармой. Как только ее сила исчерпана, условия, которые сделали их существование возможным, теряют эффективность и растворяются, и на их местах последуют другие условия и существования. Поэтому то, что сегодня органично, завтра может стать неорганическим, и наоборот. Углерод, например, который хранится внутри земли, появляется в форме угля, графита или алмаза; но тот, который существует на ее поверхности, иногда обнаруживается в сочетании с другими элементами в форме животного или растения, иногда в своем свободном элементарном состоянии. Это один и тот же углерод везде; он становится неорганическим или органическим в соответствии со своей кармой, он не имеет атмана в себе, который направляет его трансформацию своей собственной самоопределяющейся волей. Взаимная трансформация наблюдается везде; происходит постоянное смещение сил, вечное переселение элементов — все это стремится показать преходящесть и не-атманность индивидуальных существований. Вселенная движется как вихрь, ничто в ней не доказывает свою неподвижность, ничто в ней жестко не придерживается своей собственной формы существования.

Предположим, с другой стороны, что за каждым частным существом стоял бы атман; предположим также, что он был бы абсолютным, постоянным и самодействующим; и этот феноменальный мир тогда пришел бы в состояние покоя, и жизнь навсегда исчезла бы. Ибо разве изменчивость не является самой существенной чертой и условием жизни, а также самым сильным доказательством несуществования индивидуальных вещей как реальностей? Физические науки признают этот универсальный факт взаимной трансформации в его позитивном аспекте и называют его законом сохранения энергии и материи. Махаяна, признавая его негативную сторону, предлагает доктрину не-атманности вещей, то есть непостоянства всех частных существований. Поэтому говорится: «Sarvam anityam, sarvam çûnyam, sarvam anâtman» (Все преходяще, все пусто, все без эго).

Махаянисты осуждают вульгарный взгляд, который отрицает консубстанциальность и взаимную трансформацию всех существ, не только потому, что он научно несостоятелен, но главным образом потому, что, этически и религиозно рассматриваемый, он чреват чрезвычайно опасными идеями — идеями, которые в конечном итоге могут привести к тому, что «брат предаст брата на смерть, а отец — ребенка», и, опять же, это может заставить «детей восстать против своих родителей и предать их смерти». Почему? Потому что этот взгляд, рожденный эгоизмом, иссушил бы источник человеческой любви и сострадания и превратил бы нас в существ животного эгоизма; потому что этот взгляд не способен вдохновить нас чувством взаимности и сострадания и заставить нас бескорыстно чувствовать за наших собратьев. Тогда все прекрасные религиозные и гуманные чувства ушли бы из наших сердец, и мы были бы не чем иным, как жесткими, безжизненными трупами, без бьющегося пульса, без текущей крови. И сколько жертв приносится каждый день на этот алтарь эгоизма! Они не обязательно аморальны по своей природе, но, слепо ведомые ложной концепцией жизни и мира, они стали неспособны видеть своих собственных духовных двойников в своих соседях. Будучи всегда контролируемыми своими чувственными импульсами, они грешат против человечества, против природы и против самих себя.

Мы читаем в «Махаяна-абхисамая-сутре» (Нанджо, № 196):

«Пуста и спокойна и лишена эго природа всех вещей: нет индивидуального существа, которое в реальности существует».

«Не имея ни конца, ни начала, ни какого-либо среднего пути, все есть обман, здесь нет никакой реальности вообще: это подобно видению и сну».

«Это подобно облакам и молнии, это подобно паутине или плавающим пузырям, это подобно огненному вращающемуся колесу, это подобно брызгам воды».

«Из-за причин и условий вещи здесь: в них нет самоприроды [т.е. атмана]: все вещи, которые движутся и работают, знай их как таковые».

«Невежество и жаждущее желание — источник рождения и смерти они есть: правильное созерцание и дисциплина сердцем желание и невежество стирают».

«Все существа в мире, вне слов они и выражений: их конечная природа, чистая и истинная, подобна пустоте пространства».

Дхармакая.

Дхармакая, что буквально означает «тело или система бытия», является, согласно махаянистам, конечной реальностью, которая лежит в основе всех частных феноменов; это то, что делает существование индивидов возможным; это raison d'être вселенной; это норма бытия, которая регулирует ход событий и мыслей. Концепция Дхармакаи является специфически махаянистской, ибо школа Хинаяны не зашла так далеко, чтобы сформулировать конечный принцип вселенной; ее приверженцы остановились на позитивистской интерпретации буддизма. Дхармакая оставалась для них Телом Закона, или личностью Будды, воплощенной в истине, преподаваемой им.

Дхармакаю можно сравнить в одном смысле с Богом христианства, а в другом смысле — с Брахманом или Параматманом ведантизма. Она отличается, однако, от первого тем, что не стоит трансцендентно над вселенной, которая, согласно христианскому взгляду, была создана Богом, но которая, согласно Махаяне, является проявлением самой Дхармакаи. Она также отличается от Брахмана тем, что не является абсолютно безличной, и не является просто бытием. Дхармакая, напротив, способна желать и размышлять, или, используя буддийскую фразеологию, это Каруна (любовь) и Бодхи (интеллект), а не просто состояние бытия.

Эта пантеистическая и в то же время энтеистическая Дхармакая работает в каждом разумном существе, ибо разумные существа — это не что иное, как самопроявление Дхармакаи. Индивиды не являются изолированными существованиями, как воображает большинство людей. Если они изолированы, они — ничто, они — множество мыльных пузырей, которые исчезают один за другим в пустоте пространства. Все частные существования приобретают свой смысл только тогда, когда о них думают в их единстве в Дхармакае. Завеса Майи, то есть субъективное невежество, может временно создавать препятствие для нашего восприятия универсального света Дхармакаи, в котором мы все едины. Но когда наше Бодхи или интеллект, который, кстати, является отражением Дхармакаи в человеческом уме, полностью просвещен, мы больше не строим искусственный барьер эгоизма перед нашим духовным оком; различие между meum и tuum стерто, никакой дуализм не бросает сети запутанности на нас; я узнаю себя в тебе, и ты узнаешь себя во мне; tat tvam asi. Или,

«Что здесь, то и там; что там, то и здесь: кто видит двойственность здесь, от смерти к смерти идет он».

Это состояние просветления можно назвать духовным расширением эго, или, негативно, идеальным уничтожением эго. Никогда не иссякающий поток сочувствия и любви, который является жизнью религии, теперь спонтанно вытечет из источника Дхармакаи.

Доктрина не-эго учит нас, что нет реальности в индивидуальных существованиях, что у нас нет никакой трансцендентной сущности, называемой эго-субстанцией. Доктрина Дхармакаи, чтобы дополнить это, учит нас, что мы все едины в Системе Бытия и только как таковые бессмертны. Одно показывает нам глупость цепляния за индивидуальные существования и жажды бессмертия эго-души; другое убеждает нас в истине, что мы спасены, живя в единстве Дхармакаи. Доктрина не-атмана освобождает нас от оков необоснованного эгоизма; но так как простое освобождение не означает ничего позитивного и может случайно привести нас к аскетизму, мы применяем энергию, таким образом высвобожденную, к исполнению воли Дхармакаи.

На вопросы: «Почему мы должны любить наших ближних как самих себя? Почему мы должны делать другим все то, что мы хотели бы, чтобы они делали нам?» буддисты отвечают так: «Это потому, что мы все едины в Дхармакае, потому что, когда облака невежества и эгоизма полностью рассеяны, свет универсальной любви и интеллекта не может не сиять во всей своей славе. И, окутанные этой славой, мы не видим ни врага, ни соседа, мы даже не осознаем, едины ли мы в Дхармакае. Здесь нет «моей воли», но только «твоя воля», воля Дхармакаи, в которой мы живем и движемся и имеем наше бытие».

Апостол Павел говорит: «Ибо как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут». Почему? Буддисты ответили бы: «потому что Адам утвердил свой эгоизм, предавшись невежеству (древо познания — это в действительности древо невежества, ибо от него происходит двойственность меня и тебя); в то время как Христос, напротив, подчинил свое эгоистическое утверждение интеллекту универсальной Дхармакаи. Вот почему мы умираем в первом и оживаем во втором».

Нирвана.

Значение Нирваны по-разному интерпретировалось небуддийскими исследователями с филологической и исторической точек зрения; но не имеет большого значения, к каким выводам они пришли, поскольку мы не собираемся здесь их пересказывать; они также вовсе не влияют на наше представление собственного взгляда буддистов, как показано ниже. Ибо именно последнее больше всего заботит нас здесь и составляет важнейшую часть проблемы. У нас было слишком много небуддийских спекуляций по данному вопросу. Большинство критиков, претендуя на справедливость и беспристрастность, были ведомы некоторыми предвзятыми идеями к выводу, который вовсе не приемлем для интеллектуальных буддистов. Далее, от их внимания ускользнул тот факт, что палийская литература, из которой они главным образом черпают информацию по этому предмету, представляет взгляды одной из многих сект, возникших вскоре после кончины Учителя и постоянно ответвлявшихся во время и после правления царя Ашоки. Вероятно, что сам Будда не имел никакой стереотипной концепции Нирваны и, как делают большинство великих умов, выражал свои идеи прямо, как они формировались при различных обстоятельствах; хотя, конечно, они не могли противоречить его центральным убеждениям, которые должны были оставаться неизменными на протяжении всего курса его религиозной жизни. Поэтому, чтобы понять проблему во всех ее кажущихся противоречивыми аспектах, очень необходимо с самого начала уловить дух автора проблемы, и когда это сделано, остальное будет понято сравнительно гораздо легче. Небуддийским критикам не хватает этой важнейшей квалификации; поэтому неудивительно, что сами буддисты всегда неохотно соглашаются с их интерпретациями.

Достаточно оправданий. Нирвана, согласно буддистам, не означает уничтожение сознания или временное или постоянное подавление мышления, как воображают некоторые; но это уничтожение понятия эго-субстанции и всех желаний, которые возникают из этой ошибочной концепции. Но это представляет негативную сторону доктрины, а ее позитивная сторона состоит в универсальной любви или сочувствии (каруна) ко всем существам.

Эти два аспекта Нирваны, то есть негативно, уничтожение злых страстей, и позитивно, практика сочувствия, дополняют друг друга; и когда у нас есть одно, у нас есть другое. Потому что, как только сердце освобождается от колодок эгоизма, то же самое сердце, доселе такое холодное и твердое, претерпевает полное изменение, проявляет оживление и, радостно избегая самозаточения, находит свою свободу в лоне Дхармакаи. В этом последнем смысле Нирвана — это «гуманизация» Дхармакаи, то есть «воля Божья на земле, как на небе». Если мы используем термины субъективное и объективное, Нирвана — это первая, а Дхармакая — вторая фаза одного и того же принципа. Опять же, психологически, Нирвана — это просветление, актуализация Бодхичитты (Сердца Интеллекта).

Евангелие любви и доктрина Нирваны могут показаться некоторым противоречащими друг другу, ибо они думают, что первое является источником энергии и активности, в то время как второе — безжизненный, нечеловеческий, аскетический квиетизм. Но истина в том, что любовь — это эмоциональный аспект, а Нирвана — интеллектуальный аспект сокровенного религиозного сознания, которое составляет сущность буддийской жизни.

То, что Нирвана — это уничтожение эгоистических желаний, ясно показано в этой строфе:

«Дающему заслуга увеличивается; когда чувства контролируются, гнев не возникает, мудрые оставляют зло, уничтожением желания, греха и заблуждения человек достигает Нирваны».

Следующее, что было выдохнуто Буддой против определенного класса монахов, свидетельствует о том, что когда Нирвана понимается в смысле квиетизма или пессимизма, он решительно отвергал это:

«Боясь бесконечной цепи рождения и смерти и страдания перерождения, их сердце наполнено беспокойством, но они желают только своей безопасности».

«Тихо сидя и считая дыхания, они склоняются к Анапанам. Они созерцают нечистоту тела — думая, как оно нечисто!»

«Они избегают пыли тройного мира и в аскетической практике ищут свою безопасность: неспособны к любви и сочувствию они, ибо на Нирване покоится их мысль».

Против этой аскетической практики некоторых монахов Будда выдвигает то, что можно назвать идеалом буддийской жизни:

«Пробуди свою волю, высшую и великую, практикуй любовь и сочувствие, дари радость и защиту; твоя любовь подобна пространству, пусть будет она без различения, без ограничения».

«Заслуги устанавливай не ради себя, но для благотворительности универсальной; спасай и освобождай всех существ, пусть они достигнут мудрости Великого Пути».

Очевидно, что этическое применение доктрины Нирваны есть не что иное, как Золотое Правило, так называемое. Золотое Правило, однако, не дает никакой причины, почему мы должны так действовать, это просто приказ, чей авторитет приписывается определенному сверхчеловеческому существу. Это не удовлетворяет интеллектуально расположенный ум, который отказывается принимать что-либо на простой авторитет, ибо он хочет дойти до сути вещей и увидеть, на каком основании они стоят. Буддизм решил эту проблему, найдя единство вещей в Дхармакае, из которой течет вечный поток любви и сочувствия. Как мы видели ранее, когда проклятый барьер эгоизма разрушен, не остается ничего, что могло бы помешать нам любить других как самих себя.

Те, кто желает видеть не что иное, как полную бесплодность сердца после уничтожения эгоизма, сильно ошибаются в своей оценке человеческой природы. Ибо они думают, что ее оживление происходит от эгоизма и что все формы активности в нашей жизни движимы просто желанием сохранить себя и род. Они, поэтому, естественно, уклоняются от доктрины, которая учит, что все мирские вещи пусты и что нет такой вещи, как эго-субстанция, чье бессмертие так сильно вожделеется большинством людей. Но истина в том, что источник любви лежит не в идее «я», а в ее устранении. Ибо человеческое сердце, будучи отражением Дхармакаи, которая есть любовь и интеллект, восстанавливает свою внутреннюю силу и доброту, только когда завеса невежества и эгоизма отброшена. Оживление, энергия, напряженность, которые были показаны эгоцентричной волей и которые поэтому были совершенно презренны, конечно, не умрут с устранением их отвратительной атмосферы, в которую эгоизм их окутал. Но они обретут еще более благородную интерпретацию, еще более возвышающее и удовлетворяющее значение; ибо они прошли через крещение огнем, которым последний след эгоизма был полностью поглощен. Старый злой хозяин вечно похоронен, но готовые слуги все еще здесь и всегда готовы к своей службе, теперь более эффективно, для своего нового законного и более авторитетного господина.

Разрушение в обычном языке тесно связано с ничтожностью, следовательно, Нирвана, уничтожение эгоизма, обычно понимается как синоним нигилизма. Но устранение тьмы не приносит запустения, а означает просветление, порядок и мир. Это та же самая комната, вся мебель оставлена там, как она была раньше. В темноте царил хаос, гоблины бродили дико; в просветлении все на своем месте. И разве мы не заявили ясно, что Нирвана — это просветление?

Интеллектуальная тенденция буддизма.

Одна вещь, к которой в этой связи я хочу обратиться, — это то, что делает буддизм каким-то холодным и бесстрастным. Под этим я имею в виду его интеллектуальность.

Дело в том, что все, что приходит из Индии, сильно отдает философией. В древней Индии все представители высших каст, кажется, предавались интеллектуальным и спекулятивным упражнениям. Будучи богатыми природными ресурсами и, таким образом, борьба за существование была сведена к минимуму, брахманы и кшатрии собирались под самыми роскошно растущими деревьями или удалялись в горные гроты, не потревоженные шумом мира, и там они посвящали все свои часы досуга метафизическим спекуляциям и дискуссиям. Буддизм, как продукт этих людей, естественно, глубоко пропитан интеллектуализмом.

Далее, в Индии не было различия между религией и философией. Каждая философская система была в то же время религией, и наоборот. Философия у индусов не была праздным проявлением логической тонкости, которая обычно заканчивается запутыванием себя в сетях софистики. Их целью философствования было иметь интеллектуальное прозрение в смысл существования и судьбу человечества. Они не верили ни во что слепо и не принимали ничего на простой традиции. Будда наиболее характерно вторит этому чувству, когда говорит: «Следуйте моим учениям не как преподаваемым Буддой, а как находящимся в согласии с истиной». Этот дух самоопоры и самоспасения позже стал исключительно буддийским. Даже когда Будда был еще просто восторженным претендентом на Нирвану, он, кажется, был сильно одержим этим духом, ибо он наиболее решительно заявил следующее знаменитое место, в ответ на патетическое убеждение министров его отца, которые хотели, чтобы он вернулся домой с ними: «Сомнение, существует ли что-то или нет, не должно быть решено для меня словами другого. Приходя к истине либо через умерщвление, либо через успокоение, я сам схвачу все, что можно установить об этом. Не мое — принимать взгляд, который полон конфликтов, неопределенностей и противоречий. Какие просвещенные люди пошли бы по вере других? Множества подобны слепым, ведомым в темноте слепыми».

Просто сказать: «Любите врага вашего», не было удовлетворительным для индуистского ума, он хотел видеть причину, почему. И как только люди были убеждены интеллектуально, они заходили даже так далеко, что защищали веру своими жизнями. Это было не редким событием, что перед тем, как партия индуистских философов вступала в дискуссию, они заключали соглашение, что наказанием за поражение должно быть принесение в жертву жизни. Они были, прежде всего, людьми интеллекта, хотя, конечно, не лишенными религиозного чувства.

Неудивительно, тогда, что Будда не сделал первое провозглашение своего послания через «Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное», но через установление Четырех Благородных Истин. Одно апеллирует к чувству, а другое — к интеллекту. То, что апеллирует к интеллекту, естественно, кажется менее страстным, но истина в том, что чувство без поддержки интеллекта ведет к фанатизму и всегда готово поддаться ханжеству и суеверию.

Учение о Нирване, несомненно, более интеллектуально, чем христианское евангелие любви. Оно прежде всего признает бедственность человеческой жизни, что подтверждается нашим повседневным опытом; затем оно находит причину этого в нашем субъективном невежестве относительно истинного смысла существования и в наших эгоцентрических желаниях, которые, затмевая наше духовное прозрение, заставляют нас упорно цепляться за химерические вещи; далее оно предлагает полное уничтожение эгоизма, корня всякого зла, благодаря чему субъективно восстанавливается спокойствие сердца, а объективно становится возможной реализация вселенской любви. Таким образом, буддизм действует весьма логично в развитии своего учения о Нирване и вселенской любви.

Виктор Гюго пишет («Отверженные», том II): «Свести вселенную к одному существу, расширить одно существо до Бога — вот что такое любовь». Когда человек цепляется за свое «я» и не хочет отождествлять себя с другими собратьями, он не может расширить свое бытие до Бога. Когда он замыкается в узкой скорлупе эго и оставляет весь мир снаружи, он не может свести вселенную к своему сокровенному «я». Поэтому, чтобы любить, нужно сначала войти в Нирвану.

Истина везде одна и та же, и достигается она через устранение невежества. Но поскольку индивидуальные склонности различаются в зависимости от прошлой кармы, одни более склонны к интеллектуализму, а другие — к сентиментальности (в ее психологическом смысле). Давайте же добросовестно следовать собственным склонностям и не злословить о других. Это называется учением о Срединном пути.

ГЛАВА II. ИСТОРИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА МАХАЯНИЗМА.

Теперь мы можем перейти к конкретному изложению учения Махаяны. Но прежде чем сделать это, нам следует рассмотреть взгляды, которых придерживались индуистские буддийские мыслители относительно его характерных черт; иными словами, провести исторический обзор его особенностей.

Как было сказано во Введении, термин «Махаяна» был придуман во времена Нагарджуны и Арьядевы (около третьего или четвертого века после Рождества Христова), когда доктринальные споры между классами шраваков и бодхисаттв достигли кульминации. Прогрессивные индуистские буддисты, желая провозгласить сущностные черты своего учения, делали это, естественно, за счет своих соперников, указывая, почему их учение было больше или превосходило Хинаяну. Таким образом, их взгляды были неизбежно искажены партийным духом, и вместо беспристрастного и критического перечисления основных характеристик Махаянизма они придавали слишком большое значение тем пунктам, которые в наши дни не кажутся очень существенными, но тогда считались ими первостепенными. Тем не менее, эти пункты проливают некоторый свет на природу буддизма Махаяны, как исторически отличающегося от своего кровного соперника и родственного учения.

Концепция Махаянизма по Стхирамати.

Стхирамати в своем «Введении в Махаянизм» утверждает, что Махаянизм — это особое учение для бодхисаттв, которых следует отличать от двух других классов, а именно шраваков и пратьекабудд. Существенное различие учения заключается в убеждении, что объекты чувств являются лишь феноменальными и не имеют абсолютной реальности, что неразрушимая Дхармакая, которая всепроникающа, составляет норму существования, что все бодхисаттвы являются воплощениями Дхармакаи, которые принимают телесное существование не из-за своей злой кармы, накопленной ранее, а из-за своей безграничной любви ко всему человечеству, и что лица, которые таким образом появляются во плоти как аватары высшего Будды, вступают в общение с массами во всех возможных социальных отношениях, чтобы таким образом привести их к состоянию просветления.

Хотя это весьма краткое изложение учения Махаяны, более подробное и расширенное перечисление его специфических черт в противопоставлении чертам Хинаяны приводится в «Смеси по метафизике Махаяны», «Духовных ступенях Йогачары», «Изложении священного учения», «Всеобъемлющем трактате по Махаянизму» и других работах. Давайте сначала объясним «Семь общих характеристик», как они описаны в первых трех упомянутых здесь трудах.

Семь основных черт Махаянизма.

Согласно Асанге, который жил немного позже Нагарджуны, то есть в то время, когда Махаянизм уже разделился на школу Йогачара и школу Мадхьямика, семь черт, присущих Махаянизму в отличие от Хинаяны, следующие:

(1) Его всеохватность. Махаянизм не ограничивается учениями одного лишь Будды; но везде и всегда, где обнаруживается истина, даже под маской самых нелепых суеверий, он без колебаний отделяет зерна от плевел и ассимилирует их в своей собственной системе. Бесчисленные благие законы, проповеданные Буддами всех эпох и местностей, включены в связное тело Махаянизма.

(2) Вселенская любовь ко всем живым существам. Хинаяна ограничивается спасением только отдельных личностей; она не распространяет свое блаженство на всех, поскольку каждый человек должен достичь своего собственного избавления. Махаянизм, с другой стороны, нацелен на всеобщее спасение; он стремится спасти нас не только индивидуально, но и универсально. Все мотивы, усилия и действия бодхисаттв вращаются вокруг содействия всеобщему благополучию.

(3) Его величие в интеллектуальном постижении. Махаянизм придерживается теории отсутствия атмана не только в отношении живых существ, но и в отношении вещей в целом. Отрицая гипотезу о метафизическом агенте, управляющем нашими ментальными операциями, он также отвергает взгляд, настаивающий на ноуменальной или предметной реальности существований в том виде, в каком они предстают перед нашими чувствами.

(4) Его удивительная духовная энергия. Бодхисаттвы никогда не устают трудиться ради всеобщего спасения и не отчаиваются из-за долгого времени, необходимого для достижения этой важной цели. Попытка достичь просветления в кратчайшие сроки и быть самодостаточным, не обращая внимания на благополучие масс, не является учением Махаянизма.

(5) Его величие в применении упаи. Термин «упая» буквально означает искусность. Великое отеческое сострадательное сердце бодхисаттвы имеет в своем распоряжении неисчерпаемые ресурсы, чтобы вести массы к окончательному просветлению, каждого в соответствии с его склонностями и окружением. Махаянизм не просит своих последователей избегать метемпсихоза рождения и смерти ради вхождения в летаргическое спокойствие Нирваны; ибо метемпсихоз сам по себе не является злом, а Нирвана в своей коме не приносит никакого блага. И до тех пор, пока есть души, стонущие от боли, бодхисаттва не может покоиться в Нирване; нет покоя его бескорыстному сердцу, полному любви и сострадания, пока он не приведет всех своих собратьев к вечному блаженству состояния Будды. Для достижения этой цели он использует бесчисленные средства (упая), подсказанные его бескорыстным любящим добросердечием.

(6) Его более высокое духовное достижение. В Хинаяне высшее достижимое блаженство не выходит за рамки архатства, которое является аскетической святостью. Но последователи Махаянизма достигают даже состояния Будды со всеми его духовными силами.

(7) Его большая активность. Когда бодхисаттва достигает стадии состояния Будды, он способен проявляться повсюду в десяти сторонах вселенной и служить духовным нуждам всех живых существ.

Эти семь особенностей перечисляются как причины, по которым учение, защищаемое прогрессивными буддистами, должно называться Махаянизмом, или учением о великой колеснице, в отличие от Хинаяны, учения о малой колеснице. Поэтому в каждом случае Асанга старается четко провести разграничительную линию между двумя школами буддизма, а не между буддизмом и всеми другими религиозными учениями, существовавшими в его время.

Десять основных черт буддизма.

Следующее изложение десяти основных черт Махаянизма, представленное во «Всеобъемлющем трактате по Махаянизму», сделано с иной точки зрения, чем предыдущее, ибо это манифест школы Йогачара Асанги и Васубандху, а не Махаянизма в целом. Эта школа вместе со школой Мадхьямика Нагарджуны составляют два подразделения индуистского Махаянизма.

Пунктов, перечисленных Асангой и Васубандху как наиболее существенные в их системе, десять.

(1) Оно учит имманентному существованию всех вещей в Алая-виджняне, или Всесохраняющем Сознании. Концепция Всесохраняющего Сознания, как утверждается, была предложена Буддой в так называемых сутрах Хинаяны; но из-за ее глубокого смысла и возможности смешения с концепцией эго-души он не раскрыл ее полного значения в этих сутрах, а сделал ее известной только в сутрах Махаяны.

Согласно школе Йогачара, Алая — это не универсальный, а индивидуальный ум или душа, как бы мы ее ни называли, в которой «семена» всех вещей существуют в своей идеальности. Объективный мир в действительности не существует, но в силу субъективной иллюзии, создаваемой невежеством, мы проецируем все эти «семена» из Алая-виджняны во внешний мир и воображаем, что они существуют там на самом деле; в то время как Мано-виджняна (эго-сознание), которая также является продуктом иллюзии, упорно цепляясь за Алая-виджняну как за реальное «я», никогда не оставляет своего эгоизма. Алая-виджняна, однако, безразлична к этим ошибкам со стороны Мано-виджняны и не несет за них ответственности.

(2) Школа Йогачара различает три вида знания: 1. Иллюзия (парикальпита), 2. Дискриминативное или относительное знание (паратантра) и 3. Совершенное знание (паринишпанна).

Это различие лучше всего проиллюстрировать хорошо известной аналогией с веревкой и змеей. Обманутые сходством во внешнем виде, люди часто принимают веревку, лежащую на земле, за ядовитую змею и испытывают из-за этого сильный шок. Но когда они подходят и внимательно осматривают ее, они сразу же убеждаются в беспочвенности этого опасения, которое было естественным следствием иллюзии. Это можно считать соответствующим тому, что Кант называет Schein (видимость).

Большинство людей, однако, не идут дальше в своем исследовании. Они довольствуются чувственным, эмпирическим знанием объекта, с которым вступают в контакт. Когда они понимают, что вещь, которую они приняли за змею, на самом деле была всего лишь куском безобидной веревки, они думают, что их знание объекта полно, и не утруждают себя философским исследованием того, имеет ли веревка, которая для них является именно тем, чем кажется, какое-либо реальное существование сама по себе. Они ни на минуту не задумываются о том, что их знание лишь относительно, ибо оно не выходит за рамки феноменального значения вещей, которые они воспринимают.

Но является ли объект в действительности таким, каким он кажется нашим чувствам? Являются ли частные явления как таковые действительно актуальными? Какова ценность нашего знания относительно этих так называемых реальностей? Когда мы проводим исследование таких проблем, школа Йогачара говорит, что мы обнаруживаем, что их существование лишь относительно и не имеет никакой абсолютной ценности, независимой от воспринимающего субъекта. Они являются «выбросом» наших идей во внешний мир, которые сосредоточены и сохранены в нашей Алая-виджняне и которые пробуждаются к активности субъективным невежеством. Это ясное понимание природы вещей, т.е. их нереальности как атмана, составляет совершенное знание.

(3) Когда мы достигаем совершенного знания, мы осознаем идеальность вселенной. Не существует такого понятия, как объективный мир, который в действительности является иллюзорным проявлением ума, называемого Алая-виджняной. Но даже это предположительно реальное существование Алая-виджняны является продуктом партикуляризации, вызванной невежественной Мано-виджняной. Мано-виджняна, или эмпирическое эго, как его можно назвать, не имея адекватного знания об истинной природе Алаи, принимает последнюю за метафизического агента, который, подобно хозяину кукольного театра, управляет всеми ментальными операциями в соответствии со своим настроением. Подобно тому как шелкопряд заключает себя в кокон, созданный им самим, Мано-виджняна, запутываясь в невежестве и замешательстве, принимает свои собственные иллюзорные творения за реальные реальности.

(4) Для регулирования моральной жизни Йогачара вместе с другими школами Махаяны предлагает практику шести Парамит (добродетелей совершенства), которые суть: 1. Дана (даяние), 2. Шила (нравственная заповедь), 3. Кшанти (кротость), 4. Вирья (энергия), 5. Дхьяна (медитация), 6. Праджня (знание или мудрость). В качестве объяснения Асанга говорит: «Не цепляясь за богатство или удовольствия (1), не лелея никаких мыслей о нарушении заповедей (2), не чувствуя уныния перед лицом зла (3), не пробуждая никакой мысли о лени во время практики добродетели (4), поддерживая безмятежность ума посреди беспокойства и смятения этого мира (5) и, наконец, всегда практикуя экачитту и правдиво постигая природу вещей (6), бодхисаттвы признают истину виджнянаматра — истину о том, что нет ничего, что не было бы идеальным или субъективным творением».

(5) Махаянизм учит, что существует десять духовных ступеней бодхисаттвы, а именно: 1. Прамудита, 2. Вимала, 3. Прабхакари, 4. Арчишмати, 5. Судурджая, 6. Абхимукхи, 7. Дурангама, 8. Ачала, 9. Садхумати, 10. Дхармамегха. Проходя через все эти ступени одну за другой, мы, как полагают, достигаем единства Дхармакаи.

(6) Йогачарины утверждают, что заповеди, практикуемые последователями Махаянизма, намного превосходят заповеди Хинаянистов. Последние склонны к экстернализму и формализму и не проникают глубоко в наши духовные, субъективные мотивы. Существуют физические, вербальные и духовные заповеди, соблюдаемые Буддой. Хинаянисты соблюдают первые две, пренебрегая последней, которая гораздо важнее остальных. Например, интерпретация шраваками десяти шикш является буквальной, а не духовной; более того, они следуют этим заповедям, потому что желают достичь Нирваны ради себя, а не ради других. Бодхисаттва, с другой стороны, не желает быть связанным узким кругом моральных ограничений. Стремясь к всеобщему освобождению человечества, он рискует даже нарушить десять шикш, если это необходимо. Первая шикша, например, запрещает убийство любого живого существа; но бодхисаттва без колебаний идет на войну, если дело, которое он отстаивает, справедливо и благотворно для человечества в целом.

(7) Поскольку Махаянизм настаивает на очищении внутренней жизни, его учение не применяется к внешним вещам, его принципы не являются аскетическими и исключительными. Махаянисты не чураются смешиваться с «пылью мирской суеты»; они стремятся к реализации Бодхи; они не боятся быть брошенными в водоворот метемпсихоза; они стремятся передать духовные блага всем живым существам, независимо от их отношения, враждебного или дружественного, к ним самим; имея непоколебимую веру в Махаяну, они никогда не становятся загрязненными тщеславием и мирскими удовольствиями, с которыми могут постоянно соприкасаться; они обладают ясным пониманием учения об отсутствии атмана; будучи свободными от всех духовных недостатков, они живут в полном согласии с законами Таковости и выполняют свои обязанности без малейшего тщеславия или самоутверждения: одним словом, их внутренняя жизнь есть реализация Дхармакаи.

(8) Интеллектуальное превосходство бодхисаттвы проявляется в его обладании знанием отсутствия партикуляризации (ананъяртха). Это знание, философски рассматриваемое, есть знание абсолютного, или знание универсального. Ум бодхисаттвы свободен от дуализма сансары (рождения-и-смерти) и нирваны, позитивизма и негативизма, бытия и небытия, объекта и субъекта, эго и не-эго. Его знание, короче говоря, выходит за пределы конечных реальностей, взлетая высоко в царство абсолютного и обитель не-партикулярности.

(9) Вследствие этого интеллектуального возвышения бодхисаттва воспринимает действие рождения и смерти в нирване, а нирвану — в трансмиграции рождения и смерти. Он видит «вечно меняющееся многое» в «никогда не меняющемся едином» и «никогда не меняющееся единое» в «вечно меняющемся многом». Его внутренняя жизнь находится в согласии одновременно с законами преходящих явлений и с законами трансцендентальной Таковости. Согласно первым, он не отшатывается, как аскеты, когда вступает в контакт с миром чувств; он не боится страдать от недугов, присущих плоти; но, согласно вторым, он никогда не цепляется за преходящие вещи, его сокровенное сознание вечно пребывает в безмятежности вечной Таковости.

(10) Последняя характеристика, которую следует упомянуть как отчетливо Махаянистскую, — это учение о Трикайе. Существует, как утверждается, высшее существо, которое является конечной причиной вселенной и в котором все существования находят свое сущностное происхождение и значение. Это называется Махаянистами Дхармакаей. Дхармакая, однако, не остается в своей абсолютности, она проявляет себя в сфере причины и следствия. Тогда она принимает особую форму. Она становится дьяволом, или богом, или дэвой, или человеком, или животным низшего порядка, адаптируясь к степеням интеллектуального развития людей. Ибо именно внутренние потребности людей делают необходимыми особые формы проявления. Это называется Нирманакая, то есть тело трансформации. Будда, который проявил себя в личности Гаутамы, сына царя Шуддходаны, около двух тысяч пятисот лет назад на Ганге, является формой Нирманакаи. Третье называется Самбхогакая, или тело блаженства. Это духовное тело Будды, наделенное всем возможным величием в форме и обладающее всеми вообразимыми психическими силами. Концепция Самбхогакаи полна диких воображений, которые нелегко понять современным умам.

Эти характеристики, перечисленные как семь или десять, как специфически Махаянистские, — это то, что индуистские буддийские философы с первого века до пятого или шестого века христианской эры считали наиболее существенными пунктами своей веры и что, по их мнению, давало ей право называться «Великой Колесницей» (Махаяна) спасения, в отличие от веры, принятой их консервативными братьями. Но, как мы видим их сейчас, указанные здесь пункты в значительной степени пропитаны партийным духом, и, кроме того, они являются более или менее разрозненными и несвязанными утверждениями так называемых характерных черт Махаянизма. Они также не дают много информации относительно природы Махаянизма как связной системы религиозных учений. Они дают лишь общее и несколько неясное описание его, и то в оппозиции к Хинаяне. На самом деле, Махаянизм — это школа буддизма, и он имеет много общих характеристик с Хинаяной. Действительно, дух первого есть также дух последней, и поскольку речь идет об общем направлении буддизма, нет необходимости подчеркивать значимость одной школы над другой. На следующих страницах я попытаюсь представить более полное и беспристрастное изложение буддизма, который последовательно обозначался его последователями как Махаянизм.

СПЕКУЛЯТИВНЫЙ МАХАЯНИЗМ.

ГЛАВА III. ПРАКТИКА И СПЕКУЛЯЦИЯ.

Махаянизм, возможно, лучше всего рассматривать в двух основных разделах, поскольку он отчетливо имеет две главные черты в своем доктринальном развитии. Я могу назвать одну спекулятивной фазой Махаянизма, а другую — практической. Первая часть — это, по сути, своего рода буддийская метафизика, где ум занят исключительно рассуждениями и абстракцией. Здесь интеллект играет очень заметную роль, и свободно обсуждаются некоторые из самых абстрактных проблем философии. Спекулятивные последователи буддизма проявляли большой интерес к их обсуждению и написали много томов по различным предметам. Вторая или практическая фаза Махаянизма имеет дело с такими религиозными верованиями, которые составляют жизнь и сущность системы. Махаянисты могли рассуждать ошибочно, чтобы объяснить свою практическую веру, но сама вера является всплеском религиозного чувства, которое присуще человеческой природе. Эта практическая часть, следовательно, гораздо важнее, и, по сути, можно сказать, что спекулятивная часть является лишь подготовительным шагом к ней. Поскольку Махаянизм — это религия, а не философская система, он должен быть практическим, то есть он должен напрямую обращаться к сокровенной жизни человеческого сердца.

Отношение чувства и интеллекта в религии.

Так много было сказано об отношении между философией и религией; и есть много ученых, которые настолько твердо верят в тождественность религии либо с суевериями, либо со сверхъестественным откровением, что отрицание этого утверждения считается ими практически отречением от всех религий. Ибо, по их мнению, в религии нет середины. Религия, которая является рациональной и в то же время практической, — это не религия. Теперь, буддизм не является ни причудой воображения, ни откровением свыше, и по этой причине некоторые объявили его философией. Название «Спекулятивный Махаянизм», таким образом, может быть принято как подтверждение такого мнения. Чтобы устранить все заблуждения, которые могут возникнуть относительно религиозной природы Махаянизма и его отношения к интеллектуализму, я счел разумным здесь сказать несколько слов об отношении между чувством и интеллектом в религии.

Нет сомнения, что религия по сути практична; она не обязательно требует теоретизирования. Последнее, строго говоря, является делом философии. Если бы религия была продуктом исключительно интеллекта, она не могла бы удовлетворить потребности всего человеческого существа. Разум составляет лишь часть организованной целостности индивидуального существа. Абстракция, как бы высока она ни была, и спекуляция, как бы глубока она ни была, сами по себе не удовлетворяют сокровенные стремления человеческого сердца. Но они могут сделать это, когда входят во внутреннюю жизнь и конституцию человека; то есть когда абстракция становится конкретным фактом, а спекуляция — живым принципом в существовании человека; короче говоря, когда философия становится религией.

Философия как таковая, следовательно, обычно отличается от религии. Но мы не должны полагать, что религия как глубочайшее выражение человеческого существа может полностью исключить из себя интеллектуальный элемент. Самая преобладающая роль в религии может отводиться воображению и чувству, но рассуждение не должно упускать возможности заявить о своем законном праве на координацию верований. Когда в этом праве отказывают, религия становится фанатизмом, суеверием, fata morgana и даже угрозой прогрессу человечества.

Интеллект критичен, объективен и всегда пытается стоять в стороне от вещей, которые принимаются для исследования. Это отчуждение или держание себя в стороне от конкретных фактов со стороны интеллекта постоянно стремится игнорировать реальное значение жизни, проявлением которой он также является. Поэтому конфликт между чувством и разумом, религией и наукой, инстинктом и знанием продолжается с момента пробуждения сознания.

Видя этот факт, интеллектуальные люди, как правило, склонны осуждать религию как препятствующую свободе и прогрессу научных исследований. Это правда, что религия часто впадала в другую крайность и пыталась подавить законные требования разума; это правда, что особенно это было характерно для христианства, история которого изобилует прискорбными инцидентами, ставшими результатом его насильственных посягательств на область разума. Также верно, что чувство и интеллект иногда расходятся, что то, что чувство ценит как самое ценное сокровище, временами безжалостно сокрушается разумом, в то время как чувство смотрит с величайшим презрением на результаты, достигнутые интеллектом после долгих раздумий. Но этот фатальный конфликт не лучше, чем борьба, которая происходит между головой и хвостом гидры, когда она разрублена надвое; это всегда приводит к саморазрушению.

Мы не можем вечно жить в таких жалких условиях; когда мы знаем, что это целиком и полностью связано с близорукостью нашего понимания. Истина заключается в том, что чувство и разум «не могут обойтись друг без друга и должны работать вместе неразрывно в процессе человеческого развития, поскольку разум без чувства не имел бы ничего, для чего действовать, и был бы бессилен действовать, в то время как чувство без разума действовало бы тиранически и слепо — то есть, если бы любое из них вообще могло существовать и действовать без другого; ибо в конце концов действует не чувство и не разум, а человек, который действует в соответствии с тем, как он чувствует и рассуждает» (Г. Модсли, «Естественные причины и сверхъестественные видимости», стр. vii). Если таким образом признается, что чувство и разум должны координироваться и сотрудничать в реализации человеческих идеалов, религия, хотя по сути и является феноменом эмоциональной жизни, не может быть безразлична к значимости интеллекта. Действительно, религия, как и философия, всегда размышляла над проблемами, которые имеют жизненно важное значение для человеческой жизни. В христианстве спекуляция велась под названием теологии, хотя оно претендует на то, чтобы быть фундаментально религией веры. В Индии, однако, как упоминалось в другом месте, не было разделительной линии между философией и религией; и каждое учение, каждая система и каждая доктрина, какой бы абстрактной и спекулятивной она ни казалась западному уму, в основе своей была религиозной и всегда была направлена на избавление души. Не было философской системы, которая не имела бы какой-то практической цели.

Индийские мыслители не могли отделить религию от философии, практику от теории. Их философия вытекала из самого источника человеческого сердца и не была простым проявлением тонкого интеллектуализирования. Если их мышление было не в правильном направлении и приводило к заблуждению, которое делало жизнь более несчастной, они всегда были готовы сдаться перед превосходящим учением, как только оно было обнаружено. Но когда они думали, что находятся на правильном пути, они не колебались пожертвовать своей жизнью ради него. В их философии было столько же огня, сколько в религии.

Буддизм и спекуляция.

Благодаря этому факту буддизм, как и индуизм, полон абстрактных спекуляций и философских размышлений, настолько, что некоторые христианские критики склонны отрицать религиозность буддизма. Но ни один студент науки сравнительного религиоведения в наши дни не поддержал бы такой взгляд. Буддизм, несмотря на свой преобладающий интеллектуализм, на самом деле является религиозной системой. Нет сомнения, что он подчеркивает рациональный элемент религии больше, чем любые другие религиозные учения, но по этой причине мы не можем сказать, что он полностью игнорирует важность роли, которую должно играть чувство. Его спекулятивная, философская фаза — это на самом деле подготовка к полному пониманию субъективной значимости религии, ибо религия в конечном счете субъективна, то есть сущность религии — это любовь и вера, или, используя буддийскую фразеологию, это выражение Бодхи, которое состоит из праджни (интеллекта или мудрости) и каруны (любви или сострадания). Простое знание (не праджня) имеет очень мало ценности в человеческой жизни. Когда оно не направляется любовью и верой, оно легко превращается в самого послушного слугу эгоизма и сенсуализма. То, что говорит Теннисон в следующих стихах, совершенно верно применительно к буддизму:

«Кто не любит знание? Кто станет поносить ее красоту? Пусть она смешается с людьми и процветает! Кто установит ее столпы? Пусть ее работа преобладает.

Но на ее челе сидит огонь; она устремляет свой взгляд вперед и прыгает в будущий случай, подчиняя все вещи желанию.

Еще наполовину выросшая, дитя, и тщеславная — она не может бороться со страхом смерти. Что она такое, отрезанная от любви и веры, кроме какой-то дикой Паллады из мозга

демонов? огненно-горячая, чтобы прорвать все барьеры в своей гонке вперед за властью. Пусть она знает свое место; она вторая, а не первая.

Высшая рука должна сделать ее кроткой, если все не будет напрасно, и направлять ее шаги, двигаясь бок о бок с Мудростью, как младшее дитя».

Но следует помнить, что буддизм никогда не игнорирует роль, которую играет интеллект в очищении веры. Ибо именно благодаря разумному упражнению интеллекта все религиозные суеверия и предрассудки окончательно разрушаются.

Интеллект до сих пор имеет большое значение, и мы должны уважать его как удар молнии Ваджрапани, который сокрушает все, что является лишь обманом и ложью. Но в то же время мы должны также помнить, что квинтэссенция религии, подобно дому, построенному на твердой скале, никогда не страдает от этого разрушения. Ее фундамент слишком глубоко зарыт в человеческом сердце, чтобы быть поврежденным знанием или наукой. До тех пор, пока существует человеческое сердце, теплое от крови и горящее огнем жизни, интеллект, каким бы мощным он ни был, никогда не сможет растоптать его ногами. Действительно, чем суровее религиозное чувство испытывается в горниле интеллекта, тем более славной и озаряющей становится его внутренняя добродетель. Истинная религия, следовательно, никогда не отказывается предстать перед судом научного исследования. На самом деле, игнорируя конечную значимость религиозного сознания, наука роет себе могилу. Ибо какая цель у науки, кроме разгадывания тайн природы и чтения смысла существования? И не это ли составляет фундамент религии? Наука не может быть окончательной, она должна найти свое обоснование в религии; как простое интеллектуальное упражнение она не заслуживает нашего серьезного внимания.

Религия и метафизика.

Французский социолог М. Гюйо говорит в своей работе «Нерелигия будущего» (английский перевод, стр. 10):

«Каждая позитивная и историческая религия представляет три отличительных и существенных элемента: (1) Попытка мифического и ненаучного объяснения природных явлений (божественное вмешательство, чудеса, действенные молитвы и т.д.) или исторических фактов (воплощение Иисуса Христа или Будды, откровение и так далее); (2) Система догм, то есть символических идей, воображаемых верований, насильственно навязываемых вере как абсолютные истины, даже если они не поддаются научному доказательству или философскому обоснованию; (3) Культ и система обрядов, то есть более или менее неизменных практик, рассматриваемых как обладающие чудесной эффективностью в ходе вещей, умилостивительной добродетелью. Религия без мифа, без догмы, без культа, без обряда — это не более чем тот несколько бастардный продукт, «естественная религия», которая сводится к системе метафизических гипотез».

М. Гюйо, по-видимому, думает, что то, что останется в религии, когда она будет отделена от своих суеверий, воображаемых верований и таинственных обрядов, — это система метафизических спекуляций, и что, следовательно, это не религия. Но, по моему мнению, французский социолог разделяет ошибку, которая очень распространена среди современных ученых. Он совершенно прав, пытаясь очистить религию от всех ее эфемерных элементов и внешних покровов, но он совершенно неправ, когда делает это за счет самой ее сущности, которая состоит из сокровенных стремлений человеческого сердца. И эта сущность не имеет ничего общего с суевериями, которые растут вокруг нее, как наросты, в результате недостаточного или ненормального питания. Она также не занимается простым философствованием и построением гипотез о метафизических проблемах. Отнюдь нет. Религия — это крик из бездонных глубин человеческого сердца, который никогда не может быть заглушен, пока он не найдет то самое «нечто» и не отождествит себя с ним, что раскрывает телеологическое значение жизни и вселенной. Но это «нечто» имеет только субъективную ценность, как Гете заставляет Фауста воскликнуть: «Чувство — это все, имени для него у меня нет». Почему? Потому что оно не может быть объективно или интеллектуально продемонстрировано, как в случае с теми законами, которые управляют феноменальными существованиями — надлежащими объектами дискурсивного человеческого понимания. И эта субъективность религии — это то, что делает «всю праведность как грязные одежды». Если религия, лишенная своих догм и культов, должна рассматриваться, как думает М. Гюйо, не более чем система метафизики, мы полностью упускаем из виду ее субъективную значимость или ее эмоциональный элемент, который, действительно, составляет ее raison d'être (смысл существования).

* * *

Имея это в виду, мы переходим к тому, чтобы сначала увидеть, на какой метафизической гипотезе построен спекулятивный буддизм Махаяны; но читатель должен помнить, что эта фаза Махаянизма является лишь прелюдией к его более существенной части, которую мы изложим позже под заголовком «Практический Махаянизм», в отличие от «Спекулятивного Махаянизма».

ГЛАВА IV. КЛАССИФИКАЦИЯ ЗНАНИЯ.

Три формы знания.

Махаянизм обычно различает две или три формы знания. Эта классификация — своего рода эпистемология, поскольку она предлагает установить объем и природу человеческого знания с религиозной точки зрения. Ее цель — увидеть, какой вид человеческого знания является наиболее надежным и ценным для уничтожения невежества и достижения просветления. Школа Махаяны, которая уделила наибольшее внимание этому разделу буддийской философии, — это Йогачара Асанги и Васубандху. «Ланкаватара», «Сандхинирмочана» и некоторые другие сутры, на которых школа претендует иметь свое доктринальное основание, учат трем формам знания. Литература сутр, однако, как правило, не входит в подробное изложение предмета; она лишь классифицирует знание и указывает, какая форма знания является наиболее желательной для буддистов. Чтобы получить более полное и дискурсивное разъяснение, мы должны обратиться к Абхидхарма-питаке этой школы. Из учебников, наиболее часто изучаемых в Йогачаре, мы можем упомянуть «Виджнянаматра» Васубандху с комментариями и «Всеобъемлющий трактат по Махаянизму» Асанги. Следующие утверждения абстрагированы в основном из этих документов.

Три формы знания, классифицированные Йогачарой, суть: (1) Иллюзия (парикальпита), (2) Относительное знание (паратантра) и (3) Абсолютное знание (паринишпанна).

Иллюзия.

Иллюзия (парикальпита), используя кантовскую фразеологию, — это чувственное восприятие, не скоординированное категориями рассудка; то есть это чисто субъективная разработка, не подтвержденная объективной реальностью и критическим суждением. Пока мы не применяем ее на практике, она не таит в себе опасности; в ней нет зла, по крайней мере, религиозно. Перцептивная иллюзия — это психический факт, и как таковой он оправдан. Прямой стержень в воде кажется кривым из-за преломления света; ощущение часто чувствуется в конечности после того, как она была ампутирована, ибо нервная система еще не приспособилась к новому состоянию. Все это, однако, иллюзии. Они, несомненно, являются правильной интерпретацией рассматриваемых чувственных впечатлений, но они не подтверждаются другими чувственными впечатлениями, координация которых необходима для установления объективной реальности. Мораль, заключенная в этом, такова: все здравые выводы и правильное поведение должны основываться на критическом знании, а не на иллюзорных предпосылках.

Рассуждая таким образом, Махаянисты заявляют, что эгоизм, взращиваемый вульгарными умами, принадлежит к этому классу знания, хотя и другого порядка, и что те, кто упорно цепляется за эгоизм как за свою последнюю крепость, являются верующими в интеллектуальную fata morgana и подобны жаждущему оленю, который безумно бежит за призрачной водой в пустыне, или подобны хитрой обезьяне, которая пытается поймать лунное отражение в воде. Потому что вера в существование метафизического агента за нашими ментальными феноменами не подтверждается опытом и здравым суждением, являясь лишь продуктом непросветленной субъективности.

Помимо этого этического и философского эгоизма, все формы мировоззрения, основанные на песчаном фундаменте субъективной иллюзии, такие как фетишизм, идолопоклонство, антропоморфизм, антропопсихизм и тому подобное, должны быть классифицированы под parikalpita-lakṣana как доктрины, имеющие иллюзорные предпосылки.

Относительное знание.

Далее идет paratantra-lakṣana, мировоззрение, основанное на относительном знании, или, лучше сказать, на знании закона относительности. Согласно этому взгляду, все в мире имеет относительное и условное существование, и ничто не может претендовать на абсолютную реальность, свободную от всех ограничений. Это тесно соответствует теории, выдвинутой большинством современных ученых, чей агностицизм отрицает нашу интеллектуальную способность превосходить закон относительности.

Paratantra-lakṣana, следовательно, состоит в знании, полученном из нашего повседневного общения с внешним миром. Оно имеет дело с высшими абстракциями, которые мы можем сделать из нашего чувственного опыта. Оно позитивистское в самом строгом смысле этого слова. Оно говорит: вселенная имеет только относительное существование, и наше знание неизбежно ограничено. Даже высшее обобщение не может выйти за пределы закона относительности. Для нас невозможно узнать первопричину и конечную цель существования; у нас также нет необходимости выходить таким образом за пределы сферы существования, что неизбежно вовлекло бы нас в лабиринт мистического воображения.

Paratantra-lakṣana, следовательно, является позитивизмом, агностицизмом или эмпиризмом по своему духу. Хотя буддисты Йогачары не используют все эти современные философские термины, интерпретация, данная здесь, — это действительно то, что они намеревались обозначить второй формой знания. Мировоззрение, основанное на этом взгляде, заявляют Махаянисты, является здравым, насколько это касается нашего перцептивного знания; но оно не исчерпывает всей области человеческого опыта, ибо оно не принимает во внимание нашу духовную жизнь и наше сокровенное сознание. В человеческом сердце есть что-то, что отказывается удовлетворяться простой систематизацией под так называемыми законами природы тех многочисленных впечатлений, которые мы получаем из внешнего мира. В нашем сокровенном сердце есть особое чувство, или настроение, или стремление, как бы мы его ни называли, которое не поддается никакому более простому описанию, чем простое предположение или косвенное утверждение. Это несколько мистическое сознание, несмотря на свою неясность, по-видимому, содержит смысл нашего существования, а также смысл вселенной. Интеллект может пытаться убедить нас всеми своими тонкими рассуждениями подавить это беспокойное чувство и оставаться довольными систематизацией так называемых естественных законов. Но он обманывает себя, делая это; потому что интеллект — лишь слуга сердца, и, поскольку он не вынужден к самопротиворечию, он должен приспосабливаться к нуждам сердца. То есть мы должны превзойти узкие пределы обусловленности и увидеть, какие необходимые постулаты лежат в основе нашей жизни и опыта. Признание этих необходимых постулатов жизни составляет третью форму знания Йогачары, называемую pariniṣpanna-lakṣana.

Абсолютное знание.

Pariniṣpanna-lakṣana буквально означает мировоззрение, основанное на самом совершенном знании. Согласно этому взгляду, вселенная — это монистическо-пантеистическая система. В то время как феноменальные существования регулируются естественными законами, характеризующимися обусловленностью и индивидуацией, они никоим образом не исчерпывают всего нашего опыта, который хранится в нашем сокровенном сознании. Должно быть что-то — это абсолютное требование человечества, конечный постулат опыта, — будь то Воля или Интеллект, которое, лежа в основе и оживляя все существования, формирует основу космической, этической и религиозной жизни. Эту высшую Волю, или Интеллект, или и то и другое можно назвать Богом, но Махаянисты называют это религиозно Дхармакаей, онтологически Бхутататхатой, а психологически Бодхи или Самбодхи. И они думают, что это должно быть имманентно во вселенной, проявляя себя во всех местах и временах; это должно быть причиной вечного творения; это должно быть принципом морали. Раз это так, как мы приходим к признанию его присутствия? Буддисты говорят, что когда наши умы очищены от иллюзий, предрассудков и эгоистических предположений, они становятся прозрачными и отражают истину, как зеркало, свободное от пыли. Озарение, таким образом полученное в нашем сознании, составляет так называемую паринишпанну, самое совершенное знание, которое ведет к Нирване, окончательному спасению и вечному блаженству.

Мировоззрения, основанные на трех формах знания.

Читателю будет очевидна причина, по которой школа Йогачара различает три класса мировоззрения, основанных на трех видах знания. Parikalpita-lakṣana — самое примитивное и самое детское. Однако в наши дни просвещения то, во что верят массы, есть не что иное, как parikalpita-концепция мира. Материальное существование в том виде, в каком оно предстает перед нашими чувствами, для них — все в всем. Они, по-видимому, не в состоянии сбросить ярмо эгоистической иллюзии и наивного реализма. Их Бог должен быть трансцендентным и антропопатическим, и всегда готовым вмешиваться в мирские дела, как ему заблагорассудится. Как отличается мир, в котором живут множества нерефлексирующих умов, от того, который задуман Буддами и бодхисаттвами! Гартман, немецкий мыслитель, прав, когда говорит, что массы отстают по крайней мере на столетие в своей интеллектуальной культуре. Но самая странная вещь в мире заключается в том, что, несмотря на все их невежество и суеверные верования, волны вселенской трансформации постоянно несут их вперед к пункту назначения, о котором, возможно, они не имеют ни малейшего подозрения.

Парататра-лакшана делает еще один шаг вперед, но фундаментальная ошибка, заключенная в ней, состоит в ее упорном, самопротиворечивом игнорировании того, что постоянно открывает нам наше сокровенное сознание. Один лишь интеллект никоим образом не может разгадать тайну всего нашего существования. Чтобы достичь высшей истины, мы должны смело погрузиться всем своим существом в область, где, как предполагается, царит абсолютная тьма, бросающая вызов свету интеллекта. Эта область, которая есть не что иное, как поле религиозного сознания, отвергается большинством интеллектуалов под предлогом того, что интеллект по самой своей природе не способен ее постичь. Но единственный путь, ведущий нас к окончательному умиротворению сердечных томлений, — это выйти за горизонты ограничивающего разума и прибегнуть к вере, которая была заложена в сердце как sine qua non его собственного существования и жизненной силы. И под верой я подразумеваю Праджню (мудрость), трансцендентное знание, которое исходит непосредственно из сущности-интеллекта Дхармакаи. Ум, столь уставший в тщетных поисках истины и блаженства в многословии философии и бессмыслице ритуализма, находит здесь полный покой, купаясь в лучах божественного сияния, — откуда это, он не спрашивает, будучи настолько наполнен надмирными благословениями, которые только и ощущаются. Буддизм называет это возвышенное духовное состояние Нирваной или Мокшей; а паринишпанна-лакшана — это концепция мира, которая естественным образом вытекает из этого субъективного, идеального просветления.

Две формы знания.

Другой индуистский махаянизм, школа Мадхьямика Нагарджуны, различает два, а не три порядка знания, но на практике Йогачара и Мадхьямика приходят к одному и тому же выводу.

Два вида знания или истины, различаемые философией Мадхьямики, — это Самврити-сатья и Парамартха-сатья, то есть условная истина и трансцендентная истина. Мы читаем в «Мадхьямика-шастре» Нагарджуны (издание Buddhist Text Society, стр. 180, 181):

«На двух истинах основано Святое учение Будд: Истина условная И истина трансцендентная».

«Те, кто поистине не знают Различия двух истин, Не знают сущности Буддизма, которая исполнена смысла».

Условная истина включает в себя иллюзию и относительное знание школы Йогачара, в то время как трансцендентная истина соответствует абсолютному знанию.

Объясняя эти две истины, философы Мадхьямики постоянно использовали термины «шунья» и «ашунья», пустое и не-пустое, что, к сожалению, стало причиной недопонимания трансцендентной философии Нагарджуны христианскими учеными. Абсолютная истина по своей конечной природе пуста, ибо она не содержит ничего конкретного, реального или индивидуального, что делало бы ее объектом детализации. Но это не должно пониматься, как делают некоторые поверхностные критики, в смысле абсолютного небытия. Философы Мадхьямики делают сатью (трансцендентную истину) пустой, когда противопоставляют ее реальности феноменального существования. Потому что она не реальна в том смысле, в каком реально отдельное существо; но она пуста, поскольку трансцендирует принцип индивидуации. Если рассматривать ее абсолютно, она не может быть ни пустой, ни не-пустой, ни шунья, ни ашунья, ни асти, ни насти, ни абхава, ни бхава, ни реальной, ни нереальной. Все эти термины подразумевают отношение и контраст, в то время как Парамартха-сатья выше их, или, вернее, она объединяет все контрасты и антитезы в своем абсолютном единстве. Поэтому даже само обозначение ее может привести к неверному пониманию истинной природы Сатьи, ибо именование есть детализация. Она не является, как таковая, объектом интеллектуализации или демонстративного знания. Она лежит в основе всего условного и феноменального и не позволяет себе быть отдельным объектом различения.

Трансцендентная истина и относительное понимание.

Можно сказать: если трансцендентная истина имеет столь абстрактную природу, недоступную пониманию, как мы можем надеяться достичь ее и насладиться ее благословениями? Но Нагарджуна говорит, что она не абсолютно вне поля зрения понимания; напротив, именно через понимание мы знакомимся с тем направлением, в котором должны быть направлены наши духовные усилия, только не будем цепляться за средства, с помощью которых мы постигаем конечную реальность. Палец нужен, чтобы указывать на луну, но когда мы распознали луну, не будем больше беспокоить себя пальцем. Рыбак несет корзину, чтобы принести рыбу домой, но зачем ему беспокоиться о корзине, когда содержимое уже благополучно на столе? Только до тех пор, пока мы еще не осознали путь к просветлению, не будем игнорировать ценность относительного знания или условной истины, или локасамвритисатьи, как называет ее Нагарджуна.

«Если не через мирское знание, Истина не постигается; Когда к истине не приближаются, Нирвана не достигается».

Из этого следует, что буддизм никогда не препятствует научному, критическому исследованию религиозных верований. Ибо одна из функций науки состоит в том, чтобы очищать содержание веры и указывать, в каком направлении следует искать нашу конечную духовную истину и утешение. Наука сама по себе, построенная на относительном знании, не способна удовлетворить все наши религиозные запросы, но она, безусловно, способна направить нас на путь просветления. Когда этот путь наконец откроется, мы будем знать, как воспользоваться этим открытием, поскольку тогда Праджня (или Самбодхи, или Мудрость) становится проводником жизни. Здесь мы входим в область непознаваемого. Духовные факты, которые мы переживаем, недоказуемы, ибо они настолько прямы и непосредственны, что непосвященные совершенно не в состоянии даже мельком увидеть их.

ГЛАВА V. БХУТАТАТХАТА (ТАКОСТЬ).

С онтологической точки зрения Парамартха-сатья или Паринишпанна (трансцендентная истина) называется Бхутататхатой, что буквально означает «такость существования». Поскольку буддизм не отделяет бытие от мысли и мысль от бытия, то, что является такостью в объективном мире, есть трансцендентная истина в субъективном мире, и наоборот. Бхутататхата, таким образом, является Божеством буддизма, и она знаменует собой завершение всех наших ментальных усилий по достижению высшего принципа, который объединяет все возможные противоречия и спонтанно направляет ход мировых событий. Короче говоря, это конечный постулат существования. Подобно Парамартха-сатье, как было сказано выше, она не принадлежит к области демонстративного знания или чувственного опыта; она непознаваема обычными процессами интеллектуализации, которые естественные науки используют при формулировании общих законов; и она постигается, заявляют буддисты, только умами, способными упражнять то, что можно назвать религиозной интуицией.

Ашвагхоша в своем «Пробуждении веры» аргументирует неопределимость этого первого принципа. Когда мы говорим, что он шунья или пуст, из-за его независимости от всех мыслимых качеств, которые мы приписываем вещам относительным и условным, люди принимают это за ничтожность абсолютной пустоты. Но когда мы определяем его как реальную реальность, поскольку он стоит выше изменчивости феноменов, они воображают, что существует нечто индивидуальное и существующее вне пределов этой вселенной, которое, будучи столь же конкретным, как мы сами, живет вечной жизнью. Это похоже на описание слепым того, как выглядит слон; каждый из них получает лишь очень нечеткое и несовершенное представление об огромном существе, но каждый из них думает, что у него есть истинная и наиболее полная идея о нем. Ашвагхоша, таким образом, желает избежать всех определенных утверждений относительно конечной природы бытия, но поскольку язык — это единственный способ, с помощью которого мы, смертные, можем выражать свои идеи и сообщать их другим, он считает, что лучшее выражение, которое может быть дано ему, — это Бхутататхата, т.е. «такость существования», или просто «такость».

Бхутататхата (такость), рассматриваемая таким образом абсолютно, не подпадает под категорию бытия и небытия; и умы, которые удерживаются в узком кругу контрастов, должны быть признаны неспособными постичь ее такой, какая она есть на самом деле. Говорит Нагарджуна в своей Шастре (гл. XV):

«Между этой-самостью (свабхава) и той-самостью (парабхава), Между бытием и небытием, Кто различает, Тот истины буддизма не постигает».

Или,

«Думать "это есть" — это этернализм, Думать "этого нет" — это нигилизм: Бытие и небытие, Мудрые не цепляются ни за то, ни за другое».

Снова,

«Дуализм "быть" и "не быть", Дуализм чистого и не-чистого: Такой дуализм отбросив, Мудрые не стоят даже посередине».

Цитируя снова из «Пробуждения веры» (стр. 58-59): «В своем метафизическом происхождении Бхутататхата не имеет ничего общего с вещами оскверненными, т.е. условными: она свободна от всех признаков индивидуализации, таких как те, что существуют в феноменальных объектах: она независима от нереального, детализирующего сознания».

Неопределимость.

Абсолютная Такость по самой своей природе, таким образом, бросает вызов всем определениям. Мы не можем даже сказать, что она есть, ибо все, что есть, предполагает то, чего нет: существование и несуществование — это относительные термины, так же как субъект и объект, ум и материя, это и то, одно и другое: одно нельзя помыслить без другого. «Это не так (на ити)», следовательно, может быть единственным способом, которым наш несовершенный человеческий язык может выразить это. Поэтому махаянисты обычно обозначают абсолютную Такость как Шуньяту или пустоту.

Но когда это наиболее значимое слово, шуньята, должно быть более полно истолковано, мы скажем вместе с Ашвагхошей, что «Такость — это не то, что есть существование, и не то, что есть несуществование; не то, что является одновременно существованием и несуществованием, и не то, что не является одновременно существованием и несуществованием; это не то, что является единством, и не то, что является множественностью; не то, что является одновременно единством и множественностью, и не то, что не является одновременно единством и множественностью».

Знаменитое учение Нагарджуны о «Срединном пути восьми отрицаний» дышит тем же духом, провозглашая:

«Нет смерти, нет рождения, нет разрушения, нет постоянства, Нет единства, нет множественности, нет прихода, нет ухода».

В другом месте он выражает ту же идею несколько парадоксальным образом, делая исторического Будду реальным конкретным проявлением Такости:

«После его ухода не думайте так: "Будда все еще здесь", Он выше всех контрастов, Быть и не быть».

«Пока он жив, не думайте так: "Будда сейчас здесь". Он выше всех контрастов, Быть и не быть».

Этот взгляд на Такость как на «не-есть» изобилует в литературе школы Дхьяны махаянизма. Приведем один пример: когда Бодхидхарма, основатель секты Дхьяны, увидел императора У династии Лян (502-556 гг. н.э.), его спросили, что является первым принципом Святого Учения, он не дал никакого длинного, перифрастического объяснения на манер философа, а лаконично ответил: «Обширная пустота и ничего святого». Император был озадачен и не знал, как воспринять слова своего святого советника. Естественно, он не ожидал такого резкого ответа и, будучи сильно разочарован, решился на другой вопрос: «Кто же тогда тот, кто стоит передо мной?» Этим он хотел опровергнуть учение об абсолютной Такости. Его линия аргументации была такова: если в конечной природе вещей нет ничего, что отличало бы святость от греховности, почему этот мир контрастов, где некоторые почитаются как святые, например, Бодхидхарма, который в этот самый момент стоит перед ним с миссией распространения святых учений Будды? Бодхидхарма, однако, был мистиком и был полностью убежден в недостаточности человеческого языка для выражения высшей истины, которая открывается только интуитивно религиозному сознанию. Его окончательным ответом было: «Я не знаю».

Это «я не знаю» не следует понимать в духе агностицизма, но в смысле «Бог, когда понят, уже не Бог», ибо in se est et per se conceptur. Этот способ описания Такости только отрицательными терминами, исключающими все различия имени и формы (намарупа) для достижения высшего вида утверждения, кажется наиболее подходящим, поскольку человеческое понимание ограничено во многих отношениях; но, тем не менее, это вызвало много неверных толкований даже среди самих буддистов, не говоря уже о тех современных христианских буддологах, которые иногда, кажется, почти намеренно искажают значение философии шуньяты. Именно чтобы избежать этих прискорбных неверных толкований, махаянисты часто делали парадоксальное утверждение, что абсолютная Такость пуста и не пуста, шунья и ашунья, бытие и небытие, сат и асат, одно и многое, это и то.

«Громоподобное молчание».

Существует еще один способ объяснения абсолютной Такости, который, хотя и наиболее практичен и наиболее эффективен для религиозно настроенных умов, может оказаться очень неадекватным для скептического интеллекта. Это «громоподобное молчание» Вималакирти в ответ на запрос относительно природы Такости или «Дхармы не-двойственности», как она названа в Сутре.

Бодхисаттва Вималакирти однажды попросил множество бодхисаттв во главе с Манджушри, которые пришли навестить его, выразить свои взгляды на то, как войти в Дхарму не-двойственности. Некоторые ответили: «Рождение и смерть — это два, но сама Дхарма никогда не рождалась и никогда не умрет. Те, кто понимает это, как говорят, входят в Дхарму не-двойственности». Некоторые сказали: «"Я" и "мое" — это два. Поскольку я думаю "я есть", существуют вещи, называемые "моими". Но так как нет "я есть", где нам искать вещи "мои"? Так размышляя, мы входим в Дхарму не-двойственности». Некоторые ответили: «Сансара и Нирвана — это два. Но когда мы понимаем конечную природу Сансары, Сансара исчезает из нашего сознания, и нет ни оков, ни освобождения, ни рождения, ни смерти. Так размышляя, мы входим в Дхарму не-двойственности». Другие сказали: «Невежество и просветление — это два. Нет невежества, нет просветления, и нет дуализма. Почему? Потому что те, кто вошел в медитацию, в которой нет чувственного восприятия, нет размышления, свободны от невежества, так же как и от просветления. Это справедливо для всех других дуалистических категорий. Те, кто входит таким образом в мысль о тождественности, как говорят, входят в Дхарму не-двойственности». Еще другие ответили: «Стремиться к Нирване и избегать мирского — это дуализм. Не стремись к Нирване, не избегай мирского, и мы свободны от дуализма. Почему? Потому что оковы и освобождение — это относительные термины, и когда с самого начала нет оков, кто желает быть освобожденным? Нет оков, нет освобождения, а следовательно, нет стремления, нет избегания: это называется вхождением в Дхарму не-двойственности».

Много других ответов подобного рода поступило от всех бодхисаттв в собрании, кроме лидера Манджушри. Вималакирти теперь попросил его высказать свое собственное мнение, и на это Манджушри ответил: «То, что я думаю, может быть выражено так: то, что во всех существах безмолвно, бессловесно, не показывает никаких знаков, не поддается познанию и выше всех вопросов и ответов, — знать это, как говорят, значит войти в Дхарму не-двойственности».

Наконец, от самого хозяина Вималакирти Манджушри потребовал выразить его идею не-двойственности, но он хранил полное молчание и не произнес ни слова. Тогда Манджушри с восхищением воскликнул: «Хорошо сделано, хорошо сделано! Дхарма не-двойственности поистине выше букв и слов!»

Теперь, в этой Такости махаянисты различают два аспекта, как она постигается нашим сознанием, которые являются условными и безусловными, или феноменальный мир причинности и трансцендентная сфера абсолютной свободы. Это различие соответствует тому, что в области знания является относительной истиной и трансцендентной истиной.

Такость обусловленная.

Абсолютная трансцендентная Такость, бросающая вызов всем средствам характеристики, не имеет, пока она остается таковой, никакого прямого значения в феноменальном мире и человеческой жизни. Когда она его имеет, она должна стать условной Такостью как Gesetzmässigkeit в природе и как этический порядок в нашей практической жизни. Такость как абсолютное слишком далека, слишком абстрактна и может иметь только метафизическую ценность. Ее существование или несуществование, кажется, не затрагивает нас в нашей повседневной социальной жизни, поскольку она трансцендентна. Чтобы войти в наше ограниченное сознание, стать нормой нашей сознательной деятельности, регулировать ход эволюционного потока в природе, Такость должна отказаться от своего «великолепного одиночества», должна оставить свою абсолютность.

Когда Такость таким образом спускается со своего суверенного престола в области непостижимого, перед нашими глазами разворачивается эта вселенная во всем своем разнообразии и великолепии. Мерцающие звезды, инкрустированные в сводчатом небе; планета, искусно украшенная зелеными лугами, возвышающимися горами и катящимися волнами; птицы, весело поющие в лесах; звери, дико бегающие через заросли; летние небеса, украшенные белыми пушистыми облаками, и на земле все ветви и листья, растущие в обильной роскоши; зимняя прерия, лишенная всякого оживления, только с голыми деревьями, то здесь, то там дрожащими на унылых северных ветрах; все эти проявления, не варьирующиеся ни на волосок от своих математических, астрономических, физических, химических и биологических законов, суть не что иное, как работа условной Такости в природе.

Когда мы обращаемся к человеческой жизни и истории, мы имеем работу условной Такости, проявляющуюся во всех формах деятельности, как страсти, стремления, воображения, интеллектуальные усилия и т.д. Она заставляет нас желать есть, когда мы голодны, и пить, когда мы испытываем жажду; она заставляет мужчину тосковать по женщине, а женщину по мужчине; она удерживает детей в веселье и шалостях; она укрепляет мужчин и женщин храбро нести бремя жизни. Когда нас угнетают, она заставляет нас кричать: «Дайте нам свободу или смерть»; когда с нами поступают несправедливо, она ведет нас даже к убийству, пожарам и революции; когда наши благородные чувства возбуждены до высшего предела, она делает нас готовыми пожертвовать всем, что нам наиболее дорого. Короче говоря, все калейдоскопические изменения этого феноменального мира, субъективные, так же как и объективные, происходят от играющих рук условной Такости. Она не только составляет доброту и благословения жизни, но и грехи, преступления и страдания, которые наследует плоть.

Ашвагхоша в своем «Пробуждении веры» говорит о Сердце (хридайя) Такости и о Сердце Рождения-и-Смерти. Под Сердцем Такости он подразумевает абсолютное, а под Сердцем Рождения-и-Смерти — проявление абсолютного в этом мире частностей. «Они не разделены», однако, говорит он, но они едины, ибо Сердце Такости есть Сердце Рождения-и-Смерти. Именно из-за наших ограниченных чувств и конечного ума у нас есть мир частностей, который, как он есть, является не более чем фрагментом абсолютной Бхутататхаты. И все же именно через это фрагментарное проявление мы наконец получаем возможность достичь фундаментальной природы бытия в ее целостности. Говорит Ашвагхоша: «В зависимости от Татхагата-гарбхи эволюционирует Сердце Рождения-и-Смерти. То, что бессмертно, и то, что смертно, гармонично смешаны, ибо они не едины, но и не разделены... Здесь все вещи организованы. Этим все вещи созданы».

Вышесказанное — с онтологической точки зрения. При рассмотрении с психологической точки зрения Сердце Такости есть просветление, ибо буддизм не делает различия между бытием и мыслью, миром и умом. Конечная природа того и другого считается абсолютно единой. Теперь, говоря о природе просветления, Ашвагхоша говорит: «Оно подобно пустоте пространства и яркости зеркала в том, что оно истинно, и реально, и велико. Оно завершает и совершенствует все вещи. Оно свободно от условия разрушимости. В нем отражается каждая фаза жизни и деятельности в мире. Ничто не выходит из него, ничто не входит в него, ничто не уничтожается, ничто не разрушается. Это одна вечная душа, никакие формы осквернения не могут осквернить ее. Это сущность интеллекта. По причине своих многочисленных безупречных добродетелей, которые присущи ему, оно наполняет ароматом сердца всех существ». Таким образом, Сердце Такости, которое есть просветление и сущность интеллекта, постоянно работает в сердцах всех человеческих существ и через них, то есть в наших конечных умах и через них. В этом смысле буддизм провозглашает, что истину следует искать не в высокоабстрактных философских формулах, а в феноменах нашей повседневной жизни, таких как еда, одевание, ходьба, сон и т.д. Сердце Такости действует и не абстрагирует; оно синтезирует и не «расчленяет, чтобы убить».

Вопросы, бросающие вызов решению.

Говоря о мире как о проявлении Такости, мы здесь сталкиваемся с самыми озадачивающими вопросами, которые сбивали с толку лучшие умы с самого рассвета интеллекта. Они таковы: почему Такость когда-либо покинула свою обитель в таинственной сфере трансцендентности и спустилась на землю, где всякая форма страдания встречает нас со всех сторон? Какая внутренняя необходимость была для нее смешиваться с пылью мирского, в то время как она могла наслаждаться невыразимым блаженством своей собственной абсолютности? Другими словами, почему абсолютная Такость когда-либо стала условной Такостью? Отмахнуться от этих вопросов как не касающихся человеческих интересов — это кредо агностицизма и позитивизма; но факт в том, что они не являются вопросами, причудливо сформулированными человеческим умом, когда он был в настроении играть с самим собой. Это запросы самой жизненной важности, когда-либо поставленные перед нами, и значение жизни полностью зависит от нашей интерпретации их.

Буддизм признает, что тайна неразрешима чисто человеческим умом, ибо она абсолютно вне области конечного интеллекта и силы логической доказуемости. Тайна может быть решена только практическим путем, когда мы достигаем высшего духовного просветления Буддовости, в котором Бодхи с его беспрепятственным сверхъестественным светом прямо смотрит в самую бездну Такости. Бодхи или Интеллект, который составляет ядро нашего существа, является частичной реализацией в нас Такости. Когда этот интеллект сливается и расширяется в Теле Такости, как вода в сосуде, вылитая в воды безбрежного океана, он сразу же воспринимает и осознает свою природу, свою судьбу и свое значение в жизни.

Буддизм — это религия, и он оставляет многие темы метафизики нерешенными, по крайней мере логически. Хотя он более интеллектуален и философичен, чем любая другая религия, он не претендует на построение полной системы спекуляций. Что касается теоретизирования, буддизм догматичен и принимает многие положения, не раскрывая их диалектических процессов. Но все они являются необходимыми и фундаментальными гипотезами религиозного сознания; они являются конечными требованиями человеческой души. Религия не имеет положительного обязательства доказывать свои положения на манер естественных наук. Для религии достаточно констатировать факты такими, какие они есть, а интеллект, хотя и стесненный присущими ему ограничениями, должен стараться изо всех сил собрать их в связную систему.

Решение, таким образом, буддизмом тех запросов, что изложены выше, нельзя назвать очень логичным и свободным от серьезных трудностей, но практически оно служит всем необходимым целям и способствует религиозной дисциплине. Под этим я подразумеваю буддийскую теорию Неведения или Незнания (авидья).

Теория невежества.

Теория неведения или невежества (авидья) — это попытка буддистов решить отношение между единым и многим, между абсолютной Такостью и условной Такостью, между Дхармакаей и Сарвасаттвой, между мудростью (бодхи) и грехом (клеша), между Нирваной и Сансарой. Но буддизм не дает нам никакого систематического изложения доктрины. То, что он говорит, категорично и догматично. «Эта вселенная — действительно Дхармадхату; она характеризуется тождественностью (самата); в ней нет дифференциации (висама); она сама по себе есть пустота (шуньята); все вещи не имеют пудгалы (самости). Но из-за неведения существуют четыре или шесть махабхут (элементов), пять скандх (агрегатов), шесть (или восемь) виджнян (чувств) и двенадцать нидан (цепей причинности). Все эти имена и формы (намарупа) — от неведения или невежества». Или, согласно Ашвагхоше: «Сердце Такости — это обширное Все одного Дхармадхату; это сущность всех доктрин. Конечная природа не погибает, и не распадается. Все частные объекты существуют из-за запутанной субъективности (смрити). Независимо от запутанной субъективности, нет внешнего мира, который нужно воспринимать и различать». «Все, что подлежит закону рождения и смерти, существует только из-за невежества и кармы». Такие утверждения, как эти, встречаются почти везде в буддийской литературе; но на вопрос, как и почему этот отрицательный принцип невежества пришел к тому, чтобы утвердить себя в теле Такости, мы в недоумении, где найти авторитетный и определенный ответ на него.

Одно, однако, несомненно, а именно: Невежество (авидья) — это principium individium, которое создает множественность феноменов в абсолютном единстве бытия, которое вздымает ревущие валы существования в вечном океане Такости, которое нарушает тишину Нирваны и заставляет колесо метемпсихоза вечно вращаться, которое, закрывая прозрачное зеркало Бодхи, влияет на отражение Такости в нем, которое трансформирует тождественность (самата) Такости в дуальность этой-самости и той-самости и ведет многие запутанные умы к эгоизму со всеми его пагубными следствиями.

Возможно, лучший способ атаковать проблему невежества — это понять, что буддизм — это всецело идеалистическая доктрина, какой должна быть каждая истинная религия, и что психологически, а не онтологически, следует концептуализировать Такость, и далее, что невежество присуще Такости, хотя только гипотетически, иллюзорно, по-видимому, а не реально в каком-либо смысле.

Согласно брахманизму, в начале было только одно бытие; и это бытие пожелало стать двумя; что естественно привело к дифференциации субъекта и объекта, ума и природы. В буддизме, однако, Такость не заявлена эксплицитно как имевшая какое-либо желание быть чем-то иным, кроме самой себя, по крайней мере, когда она чисто метафизически концептуализируется. Но поскольку буддизм интерпретирует этот мир детализации как проявление Такости, обусловленное принципом невежества, невежество должно рассматриваться, как бы иллюзорно оно ни было в своей конечной природе, как потенциально или, скорее, отрицательно существовавшее в бытии Такости; и когда Такость, своей трансцендентной свободой воли, утвердила себя, она сделала это, отрицая себя, то есть позволяя себе быть обусловленной принципом невежества или индивидуации. Последнее, как прямо заявлено везде в буддийских сутрах и шастрах, есть не более чем иллюзия и отрицательная величина, это просто завеса Майи. Эта химерическая природа невежества сохраняет существенную абсолютность первого принципа и делает монизм доктрины Махаяны всецело последовательным. Что здесь следует отметить, однако, так это следующее: буддизм не обязательно рассматривает этот мир частностей как совершенно мимолетный и сновидный. Когда принимается во внимание только невежество и отрицается присутствие Такости во всем этом множестве вещей, это существование положительно объявляется пустым. Но когда просветленный ум воспринимает Такость даже посреди полной тьмы невежества, эта жизнь принимает совершенно новый аспект, и мы начинаем осознавать иллюзорность всех зол.

Возвращаясь к предмету, невежество или неведение определяется Ашвагхошей как искра сознания, которая спонтанно вспыхивает из непостижимых глубин Такости. Согласно этому, невежество и сознание — это взаимозаменяемые термины, хотя и с разными оттенками значения. Невежество — это, так сказать, raison d’être сознания, это то, что делает появление последнего возможным, в то время как само невежество в свою очередь является иллюзорной эманацией Такости. Тогда очевидно, что пробуждение сознания знаменует собой первый шаг к восстанию этой вселенной из бездны самотождественности Такости. Ибо развертывание сознания подразумевает разделение воспринимающего и воспринимаемого, вишайина и вишайи, субъекта и объекта, ума и природы.

Вечная бездна Такости, так называемая, — это точка, где субъективность и объективность слиты в абсолютном единстве. Это время, хотя строго говоря хронология здесь не применима, когда все «десять тысяч вещей» мира еще не были дифференцированы и даже когда Бог, который «сотворил небо и землю», еще не дебютировал. Используя психологические термины, это состояние трансцендентного или трансмаргинального сознания, где все чувственные восприятия и концептуальные образы исчезают, и где мы находимся в состоянии абсолютного бессознательного. Это звучит мистически; но это установленный факт, что в поле нашей ментальной деятельности есть бездна, где сознание иногда внезапно исчезает. Эта область за порогом осознанности, хотя часто и место свиданий для психических аномалий, имеет большое религиозное значение, которое не может быть проигнорировано поверхностными научными аргументами. Здесь область, где сознание субъекта и объекта полностью уничтожено, но здесь у нас нет тишины и тьмы могилы, и это не состояние абсолютного небытия. Я здесь потеряно в присутствии чего-то неописуемого, или, вернее, оно расширяется так, чтобы охватить мир-все внутри себя, и не осознает никакой эгоистической гордости или высокомерия; но оно просто чувствует полноту реальности и прикосновение небесной радости, которая не может быть передана другим чем-либо человеческим. Самое убедительное духовное прозрение в природу бытия исходит из этого источника. Просветление — это имя, данное буддистами фактическому получению этого прозрения. Бодхи или Праджня или интеллект — это термин для духовной силы, которая вызывает это просветление.

Когда ум выходит из этого состояния тождественности, сознание спонтанно возвращается, как оно исчезло прежде, сохраняя память об опыте столь уникальном и теперь сталкиваясь с миром контрастов и взаимной зависимости, в котором движется наше эмпирическое эго. Переход из одного состояния в другое подобен вспышке молнии, сверкающей из-за облаков; хотя два, сублиминальное и поверхностное сознание, кажутся одной непрерывной формой деятельности, не допускающей хиатуса между ними. Во всяком случае, это пробуждение субъективности и оставление позади трансмаргинального сознания знаменует начало невежества. Поэтому, психологически говоря, невежество должно считаться синонимичным пробуждению сознания в чувствующем существе.

Здесь мы имеем самый таинственный факт, который сбивает с толку все наши интеллектуальные усилия по разгадке, а именно: как и почему невежество, или, что равносильно, сознание, когда-либо было пробуждено из абсолютного спокойствия (шанти) бытия? Как и почему волны ментации когда-либо были взбудоражены в океане вечного спокойствия? Ашвагхоша просто говорит: «спонтанно». Это никоим образом не объясняет ничего, или, по крайней мере, это не в русле наших так называемых научных интерпретаций, и не дает нам никакой причины почему. Тем не менее, религиозно и практически рассматриваемое, «спонтанно» — это самый графичный и энергичный термин, который есть для описания фактического состояния вещей, как они проходят перед нашим ментальным взором. На самом деле, всегда есть что-то расплывчатое и неопределенное во всех наших психологических переживаниях. С какой бы научной точностью, с какой бы объективной прецизионностью мы ни описывали феномены, которые происходят в уме, всегда есть что-то, что ускользает от нашего пристального изучения, слишком скользкое, так сказать, чтобы ухватиться; так что после всех наших напряженных интеллектуальных усилий быть точными и ясными в наших изложениях, мы все еще вынуждены оставить многое воображению читателя. В случае, если ему не хватает опыта, который мы пытались описать, мы тщетно будем надеяться пробудить в нем упомянутое впечатление с той же степенью интенсивности и реальности.

Именно по этой причине Ашвагхоша и другие махаянисты заявляют, что восстание сознания из бездонных глубин Такости чувствуется Буддами и другими просветленными умами только теми, кто фактически прошел через этот опыт. Почему невежества никто не может объяснить, так же как почему Такости. Но когда мы лично переживаем этот духовный факт, мы больше не чувствуем необходимости питать какие-либо сомнения о том, как или почему. Все становится прозрачным, и лучи сверхъестественного просветления сияют как ореол вокруг нашей духовной личности. Мы движемся, как продиктовано велением Такости, т.е. Дхармакаей, в которой мы чувствуем бесконечное блаженство и удовлетворение. Этот религиозный опыт — самый уникальный феномен в жизни чувствующего существа.

Дуализм и моральное зло.

Поскольку мы не можем думать, что сущность внешнего мира иная, чем сущность нашего собственного ума, то есть, поскольку мы не можем думать, что субъект и объект различны в своей конечной природе, наш вывод естественно состоит в том, что тот же самый принцип Невежества, который собирает облака субъективности, вызывает множественность феноменов в мировом уме Такости. Вселенная в своей целостности — это бесконечный ум, а наш ограниченный ум с его трансмаргинальным сознанием — это микрокосм. То, что конечный ум чувствует в своем сокровенном «я», должно быть также тем, что чувствует космический ум; более того, мы можем пойти на один шаг дальше и сказать, что когда человеческий ум входит в область, лежащую за границей субъективности и объективности, он находится в общении с сердцем вселенной, чьи секреты открываются здесь без резерва. Поэтому буддизм не делает никакого различия между знанием и бытием, просветлением и Такостью. Когда ум свободен от невежества и больше не цепляется за вещи частные, говорят, что он находится в гармонии и даже един с Такостью.

Мы должны, однако, помнить, что невежество как принцип индивидуации и спонтанное выражение Такости не является моральным злом. Пробуждение субъективности или рассвет сознания формирует часть необходимого космического процесса. Разделение субъекта и объекта, или появление феноменального мира, есть не что иное, как реализация космического ума (Дхармакаи). Как таковое, Невежество выполняет существенную функцию в эволюции мирового целого. Невежество присуще Буддам, так же как и всем чувствующим существам. Каждый из нас не может не воспринимать внешний мир (вишайя) и формировать концепции, и рассуждать, и чувствовать, и желать. Мы не видим здесь никакой моральной вины. Если действительно есть что-то морально неправильное, то мы не можем ничего с этим поделать, мы совершенно беспомощны перед ним, ибо это не наша вина, а вина космической души, из которой и в которой мы имеем наше бытие.

Невежество породило повсюду состояние относительности и взаимной зависимости. Рождение неразрывно связано со смертью, собрание с разделением, эволюция с инволюцией, притяжение с отталкиванием, центростремительная с центробежной силой, весна с осенью, прилив с отливом, радость с печалью, Бог с Сатаной, Адам с Евой, Будда с Девадаттой и т.д., ad infinitum. Это необходимые условия существования; и если существование — это зло, они должны быть упразднены, и с их упразднением упраздняется сама причина существования, что означает абсолютное небытие, невозможность, пока мы существуем. Работа невежества в мире условной Такости вполне невинна, и буддисты не признают никакой вины в его существовании, если оно не осквернено запутанной субъективностью. Те, кто говорит о проклятии существования, или те, кто мыслит Нирвану как обитель несуществования и счастье абсолютного уничтожения, считаются буддистами неспособными понять значение Невежества.

Есть ли тогда какая-то вина, которую можно найти в Невежестве? Не в самом Невежестве, а в нашей оскверненной привязанности к нему, то есть когда мы невежественны относительно Невежества. Неправильно цепляться за дуализм субъекта и объекта как за окончательный и действовать соответственно. Неправильно принимать работу невежества как конечную и забывать фундамент, на котором она стоит. Неправильно, думая, что пробуждение сознания открывает весь мир, игнорировать существование невидимых реальностей. Короче говоря, зло быстро следует за нашими шагами, когда мы пытаемся реализовать выводы невежества, не зная его истинного отношения к Такости. Эгоизм — самый фундаментальный из всех ошибок и зол.

Когда мы говорим о невежестве как о препятствии свету интеллекта проникать до дна реальности, мы обычно понимаем термин невежество не в философском смысле principium individuum, а в смысле запутанной субъективности, которая мыслит работу Невежества как конечную реальность, кульминирующую в эгоизме. Итак, мы могли бы сказать, что в то время как принцип Невежества философски оправдан, его непробужденная актуализация в нашей практической жизни совершенно неоправданна и навлекает на нас серию ужасных бедствий.

ГЛАВА VI. ТАТХАГАТА-ГАРБХА И АЛАЯ-ВИДЖНЯНА.

Такость (Бхутататхата), конечный принцип существования, известна под столь многими различными именами, поскольку она рассматривается во столь многих различных фазах своего проявления. Такость — это Сущность Будд, поскольку она составляет причину Буддовости; это Дхарма, когда она считается нормой существования; это Бодхи, когда она является источником интеллекта; Нирвана, когда она приносит вечный мир сердцу, встревоженному эгоизмом и его низкими страстями; Праджня (мудрость), когда она интеллектуально направляет ход природы; Дхармакая, когда она религиозно рассматривается как источник любви и мудрости; Бодхичитта (сердце-интеллект), когда она является пробудителем религиозного сознания; Шуньята (пустота), когда рассматривается как трансцендирующая все частные формы; summum bonum (кушалам), когда подчеркивается ее этическая фаза; Высшая Истина (парамартха), когда выдвигается ее эпистемологическая особенность; Срединный Путь (мадхьямарга), когда она считается выше односторонности и ограниченности индивидуальных существований; Сущность Бытия (бхутакоти), когда принимается во внимание ее онтологический аспект; Татхагата-гарбха (Утроба Татхагаты), когда о ней думают по аналогии с матерью-землей, где хранятся все зародыши жизни и где все драгоценные камни и металлы скрыты под покровом скверны. И именно этот последний аспект Такости я здесь предлагаю рассмотреть довольно подробно.

Татхагата-Гарбха и невежество.

Татхагата-Гарбха буквально означает утробу Татхагаты или сокровище, или хранилище, в котором сущность Татхагата-состояния остается скрытой под завесой Невежества. Ее можно по праву назвать утробой вселенной, из которой исходит множественность вещей, ментальных, так же как и физических.

Татхагата-Гарбха, следовательно, может быть объяснена онтологически как состояние Такости, оживленное Невежеством и готовое к реализации в мире частностей, то есть когда она собирается трансформировать себя в дуальность субъекта и объекта, хотя еще нет заметного проявления подвижности в какой-либо форме. Психологически это трансцендентная душа человека, только что подпадающая под оковы закона кармической причинности. Хотя чистая и свободная по своей природе как выражение Такости в человеке, трансцендентная душа или чистый интеллект теперь находится под влиянием принципа рождения-и-смерти и подчиняет себя органическим детерминациям. Как она есть, она еще лишена дифференциации и ограничения, за исключением того, что есть голая возможность их. Она, однако, как только будет актуализирована в особой форме, развернет все свои частности, подчиненные их собственным законам; она будет голодать, желать, стремиться и даже быть раздраженной своими материальными узами, а затем, начав тосковать по освобождению, будет бороться внутренне. Здесь тогда больше нет абсолютной свободы Такости, пока рассматривается только ее феноменальная фаза, поскольку Гарбха работает под ограничением детализации. Сущность Татхагата-состояния, однако, здесь сохранена в целости, и, когда это возможно, наши конечные умы способны чувствовать ее присутствие и силу. Гипотетически, следовательно, Гарбха всегда находится в ассоциации со страстями и желаниями, которые от Невежества.

Мы читаем в «Шримала-сутре»: «С хранилищем страстей, прикрепленных, мы находим Татхагата-Гарбху», или: «Дхармакая Татхагаты, не отделенная от хранилища страстей, называется Татхагата-Гарбха». В буддизме страсть или желание, или грех (клеша) обычно используется в контрасте с интеллектом или Бодхи, или Нирваной. Как последнее, религиозно рассматриваемое, представляет собой частное проявление в человеческом уме Дхармакаи или Бхутататхаты, так первое является отражением универсального Невежества в микрокосме. Поэтому человеческая душа, в которой, согласно буддизму, интеллект и желание слиты, должна рассматриваться как индивидуация Татхагата-Гарбхи. И именно в этом качестве Гарбха называется Алая-виджняной.

Алая-виджняна и ее эволюция.

Как мы видели, Алая-виджняна, или «Всесохраняющее сознание», представляет собой частное выражение Татхагата-гарбхи в человеческом уме. Это индивидуальное, идеальное отражение космической Гарбхи. Именно этот «психический зародыш», как часто называют Алаю, хранит все ментальные возможности, которые приводятся в движение импульсом внешнего мира, воздействующего на Алаю через шесть чувств (виджнян).

Махаяна по своей сути идеалистична и не проводит радикального, качественного различия между субъектом и объектом, мыслью и бытием, умом и природой, сознанием и энергией. Поэтому бытие и активность Алаи по существу являются бытием и активностью Гарбхи; и опять же, подобно тому как Гарбха есть совместное творение вселенского Неведения и Татхаты, так и Алая есть продукт желания (клеша) и мудрости (бодхи). Однако Гарбха и Алая сами по себе невинны и абсолютно не несут ответственности за существующее положение дел. И здесь следует отметить, что буддизм не осуждает эту жизнь и вселенную за их порочность, как это делали некоторые религиозные учителя и философы. Так называемая порочность не является радикальной в природе и жизни. Она лишь поверхностна. Это дело рук неведения и желания, и когда они обращаются на службу Бодхи, они перестают быть порочными, греховными или злыми. Поэтому буддисты решительно настаивают на врожденной и внутренней благости Алаи и Гарбхи.

Ашвагхоша говорит в своем «Пробуждении веры» (стр. 75): «Во Всесохраняющем сознании (Алае) возникает Неведение, и из непросветленности [таким образом порожденной] начинается то, что видит, то, что представляет, то, что постигает объективный мир, и то, что постоянно дифференцирует». Здесь мы видим эволюцию Гарбхи в ее психологическом проявлении; иными словами, здесь мы видим эволюцию Алая-виджняны. Когда Гарбха или Алая подпадает под влияние рождения-и-смерти (сансары), она больше не сохраняет свою изначальную индифферентность или тождественность (самата); но возникают то, что видит (вишайин), и то, что видится (вишая), ум и объективный мир. В результате взаимодействия этих двух форм существования перед нашими глазами предстает вся панорама вселенной, стремительно и бесшумно движущаяся своими неутомимыми шагами. Самое излюбленное сравнение буддистов для иллюстрации этой непрерывной деятельности феноменального мира — сравнение их с волнами, которые вечно катятся в безбрежном океане, при этом толща вод, составляющая океан, сравнивается с Татхатой, а ветер, вздымающий волны, — с принципом рождения-и-смерти, или неведением, что одно и то же. Так мы читаем в «Ланкаватара-сутре»:

«Подобно океанским волнам, Которые, разъяренные бурей, С непрерывностью бьются О скалистые утесы; Так и в море Алаи, Взволнованном ветром объективности, Все виды волн ментальной деятельности Возникают, танцуя и катясь».

Но все психические активности, таким образом представленные в полном виде, не следует считать отличными от самого Ума (читты). Лишь в силу природы нашего понимания мы мыслим атрибуты отдельно от их субстанции, при этом последняя воображается владеющей и управляющей первыми. Однако на самом деле не существует субстанции per se, независимой от своих атрибутов, и нет атрибутов, отделенных от того, что их объединяет. И это одна из фундаментальных концепций буддизма: не существует души-в-себе, рассматриваемой отдельно от ее различных проявлений, таких как воображение, ощущение, интеллектуализация и т. д. Бесчисленные ряби, волны и валы ментальной деятельности, вздымающиеся в глубинах Татхагата-гарбхи, не являются вещами чуждыми или внешними по отношению к ней, но все они суть частные выражения одной и той же сущности, они осуществляют ее имманентную судьбу. Так продолжает «Ланкаватара-сутра»:

«Соляной кристалл и его красновато-синий оттенок, Молочный сок и его сладость, Различные цветы и их плоды, Солнце и луна и их светимость: Они не являются ни отделимыми, ни неотделимыми. Как волны вздымаются в воде, Так и семь модусов ментальной деятельности Пробуждаются в Уме и соединяются с ним. Когда воды в океане взволнованы, Мы видим волны, каждая из которых катится по-своему: Так и с Всесохраняющим Умом. Когда он взволнован, в нем возникают разнообразные ментальные акты: Читта, Манас и Мановиджняна. Мы различаем их как атрибуты, По субстанции же они не отличаются друг от друга; Ибо они не являются ни атрибутирующими, ни атрибутируемыми. Морская вода и волны, Одно не отличается от другого: Так же обстоит дело с Умом и его активностями; Между ними нигде нет различия. Читта накапливает карму, Манас отражает объективный мир, Мановиджняна есть способность суждения, Пять виджнян — это дифференцирующие чувства».

Манас.

Алая-виджняна, которую иногда, как в предыдущих цитатах, называют просто читтой (умом), сама по себе есть не что иное, как состояние Татхаты, позволяющее влиять на себя принципу рождения-и-смерти, то есть Неведению; и в ней еще не произошло никакого «пробуждения» или «взбудораживания» (вритти), из которого проистекает сознание. Однако когда развивается Манас, мы получаем признак ментальности, приведенной в движение, ибо Манас, согласно последователям Махаяны, знаменует собой рассвет сознания во вселенной.

Манас, черпающий основание своего сознания из Читты или Алаи, рефлексирует как на нее, так и на внешний мир, и осознает различие между «я» и «не-я». Но поскольку это «не-я», или внешний мир, есть не что иное, как развертывание самой Алаи, следует сказать, что Манас на самом деле является саморефлексирующим, когда он различает субъект и объект. Если Алая еще не осознает себя, то Манас осознает, поскольку последний приходит к реализации состояния самосознания. Алаю, возможно, в некотором смысле можно сравнить с кантовским «эго трансцендентальной апперцепции», в то время как Манас является фактическим центром самосознания. Но Манас и Алая (или Читта) — это не две разные вещи в том смысле, что одна эманирует из другой или что одна создана другой. Лучше понимать Манас как состояние или условие Читты в ее эволюции.

Теперь, Манас не только созерцателен, но и способен к волеизъявлению. Он пробуждает желание цепляться за состояние индивидуации, он питает эгоизм, страсть и предрассудки; он желает и творит: ибо Неведение, принцип рождения-и-смерти, присутствует здесь во всей своей силе, и абсолютная тождественность Татхаты здесь навсегда утрачена. Поэтому Манас действительно знаменует собой начало конкретных, дифференцирующих волн сознания в вечном океане Всесохраняющего Ума. Ум, который до сих пор был индифферентным и нейтральным, здесь обретает полное сознание; различает эго и не-эго; чувствует боль и удовольствие; цепляется за то, что приятно, и отстраняется от того, что неприятно; побуждает к деятельности в соответствии с суждениями, ложными или истинными; запоминает то, что было пережито, и хранит все это: — короче говоря, все модусы ментальной деятельности вступают в игру с пробуждением Манаса.

Согласно Ашвагхоше, с эволюцией Манаса возникают пять важных психических активностей, которые характеризуют человеческий ум. Это: (1) подвижность, то есть способность создавать карму; (2) способность воспринимать; (3) способность реагировать; (4) способность различать; и (5) индивидуальность. Посредством осуществления этих пяти функций Манас способен творить по своей воле, быть воспринимающим субъектом, реагировать на стимулы внешнего мира, выносить суждения о том, что ему нравится и что не нравится, и, наконец, сохранять все свои «кармические семена» прошлого и созревать их для будущего в зависимости от обстоятельств.

С появлением Манаса эволюция Читты завершается. Практически это завершение ментальности, ибо самосознание теперь созрело. Воля может утверждать свою эгоцентрическую, дуалистическую деятельность, а интеллект может упражнять свои способности различения, рассуждения и удержания образов. Манас теперь становится центром психической координации. Он получает сообщения от шести чувств и выносит по поводу этих впечатлений любые суждения, интеллектуальные или волевые, которые необходимы в данный момент для его собственного сохранения. Он также рефлексирует на свою собственную святая святых и, воспринимая там присутствие Алаи, ошибочно делает вывод, что именно здесь находится реальное, конечное эго-душа, из которого он выводит понятия авторитета, единства и постоянства.

Как очевидно, Манас — это обоюдоострый меч. Он может уничтожить себя, цепляясь за ошибку концепции эго, или же он может, посредством разумного использования своей способности рассуждения, разрушить все заблуждения, возникающие из неверной интерпретации принципа Неведения. Манас уничтожает себя, будучи подавленным дуализмом «эго» и «альтер», принимая их за окончательные, нередуцируемые реальности, и тем самым взращивая абсолютные эгоцентрические мысли и желания, и делая себя добровольной жертвой непреодолимого эгоизма, религиозно и морально. С другой стороны, когда он видит ошибку в концепции абсолютной реальности индивидов, когда он воспринимает игру Неведения в дуализме «меня» и «не-меня», когда он признает raison d'être существования в сущности Татхагатства, то есть в Татхате, когда он осознает, что Алая, которую ошибочно принимают за эго, есть не что иное, как невинное и безупречное отражение космической Гарбхи, он сразу же выходит за пределы сферы партикулярности и становится самим предвестником вечного просветления.

Поэтому буддисты не видят никакой ошибки или зла в эволюции Ума (Алаи). Нет ничего порочного в пробуждении сознания, в дуализме субъекта и объекта, в индивидуализирующей операции рождения-и-смерти (сансары), лишь до тех пор, пока наш Манас держится в стороне от загрязнения ложным эгоизмом. Однако самая серьезная ошибка пронизывает каждое волокно нашего ума со всей своей порочностью и иррациональностью, как только природа эволюции Алаи ошибочно интерпретируется из-за злоупотребления функциями Манаса.

Хотя Махаяна самым решительным образом отрицает существование личного эго, которое воображается пребывающим внутри тела и являющимся его духовным хозяином, из этого не обязательно следует, что она отрицает единство сознания, личности или индивидуальности. На самом деле, допущение Мановиджняны буддистами наиболее убедительно доказывает, что у них есть эго в некотором смысле, отрицание эмпирического существования которого равносильно отрицанию самых конкретных фактов нашего повседневного опыта. Что наиболее настойчиво ими отрицается, так это не существование эго, а его конечная, абсолютная реальность. Но чтобы обсудить эту тему более полно, у нас есть специальная глава ниже, посвященная «Атману».

Философия Санкхьи и Махаяна.

Если мы проведем сравнение между философией Санкхьи и Махаяной, то Алая-виджняну можно рассматривать как объединение Души (пуруши) и Природы (пракрити), а Мановиджняну — как комбинацию Буддхи (интеллекта) или Махата (великого элемента) с Аханкарой (эго). Согласно «Санкхья-карике» (11), сущностная природа Пракрити — это сила творения, или, используя буддийскую фразеологию, это слепая активность; в то время как природа Пуруши — это свидетельствование (сакшиттва) и восприятие (драстриттва). («Карика», 19.) Современный философ сказал бы: Пуруша — это интеллект, а Пракрити — это воля; и когда они объединены и слиты воедино, они образуют «бессознательный дух» (Unbewusste Geist) Гартмана. Всесохраняющий Ум (Алая) в некотором смысле напоминает Бессознательное, поскольку он является проявлением Татхаты, принципа просветления, в своем эволюционном аспекте, обусловленном Неведением; и Неведение, по-видимому, соответствует воле как принципу слепой активности. Философия Санкхьи — это явный дуализм, допускающий существование двух независимых друг от друга принципов. Махаяна фундаментально монистична и делает Неведение лишь условием, необходимым для развертывания Татхаты. Поэтому то, что Санкхья разделяет на две части, Махаяна соединяет в одно.

Таков же параллелизм между Мановиджняной, и Буддхи и Аханкарой. Буддхи, интеллект, определяется как адхьявасая («Карика», 23), в то время как Аханкара интерпретируется как абхимана («Карика», 24), что, очевидно, является самосознанием. Что касается точного значения адхьявасаи, существует расхождение во мнениях: «установление», «суждение», «определение», «постижение» — вот некоторые из английских эквивалентов, выбранных для него. Но внутреннее значение Буддхи достаточно ясно; оно указывает на пробуждение знания, рассвет рациональности, первое пролитие света на темные уголки бессознательного; поэтому комментаторы дают в качестве синонимов мати (понимание), кхьяти (познание), джнанам, праджню и т. д., последние два из которых означают знание или интеллект, будучи также техническими терминами Махаяны. И, как мы видели выше, эти значения буддисты придают своей Мановиджняне, за исключением того, что последняя дополнительно обладает способностью различать между «мое» и «твое», тогда как в Санкхье это зарезервировано для Аханкары. Таким образом, и здесь, вместо дуализма Санкхьи, мы имеем буддийское единство.

Еще один момент, который мы должны отметить здесь при сравнении двух великих индуистских религиозно-философских систем, заключается в том, что философия Санкхьи множит Душу (пурушу, «Карика», 18), в то время как буддизм постулирует одну универсальную Читту или Алаю. Согласно последователям Капилы, следовательно, должно быть столько душ, сколько индивидов, и при каждом уходе или приходе индивида должна предполагаться соответствующая душа, уходящая или приходящая в бытие, хотя мы не знаем ее «откуда» и «куда». Буддизм, с другой стороны, отрицает существование какого-либо индивидуального ума отдельно от Всесохраняющего Ума (Алаи), который является универсальным. Индивидуальность впервые появляется при пробуждении Мановиджняны. Квинтэссенция Ума есть Татхата и не подлежит ограничениям времени и пространства, а также закону причинности. Но как только она утверждает себя в мире партикулярности, она тем самым отрицает себя и, становясь специализированной, порождает индивидуальные души.

ГЛАВА VII. ТЕОРИЯ НЕ-АТМАНА, ИЛИ НЕ-ЭГО.

Если меня попросят сформулировать основные принципы философии буддизма Махаяны, да и всех школ буддизма, я бы предложил следующие:

(1) Все мгновенно (sarvam kṣanikam).

(2) Все пусто (sarvam çûnyam).

(3) Все безлично (sarvam anâtmam).

(4) Все таково, как оно есть (sarvam tathâtvam).

Эти четыре догмата, так сказать, настолько тесно взаимосвязаны, что, выстояв или пав, они все неизбежно разделяют одну и ту же судьбу. Каких бы различных взглядов ни придерживались различные школы буддизма по вопросам второстепенной важности, все они сходятся по крайней мере в этих четырех основных положениях.

Из этих четырех положений первое, второе и четвертое были разъяснены выше более или менее явно. Если существование относительного мира есть дело рук неведения и как таковое не имеет окончательной реальности, оно должно считаться иллюзорным и пустым; хотя из этого не обязательно следует, что по этой причине наша жизнь не стоит того, чтобы жить. Мы не должны путать моральную ценность существования с онтологической проблемой его феноменальности. От нашего субъективного отношения зависит, станет ли наш мир и жизнь полными смысла или нет. Когда иллюзорность или феноменальность индивидуальных существований признана и мы используем мир соответствующим образом, то есть «не злоупотребляя им», мы избегаем ошибки и проклятия эгоизма и принимаем вещи такими, какими они нам представлены, как отражающие Дхарму Татхаты. Мы больше не цепляемся за формы партикулярности как за нечто окончательное и абсолютно реальное и как за то, в чем заключается сущность нашей жизни. Мы принимаем их такими, какие они есть, и признаем их реальность лишь постольку, поскольку они считаются частичной реализацией Татхаты, и не идем дальше. Татхата, действительно, не скрыта за ними, а существует имманентно в них. Вещи пусты и иллюзорны до тех пор, пока они являются частными вещами и не мыслятся в отношении ко Всему, что есть Татхата и Реальность.

Из этого логически следует, что в этом мире относительности все мгновенно, что ничто не постоянно, поскольку речь идет об изолированных, частных существованиях. Даже независимо от сделанного выше утверждения, доктрина всеобщей непостоянности является почти самоочевидной истиной, переживаемой повсюду, и не требует особого доказательства для подтверждения своей обоснованности. Стремление к бессмертию, которое столь заметно и настойчиво на всех этапах развития религиозного сознания, что само это желание считалось сущностью всех религиозных систем, является самым убедительным доказательством того, что вещи на этой земле находятся в постоянном потоке становления и что в наших индивидуальных существованиях нет ничего постоянного или стационарного; если бы это было иначе, люди никогда не искали бы бессмертия.

Если это признать фактом нашего повседневного опыта, мы естественно спрашиваем: «Почему вещи так изменчивы? Почему жизнь так мимолетна? Что делает вещи такими изменчивыми и преходящими?» На это ответ буддиста таков: потому что вселенная есть результирующий продукт многих эффективных сил, действующих в соответствии с различными кармами; — судьба этих сил такова, что ни одна сила или ни один набор сил не может постоянно преобладать над всеми остальными, но когда одна исчерпала свою потенциальную карму, ее заменяет другая, которая тем временем неуклонно выдвигалась вперед. Отсюда вселенская каденция рождения и смерти, весны и осени, прилива и отлива, интеграции и дезинтеграции. Где есть притяжение, там есть отталкивание; где есть центростремительная сила, там есть центробежная сила. Потому что это закон кармы, что в самый момент рождения руки смерти обвивают шею жизни. Вселенная — это не что иное, как грандиозное ритмическое проявление определенных сил, работающих в соответствии со своими предопределенными законами; или, используя буддийскую терминологию, этот локадхату (материальный мир) состоит из конкатенации хету (причин) и пратьяй (условий), регулируемых их кармой. Если бы это было не так, существовало бы либо некое фиксированное состояние вещей, в котором поддерживалось бы идеальное равновесие, либо невыразимая путаница вещей, о которых невозможно было бы иметь никакого знания или опыта. В первом случае мы имели бы всеобщий застой и вечную смерть; во втором случае не было бы ни вселенной, ни жизни, ничего, кроме абсолютного хаоса. Поэтому, пока перед нами мир, в котором проявляются все возможные разновидности партикулярности, он не может не находиться в состоянии постоянных превратностей и, следовательно, всеобщей преходящести.

Теперь, буддийский аргумент в пользу теории не-эго таков: если индивидуальные существования обусловлены отношениями между разнообразными силами, которые действуют иногда в унисон, а иногда в оппозиции друг к другу, как это предопределено их кармой, нельзя сказать, что за ними стоит какое-либо трансцендентное агентство, которое является постоянным единством и абсолютным диктатором. Другими словами, за нашей ментальной деятельностью нет атмана или эго-души, и нет вещи-в-себе (свабхавы), так сказать, за каждой частной формой существования. Это называется буддийской теорией не-атмана, или не-эго.

Атман.

Буддисты используют термин «атман» в двух значениях: во-первых, в смысле личного эго, и во-вторых, в смысле вещи-в-себе, возможно, с небольшим изменением его общепринятого значения. Давайте будем использовать термин «атман» здесь в его первом значении как эквивалент бхутатмана, ибо мы собираемся сначала рассмотреть доктрину не-эго, а позже — доктрину отсутствия вещи-в-себе.

Атман обычно переводится как «жизнь», «эго» или «душа» и является техническим термином, используемым как философами Веданты, так и буддистами. Но мы должны с самого начала отметить, что они не используют этот термин в одном и том же смысле. Когда философия Веданты, особенно поздняя, говорит об атмане как о нашем сокровенном «я», которое тождественно универсальному Брахману, он используется в своем наиболее абстрактном метафизическом смысле и не означает душу в том виде, как она обычно понимается вульгарными умами. С другой стороны, буддисты понимают под атманом эту вульгарную, материалистическую концепцию души (бхутатман) и решительно отрицают ее существование как таковой. Если мы, для удобства, будем различать феноменальное и ноуменальное в нашем понятии эго или души, то атман буддизма — это феноменальное эго, а именно, конкретный агент, который, как предполагается, совершает действия, мыслит и чувствует; в то время как атман ведантистов — это ноуменальное эго как raison d'être нашей психической жизни. Одно на самом деле материально, как бы эфирно оно ни мыслилось. Другое — это высокометафизическая концепция, выходящая за пределы досягаемости человеческого дискурсивного знания. Последнее может быть отождествлено с Параматманом, а первое — с Дживатманом. Параматман — это универсальная душа, из которой, согласно ведантизму, эманирует этот мир феноменов, и в некотором смысле можно сказать, что он соответствует Татхагата-гарбхе буддизма. Дживатман — это эго-душа, как она мыслится невежественными людьми в качестве независимой сущности, направляющей всю ментальную деятельность. Именно этот последний атман был признан Буддой пустотой, когда он поднялся после своей долгой медитации, провозгласив:

«Много жизней в перерождениях, Долгий поиск, нет покоя — такова моя судьба, Проектировщик шатра, любопытный: Болезненное рождение из состояния в состояние.

Проектировщик шатра! Я знаю тебя теперь; Никогда больше ты не будешь строить: Совсем погасли все твои радостные огни, Стропила сломаны и крыша ушла, Обретена вечность — мертвы желания».

Первое направление исследования Будды.

Буддизм находит источник всех зол и страданий в вульгарной материальной концепции эго-души и концентрирует всю свою этическую силу на разрушении эгоцентрических понятий и желаний. Будда, по-видимому, с самого начала своей страннической жизни пришел к идее, что путь к спасению должен каким-то образом заключаться в устранении этого эгоистического предрассудка, ибо до тех пор, пока мы не освобождены от его проклятия, мы подвержены тому, чтобы стать добычей трех ядовитых страстей: алчности, ослепления и гнева, и страдать от несчастий рождения, смерти, болезни и старости. Таким образом, когда он получил свои первые наставления от философа Санкхьи Арады, он не был удовлетворен, потому что тот не учил, как оставить саму эту эго-душу. Будда рассуждал: «Я считаю, что воплощенная эго-душа, хотя и освобожденная от эволюционировавших элементов, все еще подвержена условию рождения и имеет условие семени. Семя может оставаться в состоянии покоя до тех пор, пока оно лишено возможности вступить в контакт с необходимыми условиями оживления, но поскольку его прорастающая сила не была уничтожена, оно обязательно разовьет все свои потенциальные возможности, как только будет приведено в этот необходимый контакт. Даже если эго-душа, свободная от запутанности [т.е. от оков Пракрити], объявляется освобожденной, все же, пока эго-душа остается, не может быть ее абсолютного оставления, не может быть реального оставления эгоизма».

Затем Будда указывает путь, через который он пришел к своему окончательному выводу, и провозглашает: «Нет реального разделения качеств и их субъекта; ибо огонь нельзя мыслить отдельно от его жара и формы». Когда этот аргумент логически доводится до конца, он ведет ни к чему иному, как к буддийской доктрине не-атмана, которая гласит: существование эго-души нельзя мыслить отдельно от ощущения, восприятия, воображения, интеллекта, воли и т. д., и, следовательно, абсурдно думать, что существует независимый индивидуальный агент-душа, который делает наше сознание своей мастерской.

Воображать, что объект может быть абстрагирован от своих качеств, не только логически, но и в реальности, что существует некое неизвестное количество, которое владеет такими-то и такими-то характерными признаками (лакшана), посредством которых оно делает себя воспринимаемым нашими чувствами, говорит буддизм, — это неправильно и не оправдано разумом. Огонь нельзя мыслить отдельно от его формы и жара; волны нельзя мыслить отдельно от воды и ее движения; колесо не может существовать вне своего обода, спиц, оси и т. д. Все вещи, таким образом, сделаны из хету и пратьяй, из причин и условий, из качеств и атрибутов; и невозможно, чтобы наш пудгала, или атман, или эго, или душа были каким-либо исключением из этого универсального условия вещей.

Позвольте мне в этой связи рассказать интересный случай из истории китайского буддизма. Хуэй-кэ, второй патриарх секты Дхьяны в Китае, был обеспокоен этой проблемой эго до своего обращения. Сначала он был верным конфуцианцем, но конфуцианство не удовлетворяло всех его духовных потребностей. Его душа колебалась между агностицизмом и скептицизмом, и вследствие этого он чувствовал невыразимую тоску в глубине своего сердца. Когда он узнал о прибытии Бодхидхармы в свою страну, он поспешил в его монастырь и умолял его дать ему какой-нибудь духовный совет. Но Бодхидхарма не произнес ни слова, будучи, по-видимому, погруженным в глубокую медитацию. Хуэй-кэ, однако, был полон решимости получить от него какие-либо религиозные наставления во что бы то ни стало. Сообщается, что он стоял на одном и том же месте семь дней и ночей, когда наконец отрубил себе левую руку мечом, который носил (будучи военным офицером), и положил ее перед Дхармой, сказав: «Эта рука — знак моего искреннего желания быть наставленным в Святом Учении. Моя душа встревожена и раздражена; прошу, пусть ваша милость покажет мне путь к ее успокоению». Дхарма тихо поднялся из своей медитации и сказал: «Где твоя душа? Принеси ее сюда, и я успокою ее». Хуэй-кэ ответил: «Я искал ее все эти годы, но мне так и не удалось наложить на нее руку». Дхарма тогда воскликнул: «Вот, я успокоил твою душу!» При этом, как говорят, вспышка духовного просветления пронеслась по уму Хуэй-кэ, и его «душа» была успокоена раз и навсегда.

Скандхи.

Когда пять скандх объединяются в соответствии с их предыдущей кармой и представляют временное существование в форме чувствующего существа, вульгарные умы воображают, что перед ними индивидуальная сущность, поддерживаемая бессмертным эго-субстратом. На самом деле, не только материальное тело (рупакая) составляет эго-душу, ни ощущение (ведана), ни дела (санскара), ни сознание (виджняна), ни концепция (самджня); но только когда они все объединены в определенной форме, они образуют чувствующее существо. Однако это объединение — не дело рук некой независимой сущности, которая по своей собственной воле объединяет пять скандх в одну форму, а затем прячется в ней. Объединение составляющих элементов, провозглашает буддизм, достигается ими самими после их кармы. Когда определенное количество атомов водорода и кислорода собираются вместе, они притягиваются друг к другу по своей собственной воле или благодаря своей собственной карме, и результатом является вода. Эго воды, так сказать, не желало приводить два элемента и создавать себя из них. Так же обстоит дело и с существованием чувствующего существа, и нет необходимости гипостазировать сказочного эго-монстра за комбинацией пяти скандх.

Скандха (кхандха на пали) буквально означает «агрегат» или «агломерация», и, согласно китайским экзегетам, она так называется потому, что наше личное существование есть агрегат пяти составляющих элементов бытия, потому что оно принимает определенную индивидуальную форму, когда скандхи собираются вместе в соответствии с их предыдущей кармой. Первый из пяти агрегатов — это материя (рупа), чье сущностное качество, как считается, заключается в сопротивлении. Материальная часть нашего существования — это пять органов чувств, называемых индриями: глаза, уши, нос, язык и тело. Вторая скандха называется ощущением или чувственным впечатлением (ведана), которое возникает в результате контакта шести виджнян (чувств) с вишайей (внешним миром). Третья называется самджня, что соответствует нашему понятию. Это психическая сила, с помощью которой мы способны формировать абстрактные образы частных объектов. Четвертая — это санскара, которую можно перевести как действие или поступок. Наше разумное сознание, реагируя на полученные впечатления, которые являются либо приятными, либо неприятными, либо безразличными, действует соответствующим образом; и эти действия приносят плоды в грядущих поколениях.

Санскара, четвертая составляющая бытия, включает две категории: ментальную (чайтта) и нементальную (читтавипраюкта). А ментальная подразделяется на шесть: фундаментальные (махабхуми), хорошие (кушала), мучительные (клеша), злые (акушала), мучительные второстепенные (упаклеша) и неопределенные (анията). Может быть интересно перечислить, что представляют собой все эти санскары, поскольку они проливают свет на практическую этику буддизма.

Существует десять фундаментальных санскар, относящихся к категории ментальных или психических активностей: 1. четана (ментация), 2. спарша (контакт), 3. чханда (желание), 4. мати (понимание), 5. смрити (воспоминание), 6. манаскара (концентрация), 7. адхимокша (нескованный интеллект), 8. самадхи (медитация). Десять хороших санскар: 1. шраддха (вера), 2. вирья (энергия), 3. упекша (самообладание), 4. хри (скромность), 5. апатрапа (стыд), 6. алобха (отсутствие алчности), 7. адвеша (свобода от ненависти), 8. ахимса (мягкость сердца), 9. прашрабдхи (ментальный покой), 10. апрамада (внимательность).

Шесть мучительных санскар следующие: 1. моха (глупость), 2. прамада (распущенность), 3. каусидья (праздность), 4. ашраддхья (скептицизм), 5. стьяна (вялость), 6. ауддхатья (неустойчивость).

Две второстепенные злые санскары: 1. ахрика, состояние отсутствия скромности, или высокомерие, или самоутверждение, и 2. анапатрапа, потеря стыда, или отсутствие совести.

Десять второстепенных мучительных санскар: 1. кродха (гнев), 2. мракша (скрытность), 3. матсарья (скупость), 4. иршья (зависть), 5. прадаша (беспокойство), 6. вихимса (вредоносность), 7. упанаха (злобность), 8. майя (хитрость), 9. шатхья (нечестность), 10. мада (высокомерие).

Восемь неопределенных санскар: 1. каукритья (раскаяние), 2. миддха (сон), 3. витарка (запрос), 4. вичара (исследование), 5. рага (возбуждение), 6. пратигха (гнев), 7. мана (самоуверенность), 8. вичикитса (сомнение).

Вторая большая категория санскар, которая не включена в «ментальные» или «психические», включает четырнадцать пунктов: 1. прапти (достижение), 2. апрапти (недостижение), 3. сабхагата (группирование), 4. асанджника (бессознательность), 5. асанджнисамапатти (бессознательное погружение в религиозную медитацию), 6. ниродхасамапатти (транс аннигиляции еретика), 7. дживита (жизненность), 8. джати (рождение), 9. стхити (существование), 10. джара (декаданс), 11. анитьята (преходящесть), 12. намакая (имя), 13. падакая (фраза), 14. вьянджанакая (предложение).

Теперь вернемся к главной проблеме. Пятая скандха называется виджняна, обычно переводимая как сознание, что, однако, не совсем верно. Виджняна — это интеллект или ментальность, это психическая сила различения, и во многих случаях ее можно перевести как «чувство». Согласно последователям Хинаяны, существует шесть виджнян, или чувств: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное и когитативное; согласно Махаяне, существует восемь виджнян: к вышеуказанным шести добавляются мановиджняна и алая-виджняна. Эта психологическая фаза философии Махаяны в основном разработана школой Йогачары, ведущими мыслителями которой являются Асанга и Васубандху.

Царь Милинда и Нагасена.

Буддийская литература, как северная, так и южная, изобилует изложениями доктрины не-эго, поскольку это один из самых важных краеугольных камней, на которых построен великолепный храм буддизма. Диалог между царем Милиндой и Нагасеной, среди многих других, очень интересен по разным причинам и полон наводящих на размышления мыслей, и у нас есть следующее обсуждение ими проблемы эго, абстрагированное из этого Диалога.

При их первой встрече царь спрашивает Нагасену: «Как вас, достопочтенный, знают, и как ваше имя?»

На это монах-философ отвечает: «Меня знают как Нагасену, и именно под этим именем обращаются ко мне мои братья по вере. Но хотя родители дают такое имя, как Нагасена, или Сурасена, Вирасена, или Сихасена, все же этот Нагасена и так далее — это лишь общепринятый термин, обозначение в обычном употреблении. Ибо в этом деле нет никакого постоянного «я».

Будучи крайне удивленным этим ответом, царь обрушивает на Нагасену серию вопросов:

«Если в этом деле нет постоянного «я», то кто же, скажите, дает вам, членам Ордена, ваши одежды, пищу, кров и предметы первой необходимости для больных? Кто тот, кто наслаждается такими вещами, когда они даны? Кто тот, кто ведет праведную жизнь? Кто тот, кто посвящает себя медитации? Кто тот, кто достигает цели Превосходного Пути, Нирваны Архатства? И кто тот, кто уничтожает живых существ? Кто тот, кто берет то, что не принадлежит ему? Кто тот, кто ведет злую жизнь мирских похотей, кто говорит ложь, кто пьет крепкие напитки, кто, одним словом, совершает любой из пяти грехов, которые приносят свои горькие плоды даже в этой жизни? Если это так, то нет ни заслуг, ни отсутствия заслуг; нет ни деятеля, ни причины добрых или злых дел; нет ни плода, ни результата доброй или злой кармы. Если мы должны думать, что если бы человек убил вас, то не было бы убийства, то из этого следует, что в вашем Ордене нет настоящих наставников или учителей, что ваши посвящения недействительны. Вы говорите мне, что ваши братья по Ордену имеют обыкновение обращаться к вам как к Нагасене. Теперь, что это за Нагасена? Хотите ли вы сказать, что волосы — это Нагасена?»

На этот последний вопрос буддийский мудрец отвечает отрицательно, и царь спрашивает: «Или это ногти, кожа, плоть, нервы, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, брюшная полость, селезенка, легкие, толстый кишечник, тонкий кишечник, фекалии, желчь, мокрота, гной, кровь, пот, жир, слезы, сыворотка, слюна, слизь, масло, смазывающее суставы, моча, или мозг, или что-то из этого, или все это вместе — это Нагасена?

Является ли материальная форма Нагасеной, или ощущения, или идеи, или действия (дела), или сознание — это Нагасена?»

На все эти вопросы царь, получив единообразный отказ, восклицает в возбуждении: «Тогда, таким образом, как бы я ни спрашивал, я не могу обнаружить никакого Нагасены. Нагасена — это просто пустой звук. Кто же тогда тот Нагасена, которого мы видим перед собой? Это ложь, которую вы, достопочтенный, произнесли, неправда?»

Нагасена не дает прямого ответа, но спокойно предлагает царю несколько встречных вопросов. Убедившись, что тот приехал к буддийскому философу на колеснице, он спрашивает: «Является ли колесо, или рама, или веревки, или спицы колес, или стрекало — колесницей?»

На это царь говорит: «Нет», и продолжает: «Именно из-за того, что у нее есть все эти вещи, она подпадает под общепринятый термин, обозначение в обычном употреблении, «колесница».

«Очень хорошо, — говорит Нагасена, — Ваше Величество правильно ухватило значение «колесницы». И точно так же именно из-за всех этих вещей, о которых вы меня спрашивали — тридцати двух видов органической материи в человеческом теле и пяти скандх (составляющих элементов бытия) — я подпадаю под общепринятый термин, обозначение в обычном употреблении, «Нагасена».

Затем мудрец приводит в подтверждение отрывок из «Самьютта-никаи»: «Подобно тому, как именно из-за условия сосуществования различных частей используется слово «колесница», точно так же, когда есть скандхи, мы говорим о «существе».

* * *

Чтобы дополнительно проиллюстрировать теорию не-атмана из ранней буддийской литературы, позвольте мне процитировать следующее из «Джатаки» (№ 244):

Бодхисаттва сказал паломнику: «Хотите ли вы выпить воды Ганга, ароматной с запахом леса?»

Паломник попытался поймать его на слове: «Что такое Ганг? Является ли песок Гангом? Является ли вода Гангом? Является ли ближний берег Гангом? Является ли дальний берег Гангом?»

Но Бодхисаттва парировал: «Если вы исключите воду, песок, ближний берег и дальний берег, где вы сможете найти какой-либо Ганг?»

Следуя этому аргументу, мы могли бы сказать: «Где эго-душа, если исключить воображение, волю, интеллект, желание, стремление и т. д.?»

Попытки Ананды найти душу.

В «Сурангама-сутре» Будда разоблачает абсурдность гипотезы об индивидуальной конкретной субстанции души, опровергая семь последовательных попыток Ананды определить ее местонахождение. Большинство людей, которые твердо верят в личное бессмертие, увидят, насколько расплывчато, химерично и логически несостоятельно их понятие души, когда оно критически исследуется, как в следующем случае. Концепция души у Ананды несколько пуэрильна, но я сомневаюсь, что даже в наш просвещенный век вера, разделяемая множеством, хоть чем-то лучше его.

Когда Будда спрашивает его о местонахождении души, Ананда утверждает, что она находится внутри тела. На это Будда говорит: «Если твоя разумная душа находится внутри твоего телесного тела, почему она не видит сначала твою внутренность? Чтобы проиллюстрировать: то, что мы видим сначала в этом лекционном зале, — это интерьер, и только когда окна распахнуты, мы можем видеть внешний сад и леса. Невозможно нам, сидящим в зале, видеть только снаружи и не видеть внутри. Рассуждая подобным образом, почему душа, которая считается находящейся внутри тела, не видит сначала внутренние органы, такие как желудок, сердце, вены и т. д.? Если, однако, она не видит внутри, то, безусловно, нельзя сказать, что она находится внутри тела».

Ананда теперь предлагает решить проблему, поместив душу вне тела. Он говорит, что душа подобна свету свечи, помещенному вне этого зала. Там, где свет светит, все видно, но внутри комнаты нет горящих свечей, и поэтому здесь царит только тьма. Это объясняет неспособность души видеть внутреннюю часть тела. Но Будда возражает, что «невозможно, чтобы душа находилась снаружи. Если так, то то, что чувствует душа, может не чувствоваться телом, а то, что чувствует тело, может не чувствоваться душой, так как между ними нет связи. Факт, однако, в том, что когда ты, Ананда, видишь мою руку, так протянутую, ты осознаешь, что у тебя есть ее восприятие. Поскольку существует соответствие между душой и телом, нельзя сказать, что душа находится вне тела».

Третья гипотеза, выдвинутая Анандой, состоит в том, что душа скрывается непосредственно за органами чувств. Предположим, человек надел очки. Разве не может он видеть внешний мир сквозь них? Причина, по которой она не может видеть внутреннее, заключается в том, что она пребывает внутри органов чувств.

Но Будда говорит: «Когда у нас перед глазом линза, мы воспринимаем эту линзу так же, как и внешний мир. Если душа скрыта за органом чувств, почему она не видит сам орган чувств? Поскольку на самом деле этого не происходит, она не может находиться в том месте, о котором вы говорите».

Ананда предлагает другую теорию: «Внутри у нас есть желудок, печень, сердце и т. д.; снаружи у нас много отверстий. Там, где находятся внутренние органы, царит тьма; но там, где есть отверстия, есть свет. Закройте глаза, и душа увидит тьму внутри. Откройте глаза, и она увидит яркость снаружи. Что вы скажете на эту теорию?»

Будда говорит: «Если вы принимаете тьму, которую видите с закрытыми глазами, за свое внутреннее, считаете ли вы эту тьму чем-то, противостоящим вашей душе, или нет? В первом случае все, где царит тьма, должно считаться вашими внутренними органами. В последнем случае видение невозможно, ибо видение предполагает существование субъекта и объекта. Кроме того, есть еще одна трудность. Допуская ваше предположение, что глаз может поворачиваться внутрь или наружу и видеть тьму внутреннего или яркость внешнего мира, он мог бы также видеть ваше собственное лицо, когда глаз открыт. Если он не может этого сделать, значит, он не способен направлять зрение внутрь».

Пятое предположение, сделанное Анандой, заключается в том, что душа — это сущность понимания или интеллекта, которая находится не внутри, не снаружи и не посередине, но которая обретает фактическое существование, как только сталкивается с объективным миром, ибо Будда учит, что мир существует благодаря уму, а ум — благодаря миру.

На это Будда отвечает: «Согласно вашему аргументу, следует сказать, что душа существует до того, как она вступает в контакт с миром; в противном случае контакт не может иметь никакого смысла. Значит, душа существует как индивидуальное присутствие не после и не во время контакта с внешним миром, а определенно до контакта. Допуская это, мы снова возвращаемся к старым трудностям: выходит ли душа из вашего нутра или она приходит извне? В случае первой альтернативы душа должна быть способна видеть свое собственное лицо».

Ананда прерывает: «Видение осуществляется глазами, и душа не имеет к этому никакого отношения».

Будда возражает: «Если так, то у мертвого человека глаза такие же совершенные, как у живого. Он должен быть способен видеть вещи, но если он хоть что-то видит, он не может быть мертвым. Что ж, если ваша разумная душа имеет конкретное существование, следует ли считать ее простой или сложной? Следует ли думать о ней как о заполняющей тело или присутствующей только в определенной точке? Если это простая единица, то, когда прикасаются к одной из ваших конечностей, все четыре сразу осознают прикосновение, что на самом деле означает отсутствие прикосновения. Если душа — это сложное тело, как она может отличить себя от другой души? Если она заполняет все тело, то не будет локализации ощущений, как это должно быть согласно первому предположению о простой душе-единице. Наконец, если она занимает только определенную часть тела, вы можете испытывать определенные чувства только в этой точке, а все остальные части останутся совершенно нечувствительными. Все эти гипотезы противоречат фактическим данным нашего опыта и не могут логически поддерживаться».

В шестой раз Ананда пытается разрубить гордиев узел проблемы души: «Поскольку душу нельзя локализовать ни внутри, ни снаружи, она должна быть где-то посередине». Но Будда снова опровергает это, говоря: «Эта «середина» крайне неопределенна. Следует ли ее локализовать как точку в пространстве или где-то на теле? Если она на поверхности тела, то это не середина; если она в теле, то это внутри. Если сказано, что она занимает точку в пространстве, как эту точку обозначить? Без обозначения точка — не точка; а если нужно обозначение, его можно произвольно зафиксировать где угодно, и тогда путанице не будет конца».

Ананда вмешивается и говорит, что не имеет в виду такую «середину». Глаз и цвет обусловливают друг друга, и возникает зрительное восприятие. Глаз обладает способностью различать, а мир цветов не обладает чувствительностью; но восприятие происходит в их «середине», то есть в их взаимодействии; и тогда говорится, что существует душа.

Будда говорит: «Если душа, как вы говорите, существует в отношении между органами чувств (индрия) и их соответствующими объектами чувств (вишая), должны ли мы рассматривать душу как объединяющую и разделяющую природы этих двух несочетаемых вещей, вишая и индрия? Если душа разделяет что-то от каждой, у нее нет собственных характеристик. Если она объединяет две природы, различие между субъектом и объектом больше не существует. «Посередине» — это пустое слово; иными словами, представлять душу как отношение между индриями и вишаями — значит превращать ее в воздушное ничто».

Седьмая и последняя гипотеза, предложенная Анандой, заключается в том, что душа — это состояние непривязанности, и что, следовательно, у нее нет определенного места, где она пребывает. Но это также беспощадно атакуется Буддой, который заявляет: «Привязанность предполагает существование существ, к которым ум может быть привязан. Теперь, должны ли мы считать эти вещи (дхармы), такие как мир, пространство, земля, вода, птицы, звери и т. д., существующими или несуществующими? Если внешний мир не существует, мы не можем говорить о непривязанности, так как изначально не к чему привязываться. Если внешний мир действительно существует, как нам удается не вступать с ним в контакт? Когда мы говорим, что вещи лишены всех характерных признаков, это равносильно заявлению, что они несуществующи. Но они не несуществующи, они должны иметь определенные характеристики, которые отличают их. Теперь, внешний мир, безусловно, имеет некоторые признаки (лакшана), и его во всех отношениях следует считать существующим. Тогда нет места для вашей теории непривязанности».

На этом Ананда сдается, и Будда раскрывает свою теорию Дхармакаи, которую мы подробно изложим в главе, специально посвященной ей.

* * *

В качестве резюме вышесказанного позвольте заметить, что буддисты не отрицают существование так называемого эмпирического эго в противовес ноуменальному эго, которое последнее можно считать соответствующим буддийскому атману. Васубандху в своем трактате об идеалистической философии Йогачары заявляет, что существование атмана и дхармы является лишь гипотетическим, временным, кажущимся, и ни в коем случае не реальным и окончательным. Выражаясь современными терминами, душа и мир, или субъект и объект, имеют лишь относительное существование, и им нельзя приписать никакой абсолютной реальности. Психологически говоря, каждый из нас имеет эго или душу, что означает единство сознания; а физически этот мир явлений реален либо как проявление одной энергии, либо как совокупность атомов или электронов, как считают физики.

Ограничиваясь психологическим вопросом, на чем буддизм наиболее решительно настаивает, так это на несуществовании конкретной, индивидуальной, неразложимой субстанции души, бессмертие которой так жаждут большинство невежественных людей. Индивидуация лишь относительна, а не абсолютна. Буддизм знает, насколько далеко этот принцип может быть безопасно и последовательно проведен, и его последователи не забудут, где остановиться и разрушить стену индивидуализма, почти адамантовую для некоторых религиозных людей. Абсолютный индивидуализм, как его понимают буддисты, лишает нас способности следовать естественному потоку сочувствия; купаться в вечном солнечном свете божественности, который не только окружает, но и пронизывает нас; избежать проклятия индивидуального бессмертия, которое странным образом так сильно ищется некоторыми людьми; проследить эту мирскую жизнь до ее первоисточника, из которого она пьет так свободно, но совершенно неосознанно; восстать омоложенными из пожирающего огня Калы (Хроноса). Думать, что за эмпирическим эго есть нечто таинственное и что это нечто триумфально выходит подобно бессмертному фениксу из погребального костра телесности, — это не по-буддийски.

Что я хотел бы отметить здесь в связи с этой проблемой души, так это ее отношение к Алая-виджняне, о которой говорится, что Будда очень неохотно говорил из-за того, что ее легко спутать с понятием эго. Алая, как было объяснено, — это своего рода универсальная душа, из которой, как считается, произошли наши индивидуальные эмпирические души. Манас, который является первым порождением Алаи, наделен способностью различения, и от неправильного использования этой способности в Манасе возникает концепция Алаи как эго — реального конкретного субстрата души.

Алая, однако, не является частным явлением, ибо это состояние Таковости в ее эволюционной предрасположенности, и в ней еще нет ничего, что указывало бы на ее конкретную индивидуальность. Когда Манас обнаруживает свою ошибку и поднимает завесу Неведения с тела Алаи, он вскоре убеждается в конечной природе так называемой души. Ибо душа не индивидуальна, а сверхиндивидуальна.

Атман и «Ветхий человек».

Когда буддисты восклицают: «Отбросьте свой эгоизм, ибо эго — это пустое понятие, просто слово без реальности», некоторые из наших читателей-христиан могут подумать, что если нет эго, что станет с нашей личностью или индивидуальностью? Хотя этот момент станет яснее по мере нашего продвижения, позвольте заметить здесь, что то, что буддизм понимает под эго или атманом, можно считать во многих отношениях соответствующим христианскому понятию «плоти» или «ветхого человека», который является источником всех наших греховных поступков. Павел говорит: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2:20). Когда этот отрывок интерпретируется буддистами, «Я», которое было уничтожено через распятие, — это наше ложное представление об эго-душе (атмане); а «Я», которое живет через благодать Божью, — это Бодхи, отражение в нас Дхармакаи.

Когда христиане противопоставляют дух и плоть и советуют нам «ходить в духе» и не «исполнять вожделений плоти», нужно сказать, что под плотью они понимают наше конкретное, материальное существование, характеристика которого преимущественно индивидуальна, а под духом — то, что превосходит партикулярность и эгоизм; ибо «любовь, радость, мир, долготерпение, вера, кротость, воздержание» и подобные добродетели возможны только тогда, когда наши эгоцентричные, созданные атманом желания полностью отвергнуты. Буддизм более интеллектуален, чем христианство или иудаизм, и предпочитает философские термины, которые лучше понятны, чем популярный язык, часто ведущий к путанице. По сравнению с буддийской концепцией атмана, «плоть» лишена ясности и точности, не говоря уже о ее дуалистической тенденции, которая крайне оскорбительна для буддистов.

Ведантийская концепция.

Хотя доктрина не-атмана является преимущественно буддийской, другие индуистские философы не пренебрегали признанием ее важности в нашей религиозной жизни. Выросший на той же почве при схожих обстоятельствах, следующий отрывок, взятый из Йога-васиштхи (которая считается ведантийским трудом, Упашама П., гл. LII, 31, 44), звучит почти по-буддийски:

«Я абсолютен, я свет разума, я свободен от осквернения эгоизмом. О ты, что нереален! Я не связан тобой, семенем эгоизма».

Затем автор рассуждает: где мы должны считать пребывающим так называемое эго-душу в этом теле из плоти и костей? И как оно выглядит? Мы двигаем конечностями, но движение происходит благодаря жизненным ветрам (вата). Мы думаем, но сознание — это проявление великого ума (махачитта). Мы перестаем существовать, но исчезновение принадлежит телу (кайя). Теперь разберите то, что мы воображаем составляющим наше личное существование. Плоть — это одно, кровь — другое, и так далее с мышлением (бодха) и жизненной силой (спанда). Ухо слышит, язык пробует на вкус, глаз видит, ум думает, но что и где то, что мы называем «эго»?

Затем следует вывод: «В действительности нет такой вещи, как эго-душа, нет также никакого моего и твоего, нет воображения. Все это не что иное, как проявление универсальной души, которая есть свет чистого разума».

Нагарджуна о душе.

В заключение позвольте процитировать отрывок, относящийся к этой теме, из «Беседы о Срединном пути» Нагарджуны (глава 9): «Некоторые говорят, что существуют видение, слышание, чувствование и т. д., потому что есть нечто, что существует даже до этих [проявлений]. Ибо как могли бы видение и т. д. исходить из того, чего не существует? Следовательно, должно быть признано, что это существо [т. е. душа] существовало до этих [проявлений]».

«Но [эта гипотеза о предшествующем (пурва) или независимом существовании души неверна, потому что] как могло бы быть известно это существо, если бы оно существовало до видения, чувствования и т. д.? Если бы это существо могло существовать без видения и т. д., то последние тоже могли бы, безусловно, существовать без этого существа. Но как могла бы вещь, которую нельзя было бы узнать ни по какому признаку, существовать до того, как она познана? Как могло бы это существовать без того, и как могло бы то существовать без этого? [Разве не все вещи относительны и обусловливают друг друга?]»

«Если бы это существо, называемое душой, не могло существовать до всех проявлений, таких как видение и т. д., как могло бы оно существовать до каждого из них, взятого в отдельности?»

«Если это одна и та же душа, которая видит, слышит, чувствует и т. д., должно быть принято, что душа существует до каждого из этих проявлений. Это, однако, не подтверждается фактами. [Потому что в этом случае нужно было бы уметь слышать глазами, видеть ушами, так как считается, что одна душа направляет все эти разнообразные способности по своей воле]».

«Если, с другой стороны, слышащий — один, а видящий — другой, то чувствующий должен быть еще кем-то другим. Тогда будут слышание, видение и т. д. одновременно, — что ведет к допущению множественности душ. [Это тоже противоречит опыту]».

«Далее, душа не существует в элементе (бхута), от которого зависят видение, слышание, чувствование и т. д. [Используя современное выражение, душа не существует в нервах, которые реагируют на внешние раздражители]».

«Если видение, слышание, чувствование и т. д. не имеют души, которая существует до них, они тоже не имеют существования как таковые. Ибо как могло бы то существовать без этого, и это без того? Субъект и объект взаимно обусловлены. Душа как таковая не имеет никакой независимой, индивидуальной реальности. Следовательно, гипотеза, которая утверждает существование эго-души до, одновременно с или после видения и т. д., должна быть отброшена как бесплодная, ибо эго-души не существует».

Не-атманность вещей.

Слово «атман» используется буддистами не только психологически в смысле души, «я» или эго, но и онтологически в смысле субстанции или вещи-в-себе, или «вещности»; и ее существование в этом качестве также решительно отрицается ими. По той же причине, по которой существование индивидуальной эго-души несостоятельно, они отвергают гипотезу о постоянном существовании индивидуального объекта как такового. Поскольку в нашей душевной жизни нет трансцендентного агента, так нет и реального, вечного существования индивидов как индивидов, но есть система различных атрибутов, которая, когда сила кармы исчерпана, перестает существовать. Индивидуальные существования не могут быть реальными по своей внутренней природе, но они иллюзорны и никогда не останутся постоянными как таковые; ибо они постоянно становятся и не имеют самости, хотя они могут так казаться нашим партикуляризирующим чувствам из-за нашего субъективного неведения. В действительности они шунья и анатман, они пусты и лишены атмана.

Свабхава.

Термин «свабхава» (самосущность или ноумен) иногда используется махаянистами вместо атмана, и они говорят, что все дхармы не имеют самосущности, sarvam dharmam niḥsvabhāvam, что означает, что все вещи в своем феноменальном аспекте лишены индивидуальных самостей, что только из-за нашего неведения мы верим в вещность вещей, тогда как нет такой вещи, как свабхава, или атман, или ноумен, который пребывал бы в них. Свабхава и атман, таким образом, обычно используются буддистами как вполне синонимичные.

Что именно они понимают под «свабхавой», существование которой отрицается в конкретном объекте, воспринимаемом нашими чувствами? Это никогда не было явно определено махаянистами, но они, по-видимому, понимают под свабхавой нечто конкретное, индивидуальное, но независимое, безусловное и не подлежащее закону причинности (пратьяясамутпада). Поэтому она противостоит шуньяте, пустоте, а также обусловленности. Поскольку все существа преходящи и пусты в своем внутреннем бытии, логически нельзя сказать, что они обладают самосущностью, которая бросает вызов закону причинности. Все вещи взаимно обусловливают и ограничивают друг друга, и вне своей относительности они несуществующи и не могут быть познаны нами. Поэтому Нагарджуна говорит: «Если субстанция отличается от атрибута, она тогда вне понимания». Ибо «кувшин нельзя познать независимо от материи и так далее, а материю, в свою очередь, нельзя познать независимо от эфира и так далее». Как нет субъекта без объекта, так нет субстанции без атрибута; ибо одно является условием для другого. Существует ли тогда самосущность в причинности? Нет, «все, что подлежит обусловленности, по своей природе спокойно и пусто». (Pratītya yad yad bhavati, tat tac śāntam svabhāvataḥ.) Все, что обязано своим существованием сочетанию причин и условий, лишено самосущности, и поэтому оно спокойно (шанта), оно пусто, оно нереально (асат), и конечная природа этой универсальной пустоты не находится в сфере интеллектуальной доказуемости, ибо человеческое понимание не способно превзойти свои внутренние ограничения.

Пингалака, комментатор Нагарджуны, говорит: «Ткань существует благодаря нити; циновка возможна благодаря ротангу. Если бы нить имела свою собственную фиксированную, неизменную самосущность, ее нельзя было бы сделать из льна. Если бы ткань имела свою собственную фиксированную, неизменную самосущность, ее нельзя было бы сделать из нити. Но поскольку на самом деле ткань происходит из нити, а нить из льна, нужно сказать, что нить, как и ткань, не имела фиксированной, неизменной самосущности. Это точно так же, как отношение, которое существует между горящим и сожженным. Они сведены вместе при определенных условиях, и таким образом происходит явление, называемое горением. Горящее и сожженное — каждое не имеет собственной реальности. Ибо когда одного нет, другое перестает существовать. Так и со всеми вещами в этом мире, они все пусты, без самости, без абсолютного существования, они подобны блуждающему огоньку».

Истинное значение пустоты.

Из этих утверждений станет очевидно, что пустота вещей (шуньята) не означает ничтожность, как иногда интерпретируется некоторыми критиками, но она просто означает обусловленность или преходящесть всех феноменальных существований, это синоним анията или пратитья. Поэтому пустота, согласно буддистам, означает, негативно, отсутствие партикулярности, несуществование индивидов как таковых, и позитивно, постоянно меняющееся состояние феноменального мира, постоянный поток становления, вечную серию причин и следствий. Ее никогда нельзя понимать в смысле аннигиляции или абсолютного ничто, ибо нигилизм осуждается буддизмом так же, как и наивный реализм. «Будда провозгласил пустоту как лекарство от всех доктринальных споров, но те, кто в свою очередь цепляется за пустоту, не поддаются лечению». Лекарство необходимо до тех пор, пока есть болезнь, которую нужно исцелить, но оно становится ядовитым, когда применяется после восстановления идеального здоровья. Чтобы сделать этот момент полностью ясным, позвольте процитировать следующее из «Мадхьямика-шастры» Нагарджуны (гл. XXIV). «[Кто-то может возразить против буддийской доктрины пустоты, заявляя:] Если все есть пустота (шунья) и нет ни созидания, ни разрушения, то должно быть сделано заключение, что даже Четырехкратная Благородная Истина не существует. Если Четырехкратная Благородная Истина не существует, то признание Страдания, прекращение Накопления, достижение Прекращения и продвижение по Пути — все должно быть сказано нереализуемым. Если они совершенно нереализуемы, не может быть никаких четырех состояний святости; и без этих состояний не может быть никого, кто стремился бы к ним. Если нет мудрых людей, то Сангха невозможна. Далее, так как нет Четырехкратной Благородной Истины, нет Благого Закона (саддхарма); и так как нет ни Благого Закона, ни Сангхи, существование самого Будды должно быть невозможностью. Те, кто говорит о пустоте, следовательно, должны быть сказаны отрицающими Тройное Сокровище (триратна) полностью. Пустота не только разрушает закон причинности и общий принцип воздаяния (пхаласадбхавам), но совершенно уничтожает возможность феноменального мира».

«[На это следует заметить, что]»

«Только тот раздражается из-за такого скептицизма, кто не понимает истинного значения и интерпретации пустоты (шуньяты)».

«Учение Будды покоится на различении двух видов истины (сатья): абсолютной и относительной. Те, кто не имеет адекватного знания о них, не способны уловить глубокий и тонкий смысл буддизма. [Сущность бытия, дхармата, вне словесного определения или интеллектуального понимания, ибо в ней нет ни рождения, ни смерти, и она подобна Нирване. Природа Таковости, таттва, фундаментально свободна от обусловленности, она спокойна, она дистанцирует все феноменальные легкомыслия, она не различает и не партикулярна]».

«Но если не ради относительной истины, абсолютная истина недостижима, а когда абсолютная истина не достигнута, Нирвана не может быть обретена».

«Тупоголовые, которые не воспринимают истину должным образом, идут к саморазрушению, ибо они подобны неуклюжему фокуснику, чей трюк запутывает его самого, или подобны неумелому змеелову, который получает травму. Миропочитаемый хорошо знал глубину Учения, которое выше умственных способностей множества, и был склонен не раскрывать его перед ними».

«Возражение, что буддизм односторонне придерживается пустоты и тем самым подвергает себя серьезным ошибкам, совершенно не попадает в цель; ибо в пустоте нет ошибок. Почему? Потому что именно благодаря пустоте все вещи вообще возможны, и без пустоты все вещи придут к ничто. Те, кто отрицает пустоту и находит в ней изъяны, подобны всаднику, который забывает, что он верхом».

«Если они думают, что вещи существуют из-за своей самосущности (свабхава), [а не из-за своей пустоты], они тем самым заставляют вещи происходить из беспричинности (ахетупратьяя), они разрушают те отношения, которые существуют между действующим, действием и тем, на что направлено действие; и они также разрушают условия, которые составляют закон рождения и смерти».

«Все объявлено пустым, потому что нет ничего, что не было бы продуктом универсальной причинности (пратьяясамутпада). Этот закон причинности, однако, является лишь временным, хотя именно здесь лежит срединный путь».

«Так как нет объекта (дхарма), который не был бы обусловлен (пратитья), так нет ничего, что не было бы пустым».

«Если все не пусто, то нет ни смерти, ни рождения, и вместе с тем исчезает Четырехкратная Благородная Истина».

«Как могло бы быть Страдание, если не из-за закона причинности? Непостоянство — это страдание. Но с самосущностью не будет непостоянства. [Пока непостоянство является условием жизни, самосущность, которая является беспричинным существованием, исключена.] Предположим, Страдание самосущественно, тогда оно не могло бы исходить из Накопления, которое, в свою очередь, становится невозможным, когда пустота не признается. Опять же, когда Страдание самосущественно, тогда не могло бы быть Прекращения, ибо с гипотезой самосущности Прекращение становится бессмысленным термином. Опять же, когда Страдание самосущественно, тогда не будет Пути. Но так как мы можем фактически идти по Пути, гипотеза самосущности должна быть отброшена».

«Если нет ни Страдания, ни Прекращения, должно быть сказано, что Путь, ведущий к Прекращению Страдания, также несуществующий».

«Если действительно есть самосущность, Страдание не могло бы быть распознано сейчас, так как оно не было распознано, ибо самосущность как таковая должна оставаться вечно той же самой. [То есть просвещенные умы, через учение Будды, теперь распознают существование Страдания, хотя они не распознавали его, когда были еще не инициированы. Если бы вещи были в фиксированном, самоопределяющемся состоянии из-за своей самосущности, было бы невозможно для этих просвещенных людей обнаружить то, что они никогда не наблюдали раньше. Распознавание Четырехкратной Благородной Истины возможно только тогда, когда этот феноменальный мир находится в состоянии постоянного становления, то есть когда он пуст, как он есть на самом деле]».

«Как с распознаванием Страдания, так и с прекращением Накопления, достижением Прекращения, реализацией Пути, а также с четырьмя состояниями святости».

«Если из-за самосущности четыре состояния святости были недостижимы раньше, как они могли бы быть реализованы сейчас, все еще поддерживая гипотезу самосущности? [Но мы можем достичь святости как факта, ибо есть много святых людей, которые через свою духовную дисциплину вышли из своей прежней жизни невежества и тьмы. Если бы у всего была своя собственная самосущность, которая делает невозможным переход из одного состояния в другое, как мог бы человек желать подняться, если бы он вообще желал, все выше и выше по шкале существования?]»

«Если бы не было четырех состояний святости (чатвари пхалани), тогда не было бы стремящихся к ним. И если бы не было восьми мудрых людей (пурушапунджала), не могла бы существовать Сангха».

«Опять же, когда не могло бы быть Четырехкратной Благородной Истины, Закон был бы невозможен, и без Сангхи и Закона как мог бы существовать Будда? Вы могли бы сказать: «Будда не существует благодаря мудрости (Бодхи), и мудрость не существует благодаря Будде». Но если бы человек не имел сущности Будды [то есть Бодхи], он не мог бы надеяться достичь Буддовости, как бы усердно он ни старался на путях Бодхисаттвы».

«Далее, если все не пусто, но имеет самосущность, [т. е. если все в фиксированном, неизменном состоянии тождественности], как могло бы быть какое-либо действие? Как могли бы быть добро и зло? Если вы утверждаете, что есть следствие (пхала), которое не происходит из причины доброй или злой, [что является практическим выводом гипотезы самосущности], то это означает, что воздаяние независимо от нашего деяния, доброго или злого. [Но оправдано ли это нашим опытом?]»

«Если тогда должно быть признано, что наше деяние доброе или злое становится причиной воздаяния, воздаяние должно быть сказано происходящим из нашего деяния, доброго или злого; тогда как мы могли бы сказать, что нет пустоты?»

«Когда вы отрицаете доктрину пустоты, закон универсальной причинности, вы отрицаете возможность этого феноменального мира. Когда доктрина пустоты отрицается, не остается ничего, что должно быть сделано; и вещь называется сделанной, которая еще не завершена; и он называется деятелем, который не сделал ничего вообще. Если бы существовала такая вещь, как самосущность, множественность вещей должна была бы рассматриваться как несотворенная, неразрушимая и вечно существующая, что равносильно вечному ничто».

«Если бы не было пустоты, не было бы достижения того, что еще не достигнуто, не было бы уничтожения боли, не было бы угасания всех страстей (сарваклеша)».

«Поэтому Буддой учится, что те, кто распознает закон универсальной причинности, распознают Будду, а также Страдание, Накопление, Прекращение и Путь».

* * *

Махаянистские доктрины, таким образом сформулированные и переданные до наших дней, таковы: нет такой вещи, как эго; мышление производится координацией различных виджнян или чувств.

Индивидуальные существования не имеют самости, или самосущности, или реальности, ибо они лишь совокупность определенных качеств, поддерживаемых эффективной кармой. Мир частностей — это работа Неведения, как провозгласил Будда в своей Формуле Зависимости (Двенадцать Нидан). Когда эта завеса Майи поднята, универсальный свет Дхармакаи сияет во всем своем великолепии. Индивидуальные существования тогда как таковые теряют свое значение и становятся сублимированными и облагороженными в единстве Дхармакаи. Эгоистические предрассудки навсегда побеждены, и цель наших жизней — уже не удовлетворение эгоистичных желаний, а прославление Дхармы, как она прокладывает свой собственный путь через множественность вещей. «Я» больше не стоит в состоянии изоляции (которое является иллюзией), оно поглощено универсальным телом Дхармы, оно распознает себя в других «я», одушевленных и неодушевленных, и все вещи в Нирване. Когда мы достигаем этого состояния идеального просветления, говорится, что мы реализовали буддийскую жизнь.

ГЛАВА VIII. КАРМА.

Определение.

Карма, или Санскара, которая иногда используется как ее синоним — хотя последняя дает немного другой оттенок значения, — происходит от санскритского корня «кр», «делать», «создавать», «выполнять», «осуществлять», «производить» и т. д. Оба термина означают деятельность в ее конкретном, а также в абстрактном смысле и образуют антитезу интеллекту, созерцанию или идее в целом. Когда карма используется в своем наиболее абстрактном смысле, она становится эквивалентом «безначального неведения», которое универсально присуще природе и соответствует Воле или слепой деятельности Шопенгауэра; ибо неведение, как мы видели выше, является негативным проявлением Таковости (Бхутататхата) и отмечает начало или развертывание феноменального мира, существование которого характеризуется непрерывными действиями, движимыми принципом кармы. Когда Гете говорит в «Фаусте»: «В начале было Действие», он использует термин «Действие» в смысле кармы, как она здесь понимается.

Когда карма используется в своем конкретном смысле, это принцип деятельности в мире частностей или намаруп: в физическом мире он становится принципом сохранения энергии, в биологической сфере — принципом эволюции и наследственности и т. д., а в моральном мире — принципом бессмертия деяний. Санскара, когда используется как эквивалент кармы, соответствует этому конкретному значению, как это имеет место в Двенадцати Цепях Зависимости (Ниданы, или Пратьяясамутпада). Здесь она следует за неведением (авидья) и предшествует сознанию (виджняна). Неведение в этом случае означает просто лишение просветления и не подразумевает никакого смысла деятельности, который выражен в Санскаре. Только когда оно соединяется с последней, оно становится принципом деятельности и создает как свое первое порождение сознание или ментальность. На самом деле, неведение и слепая деятельность — одно, их логическое различие таково: первое подчеркивает эпистемологическую фазу, а второе — этическую; или, можно сказать, одно статично, а другое динамично. Если мы хотим провести сравнение между первыми четырьмя из Двенадцати Нидан и несколькими процессами эволюции, которые происходят в Татхагата-гарбхе, как описано выше, мы можем принять Неведение и принцип слепой деятельности, санскару, в Двенадцати Цепях как соответствующие Всесохраняющей Душе (алая-виджняна), а Виджняну, сознание Двенадцати Цепей, — Мановиджняне, а Намарупу — этому видимому миру, вишая, в котором принцип кармы работает в своей конкретной форме.

Поскольку у нас есть специальная глава, посвященная «Неведению» как эквиваленту кармы в ее абстрактном смысле, давайте здесь рассмотрим буддийскую концепцию кармы в царстве имен и форм, т. е. кармы в ее конкретном смысле. Но мы ограничимся деятельностью кармической причинности в моральном мире, так как нас не интересуют физика или биология.

Действие кармы.

Буддийская концепция кармы вкратце такова: любой поступок, добрый или злой, однажды совершенный и задуманный, никогда не исчезает, как пузырек в воде, но живет, потенциально или активно, в зависимости от обстоятельств, в мире умов и деяний. Эта таинственная моральная энергия, так сказать, воплощена в каждом поступке и мысли и исходит из них, ибо не имеет значения, совершено ли это фактически или просто задумано в уме. Когда приходит время, она обязательно прорастет и вырастет со всей своей жизненной силой. Будда говорит:

«Карма даже по прошествии ста кальп, не будет потеряна или уничтожена; как только все необходимые условия готовы, ее плод обязательно созреет».

Опять же,

«Что бы человек ни делал, то же он в себе найдет, добрый человек — доброе: и злое тот, кто злое задумал; и так наши деяния все подобны семенам, и приносят плод в своем роде».

Зерно пшеницы, говорят, которое случайно сохранилось в хорошем состоянии в гробнице более тысячи лет, не потеряло свою прорастающую энергию, и, когда его посадили с должным уходом, оно действительно начало прорастать. Так и с кармой, она наделена огромной жизненной силой, более того, она даже бессмертна. Как бы отдаленно ни было время их совершения, карма наших деяний никогда не умирает; она должна отработать свою собственную судьбу любой ценой, если не преодолена какой-то противодействующей силой. Закон кармы неопровержим.

Неопровержимость кармы означает, что закон причинности является верховным в нашей моральной сфере точно так же, как и в физической, что жизнь состоит из цепочки причин и следствий, регулируемых принципом кармы, что ничто в жизни индивида, нации или расы не происходит без должной причины и достаточного основания, то есть без предыдущей кармы. Буддисты, следовательно, не верят ни в какой особый акт благодати или откровения в нашей религиозной сфере и моральной жизни. Идея deus ex machina запрещена в буддизме. Все, что морально страдает или наслаждается в нашей нынешней жизни, обусловлено кармой, накопленной с начала жизни на земле. Ничего не посеешь — ничего не пожнешь.

Все, что было сделано, оставляет неизгладимый след в жизни индивида и даже во вселенной; и этот след никогда не будет стерт, кроме как полным исчерпанием кармы или прерыванием подавляющей контр-кармы. В случае, если карма поступка не актуализируется в течение собственной жизни, она будет в жизни преемников, которые могут быть физическими или духовными. Не только «зло, которое делают люди, живет после них», но и добро, ибо оно не будет «погребено с их костями», как воображают вульгарные умы. Мы читаем в «Самъютта-никае», III, 1-4:

«Осаждаемый смертью, в предсмертных муках, при оставлении этого человеческого состояния, что есть то, что можно назвать своим? Что взять с собой, уходя отсюда? Что есть то, что следует за ним, и как тень никогда не уходит?»

«Его добрые дела и его злодеяния, что бы смертный ни делал, пока здесь; это то, что он может назвать своим, это взять с собой, уходя отсюда. Это то, что следует за ним, и как тень никогда не уходит».

«Пусть все тогда совершают благородные дела, сокровищницу для будущего блага; ибо заслуга, обретенная в этой жизни, принесет благословение в следующей».

В соответствии с этим кармическим сохранением, буддисты не ожидают, что их грехи будут искуплены другими невинными людьми, пока их собственные сердца остаются такими же ожесточенными, как всегда. Но когда всеобъемлющая любовь Будд ко всем чувствующим существам разжигает даже малейшую искру раскаяния и просветления в сердце грешника, и когда этот вечно колеблющийся свет вырастает до своей полной величины при благоприятных условиях, грешник полностью пробуждается от злой кармы эонов и входит, свободный от всех проклятий, в вечность Нирваны.

Карма и социальная несправедливость.

Доктрина кармы очень часто используется некоторыми буддистами для объяснения положения вещей, которое должно считаться случаями социальной несправедливости.

Есть люди, которые рождаются богатыми и знатными и предназначены наслаждаться всеми формами земного счастья и всеми преимуществами социальной жизни, хотя они не сделали ничего, что оправдывало бы их роскошную жизнь в такой манере больше, чем их бедных соседей. Эти люди, однако, объявляются некоторыми псевдобуддистами просто пожинающими урожай доброй кармы, которую они подготовили в своих прошлых жизнях. С другой стороны, бедные, нуждающиеся и низкие, которые борются за то, чтобы свести концы с концами, несмотря на свою моральную прямоту и честное трудолюбие, считаются страдающими от злой кармы, которая была накоплена в течение их предыдущих жизней. Закон морального воздаяния никогда не приостанавливается, как они рассуждают, из-за изменений, которые могут произойти в смертном существе. Поступок, добрый или злой, однажды совершенный, не будет потерян в вечной последовательности и взаимодействии событий, но обязательно найдет страдальца от своего должного последствия, и не имеет значения, прошел ли деятель через превратности рождения и смерти. Ибо буддийская концепция индивидуальной идентичности — это не концепция личной непрерывности, а концепция кармического сохранения. Какие бы деяния мы ни совершали, они неизменно приносят свой законный плод и следуют за нами даже после смерти. Поэтому, если богатые и знатные пренебрегают своими обязанностями или предаются наслаждению чувственными удовольствиями, то они обязательно в своих будущих рождениях, если не в своей нынешней жизни, соберут урожай, который они таким образом невольно подготовили для себя. Бедные, однако, как бы тяжела ни была их доля в этой жизни, могут требовать своих законных наград, если они не отчаиваются в своих нынешних страданиях и не предаются искушениям, но послушно продолжают делать вещи добрые и достойные. Потому что, как их нынешняя судьба является результатом их прежних деяний, так и их будущая удача будет плодом их нынешних деяний.

Этот взгляд, которого придерживаются некоторые псевдобуддисты, дает нам неверное впечатление о практическом действии принципа кармы в этом мире намаруп, ибо он пытается объяснить с помощью кармической теории явления, которые лежат вне сферы ее применимости. Насколько я понимаю, то, что теория кармы предлагает объяснить, — это не случаи социальной несправедливости и экономического неравенства, а факты моральной причинности.

Властное отношение богатых и знатных, ненужные страдания бедных, перепроизводство преступников и подобные социальные явления возникают из несовершенства нашей нынешней социальной организации, которая основана на доктрине абсолютной частной собственности. Людям позволено накапливать богатство без ограничений для собственного использования и завещать его преемникам, которые не заслуживают этого никоим образом. И они не обращают внимания на вред, который эта система может нанести общему благосостоянию сообщества, к которому они принадлежат, и другим членам индивидуально. Богатые могли экономически, а следовательно, политически и морально уничтожить миллионы своих братьев, прежде чем они смогли достичь мест социального превосходства, которые они сейчас занимают и наслаждаются в полной мере. Они могли принести в жертву сотни тысяч жертв на алтарь Маммоны, чтобы осуществить свой обширный план самовозвеличивания. И, что еще хуже, богатство, таким образом накопленное индивидом, законом позволено передавать по наследству его потомкам, которые в некотором смысле являются паразитическими членами сообщества. Они имеют привилегию жить за счет пота и крови других, которые не знают, где преклонить голову, и которые ежедневно поддаются тяжелому бремени, не по своему свободному выбору, а навязанному им обществом.

Давайте внимательно рассмотрим факты. Существует часть общества, которая почти ничего не делает для содействия общему благосостоянию, и есть другая часть, которая, помимо несения бремени, не принадлежащего ей, героически борется за само существование. Должны ли мы приписывать эти печальные явления, которые из-за несовершенства социальной организации мы ежедневно наблюдаем вокруг себя, разнообразию индивидуальной кармы и возлагать на индивидов ответственность за то, что на самом деле обусловлено порочной организацией общества, к которому они принадлежат? Нет, доктрину кармы, безусловно, нельзя понимать как объяснение причин нашего социального и экономического несовершенства.

Область, в которой закон кармы действует верховно, — это наш моральный мир, и его нельзя распространять на нашу экономическую сферу. Бедность не обязательно является следствием злых дел, равно как и достаток — следствием добрых поступков. То, является ли человек обеспеченным или нуждающимся, в основном определяется принципом экономики, насколько это касается нашей нынешней социальной системы. Мораль и экономика — это две разные сферы человеческой деятельности. Честность и моральная прямота не обязательно гарантируют благополучие. Нечестность и нарушение морального закона, напротив, очень часто используются как служанки материального процветания. Разве мы не видим вокруг себя много добрых, добросовестных людей, которые ужасающе бедны? Должны ли мы считать, что они страдают от проклятия злой кармы в своих прошлых жизнях, когда мы можем прекрасно понять этот факт как случай социальной несправедливости? Нет никакой необходимости, более того, это даже порождает зло, устанавливать связь между двумя вещами, которые по своей природе не имеют причинной зависимости. Карма не должна нести ответственность за экономическое неравенство.

Добродетельный человек довольствуется чистотой своей совести и сердца. Как бы ни было неясно его нынешнее социальное положение и как бы ни были жалки его нынешние денежные условия, у него нет желания оглядываться назад и искать там причину своей социальной незначительности, равно как он не беспокоится о своем будущем земном счастье, которое может ожидать его, когда его кармическая энергия предстанет в новом обличье. Его сердце совершенно свободно от таких тщеславий и тревог. Он самодостаточен таким, какой он есть здесь и сейчас. А что касается альтруистического аспекта его моральных поступков, он хорошо осознает, что их карма духовно принесет пользу каждому, кто вдохновится ею, а также что она в значительной степени будет способствовать реализации добра на этой земле. Почему же тогда мы должны придумывать такую убогую теорию кармы, которую поддерживают некоторые, чтобы дать ему духовное утешение от его материальных невзгод?

Вульгарные люди слишком стремятся видеть, как всё вокруг и каждый их поступок работают на накопление земного богатства и содействие материальному благополучию. Они хотели бы превратить даже моральные поступки, не имеющие отношения к экономическим условиям жизни, в возможности для достижения мирских благ. Они хотели бы, чтобы закон кармической причинности применялся к сфере, где преобладает совершенно иной набор законов. На самом деле, то, что проистекает из заслуженных поступков, — это только духовное блаженство: удовлетворенность, спокойствие ума, кротость сердца и непоколебимость веры — все те небесные сокровища, которые не могут быть повреждены молью или ржавчиной. И что еще может принести нам карма добрых дел? И чего еще желал бы достичь человек с благочестивым сердцем от того, что он добр? «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды?» Давайте же покончим с мирской интерпретацией кармы, которая так противоречит духу буддизма.

Пока мы живем в нынешнем положении вещей, невозможно избежать проклятия социальной несправедливости и экономического неравенства. Одни люди должны рождаться богатыми и знатными, наслаждаясь избытком материальных благ, в то время как другие должны стонать под невыносимым бременем, возложенным на них жестоким обществом. Пока мы не произведем радикальных изменений в нашей нынешней социальной организации, мы не можем ожидать, что каждый из нас будет пользоваться равными возможностями и справедливыми шансами. Пока у нас не будет установлена определенная форма социализма, которая является либеральной, рациональной и систематической, обязательно будут те, кто экономически более предпочтителен, чем другие. Но это положение дел является феноменом мирского института и обречено рано или поздно исчезнуть. Закон кармы, напротив, является вечным установлением воли Дхармакаи, как она проявлена в этом мире частностей. Мы не должны путать преходящую случайность человеческого общества с абсолютным указом, исходящим от мировой власти.

Индивидуалистический взгляд на карму.

Существует еще одно распространенное заблуждение относительно доктрины кармы, которое серьезно искажает истинную интерпретацию буддизма. Я имею в виду индивидуалистический взгляд на эту доктрину. Этот взгляд утверждает, что поступки, добрые или злые, совершенные человеком, определяют только его собственную судьбу, никак не затрагивая других, и что причина, по которой мы должны воздерживаться от совершения зла, заключается в том, что мы, а не другие, должны страдать от его злых последствий. Эта концепция кармы, которую я называю индивидуалистической, предполагает абсолютную реальность индивидуальной души и ее продолжение в качестве таковой в новом телесном существовании, которое становится возможным благодаря ее предыдущей карме. Потому что индивидуальная душа здесь понимается как независимая единица, которая не стоит ни в какой связи с другими и которая, следовательно, ни на кого не влияет и сама никем не подвергается влиянию. Всё, что сделано самим собой, страдается только самим собой, и никакие другие люди не имеют к этому никакого отношения, равно как и не страдают от этого ни на йоту.

Буддизм, однако, не поддерживает эту индивидуалистическую интерпретацию кармического закона, ибо она не согласуется ни с теорией не-атмана, ни с теорией Дхармакаи.

Согласно ортодоксальной теории, карма просто означает сохранение или бессмертие внутренней силы поступков независимо от физической идентичности их автора. Совершенные однажды поступки, добрые или злые, оставляют постоянные эффекты в общей системе живых существ, частью которой является совершивший их; и не только сам совершивший, но и каждый, кто составляет великое психическое сообщество, называемое «Дхармадхату» (духовная вселенная), страдает или наслаждается результатом морального поступка.

Потому что вселенная — это не театр для одной конкретной души; напротив, она принадлежит всем живым существам, каждое из которых образует психическую единицу; и эти единицы так тесно связаны между собой кровью и душой, что последствия даже кажущихся незначительными поступков, совершенных индивидом, ощущаются другими так же сильно и так же верно, как и самим совершившим. Бросьте незначительный камешек в бескрайнюю гладь воды, и он, безусловно, создаст почти бесконечную серию ряби, пусть и незаметную, которая никогда не остановится, пока не достигнет самого дальнего берега. Вызванное таким образом колебание ощущается тонущим камнем так же, как и потревоженной водой. Вселенная, которая может казаться грубым наблюдателям лишь системой грубых физических сил, на самом деле является великим духовным сообществом, и каждое из живых существ составляет его неотъемлемую часть. Эта сложнейшая, тончайшая, чувствительнейшая и лучше всего организованная масса духовных атомов передает свой ток морального электричества от одной частицы к другой с величайшей быстротой и уверенностью. Потому что это сообщество в своей основе является выражением одной Дхармакаи. Как бы разнообразно и несхоже оно ни выглядело в своем материальном индивидуальном аспекте, это, в конечном счете, не более чем эволюция одной всепроникающей сущности, в которой множественность вещей находит свое единство и тождественность. Поэтому именно в интересах сообщества в целом, а не только ради собственного благополучия, искренние буддисты воздерживаются от нарушения моральных законов и поощряются к содействию добру. Те, чье духовное прозрение таким образом проникает глубоко во внутреннее единство и взаимодействие всех человеческих душ, называются Бодхисаттвами.

Именно с этим духом, позвольте мне повторить, благочестивые буддисты не желают оставлять себе какие-либо заслуги, созданные их актами любви и доброжелательности, но желают передать их (париварта) для освобождения всех живых существ от тьмы невежества. Поэтому самый типичный способ завершения любого религиозного трактата буддистами обычно выглядит следующим образом:

«Глубокий смысл трех карм, как учил Будда, я завершил разъяснять в соответствии с Дхармой и логикой: Силой этой заслуги я молюсь освободить всех живых существ и сделать так, чтобы они вскоре достигли совершенного просветления».

Или,

«Все заслуги, возникающие из этого моего изложения, пусть пребудут и будут повсеместно распределены среди всех существ; и пусть они восходят по лестнице существования и возрастают в блаженстве и мудрости, и вскоре достигнут просветления высшего, совершенного, великого и далеко идущего».

Причина, по которой моральный поступок, совершенный одним человеком, способствует достижению другими высшего просветления, заключается в том, что души, которые обычно считаются индивидуальными и независимыми от других, на самом деле таковыми не являются, а очень тесно переплетены друг с другом, так что волнение, произведенное в одной, рано или поздно передается другой, влияя на нее праведно или неправедно. Кармический эффект моего собственного поступка определяет не только мое собственное будущее, но и в немалой степени будущее других; отсюда те призывы, только что процитированные благочестивыми буддистами, которые желают посвятить все заслуги, которых они могут достичь, общему благосостоянию масс.

Постоянно растущая тенденция человечества расширять и облегчать общение всеми возможными способами является явлением, иллюстрирующим внутреннее единство человеческих душ. Изоляция убивает, ибо это другое название смерти. Каждая душа, которая живет и растет, желает обнять других, быть в общении с ними, быть дополненной ими и бесконечно расширяться, чтобы все индивидуальные души были собраны вместе и объединены в одну душу. Только при этом условии карма человека способна влиять на других людей, и его заслуги могут быть использованы для содействия общему просветлению.

Карма и детерминизм.

Если неопровержимость кармы означает предопределенность нашей моральной жизни, рассуждают некоторые, то эта доктрина есть фатализм в чистом виде. Совершенно верно, что наша нынешняя жизнь является результатом кармы, накопленной в наших предыдущих существованиях, и что до тех пор, пока карма сохраняет свою жизненную силу, нет никакой возможности избежать ее последствий, добрых или злых. Также верно, что как малейший воробей не упадет на землю без ведома Бога, и как даже волосы на наших головах все сочтены им, так и даже одна травинка не дрогнет перед вечерним бризом без силы кармы. Также верно, что если бы наш интеллект не был близорук, как он есть, мы могли бы свести возможную сложность условий, в которых существует наша жизнь, к ее простейшим терминам и, таким образом, с математической точностью предсказать курс жизни, через который ей суждено пройти. Если бы мы могли записать всю нашу предыдущую карму от начала времен и все ее последствия как для нас самих, так и для тех, кто вступает с нами в контакт, не было бы никакой трудности в определении нашей будущей жизни с величайшей уверенностью. Человеческий интеллект, однако, как это бывает, неспособен предпринять работу такой огромной величины, мы не можем осознать полное значение детерминизма; но с божественной точки зрения детерминизм кажется вполне оправданным, ибо не может быть никакой близорукости со стороны мировой души в отношении судьбы вселенной, которая есть не что иное, как ее собственное выражение. Только с человеческой точки зрения мы чувствуем неуверенность относительно нашего окончательного удела и пытаемся объяснить существование то с механической, то с телеологической точки зрения, и все же, как ни странно, в глубине души мы чувствуем, что здесь есть нечто таинственное, что заставляет нас взывать, в отчаянии или в доверчивой покорности: «Да будет воля Твоя». Хотя эта самая уверенность в «Твоей воле» доказывает, что мы имеем в нашем сокровенном сознании и вне рамок интеллектуального анализа веру в высший порядок, который абсолютно предопределен и который, по крайней мере, не контролируется нашим конечным, ограниченным, фрагментарным умом, тем не менее доктрину кармы нельзя понимать в строжайшем смысле фатализма.

Что касается общей теории детерминизма, буддизм не имеет к ней никаких возражений. Допустим, что существует закон причинности, что каждый поступок, актуализированный или обдуманный, оставляет что-то после себя, и что это нечто становится определяющим фактором для нашей будущей жизни; тогда как мы могли бы избежать вывода, что «каждый из нас неизбежен», как поет Уитмен? Религиозная уверенность в божественной воле, которая, как предполагается, всегда дает нам лучшее из всего, на самом деле есть не что иное, как детерминизм. Но если, применяя эту доктрину к нашей практической жизни, мы забываем стремиться раскрыть все возможности, которые могут лежать в нас, но могут быть пробуждены только после напряженных усилий, не будет никаких моральных характеров, никакой личной ответственности, никаких благородных стремлений; ум будет не чем иным, как рефлекторной нервной системой, а жизнь — чистым механизмом.

На самом деле карма — это не машина, которая неспособна к регенерации и самоумножению. Карма — это чудесная органическая сила; она растет, она расширяется и даже дает рождение новой карме. Она подобна горчичному зерну, самому маленькому из всех семян, но, будучи полной жизненной силы, она растет, как только вступает в контакт с питательной почвой, и становится деревом, так что птицы небесные прилетают и укрываются в ветвях его. Ее тайна подобна тайне симпатических волн, которые проходят через все сердца, чувствующие великие дела героя или слушающие историю самопожертвующей матери. Карма, добрая или злая, заразительна и симпатична в своей работе. Даже самый незначительный акт доброты пожинает неожиданно богатый урожай. Даже к самому подлому негодяю приходит шанс на покаяние благодаря единственной доброй карме, когда-либо совершенной в его жизни, которая длилась через многие кальпы. И самое удивительное в нашем духовном мире то, что карма, приносящая таким образом покаяние и Нирвану в сердце самого ничтожного, пробуждает и разжигает подобную карму, потенциально дремлющую в других сердцах, и ведет их к окончательной обители просветления.

Поскольку мы ограничиваемся общим, поверхностным взглядом на теорию кармы, она ведет к форме детерминизма, но в нашей практической жизни, которая является продуктом чрезвычайно сложных факторов, доктрина кармы допускает в нас все виды возможностей и все шансы на развитие. Таким образом, мы избегаем механистического понимания жизни, мы спасены от отчаяния предопределенности, хотя это в значительной степени верно; и мы уверены в актуализации надежд, как бы далеки они ни были. Хотя проклятие злой кармы иногда может очень тяжело тяготеть над нами, нет причин хоронить наши стремления совсем; напротив, давайте мужественно нести его и совершать все акты доброты, чтобы уничтожить последний остаток зла и созреть запас доброй кармы.

Созревание доброго корня (кушаламула) и накопление заслуг (пуньяскандха).

Одним из наиболее значимых фактов, который мы не можем позволить себе игнорировать при рассмотрении доктрины кармы, является буддийское убеждение, что Шакьямуни достиг своего высшего Буддства только после долгой практики шести добродетелей совершенства (парамит) через многие перерождения. Это убеждение составляет самый фундамент этики буддизма и имеет важнейшее значение для доктрины кармы.

Доктрина кармы в этическом рассмотрении такова: живые существа могут достичь совершенства не путем вмешательства свыше, а через долгие, устойчивые, непоколебимые личные усилия по актуализации идеалов, или, другими словами, по созреванию доброго корня (кушаламула) и накоплению заслуг (пуньяскандха). Это может быть достигнуто только через карму добрых дел, неустанно практикуемых на протяжении многих поколений. Каждый отдельный акт доброты, который мы совершаем сегодня, записывается со строгой точностью в анналах человеческой эволюции и является таким же приобретением для дела праведности. Напротив, каждый поступок недоброжелательности, каждая мысль о самовозвеличивании, каждое слово нечистоты, каждое утверждение эгоизма — это препятствие для совершенствования человечества. Говоря конкретно, Будда представляет собой кристаллизацию в исторической личности Шакьямуни всей доброй кармы, которая была накоплена в бесчисленных кальпах до его рождения. И если Девадатта, как гласит легенда, был действительно врагом Будды, он символизирует в себе злую карму, которая накапливалась вместе с добрыми делами всех Будд. Поздний буддизм, таким образом, разработал представление в этих двух исторических фигурах конкретных результатов доброй и злой кармы и пытается показать, в каком направлении его последователи должны упражнять свою духовную энергию.

Доктрина кармы, следовательно, является теорией эволюции и наследственности, работающей в нашей моральной сфере. Как метко поет Уолт Уитмен, в каждом из нас «сходящиеся объекты вселенной» постоянно текут, через каждого из нас «проходит прилив — ток и указатель». И эти сходящиеся объекты и этот прилив — не что иное, как наша карма, которая вплетена в наше существо и которая созревает с самого начала сознания на земле. Каждое поколение либо замедляет, либо ускоряет созревание кармы и передает следующему свой запас, либо ослабленный, либо приумноженный. Те, кто достаточно слеп, чтобы не видеть значения жизни, те, кто принимает свое эго за единственную реальность, и те, кто игнорирует духовное наследие, накопленное с незапамятных времен, — самые никчемные, самые неблагодарные и самые безответственные люди в мире. Буддизм называет их детьми Мары, занятыми делом разрушения.

Д-р Г. Р. Уилсон из Шотландии рассказывает очень красивую историю о королевской мантии в своей статье «Чувство опасности» (The Monist, 1903, апрель), которая наглядно иллюстрирует, как потенциальная карма, накопленная с незапамятных времен, пропитана в каждом волокне нашего подсознания, или в Алая-виджняне, как могли бы сказать буддисты. История гласит следующее:

«Это была восточная мантия, начало которой было в доисторической династии, иероглифы которой не поддаются расшифровке. С той настойчивостью и долговечностью, столь характерными для Востока, этот королевский наряд передавался не сотни лет, а сотни поколений — поколений, некоторые из которых были бессознательно долгими, застойными и тоскливыми; другие — короткими, быстрыми и веселыми. Мантия королей и королев, мантия, к которой, как предписывала традиция, каждый монарх добавлял что-то ценное — драгоценный камень, золотую заплатку, кайму из богатой вышивки — и с каждым вкладом легенда, вплетенная в неистребимое волокно, рассказывала историю дарителя. Оставалось ли что-то от личности этих королей и королев в работе их рук? Если так, то мантия не была мертвой вещью, не просто покрывалом, которое можно легко надеть или легко отложить, но живой силой, королевским влиянием, и носитель, сам того не ведая, должен был принять на себя что-то от характера умерших. Это принцесса королевской крови, возможно, чувствительная и мистическая, дрожащая на тревожной грани монархии, которая надевает мантию, и, надевая ее, чувствует ее послание. Эти огромные рубины, которые пылают на ее груди, — сувениры кровавых завоевателей. Когда она лениво перебирает их, она взволнована эмоцией, которую не понимает, ибо в ее крови что-то отвечает боевому духу, который они воплощают. Жемчуг — для мира. Эта нить была нанизана королями и королевами, которые покровительствовали искусству и науке; и когда пальцы девушки тянутся к ним, вдохновение меняется, и ее ум возвращается к целям цивилизованного ученого. Вот яркая кайма, наследие неверной королевы, пропитанная интригами всю свою жизнь, пока ее убийство не положило этому конец; и когда девушка поднимает ее, чтобы рассмотреть ближе, она узнает со стыдом и румянцем, не зная, что вызвало это изменение в ней, что глубоко в ее характере есть озорные возможности, возможности порочности и позора, которые будут преследовать шаги ее правления. Таковы внушения, которые приносят скрытые части ума, и таким тонким образом они рождаются».

Доктрина кармы, таким образом, провозглашает, что акт любви и доброй воли, который вы совершаете здесь, — не для ваших эгоистичных интересов, но он просто означает признательность за труды ваших достойных предков и выполнение ваших обязанностей перед всем человечеством и ваш вклад в мировую сокровищницу моральных идеалов. Созревайте добрый корень, накапливайте заслуги, очищайте злую карму, устраняйте препятствие эго и культивируйте любовь ко всем существам; и небесные врата Нирваны откроются не только для вас, но и для всего мира.

Мы можем петь вместе с Уолтом Уитменом о бессмертии кармы и вечном прогрессе человечества, так:

«Ты думал, что всё живет лишь свой миг? Мир так не существует — ни одна часть, осязаемая или неосязаемая, так не существует; Ни одно завершение не существует, не будучи из какого-то долгого предыдущего завершения — и то из другого, Без того, чтобы самое далекое мыслимое не подошло чуть ближе к началу, чем любое».

Бессмертие.

Мы читаем в Милинда-паньхе:

«Ваше Величество, это как если бы человек поднялся на этаж дома со светильником и ел там; и свет при горении поджег солому; и солома при горении подожгла дом; и дом при горении поджег деревню; и жители деревни схватили его и сказали: «Почему, о человек, ты поджег деревню?», а он ответил бы: «Я не поджигал деревню. Огонь лампы, при свете которой я ел, был другим, чем тот, который поджег деревню»; и они, ссорясь, пришли бы к вам. Чье дело, Ваше Величество, вы бы поддержали?»

«Дело жителей деревни, достопочтенный сэр», и т. д.

«И почему?»

«Потому что, несмотря на то, что человек мог бы сказать, последний огонь произошел от первого».

«Точно так же, Ваше Величество, хотя имя и форма, которые рождаются в следующее существование, отличаются от имени и формы, которые должны закончиться со смертью, тем не менее, они произошли от них. Поэтому человек не освобождается от своих злых дел».

Вышеизложенное — это буддийское представление об индивидуальной идентичности и ее сохранении, которое отрицает бессмертие эго-души и поддерживает бессмертие кармы.

Другой хороший способ, возможно, проиллюстрировать эту доктрину — проследить рост и увековечение семени. Семя на самом деле является конкретным выражением кармы. Когда растение достигает определенной стадии развития, оно цветет и приносит плоды. Этот плод содержит в себе скрытую энергию, которая при благоприятных условиях вырастает в зрелое растение своего вида. Новое растение теперь повторяет процессы, через которые прошли его предшественники, и достигается вечное увековечение растения. Жизнь отдельного растения не может быть постоянной согласно своей внутренней природе, ей суждено быть прерванной когда-то на своем пути. Но это не относится к потоку вечной жизненной силы, которая текла в растении с самого начала мира. Потому что этот поток не является индивидуальным по своей природе и стоит выше превратностей, которые происходят в жизни отдельных растений. Он может не проявляться в своей кинетической форме все время, но потенциально он всегда присутствует в существе семени. Изменения — это просто вопрос формы и не мешают потоку жизни в растении, который сохраняется во вселенной как энергия растительности.

Эта энергия растительности — это то, что проявляется в зрелом растении, то, что заставляет его цвести весной, то, что идет в семена, то, что лежит, по-видимому, в спящем состоянии в семенах, и то, что реанимирует их, чтобы прорасти среди благоприятных условий. Эта энергия растительности, эта таинственная сила, если выразить ее буддийской фразеологией, есть не что иное, как вегетативное выражение кармы, которое в биологическом мире составляет закон наследственности, или передачу приобретенного характера, или некоторые другие законы, которые могут быть открыты биологом. И именно когда эта сила проявляется в моральной сфере человеческих дел, карма обретает свое надлежащее значение как закон моральной причинности.

Теперь существует несколько форм передачи, с помощью которых карма человека, или народа, или нации, или расы способна увековечить себя до вечности. Некоторые из них описаны ниже.

Одна может быть названа генеалогической, или, возможно, биологической. Предположим, здесь есть потомки прославленной семьи, некоторые из предков которой отличились храбростью, или доброжелательностью, или интеллектом, или какими-то другими похвальными делами или способностями. Эти люди, как правило, уважаются своими соседями, как если бы их предковые духи передавались через поколения и все еще задерживались среди их кровных преемников. Некоторые из них в этой линии могли быть даже ниже нормального уровня в своем интеллекте и морали, но этот факт не полностью аннулирует возможность и веру в то, что другие члены их семьи могут когда-нибудь развить способности, которыми обладали предки, какими бы дремлющими они ни казались сейчас, через вдохновение, которое они могли получить от благородных примеров прошлого. Уважение, которым они пользуются, и возможность вдохновения, которую они могут иметь, — всё это работа кармы, порожденной предками. Автор или авторы благородной кармы давно ушли, их кости давно вернулись к своим элементам, их эго-души больше не существуют, их конкретные индивидуальные личности — дела прошлого; но их карма всё еще здесь и так же свежа, как в день своего рождения, и так будет оставаться до конца времен. Если некоторые из них, с другой стороны, оставили после себя черный след, злая карма будет упорно цепляться за историю семьи, и потомкам придется страдать от проклятия, пока поддерживается ее жизненная сила, независимо от того, насколько невинны они сами.

Здесь я хочу отметить одну важную вещь — таинственный способ, которым работает злая карма. Зло не всегда порождает только зло; оно очень часто оказывается условием, если не причиной, которая побудит моральное существо преодолеть его своими величайшими духовными усилиями. Его осознание того факта, что история его семьи как-то запятнана темными пятнами, вновь зажжет в его сердце мерцающий свет добра. Его запас доброй кармы, наконец, придя к зрелости, его добродетели затем затмят зло прошлого и перевернут новую страницу перед ним, которая полна блаженства и славы. Всё в этом мире, таким образом, кажется, превращается лишь в средство для окончательной реализации Добра. Буддисты приписывают это духовное явление добродетелям упаи (искусности) Дхармакаи или Амитабха Будды.

Вернемся к теме. Не нужно никаких дальнейших иллюстраций, чтобы показать, что всё, что было сказано о семье, также верно для расы, племени, клана, нации или любой другой формы сообщества. История человечества во всех ее многообразных аспектах существования — не что иное, как великая драма, визуализирующая буддийскую доктрину кармического бессмертия. Это как необъятный океан, чьих границ никто не знает, и волны событий, то вздымающиеся и бурлящие, то убывающие, то кружащиеся, то откатывающиеся, во все времена, днем и ночью, иллюстрируют, как законы кармы работают в этой реальной жизни. Один поступок провоцирует другой, тот — третий, и так до вечности, никогда не теряя цепи кармической причинности.

Далее мы переходим к форме кармы, которую можно назвать исторической. Под этим я подразумеваю, что карма человека может быть увековечена какими-то историческими объектами, такими как здания, литературные произведения, произведения искусства, орудия или инструменты. На самом деле, почти любой объект, человеческий или природный, который, как бы ни был незначителен сам по себе, связан с памятью о великом человеке, несет его карму и передает ее потомству.

Каждый знаком с фактами, что всякое литературное произведение воплощает в себе душу и дух автора, и что потомство может чувствовать его живое присутствие в мыслях и чувствах, выраженных там, и что всякий раз, когда читатель черпает свое вдохновение из работы и актуализирует ее в действии, автор и читатель, хотя телесно разделены и живут в разное время, должны быть сказаны духовно чувствующими пульсацию одного и того же сердца. И то же самое верно для произведений искусства. Когда мы входим в галерею, украшенную благородными работами греческих или римских художников, мы чувствуем, как будто мы дышим прямо посреди этих любящих искусство людей, и кажется, что в нас пробуждаются те же впечатления, которые были получены ими. Мы забываем, как и они, реальность нашего частного существования, мы бессознательно возвышаемся над ним, и наше воображение наполняется вещами неземными. Какая это таинственная сила! — сила, с помощью которой эти неодушевленные объекты уносят нас в мир идеалов! Какая это таинственная сила, которая пробуждает духи ушедших художников на листе холста или в куске мрамора! Это было действительно не совсем без истины, что примитивные или невежественные люди интуитивно верили в духовную силу идолов. Чего они не смогли уловить, так это различия между субъективным присутствием духа и его объективной реальностью. Насколько это касалось их религиозного чувства, а не их критического интеллекта, они были совершенно оправданы в своей вере в идолопоклонство. В целом, эти факты безошибочно свидетельствуют о буддийской доктрине бессмертия кармы. Аккорд кармы, затронутый смертными минувших веков, всё еще вибрирует в их работах, и вибрация со всей своей силой передается симпатизирующим душам вплоть до сегодняшнего дня.

Архитектурные творения подтверждают доктрину кармы не с меньшей силой, чем произведения искусства и литературы. Как самые верхние кирпичи на египетской пирамиде упали бы на землю с той же энергией, которая потребовалась, чтобы поднять их во времена фараонов; как горящий кусок угля в печи, который был выкопан из сердца земли, излучает то же количество тепла, которое он поглотил от солнца сто тысяч лет назад; точно так же каждый незначительный кусочек камня, кирпича или цемента, который мы можем найти среди руин вавилонских дворцов, индийских ступ, персидских киосков, египетских обелисков или римских пантеонов, пронизан тем же духом и душой, которые побудили древние народы построить эти гигантские архитектурные чудеса. Дух здесь, не в своей индивидуальной форме, а в своем кармическом присутствии. Когда мы подбираем эти незначительные, неприглядные куски, наши души становятся удивительно отзывчивыми к вдохновению, исходящему от тех, кто жил в прошлом, и наши ментальные глаза живо воспринимают великолепие богов, славу королей, мир нации, процветание народов и т. д. Потому что наши души и их души связаны цепью кармической причинности через посредство тех видимых остатков древних дней. Потому что карма тех старых народов всё еще дышит своим бессмертием в тех архитектурных произведениях и посылает свои симпатические волны зрителям. Когда мы таким образом приходим к убеждению в истинности бессмертия кармы, мы можем поистине воскликнуть вместе с христианами: «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?»

Едва ли необходимо приводить какие-либо дальнейшие иллюстрации, чтобы установить доктрину кармы относительно ее исторического значения. Все научные аппараты и инструменты являются неумирающим свидетелем гения изобретателей. Все промышленные машины и сельскохозяйственные орудия наиболее конкретно свидетельствуют о бессмертии кармы, созданной конструкторами, в точном соответствии с тем, насколько они полезны для общего благосостояния и прогресса человечества. Инструменты, машины или орудия могут быть заменены более поздними и лучшими, и, возможно, полностью забыты последующими поколениями, но это не аннулирует тот факт, что улучшенные были возможны только благодаря знаниям и опыту, которые пришли от использования старых, другими словами, что идеи и мысли прежних изобретателей всё еще выживают через идеи их преемников, точно так же, как в случае с генеалогической передачей кармы. Какое бы облачение ни носила карма человека на своем пути к потомству, она всегда там, где чувствуется ее вдохновение. Даже в предмете самого тривиального значения, даже в куске тряпки или в клочке изношенной временем бумаги, только пусть будет ассоциация с памятью об умершем; и невыразимое чувство незаметно прокрадывается в сердце зрителя; и если умерший был известен своей святостью или праведностью, это было бы возможностью для нашего вдохновения и морального возвышения в зависимости от того, как сложена наша собственная карма в этот момент.

Теперь мы подходим к более близкому рассмотрению духовного смысла кармической деятельности. Любой разумный читатель мог бы сделать вывод из того, что было сказано выше, какое важное значение буддийская доктрина кармы имеет для нашей моральной и духовной жизни. Следующие замечания, однако, значительно помогут ему понять полный объем доктрины и вынести беспристрастное суждение о ее достоинствах.

Здесь, если не где-либо еще, наиболее заметно вырисовывается характерное различие между буддизмом и христианством в отношении их концепции деятельности души. Христианство, если я правильно его понимаю, концептуализирует наши душевные явления как работу индивидуальной эго-сущности, которая держит себя таинственно скрытой где-то внутри тела. Для христиан душа — это метафизическое существо, и ее воплощение во плоти — это тюремное заключение. Она стонет в поисках освобождения, она жаждет небесной обители, где после телесной смерти она может наслаждаться всеми благословениями, причитающимися ее обнаженному существованию. Она находит нектар бессмертия на Небесах и в присутствии Бога-отца и Христа-сына, а не в увековечении кармы в этой вселенной. Душа нечестивых, с другой стороны, вечно проклята, если признать, что у них вообще есть душа. Как только она освобождается от телесного заключения, она бросается в адский огонь и там поглощается, страдая невыразимой агонией. Христианство, следовательно, не верит в переселение или реинкарнацию души. Душа, однажды покинувшая плоть, никогда не возвращается в нее; она либо живет вечной жизнью на Небесах, либо страдает мгновенным уничтожением в Аду. Это необходимый вывод из их предпосылок об индивидуальной конкретной эго-душе.

Буддизм, однако, не учит метафизическому существованию души. Все наши ментальные и духовные опыты, заявляет он, обусловлены операциями кармы, которая наследует свою эффективность от своих предыдущих «семян деятельности» (кармабиджа) и которая привела пять скандх в нынешнее состояние координации. Нынешняя карма, находясь в своей силе, в свою очередь генерирует «семена деятельности», которые при благоприятных условиях снова растут до зрелости. Поэтому, пока сила кармы генерируется таким образом, существуют пять скандх, постоянно приходящих в существование и работающих скоординированно как личность. Карма-репродукция, так сказать, осуществляемая таким образом, является буддийской концепцией переселения души.

Японский национальный герой, генерал Кусуноки Масасигэ, который был ортодоксальным буддистом, как говорят, произнес следующие слова, когда пал на поле битвы: «Я буду рожден еще семь раз и завершу выполнение своих обязанностей перед Императорским Домом». И он произнес эти слова не напрасно. Потому что даже сегодня, по прошествии более семисот лет, его дух все еще жив среди его соотечественников, и действительно, его бронзовая статуя на коне торжественно охраняет Японский Императорский дворец. Он был рожден более семи раз и будет рожден до тех пор, пока японцы как нация существуют на земле. Это постоянное перерождение или реинкарнация означает не более и не менее, чем бессмертие кармы. Говорит Будда: «Вы, ученики, возьмите после моей смерти те моральные предписания и доктрины, которые были преподаны вам для моей собственной личности, ибо я живу в них». Жить в карме, а не как эго-сущность, — это буддийская концепция бессмертия. Поэтому буддисты будут полностью согласны с чувством, выраженным известным современным поэтом в этих строках:

«Мы живем делами, а не годами; мыслями, а не вдохами: В чувствах, а не в цифрах на циферблате, Мы должны считать время по ударам сердца. Больше всего живет тот, Кто больше всего думает, чувствует благороднее, действует лучше».

Некоторым может понравиться называть этот вид бессмертия неудовлетворительным и импульсивно требовать, чтобы эго-душа, вместо таинственной силы кармы, была сделана бессмертной, так как она более осязаема и лучше ценится массами. Буддийский ответ на такое требование был бы: «Если их интеллектуальное и моральное прозрение недостаточно развито, чтобы увидеть истину в теории кармы, что ж, мы позволим им придерживаться столько, сколько они хотят, своей грубой, примитивной веры и оставаться довольными ею». Даже Будда не мог заставить детей находить удовольствие в абстрактных метафизических проблемах, какой бы истиной и подлинным духовным утешением они ни были. То, чего ищут их сердца, — это игрушки, сказки и притчи. Поэтому девиз буддизма: «Служите пациентам в соответствии с их потребностями и условиями». Мы не можем заставить растение вырасти даже на дюйм выше, искусственно вытягивая его корни; нам остается только ждать, пока оно будет готово к развитию. Пока ребенок не станет мужчиной, мы не должны ожидать от него, что он отбросит детские вещи.

Вывод, который можно сделать из вышесказанного, очевиден. Если мы желаем бессмертия, пусть будет созревание доброй кармы и очищение сердца от загрязнения злом. В доброй карме мы призваны жить вечно, но в злой мы обречены, не только мы сами, но и каждый, кто следует по нашим стопам на пути зла. Карма всегда генеративна; поэтому добрая карма — это бесконечное блаженство, а злая — вечное проклятие. Именно по этой причине при появлении Будды в Джамбудвипе небо и земля отозвались радостными возгласами богов и людей. Это был знаковый триумф для дела добра. Идеал морального совершенства нашел конкретный пример в личности Шакьямуни. Он показал, как запас доброй кармы, накопленный и созревший с начала сознания на земле, может быть кристаллизован в одном человеке и доведен до актуальности даже в этом мире скорбей. Будда, следовательно, был кульминацией всей доброй кармы, ранее накопленной его духовными предками. И он был в то же время отправной точкой для ферментации новой кармы, потому что его моральные «семена деятельности», которые были сгенерированы в течение его жизни, были щедро рассеяны везде, где его добродетели и учения могли быть распространены. То есть его карма-семена были посеяны в душах всех живых существ. Каждое из этих семян, бесконечное по количеству, станет новым центром моральной деятельности. В той пропорции, в какой оно растет и начинает приносить плоды, оно уничтожает семена злодеев. Добрая карма — это комбинированный щит и меч: защищая себя, она уничтожает всё, что против нее. Поэтому добрая карма не только статически бессмертна, но и динамически таковая; то есть ее бессмертие — это не просто отсутствие рождения и смерти, а постоянное положительное увеличение ее моральной эффективности.

Благочестивые буддисты верят, что каждый раз, когда имя Будды призывается с сердцем, свободным от злых мыслей, он входит прямо в душу и становится неотъемлемой частью его существа. Это не означает, однако, что эго-субстрат Будды, который мог наслаждаться своим бессмертным духовным блаженством в присутствии антропоморфного Бога, спускается на землю по призыву его имени и оказывает в этом качестве любую помощь, в которой нуждается проситель. Это означает, с другой стороны, что буддист пробуждает в своей личной карме то, что составляло Буддство в Будде, и питает его до зрелости. То, что составляет Буддство, — это не личное эго Будды, а его карма. Каждый химический элемент, когда ему случается освободиться от комбинации, никогда не упускает возможности генерировать тепло, которое он поглотил во время комбинации с другими элементами; и это происходит независимо от того, насколько отдаленным было время комбинации. Точно так же обстоит дело с карма-семенем Будды. Оно могло быть в бесплодной почве грешного сердца и, будучи глубоко похороненным там на многие годы, могло быть полностью забыто владельцем. Но рано или поздно оно обязательно вырастет при благоприятных условиях и сгенерирует то, что оно получило от Будды в начале мира. И эта регенерация будет не просто химической, а преимущественно биологической; ибо это закон, который обусловливает бессмертие кармы.

ПРАКТИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ.

ГЛАВА IX. ДХАРМАКАЯ.

Мы рассмотрели доктрину Таковости (Бхутататхата) в разделе «Спекулятивный буддизм», где она казалась слишком абстрактной, чтобы быть полезной для нашей земной жизни. Теория как таковая, казалось, не имела никакого непосредственного отношения к нашему религиозному сознанию. Факт в том, что она должна пройти через некоторую практическую модификацию, прежде чем полностью удовлетворит наши духовные потребности. Как в этом мире нет конкретной фигуры, которая была бы идеальным типом математической точности, — поскольку всё здесь должно восприниматься через наши более или менее искаженные физические органы; точно так же и с чистым разумом: как бы совершенен он ни был сам по себе, он должен казаться нам более или менее модифицированным, проходя через наши аффективно-интеллектуальные цели. Эта модификация чистого разума, однако, необходима с человеческой точки зрения; потому что простая абстракция безсодержательна, безжизненна и не имеет ценности для нашей практической жизни, и опять же, потому что наши религиозные пристрастия не будут удовлетворены пустыми концепциями, лишенными жизненной силы.

Мы можем иногда игнорировать требования разума и оставаться удовлетворенными, хотя обычно бессознательно, утверждениями, которые противоречат друг другу при критическом рассмотрении, но мы никак не можем игнорировать требования религиозного чувства, которое находит удовлетворение только в самом факте вещей. Если оно когда-либо таило в себе некоторые вопиющие противоречия во имя веры, то это потому, что его постоянно давящие требования должны были быть удовлетворены даже ценой разума. Истина в том, что религиозное сознание прежде всего требует факта, и когда оно достигает этого, для него не имеет большого значения, является ли его интеллектуальная интерпретация логически состоятельной или нет. Если, с другой стороны, логика является всеважной и требует первого рассмотрения, а чувство должно следовать по ее следу без ропота, наша жизнь наверняка потеряла бы свой пикантный аспект, стала бы безвкусной, наше существование стало бы пустым, мир был бы просто последовательностью бессмысленных событий, и то, что осталось бы, было бы не чем иным, как опустошением, бесплодием и всеобщим страданием. Истина в том, что в этой жизни преобладает воля, а интеллект подчиняется; что объясняет тот факт, что, хотя все существующие религии, с одной стороны, демонстрируют некоторую логическую неточность, а с другой стороны, механическое объяснение мира всё больше и больше набирает силу, религия всё еще играет важную роль везде в нашей практической жизни. Абстракция хороша для упражнений интеллекта, но когда речь идет о жизни и смерти, мы должны иметь нечто более существенное и обладающее большей жизненной силой, чем теоретизирование. Это может быть не математически точное и определенное предложение, но это должна быть рабочая, живая, реальная теория, то есть это должна быть вера, рожденная из сокровенного сознания нашего существа.

Каким практическим трансформациям тогда должна подвергнуться доктрина Таковости, чтобы удовлетворить религиозные требования?

Бог.

Буддизм не использует слово Бог. Это слово довольно оскорбительно для большинства его последователей, особенно когда оно тесно ассоциируется в вульгарных умах с идеей творца, который произвел мир из ничего, вызвал падение человечества и, тронутый уколом раскаяния, послал своего единственного сына спасти развращенных. Но из-за этого буддизм нельзя судить как атеизм, который одобряет агностическую, материалистическую интерпретацию вселенной. Далеко от этого. Буддизм открыто признает присутствие в мире реальности, которая выходит за рамки ограничений феноменальности, но которая тем не менее имманентна везде и проявляется во всей своей славе, и в которой мы живем, движемся и существуем.

Бог или религиозный объект буддизма обычно называется Дхармакая-Будда и иногда Вайрочана-Будда или Вайрочана-Дхармакая-Будда; еще одно название для него — Амитабха-Будда или Амитаюс-Будда — последние два в основном используются последователями секты Сукхавати в Японии и Китае. Опять же, очень часто мы находим Шакьямуни, Будду и Татхагату, лишенных своей исторической личности и отождествленных с высшей истиной и реальностью. Эти, однако, ни в коем случае не исчерпывают легион имен, изобретенных плодотворным воображением буддистов для своего объекта почитания, как это вызвано их различными духовными потребностями.

Дхармакая.

Западные ученые обычно переводят Дхармакаю как «Тело Закона», подразумевая под Законом учение, изложенное Буддой Шакьямуни. Говорят, что, готовясь к уходу в вечную Нирвану, Будда заповедал своим ученикам почитать Дхарму, или религию, которой он учил, как его собственную личность, поскольку человек продолжает жить в своих трудах, делах и оставленных им словах. Таким образом, западные ученые стали понимать Дхармакаю как личность Будды, воплощенную в его религии. Однако такая интерпретация термина не совсем точна и порождает весьма серьезные неверные толкования фундаментальных доктрин махаянизма. Исторически «Тело Закона» как воплощенный Будда могло быть смыслом Дхармакаи, как можно заключить из эпизодического использования этого термина в некоторых текстах Хинаяны. Но в том виде, в каком он используется восточными буддистами, он приобрел совершенно новое значение, не имеющее ничего общего с совокупностью религиозных учений, установленных Буддой.

Эта трансформация в концепции Дхармакаи была вызвана иной интерпретацией, которую термин «Дхарма» получил от махаянистов. Дхарма — очень емкое слово, охватывающее широкий спектр значений. Оно происходит от корня dhṛ, что означает «держать», «нести», «поддерживать», и первоначальный смысл дхармы был «то, что несет, или поддерживает», а затем оно стало означать «то, что формирует норму или регулирует ход вещей», то есть «закон», «институт», «правило», «доктрина», затем — «долг», «справедливость», «добродетель», «моральная заслуга», «характер», «атрибут», «существенное качество», «субстанция», «то, что существует», «реальность», «бытие» и так далее. Английский эквивалент, наиболее часто используемый востоковедами для слова «дхарма», — это «закон» или «доктрина». Это может быть приемлемо, пока речь идет о палийских текстах; но когда мы хотим применить эту интерпретацию к терминам Махаяны, таким как Дхармадхату, Дхармакая, Дхармалакша, Дхармалока и т. д., мы оказываемся в неловком положении и не знаем, как подойти к значению этих терминов. В литературе Махаяны есть отрывки, в которых весь смысл текста зависит от того, как мы понимаем слово «дхарма». И можно даже сказать, что одна из многих причин, по которой христианские исследователи буддизма так часто не могут признать важность махаянизма, заключается в их неверном толковании дхармы. Макс Мюллер, следовательно, справедливо замечает в своем введении к английскому переводу «Ваджраччхедика-сутры»: «Если бы мы всегда переводили дхарму как закон, мне кажется, что весь ход нашего трактата стал бы непонятным». И не только этот конкретный текст махаянизма, но и вся его литература стала бы совершенно непостижимой.

В махаянизме Дхарма во многих случаях означает «вещь», «субстанцию», «бытие» или «реальность», как в частном, так и в общем смысле, хотя оно также часто используется в значении закона или доктрины. Кайя может быть переведено как «тело», не в смысле личности, а в смысле системы, единства и организованной формы. Дхармакая, сочетание дхармы и кайи, таким образом, означает организованную совокупность вещей или принцип космического единства, хотя и не как чисто философское понятие, а как объект религиозного сознания. Однако на протяжении всей этой работы будет сохраняться оригинальная санскритская форма, предпочтительнее любых английских эквивалентов, использовавшихся ранее; ибо Дхармакая передает умам восточных буддистов особый религиозный оттенок, который значительно страдает при переводе словами «Бог», «Все» или какими-либо абстрактными философскими терминами.

Дхармакая как религиозный объект.

Как уже было сказано, Дхармакая не является продуктом философской рефлексии и не является точным эквивалентом Таковости; она имеет религиозное значение как объект религиозного сознания. Дхармакая — это душа, волевое и познающее существо, то, что есть воля и интеллект, мысль и действие. В понимании махаянистов это не абстрактный метафизический принцип, подобный Таковости, а живой дух, который проявляет себя как в природе, так и в мысли. Вселенная как выражение этого духа не является бессмысленным проявлением слепых сил, и она не является ареной борьбы разнообразных механических сил. Более того, буддисты приписывают Дхармакае бесчисленные достоинства и добродетели, а также абсолютно совершенный интеллект, и делают ее неисчерпаемым источником любви и сострадания; именно в этом Дхармакая окончательно принимает совершенно иной облик, отличный от холодного и безжизненного метафизического принципа.

«Аватамсака-сутра» дает некоторые исчерпывающие утверждения относительно природы Дхармакаи:

«Дхармакая, хотя и проявляет себя в тройственном мире, свободна от нечистот и желаний. Она раскрывается здесь, там и повсюду, откликаясь на зов кармы. Это не индивидуальная реальность, это не ложное существование, но вселенское и чистое. Она ниоткуда не приходит, никуда не уходит; она не утверждает себя, и она не подвержена уничтожению. Она вечно безмятежна и вечна. Она — Единое, лишенное всех определений. Это Тело Дхармы не имеет границ, не имеет сторон, но воплощено во всех телах. Его свобода или спонтанность непостижимы, его духовное присутствие в телесных вещах непостижимо. Все формы телесности заключены в нем, оно способно создавать все вещи. Принимая любое конкретное материальное тело, как того требуют природа и условия кармы, оно освещает все творения. Хотя оно является сокровищницей интеллекта, оно пусто от частностей. Нет такого места во вселенной, где это Тело не преобладало бы. Вселенная становится, но это Тело остается вечно. Оно свободно от всех противоположностей и противоречий, и все же оно действует во всех вещах, чтобы привести их к Нирване».

Более подробная характеристика.

Вышеприведенное дает нам общее, краткое представление о том, что такое Дхармакая, но позвольте мне процитировать следующее более подробное описание, чтобы мы могли более ясно и определенно проникнуть в характерно буддийскую концепцию высшего существа.

«О вы, сыны Будды! Татхагата не является конкретной дхармой, или конкретной формой деятельности, и у него нет конкретного тела, и он не пребывает в конкретном месте, и его работа по спасению не ограничена одним конкретным народом. Напротив, он заключает в себе бесконечные дхармы, бесконечные действия, бесконечные тела, бесконечные пространства и повсеместно работает ради спасения всех вещей».

«О вы, сыны Будды! Это подобно пространству. Пространство содержит в себе все материальные существования и все пустоты, которые существуют между ними. Опять же, оно утверждает себя во всех возможных сторонах, и все же мы не можем сказать о нем, что оно находится или не находится в этом конкретном месте, ибо пространство не имеет осязаемой формы. Так же обстоит дело и с Дхармакаей Татхагаты. Она проявляет себя во всех местах, во всех направлениях, во всех дхармах и во всех существах; однако сама Дхармакая не была тем самым конкретизирована. Потому что Тело Татхагаты не имеет конкретного тела, но проявляет себя везде и всюду в ответ на природу и условия вещей».

«О вы, сыны Будды! Это подобно пространству. Пространство безгранично, охватывает в себе все существование, и все же не показывает следов страсти [предвзятости]. Так же обстоит дело и с Дхармакаей Татхагаты. Она освещает все благие дела, как мирские, так и религиозные, но не обнаруживает никакой страсти или предрассудков. Почему? Потому что Дхармакая совершенно свободна от всех страстей и предрассудков».

«О вы, сыны Будды! Это подобно Солнцу. Благо, даруемое светом солнца всем живым существам на земле, неизмеримо: например, разгоняя тьму, оно дает питание всем деревьям, травам, зернам, растениям; оно побеждает влажность; оно освещает эфир, тем самым принося пользу всем живым существам в воздухе; его лучи проникают в воды, тем самым заставляя прекрасные цветы лотоса полностью расцвести; оно беспристрастно светит на все фигуры и формы и доводит до завершения все дела на земле. Почему? Потому что от солнца исходят бесконечные лучи животворящего света».

«О вы, сыны Будды! Так же обстоит дело и с Солнечным Телом Татхагаты, которое бесчисленными способами дарует благо всем существам. То есть, оно приносит нам пользу, уничтожая зло, благодаря чему все благое ускоряется в росте; оно приносит нам пользу своим вселенским освещением, которое побеждает тьму невежества, укрытую во всех существах; оно приносит нам пользу через свое великое сострадательное сердце, которое спасает и защищает всех существ; оно приносит нам пользу через свое великое любящее сердце, которое избавляет всех существ от страданий рождения и смерти; оно приносит нам пользу через установление благой религии, благодаря которой мы все укрепляемся в нашей моральной деятельности; оно приносит нам пользу, давая нам твердую веру в истину, которая очищает все наши духовные нечистоты; оно приносит пользу, помогая нам понять доктрину, благодаря которой мы не приводимся к отрицанию закона причинности; оно приносит нам пользу божественным видением, которое позволяет нам наблюдать метемпсихоз всех существ; оно приносит нам пользу, избегая вредных действий, которые могут разрушить запас заслуг, накопленный всеми существами; оно приносит нам пользу интеллектуальным светом, который раскрывает цветы ума всех существ; оно приносит нам пользу стремлением, благодаря которому мы оживляемся практиковать все, что составляет состояние Будды. Почему? Потому что Солнечное Тело Татхагаты повсеместно излучает лучи Света Интеллекта».

«О вы, сыны Будды! Когда наступает день, восходящее солнце светит сначала на вершины всех высоких гор, затем на вершины гор пониже, и, наконец, повсюду на равнинах и полях; но сам солнечный свет не думает: «Я буду светить сначала на все самые высокие горы, а затем, постепенно поднимаясь все выше и выше, буду светить на равнины и поля». Причина, по которой один получает солнечный свет раньше другого, заключается просто в градации высоты на поверхности земли».

«О вы, сыны Будды! Так же обстоит дело и с Татхагатой, который обладает бесчисленными и неизмеримыми солнцами вселенского интеллекта. Бесчисленные лучи Света Интеллекта, вечно исходящие из духовного Тела Татхагаты, сначала падут на Бодхисаттв и Махасаттв, которые являются высочайшими вершинами среди человечества, затем на Ниданабудд, затем на Шраваков, затем на тех существ, которые наделены определенно добрым характером, поскольку каждый из них в соответствии со своей собственной способностью без колебаний примет доктрину избавления, и, наконец, на всех обычных смертных, чей характер может быть либо неопределенным, либо определенно плохим, предоставляя им те условия, которые окажутся полезными в их будущих рождениях. Но Свет Интеллекта, исходящий от Татхагаты, не думает: «Я сначала буду светить на Бодхисаттв, а затем постепенно перейду ко всем обычным смертным и т. д.». Свет универсален и освещает все без каких-либо предрассудков, однако из-за разнообразия, существующего среди чувствующих существ в отношении их характера, стремлений и т. д., Свет Интеллекта воспринимается ими по-разному».

«О вы, сыны Будды! Когда солнце поднимается над горизонтом, люди, рожденные слепыми, из-за своего дефектного зрения не могут видеть свет вовсе, но они, тем не менее, получают пользу от солнечного света, ибо он дает им точно так же, как и любым другим существам, все необходимое для поддержания жизни: он разгоняет сырость и холод и заставляет их чувствовать себя приятно, он уничтожает все вредные микробы, которые появляются из-за отсутствия солнечного света, и таким образом сохраняет слепых, так же как и не слепых, в комфорте и здоровье».

«О вы, сыны Будды! Так же обстоит дело и с Солнцем Интеллекта Татхагаты. Все те существа, чье духовное зрение ослеплено ложным учением, или нарушением заповедей Будды, или невежеством, или злыми влияниями, никогда не воспринимают Свет Интеллекта; потому что они лишены веры. Но они, тем не менее, получают пользу от Света; ибо он рассеивает без разбора для всех существ страдания, возникающие из четырех элементов, и дает им физический комфорт; ибо он уничтожает корень всех страстей, предрассудков и болей как для неверующих, так и для верующих... Благодаря этому вездесущему Свету Интеллекта Бодхисаттвы достигнут совершенной чистоты и знания всех вещей, Ниданабудды и Шраваки уничтожат все страсти и желания; смертные, скудно наделенные, и те, кто родился слепым, избавятся от нечистот, овладеют чувствами и уверуют в четыре взгляда; и те существа, живущие на злых путях существования, таких как ад, мир призраков и царство животных, будут освобождены от своих зол и пыток и после смерти родятся в человеческом или небесном мире...»

«О вы, сыны Будды! Свет Дхармакаи подобен полной луне, которая имеет четыре чудесных атрибута: (1) Она превосходит своим блеском все звезды и спутники; (2) Она показывает в своем размере увеличение и уменьшение, как это наблюдается в Джамбудвипе; (3) Ее отражение видно в каждой капле или емкости чистой воды; (4) Тот, кто наделен совершенным зрением, воспринимает ее лицом к лицу».

«О вы, сыны Будды! Так же обстоит дело и с Дхармакаей Татхагаты, которая имеет четыре чудесных атрибута: (1) Она затмевает звезды Ниданабудд, Шраваков и т. д.; (2) Она показывает в своей земной жизни определенное изменение, которое связано с различными природами существ, которым она себя являет, в то время как сама Дхармакая вечна и не показывает никакого увеличения или уменьшения каким-либо образом; (3) Ее отражение видно в Бодхи (интеллекте) каждого чистосердечного чувствующего существа; (4) Все, кто понимает Дхарму и получает избавление, каждый в соответствии со своим собственным умственным калибром, думают, что они действительно узнали по-своему Татхагату лицом к лицу, в то время как сама Дхармакая не является конкретным объектом понимания, но повсеместно доводит все дела Будды до завершения».

«О вы, сыны Будды! Дхармакая подобна Великому Брахмарадже, который правит тремя тысячами хилиокосмов. Раджа с помощью таинственного трюка делает себя видимым повсеместно для всех живых существ в своем царстве и заставляет их думать, что каждый из них видел его лицом к лицу; но сам Раджа никогда не разделял свою личность и не обладает разнообразными чертами».

«О вы, сыны Будды! Так же обстоит дело и с Татхагатой; он никогда не разделял себя на многих, и он никогда не принимал разнообразных черт. Но все существа, каждый в соответствии со своим пониманием и силой веры, узнают Тело Татхагаты, в то время как он никогда не думал о том, что покажет себя таким-то и таким-то конкретным людям, а не другим...»

«О вы, сыны Будды! Дхармакая подобна маниратне в водах, чей чудесный свет превращает все, что входит с ним в контакт, в свой собственный цвет. Глаза, которые воспринимают его, становятся очищенными. Куда бы ни достигло его освещение, там происходит чудесное проявление драгоценных камней всякого описания, что доставляет удовольствие видеть всем существам».

«О вы, сыны Будды! Так же обстоит дело и с Дхармакаей Татхагаты, которую по праву можно назвать сокровищем сокровищ, тезаурусом всех заслуг и шахтой интеллекта. Тот, кто соприкасается с этим светом, весь превращается в тот же цвет, что и Будда. Тот, кто видит этот свет, обретает чистейшее око Дхармы. Тот, кто соприкасается с этим светом, избавляется от бедности и страданий, достигает богатства и высокого положения, наслаждается блаженством несравненного Бодхи»......

Дхармакая и индивидуальные существа.

Из этих утверждений очевидно, что Дхармакая, или Тело Татхагаты, или Тело Интеллекта, как бы его ни называли, не является простой философской абстракцией, стоящей в стороне от этого мира рождения и смерти, радости и печали, спокойно созерцающей глупость человечества; но что это духовное существование, которое «абсолютно едино, реально и истинно, и формирует raison d’être всех существ, превосходит все способы упаи, свободно от желаний и борьбы [или принуждения] и стоит вне рамок нашего конечного понимания». Также очевидно, что Дхармакая, хотя сама по себе свободна от невежества (авидья), страсти (клеша) и желания (тришна), раскрывается в конечном и фрагментарном сознании человеческого существа, так что мы можем сказать в некотором смысле, что «это мое тело есть Дхармакая» — хотя и не абсолютно; а также в обобщенной форме, что «тело всех существ есть Дхармакая, а Дхармакая есть тело всех существ» — хотя в последнем случае это осознается лишь несовершенно и частично. Поскольку мы таким образом приобщаемся в себе к чему-то от Дхармакаи, мы все в конечном итоге предназначены достичь состояния Будды, когда человеческий интеллект, Бодхи, будет полностью отождествлен с интеллектом Дхармакаи или поглощен им, и когда наша земная жизнь станет реализацией воли Дхармакаи.

Дхармакая как любовь.

Здесь напрашивается важное соображение: Дхармакая — это не только разумный ум, но и любящее сердце, что это не только бог ригоризма, который не допускает ни на волосок отклонения от закона кармы, но и воплощение милосердия, которое постоянно трудится, чтобы развить самую незначительную заслугу в поле, приносящее богатые урожаи. Дхармакая безжалостно наказывает неправых и не позволяет истощению их кармы произойти без достаточной причины; и все же ее руки всегда направляют нашу жизнь к актуализации высшего блага. «Муки природы, грехи воли, недостатки сомнения и пятна крови» — поистине обескураживающей и мрачной является карма злодеев! Но Дхармакая, бесконечная в любви и добре, непрестанно управляет тем, чтобы привести эту мировую транзакцию к счастливому завершению. Каждое благо, которое мы делаем, поглощается вселенским запасом заслуг, который есть не что иное, как Дхармакая. Каждый акт любящей доброты, который мы практикуем, зачат в лоне Татхагаты, и, будучи там вскормленным и созревшим, снова выносится в этот мир кармы, чтобы принести свои плоды. Поэтому ни одна жизнь не идет по земле бесцельно; ни одна мякина не бросается в неугасимый огонь. Каждое существование, великое или незначительное, является отражением славы Дхармакаи и как таковое достойно ее всеобъемлющей любви.

Для дальнейшего подтверждения этого взгляда давайте процитируем наугад сутру Махаяны:

«С одним великим любящим сердцем
Жаждущие желания всех существ он утоляет освежающей прохладой;
С состраданием он думает обо всех,
Которое, подобно пространству, не знает границ;
Над всем творением мира
Без мысли о частности он взирает».

«С великим сострадательным и любящим сердцем,
Все чувствующие существа им объяты;
С помощью средств (упая), которые чисты, свободны от пятен и все превосходны,
Он спасает и избавляет всех существ бесчисленных».

«С непостижимой любовью и с состраданием
Все творения ласкаемы им повсеместно;
И все же свободна от привязанности его душа».

«Поскольку его сострадание велико и бесконечно,
Блаженство неземное каждому существу он дарует,
И сам является повсюду во вселенной;
Он не отдохнет, пока все не достигнут истинно состояния Будды».

Взгляд поздних махаянистов на Дхармакаю.

Вышеприведенное было процитировано почти исключительно из так называемой литературы сутр буддизма Махаяны, которая отличается от других религиозно-философских трактатов школы, поскольку сутры считаются отчетами самого Будды, записанными его непосредственными учениками. Давайте теперь посмотрим для дальнейшего разъяснения, какие взгляды на Дхармакаю придерживались такие авторы, как Асанга, Васубандху и другие.

Мы читаем в «Общем трактате о махаянизме» Асанги и Васубандху следующее утверждение:

«Когда Бодхисаттвы думают о Дхармакае, как они должны представлять ее себе?»

«Кратко говоря, они будут думать о Дхармакае, представляя себе ее семь характеристик, которые составляют безупречные добродетели и существенные функции Кайи. (1) Думайте о свободной, несравненной, беспрепятственной деятельности Дхармакаи, которая проявляется во всех существах; (2) Думайте о вечности всех совершенных добродетелей в Дхармакае; (3) Думайте о ее абсолютной свободе от всех предрассудков, интеллектуальных и аффективных; (4) Думайте о тех спонтанных действиях, которые непрерывно исходят из воли Дхармакаи; (5) Думайте о неисчерпаемом богатстве, духовном и физическом, хранящемся в Теле Дхармы; (6) Думайте о ее интеллектуальной чистоте, которая не имеет пятна односторонности; (7) Думайте о земных делах, совершенных ради спасения всех существ Татхагатами, которые являются рефлексами Дхармакаи».

Что касается деятельности Дхармакаи, которая проявляется в работе каждого Будды по спасению, Асанга перечисляет пять форм операции: (1) Она проявляется в его силе устранения зол, которые могут постичь нас в ходе жизни, хотя Будда не способен исцелить какие-либо физические дефекты, которые у нас могут быть, такие как слепота, глухота, психические расстройства и т. д. (2) Она проявляется в его непреодолимом духовном господстве над всеми злодеями, которые, какими бы низкими они ни были, не могут не делать некоторого добра, если они когда-либо окажутся в присутствии Будды. (3) Она проявляется в его силе разрушения различных неестественных и иррациональных методов спасения, которые практикуются последователями аскетизма, гедонизма или Ишвараизма. (4) Она проявляется в его силе исцеления тех больных умов, которые верят в реальность, постоянство и неделимость эго-души, то есть в пудгалаваду. (5) Она проявляется в его вдохновляющем влиянии на тех Бодхисаттв, которые еще не достигли стадии непоколебимости, а также на тех Шраваков, чья вера и характер все еще находятся в состоянии колебания.

Свобода Дхармакаи.

Те духовные влияния Дхармакаи на все существа через просветленный ум Будды, которые мы видели выше, как утверждает Асанга, наполнены религиозным значением. Согласно буддийскому взгляду, те духовные силы, вечно исходящие из Тела Дхармы, не имеют следов человеческой проработки или вынужденного усилия, но они являются спонтанным излиянием из ее имманентной необходимости, или, как я полагаю, из ее свободной воли. Дхармакая не делает никаких сознательных, напряженных усилий, чтобы осыпать все чувствующие существа своими бесчисленными заслугами, благами и благословениями. Если бы в ней был хоть какой-то след проработки, это означало бы борьбу внутри нее самой различных тенденций, одна из которых пытается одержать верх над другой. И очевидно, что любая борьба и ее необходимый союзник, принуждение, несовместимы с нашей концепцией высшей религиозной реальности. Абсолютная спонтанность и совершенная свобода — это один из тех необходимых атрибутов, которые наше религиозное сознание не может не приписывать объекту своего почитания. Поэтому буддисты неоднократно утверждают, что деятельность Дхармакаи совершенно свободна от всяких усилий и принуждения, внешних и внутренних. Каждый ее акт творения, или спасения, или любви исходит из ее собственной свободной воли, не стесненной никаким напряженным усилием, которое характеризует дела человечества. Эта свободная воля, которая является божественной, стоящей в таком поразительном контрасте с нашей собственной «свободной волей», которая является человеческой и в лучшем случае весьма ограниченной, называется буддистами «Пурвапранидханабала» Дхармакаи.

Поскольку Дхармакая работает по своей собственной воле, она не ищет никакого вознаграждения за свое деяние; и очевидно, что каждый акт Дхармакаи всегда направлен на наилучшее благополучие ее существ, ибо они являются ее проявлениями, и она должна знать, в чем они нуждаются. Нам не нужно просить о нашем «хлебе насущном», нам не нужно восхвалять или прославлять ее добродетели, чтобы добиться ее особой милости, и нет никакой необходимости для нас возносить молитвы или мольбы к Дхармакае. Посмотрите на полевые лилии, которые не трудятся и не прядут — и я мог бы добавить — которые не просят о каком-либо фаворитизме свыше; и все же разве они не одеты даже лучше, чем Соломон во всей своей славе? Дхармакая сияет в своем величественном великолепии везде, где есть жизнь, нет, даже там, где есть смерть. Мы все живем посреди нее и все же, как ни странно, как «рыба не знает о присутствии воды вокруг себя», а также как «горцы не узнают гор, среди которых они охотятся», так и мы не знаем, откуда исходит та сила, чья работа проявляется в нас, и куда она в конечном итоге ведет нас. Несмотря на это глубокое невежество, мы действительно чувствуем, что мы здесь, и тем самым мы пребываем в высшей степени довольными. Ибо мы верим, что все это совершается через таинственную и чудесную волю Дхармакаи, которая совершает все превосходные дела и не ищет никакого вознаграждения.

Воля Дхармакаи.

Кратко говоря, Дхармакая принимает три существенных аспекта, как они отражаются в нашем религиозном сознании: во-первых, это интеллект (праджня); во-вторых, это любовь (каруна); и в-третьих, это воля (пранидханабала). Мы знаем, что это интеллект, из декларации, что Дхармакая направляет ход вселенной не слепо, а рационально; мы знаем опять же, что это любовь, потому что она охватывает всех существ отцовской нежностью; и, наконец, мы должны предположить, что это воля, потому что Дхармакая твердо установила свою цель деятельности в том, что добро должно быть конечной целью всего зла во вселенной. Без воли любовь и интеллект не будут реализованы; без любви воля и интеллект потеряют свой импульс; без интеллекта любовь и воля будут иррациональными. На самом деле, эти три являются координатами и составляют единство Дхармакаи; и под единством я подразумеваю абсолютное, а не числовое единство всех этих трех вещей в существе Дхармакаи, ибо интеллект, любовь и воля дифференцируются как таковые только в нашем человеческом, конечном сознании.

Некоторые буддисты могут не полностью согласиться с изложенным здесь взглядом. Они могут заявить: «Мы согласны с вашим взглядом, когда вы говорите, что Дхармакая — это интеллект и любовь, так как это прямо указано в сутрах и шастрах; но мы не видим, как она может быть волей. Действительно, Писания говорят, что Дхармакая обладает Пранидханабалой, но эта бала, или сила, не обязательно является волей, это сила молитв или интенсивных обетов. Дхармакая фактически дала торжественные обеты, и их духовная энергия, пребывающая в мире частностей, осуществляет свой первоначальный план и делает возможным вселенское спасение всех существ».

Совершенно верно, что слово «пранидханабала» означает буквально «сила первоначальных молитв». Но этот буквальный перевод полностью игнорирует ее внутреннее значение, без которого природа Дхармакаи стала бы непостижимой. Мы признаем, что Дхармакая не знает высшего существования, которым она была бы обусловлена, и у нее нет фрагментарного, ограниченного сознания, подобного человеческому, и у нее нет никакой внутренней потребности, из-за которой она была бы вынуждена обращаться к чему-то другому, кроме самой себя. Поэтому совершенно бессмысленно говорить о ее молитве, «первоначальной» или заимствованной, как склонны думать некоторые буддисты. С другой стороны, мы полностью оправданы, говоря, что все, что делается Дхармакаей, делается по ее собственной свободной воле, независимо от всех определений, которые могли бы повлиять на нее извне.

Но я могу предположить причину, по которой они говорят о молитвах Дхармакаи вместо ее воли. Здесь мы имеем пример эмоционального всплеска. Пыл интенсивного религиозного чувства нередко выводит нас за пределы интеллекта, высаживая нас в области, полной тайн и противоречий. Он антропоморфизирует все сверх должной меры интеллектуализации и приписывает все земные человеческие чувства и страсти объекту, который, как требует уравновешенный ум, должен быть выше всех форм человеческой беспомощности. Буддисты, особенно те, что принадлежат к секте Сукхавати, признают существование всемогущей воли, всеобъемлющей любви и всезнающего интеллекта в Дхармакае, но они хотят представить это более конкретно и в более человеческой манере перед ментальным взором менее интеллектуальных последователей. Результат таким образом заключается в том, что Дхармакая, несмотря на свою абсолютность, возносила молитвы самой себе, чтобы освободить всех чувствующих существ от страданий рождения и смерти. Но разве эти обращенные к самому себе молитвы Дхармакаи, которые возникли из ее сокровенной природы, не являются в точности тем, что составляет ее волю?

ГЛАВА X. ДОКТРИНА ТРИКАЙИ.

(Буддийская теория Троицы.)

Человеческий и сверхчеловеческий Будда.

Одно из самых примечательных различий между палийской и санскритской, то есть между литературой буддизма Хинаяны и Махаяны, заключается в манере представления персонажей или лиц, которые играют главные роли в повествованиях. В первой проповеди произносятся Буддой, как правило, на таком естественном и простом языке, что читатель чувствует присутствие учителя, отцовски сердечного и философски безмятежного; в то время как во второй мы обычно имеем таинственную, трансцендентную фигуру, более небесную, чем человеческую, окруженную и почитаемую существами всех видов — человеческими, небесными и даже демоническими, и этот мистический центральный персонаж совершает некоторые сверхъестественные подвиги, которые вполне могли бы быть рассказаны интенсивно поэтическим умом.

В палийских писаниях тексты, как правило, открываются формулой: «Так было услышано мной» (Evam me sutam), затем излагаются события, если таковые были, которые побудили Будду произнести их, и, наконец, подводят читателя к основным темам, которые обычно написаны в ясном стиле. Их вступительный или вводный материал очень прост, и мы не замечаем ничего необычного в его дальнейшем развитии. Но с текстами Махаяны все совсем иначе. Здесь у нас, как только поднимается занавес со стереотипной формулой «Evam mayâ çrutam», величественный пролог, драматически или, скорее, гротескно представленный, который подготавливает ум аудитории к последующим сценам, в которых выдвигаются одни из самых смелых религиозно-философских провозглашений. Одно только чтение этой вводной части ошеломит читателя своим довольно чудовищным величием, и он может без лишних слов заявить, что то, что следует далее, должно быть необычайным и может быть даже бессмысленным.

Ниже приводится иллюстрация, показывающая типичную манеру представления персонажей в текстах Махаяны.

«Так было услышано мной. Будда однажды пребывал в Раджагрихе, на горе Гридхракута. Он был в Зале Ратначандры в Двойной Башне Чанданы. Десять лет прошло с момента достижения им состояния Будды. Он был окружен сотней тысяч Бхикшу и Бодхисаттв и Махасаттв, числом в шестьдесят раз превышающим пески Ганга. Все они обладали величайшей духовной энергией; они воздали должное тысячам сотен миллионов нийют Будд; они были способны привести в движение никогда не откатывающееся назад Колесо Дхармы; и всякий, кто слышал их имена, мог твердо утвердиться в Высшем Совершенном Знании. Их имена были.... [Здесь упоминается около пятидесяти Бодхисаттв.]

«Все эти Бодхисаттвы, числом в шестьдесят раз превышающие пески Ганга, прибывшие из бесчисленных стран Будд, сопровождались бесчисленными Девами, Нагами, Якшами, Гандхарвами, Асурами, Гарудами, Киннарами и Махорагами. Это великое собрание присоединилось к почитанию, чествованию, возданию почестей Бхагавату, Миропочитаемому».

«В это время Бхагават в Двойной Башне Чанданы сел на назначенное место, вошел в самадхи и продемонстрировал чудесный феномен. Появились бесчисленные цветы лотоса с тысячелепестковыми венчиками, и каждый цветок был размером с колесо кареты. Они имели совершенно прекрасный цвет и аромат, но их лепестки, содержащие в себе небесных существ, еще не были раскрыты. Все они были подняты теперь сами собой высоко в небеса и висели над землей, как балдахин из жемчуга. Каждый из этих цветов лотоса испускал бесчисленные лучи света и одновременно увеличивался в размерах с удивительной жизненной силой. Но благодаря божественной силе Будды они все внезапно изменили цвет и увяли. Все небесные Будды, сидящие со скрещенными ногами внутри цветов, теперь предстали в полном виде, сияя бесчисленными сотнями тысяч лучей света. В этот момент трансцендентная слава этого места была выше всякого описания»...

Как здесь ясно показано, Будда в писаниях Махаяны — это не обычное человеческое существо, ходящее в чувственном мире; он совершенно не похож на того сына Шуддходаны, который отрекся от королевской жизни, странствовал в пустыне и после шести лет глубокой медитации и покаяния открыл Четыре Благородные Истины и Двенадцать Цепей Зависимости; и мы не можем не думать, что Будда Махаяны — это фиктивное создание интенсивно поэтического ума. Пусть будет так. Но вопрос, который занимает нас сейчас: «Как буддисты пришли к тому, чтобы предать забвению человеческого Будду, как бы то ни было, и назначить на его место таинственное существо, наделенное всем возможным или иногда невозможным величием и сверхъестественностью?» Этот вопрос, который знаменует собой возникновение буддизма Махаяны, подводит нас к доктрине Трикайи, которая в некотором смысле соответствует христианской теории троицы.

Согласно этой доктрине, буддисты предполагают тройственное существование Татхагаты, то есть Татхагата мыслится ими как проявляющий себя в трех различных формах существования: Тело Трансформации, Тело Блаженства и Тело Дхармы. Хотя они мыслятся как три, на самом деле они все являются проявлениями одной Дхармакаи — Дхармакаи, которая открыла себя в историческом Будде Шакьямуни как Тело Трансформации, а в Будде Махаяны — как Тело Блаженства. Как бы они ни выглядели с человеческой точки зрения, они являются не чем иным, как выражением одной вечной истины, в которой все вещи имеют свой raison d’être.

Исторический взгляд.

В настоящее время мы не располагаем какими-либо историческими документами, которые пролили бы свет на вопрос о том, как рано эта доктрина Трикайи, или концепция буддийской троицы, прочно утвердилась среди северных буддистов и нашла свой путь в уже завершенной форме в писания Махаяны. Насколько нам известно, именно Ашвагхоша, первый философ Махаяны, включил эту концепцию в свой «Трактат о пробуждении веры в Махаяне» еще в первом веке до нашей эры. Эта работа, как заявляет автор, является своего рода синопсисом учений Махаяны, разъясняющим их основные черты, как им учил Будда в своих различных сутрах. Это не оригинальная работа, которая излагает индивидуальные взгляды Ашвагхоши относительно буддизма. Он написал книгу в краткой и всеобъемлющей форме, чтобы последующие поколения, которые, будучи удаленными от Будды, не могли иметь привилегии быть вдохновленными его величественным присутствием, могли изучать ее с концентрацией ума и синтетически охватить все значение многих длинных и объемных сутр. Поэтому в «Пробуждении веры» мы не должны находить никаких доктрин Махаяны, которые не были бы уже преподаны Буддой и включены в сутры. Все, что Ашвагхоша рассматривает в своей работе, должно считаться лишь рекапитуляцией доктрин, которые были не только сформулированы, но и прочно установлены как вера Махаяны задолго до него. Его работа — это просто работа летописца. Он тщательно изучил все писания Махаяны, которые существовали до его времени, и верно собрал все основные учения махаянизма, разбросанно изложенные в них. Его заслуга заключается в компиляции и систематизации.

Поскольку это так, мы должны предположить, что все доктрины, которые встречаются у Ашвагхоши и отличаются от тех, что обычно считаются хинаянистскими, являются учениями, разработанными буддистами со времени смерти Будды до времени Ашвагхоши. Но поскольку последний, по-видимому, верит, что все эти доктрины принадлежат самому Будде, и не высказывает сомнений относительно их более позднего происхождения, даже если они были таковыми, мы должны снова предположить, что эти доктрины находились в состоянии завершенности задолго до времени Ашвагхоши. Если наш расчет верен, что он жил в первом веке до нашей эры, то вера Махаяны должна была быть сформулирована по крайней мере за двести лет до его эпохи — принимая это предположительно как время, необходимое для формулирования и догматического установления доктрины. Этот расчет относит развитие веры Махаяны к первому веку после Будды, и, как мы знаем, именно в это время возникло так много школ и разделений — среди которых мы должны также найти так называемый «примитивный» буддизм Цейлона — среди буддистов, каждая из которых претендовала на то, чтобы быть единственной подлинной передачей учения Будды. Вышел ли махаянизм из этой суматохи раздоров? Смело ли он поднялся из этого хаоса и заявил, что решил все вопросы и сомнения, которые волновали умы буддистов после Нирваны? Мы определенно ничего не знаем о хронологии развития буддийской философии и догм в Индии, по крайней мере до Ашвагхоши; но, насколько записывает наша китайская буддийская литература, мы должны сделать вывод, что это, скорее всего, было так.

Чтобы дать нашим читателям представление о положении дел, которое имело место в те ранние дни буддизма в Индии, я процитирую некоторые отрывки из «Трактата о спорных пунктах различных школ буддизма» Васумитры — работы, о которой уже упоминалось в начале этой книги. Двумя основными школами, которые возникли вскоре после Нирваны Будды, были, как хорошо известно, Старейшины и Великий Совет, и хотя они были далее разделены на ряд меньших секций и их взгляды стали настолько сложными и перемешанными, что некоторые из Старейшин разделяли схожие взгляды со школой Великого Совета и наоборот, все же мы можем довольно справедливо отличить одну от другой и описать существенные особенности каждой школы. Эти пункты различия, в общем говоря, заключаются в следующем, ограничиваясь их концепциями о Будде:

(1) Согласно школе Великого Совета, личность Будды трансцендентна (lokottara), и все Татхагаты свободны от осквернений, которые могли бы исходить от материального существования (bhâva-âçrava). Ибо в Будде все злые страсти, наследственные и приобретенные, были вечно искоренены, и его присутствие на земле было абсолютно безупречным. (Вибхаша, CLXXIII.) Оспаривая этот взгляд, Старейшины утверждали, что личность Будды не была свободна от Бхавачашравы, хотя его ум был полностью просветлен. Его телесное существование было продуктом слепой любви, окутанной невежеством и запутанной привязанностью. Если бы это было не так, облик Будды не пробудил бы нечистую привязанность в сердце девы, недобрую волю в сердце разбойника, глупость в уме аскета и высокомерие в уме гордого брахмана. Эти инциденты, которые произошли во время жизни Будды, доказывают, что его телесное присутствие было склонно волновать сердца других, и в этой степени оно было загрязнено Бхавачашравой.

(2) Школа Великого Совета настаивает на том, что каждое слово, произнесенное Татхагатой, имеет религиозный, духовный смысл и направлено на назидание его собратьев; что одно его высказывание по-разному интерпретируется его аудиторией, каждый в соответствии со своей собственной склонностью, но все — к его духовному благополучию; что каждая инструкция, данная Буддой, рациональна и совершенна. Против этих взглядов Старейшины думают, что Будда иногда произносил вещи, которые не имели ничего общего с просветлением других; что даже у Будды что-то было вне его достижений, например, он не мог заставить каждого из своих слушателей идеально понять свои проповеди; что хотя Будда никогда не учил ничему иррациональному и еретическому, все же все его речи не были совершенны, он говорил некоторые вещи, которые не имели отношения к рациональности или ортодоксии.

(3) Телесное тело (rûpakâya) Будды не имеет пределов (koṭi); его величественная сила не имеет пределов; жизнь каждого Будды безгранична; Будда не знает усталости, не знает, когда отдыхать, всегда занимая себя просветлением всех чувствующих существ и пробуждением в их сердцах чистой веры. Против этих тенденций школы Великого Совета обожествлять исторического Будду, Старейшины в целом настаивают на человечности состояния Будды. Хотя Старейшины соглашаются с Великим Советом в том, что тело, принятое Буддой в результате его неустанного накопления доброй кармы на протяжении эонов его последовательных существований, обладает удивительной силой, духовной и материальной, они не считают его выходящим за все пределы.

(4) Школа Великого Совета говорит, что Будде сон не нужен и у него нет снов. Старейшины признают, что Будде никогда не снятся сны, но отрицают, что он не нуждается в каком-либо сне.

(5) Поскольку Будда всегда находится в состоянии глубокой, возвышенной духовной медитации, ему не нужно думать, что сказать, когда его просят ответить на определенные вопросы. Хотя он может показаться спрашивающим так, как будто он тщательно обдумывает проблемы, представленные ему для решения, ответ Будды на самом деле немедленный и без каких-либо усилий. Старейшины, с другой стороны, предполагают ментальное вычисление Будды относительно того, как выразить свои идеи наиболее подходящим образом для понимания аудитории. Действительно, он не обдумывает саму проблему, ибо для него все прозрачно, но он думает о наилучшем методе представления своих идей перед своими учениками.

Теперь вернемся к учению о Дхармакае и Трикайе. Если мы рассмотрим эти противоречия, как было сказано выше, становится очевидным, что среди многих других вопросов, возникших вскоре после кончины Будды Шакьямуни, был один, который, по всей вероятности, больше всего волновал умы его учеников. Я имею в виду вопрос о личности Будды. Был ли он просто человеком, подобным нам? Тогда как он мог достичь такой высоты морального совершенства? Или он был божественным существом? Но сам Будда не сообщал своим ученикам ничего о своей божественности и не призывал их принимать Дхарму из-за своей божественной личности, а исключительно ради истины. Но, несмотря на все это, как ученики могли искоренить из своих сердец чувство священного благоговения перед своим учителем, которое было так неизгладимо запечатлено там? Всякий раз, когда они вспоминали проповеди, анекдоты или гатхи своего учителя, истина и дух, воплощенные в них, и сам автор, должно быть, становились настолько тесно связанными, что они не могли не спрашивать себя: «Что в Будде заставило его постичь и провозгласить эти торжественные глубокие истины? Что сформировало в нем такой благородный величественный характер? Что было в уме Будды такого, что возвысило его до такого совершенства интеллектуальной и религиозной жизни? Как могло случиться, что, обладая столь возвышенными моральными и духовными добродетелями, Будда тоже должен был поддаться закону рождения и смерти, который является уделом простых смертных?» Подобные вопросы, должно быть, задавались неоднократно, прежде чем они смогли ответить на них с помощью учений о Дхармакае и Трикайе.

Кем был Будда?

Свидетельства того, что эти вопросы постоянно тревожили умы учеников с момента вступления Учителя в Паринирвану, разрозненно встречаются во всех буддийских текстах, как Южных, так и Северных. Сожаление непосредственных последователей о том, что они не попросили Будду продлить его земную жизнь, в то время как Будда сказал им, что мог бы сделать это, если бы пожелал, и их плач над останками Благословенного: «Как скоро угас Свет Мира!» — эти высказывания можно считать первыми каплями, предвещающими ливни сомнений и спекуляций относительно его личности.

Согласно «Суварна-прабхаса-сутре», бодхисаттва по имени Ручиракету был сильно обеспокоен сомнением, почему жизнь Шакьямуни Татхагаты была такой короткой, закончившейся всего в восемьдесят лет. Он учил учеников, что те, кто не причинял вреда живым существам и кто щедро практиковал милосердие в своих прошлых жизнях, могли наслаждаться значительно долгой жизнью на земле; почему же тогда жизнь самого Благословенного, который практиковал эти добродетели с незапамятных времен, была так коротка? Сутра теперь записывает, что это сомнение было развеяно провозглашением четырех Татхагат, которые таинственным образом явились скептику и сказали ему: «Каждую каплю воды в бескрайнем океане можно сосчитать, но возраст Шакьямуни никто не может измерить. Разотрите гору Сумеру в частицы, мелкие, как семена горчицы, и мы сможем сосчитать их, но возраст Шакьямуни никто не может измерить... Будда никогда не входил в Паринирвану; Благородная Дхарма никогда не погибнет. Он показал земную смерть лишь ради блага живых существ»...

Здесь мы видим концепцию духовной Дхармакаи, зарождающуюся из телесной смерти Шакьямуни. Здесь мы видим мост, перекинутый через широкую пропасть между человеческим Буддой Шакьямуни и духовным существованием Дхармакаи. Будда не умер после того, как вкусил пищу, предложенную Чундой. Его возраст не был восьмидесятилетним. Его жизнь не перешла в воздушное ничто, когда его погребальные урны были разделены между царями и брахманами. Его добродетели и заслуги, накопленные в течение бесчисленных кальп, не могли так внезапно сойти на нет. То, что составляло сущность его жизни — и нашей тоже, — не могло погибнуть вместе с превратностями телесного существования. Будда как конкретное индивидуальное существо, безусловно, был подвержен трансформации — так же, как и любой смертный, но его истина должна пребывать вечно. Его Дхармакая выше рождения и смерти и даже выше Нирваны; но его Тело Трансформации выходит из лона Татхагаты, как предопределено кармой, и исчезает в нем, когда карма исчерпывает свою силу. Будда, который все еще восседает на вершине Гридхракуты, передавая всем существам послание радости и блаженства, и который среди прочих драгоценных учений завещал нам такие сутры, как «Аватамсака», «Пундарика» и т. д., есть не что иное, как выражение вечного духа. Так было сформулировано махаянистами учение о Дхармакае, и отсюда переход к учению о Трикайе был лишь естественной последовательностью. Потому что одно без другого не могло дать адекватного решения вышеупомянутых проблем.

Трикайя, как объясняется в «Суварна-прабхасе».

Что же такое Трикайя, или тройное тело Татхагаты? Это (1) Нирманакая, Тело Трансформации; (2) Самбхогакая, Тело Блаженства; и (3) Дхармакая, Тело Дхармы. Если мы проведем параллель между буддийской и христианской троицей, Тело Трансформации можно считать соответствующим Христу во плоти, Тело Блаженства — либо Христу во славе, либо Святому Духу, а Дхармакаю — Божеству.

Давайте снова процитируем «Суварна-прабхасу», в которой (перевод И-цзина, гл. III) мы находим следующие утверждения относительно учения о Трикайе.

«Татхагата, когда он был еще на стадии дисциплины, практиковал различные деяния морали ради живых существ. Практика наконец достигла совершенства, достигла зрелости, и благодаря своим заслугам он приобрел чудесную духовную силу. Эта сила позволила ему откликаться на мысли, дела и жизнь живых существ. Он полностью понимал их и никогда не упускал подходящего случая [откликнуться на их нужды]. Он являл себя в нужном месте и в нужное время; он действовал правильно, принимая различные телесные формы [в ответ на нужды смертных душ]. Эти телесные формы называются Нирманакаей Татхагаты».

«Но когда Татхагаты, чтобы сделать бодхисаттв полностью сведущими в Дхарме, чтобы наставить их в высшей реальности, чтобы дать им понять, что рождение-и-смерть (сансара) и Нирвана одного вкуса, чтобы уничтожить мысли об эго, индивидуальности и страх [перед перерождением], и чтобы способствовать счастью, заложить фундамент для бесчисленных Будда-дхарм, чтобы быть в истинном согласии с Таковостью, знанием Таковости и Спонтанной Волей, проявляются бодхисаттвам в форме, которая совершенна с тридцатью двумя основными и восемьюдесятью второстепенными признаками превосходства и сияет ореолом вокруг головы и спины, говорят, что Татхагаты приняли Тело Блаженства, или Самбхогакаю».

«Когда все возможные препятствия, возникающие из грехов [материальных, интеллектуальных и эмоциональных], полностью устранены, и когда все возможные благие дхармы сохранены, не останется ничего, кроме Таковости и знания Таковости, — это и есть Дхармакая».

«Первые две формы Татхагаты являются временными [и преходящими] существованиями; но последняя — это реальность, в которой первые две находят причину своего существования. Почему? Потому что, будучи лишенным Дхармы Таковости и знания не-различения, никакая Будда-дхарма не может существовать; потому что именно Таковость и Знание Таковости поглощают в себе все возможные формы мудрости Будды и делают возможным полное искоренение всех страстей и грехов [возникающих из различения]».

Согласно вышесказанному, Дхармакая, которая равнозначна Таковости или Знанию Таковости, является абсолютной; но подобно луне, чей образ отражается как в капле воды, так и в безбрежном просторе волн, Дхармакая принимает на себя все возможные аспекты, от грубейшей материальной формы до тончайшего духовного существования. Когда она откликается на нужды бодхисаттв, чья духовная жизнь находится на гораздо более высоком уровне, чем у обычных смертных, она принимает на себя Тело Блаженства, или Самбхогакаю. Это Тело является сверхъестественным существованием, и почти все Будды в писаниях Махаяны принадлежат к этому классу существ. Ашвагхоша (стр. 101) говорит: «Тело имеет бесконечные формы. Форма имеет бесконечные атрибуты. Атрибут имеет бесконечные совершенства. И сопутствующее воздаяние, то есть область, где им суждено родиться [согласно их предыдущей карме], также имеет бесконечные достоинства и украшения. Проявляясь повсюду, Тело Блаженства бесконечно, безгранично, беспредельно, непрерывно [в своей деятельности], что исходит непосредственно из Ума [Дхармакаи]».

Но Будды, открывающиеся глазам простых смертных, не таковы. Они сами являются простыми смертными, и земной Шакьямуни, который вышел из чрева Майядеви и скончался под деревьями сала в возрасте восьмидесяти лет, был одним из них. Он был по существу проявлением Дхармакаи, и как таковые мы, обычные люди, также причастны к нему. Но массы, если они не наделены благой кармой, накопленной в прошлом, обычно находятся под чарами невежества. Они не видят славы Дхармакаи в ее совершенной чистоте, сияющей в полевых лилиях и воспеваемой птицами небесными. Они слепо блуждают в темной пустыне, они тщетно ищут, они неистово стучат. На нужды этих людей Дхармакая откликается, принимая земную форму в качестве человеческого Будды.

Откровение на всех стадиях культуры.

Между прочим, заметим, что именно в этом смысле Христос воспринимается буддистами также как проявление Дхармакаи в человеческой форме. Он — Будда и как таковой не отличается по существу от Шакьямуни. Дхармакая проявила себя как Шакьямуни индийскому уму, потому что это гармонировало с его потребностями. Дхармакая явилась в лице Христа на семитской сцене, потому что это лучше всего соответствовало их вкусу. Учение о Трикайе, однако, идет еще дальше и провозглашает, что демоны, животные боги, поклонение предкам, поклонение природе и прочее — все это результат деятельности и откровения Дхармакаи, откликающейся на духовные потребности варварских и полукультурных народов. Буддисты считают, что Дхармакая никогда не делает того, что противоречит духовному благополучию своих творений, и что все, что ею делается, делается в их интересах в тот момент откровения, независимо от того, как они понимают природу Дхармакаи. Великий Владыка Дхармы никогда не мечет бисер перед свиньями, ибо знает, что животным нужны вещи более существенные. Он не открывается в возвышенной духовной форме людям, чьи сердца еще не способны постичь что-либо, выходящее за рамки грубо материального. Поскольку они лучше понимают животных богов, чем метафизическое или высокоабстрактное существо, пусть они имеют их и извлекают все возможные благословения и выгоды через поклонение им. Но как только они становятся неудовлетворенными животными или созданными человеком богами, не должно быть ни секунды колебаний, чтобы дать им именно то, что может постичь их просвещенный разум. Таким образом, их все время ведут, хотя и бессознательно с их стороны, к все более высоким областям тайны, пока они полностью не постигнут истинный и реальный смысл Дхармакаи в ее абсолютной чистоте, или, используя христианскую терминологию, пока «мы все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3:18).

Махаянисты теперь утверждают, что причина, по которой Шакьямуни вошел в Паринирвану, когда его земная карьера была сочтена им завершенной, заключается в том, что этим своим подчинением закону рождения и смерти он хотел показать на своем примере непостоянство мирской жизни и глупость цепляния за нее как за окончательную реальность. Что касается его Дхармакаи, то она имеет вечную жизнь, она никогда не рождалась и никогда не погибнет; и когда ее призовут духовные потребности бодхисаттв, она сбросит одеяние абсолютности и будет проповедовать в форме Самбхогакаи «непрекращающиеся проповеди, которые текут, как поток, во веки веков». Из этого будет очевидно, что буддисты готовы рассматривать всех религиозных или моральных лидеров человечества, независимо от их национальности, как Тело Трансформации Дхармакаи. Переводя на христианские мысли, Бог открывает себя в каждом существе, которое достойно Его. Он открывает себя не только в определенный период истории, но везде и всегда. Его слава воспринимается на всех стадиях человеческой культуры. Это проявление, по самой природе Бога, не может быть прерывистым и спорадическим, как воображают некоторые «ортодоксальные христиане». Следующее из первого послания св. Павла к Коринфянам (гл. XIII), если читать его в этой связи, звучит почти как высказывание буддийского философа: «Дары различны, но Дух один и тот же. И служения различны, а Господь один и тот же. И действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом».

Самбхогакая.

Один специфический момент в учении о Трикайе, который современным умам довольно трудно постичь, — это концепция Самбхогакаи, или Тела Блаженства. Мы можем понять связь между Дхармакаей и Нирманакаей, причем последняя похожа на понятие воплощенного Бога или Аватара. Поскольку Дхармакая существует не вне тройного мира, а в нем как raison d'être его существования, все существа должны рассматриваться как частичное проявление ее; и в этом смысле буддисты иногда называют себя бодхисаттвами, то есть существами разума, потому что разум (Бодхи) является психологическим аспектом Дхармакаи, реализованным в живых существах. Но концепция Самбхогакаи слишком таинственна, чтобы быть постигнутой ограниченным сознанием. Этот факт становится более очевидным, когда нам говорят, что Самбхогакая, Тело Блаженства, является телесным существованием и в то же время наполняющим вселенную, и что существуют две формы Тела Блаженства: одна для самонаслаждения, а другая — как своего рода религиозный объект для бодхисаттв.

То, что Тело Блаженства телесно и в то же время бесконечно, уже было показано цитатами из «Суварна-прабхасы» и Ашвагхоши на предыдущих страницах. Для дальнейшего подтверждения этого момента здесь будут упомянуты не менее авторитетные Асанга и Васубандху.

В «Комплексном трактате о Махаяне» и в его комментарии автор Асанга и комментатор Васубандху пытаются доказать, почему Тело Блаженства не может быть raison d'être Дхармакаи, а не наоборот; и в этой связи они утверждают, что (1) Тело Блаженства состоит из пяти скандх, то есть из материальной формы (рупа), ощущения (ведана), идей (самджня), действий (санскара) и сознания (виджнана); (2) оно подвержено партикуляризации; (3) оно являет различные добродетели и характеры в соответствии с желаниями бодхисаттв; (4) даже одному и тому же индивиду оно является по-разному в разное время; (5) когда оно проявляется одновременно перед собранием бодхисаттв с различными характерами и квалификациями, оно сразу принимает различные формы, чтобы удовлетворить их бесконечно разнообразные склонности; (6) оно является творением Алая-виджнаны, Всесохраняющего Ума.

Эти шесть особенностей Тела Блаженства, перечисленные Асангой и Васубандху, действительно делают его полностью зависимым от Дхармакаи, но они не ставят нас в лучшее положение для проникновения в глубокую тайну его природы. Его сверхъестественная непостижимость остается неизменной навсегда. В некотором смысле, однако, Тело Блаженства можно считать соответствующим христианской идее ангела. Сверхъестественность и светимость — это два характера, присущие обоим, но ангелы — это лишь посланники Бога, сообщающие волю последнего человеческим существам. Когда они являются особо избранному человеку, это происходит не по их собственной инициативе. Когда они вообще говорят с ним, они делают это от имени существа, которое их послало. Они не представляют его, они не действуют по своей собственной воле. Напротив, Тело Блаженства — хозяин самому себе. Оно является выражением Дхармакаи. Оно наставляет и приносит пользу всем существам, которые приходят к нему. Оно действует согласно своей собственной воле и суждению. В этих отношениях Тело Блаженства совершенно отличается от христианской концепции ангелов. Но будет ли оно более уместно сравниваться с Христом во славе?

Давайте сделаем еще одну цитату из более поздних авторитетов, чем Асанга и его брат Васубандху, и посмотрим более убедительно, какие сложные понятия вовлечены в идею Тела Блаженства. Согласно комментаторам к «Виджнянаматра-шастре» Васубандху (трактат по философии Йоги), Тело Блаженства имеет два различных аспекта: (1) Тело, полученное Татхагатой для своего самонаслаждения благодаря своей религиозной дисциплине в течение эонов; (2) Тело, которое Татхагата являет бодхисаттвам в Чистой Земле (сукхавати). Это последнее тело обладает чудесными духовными силами, раскрывает Колесо Дхармы, разрешает все религиозные сомнения, поднятые бодхисаттвами, и позволяет им наслаждаться блаженством Дхармы Махаяны.

Чисто субъективное существование.

Судя по всем этим характеристикам, наиболее правдоподобный вывод, который напрашивается для современных скептических умов, заключается в том, что Самбхогакая должна быть лишь творением разумного, конечного ума, который упорно стремится к достижению высшей реальности, но, будучи не в состоянии из-за своих ограничений постичь объект в его абсолютности, конечный ум фабрикует все свои идеалы на свой лад в духовно-материальное существо, что логически является противоречием, но религиозно — объектом, заслуживающим почитания и поклонения. И это существо — не что иное, как Тело Блаженства. Оно лежит на полпути между чистым бытием Дхармакаи и земной формой Нирманакаи, Тела Трансформации. Оно не принадлежит ни к тому, ни к другому, но причастно к обоим. Оно в некотором смысле духовно, как Дхармакая, и все же оно не может выйти за пределы материальных ограничений, ибо оно имеет форму, определенную и детерминированную. Когда человеческая душа жаждет чистого бытия или абсолюта, который не может быть постигнут в осязаемой форме, она создает гибрид, имитацию или отражение и пытается удовлетвориться им, точно так же, как маленькая девочка удовлетворяет свою врожденную и еще не полностью развитую материнскую природу, нежно обнимая и нянча куклу, неодушевленную имитацию настоящего живого ребенка. И махаянисты, по-видимому, извлекли максимум из этой детской человечности. Они создали столько сутр, сколько требовали их духовные стремления, совершенно не заботясь об исторических фактах, и сделали Тело Блаженства Татхагаты автором всех этих работ. Ибо если Дхармакая Татхагаты никогда не входила в Паринирвану, почему тогда он не мог произносить проповеди и цитировать гатхи так часто, как существа разума (бодхисаттвы) чувствовали в этом потребность? «Суварна-прабхаса» (свиток 2, гл. 3) снова вторит этому чувству следующим образом:

«Чтобы проиллюстрировать аналогией, солнце или луна не делают никакого сознательного различения, как и водное зеркало, как и свет [понимаемый отдельно от тела, из которого он исходит]. Но когда все эти три собраны вместе, создается образ [солнца или луны в воде]. Так обстоит дело с Таковостью и Знанием Таковости. Оно не обладает никаким особым сознанием, но благодаря Спонтанной Воле [присущей природе Таковости, или, что то же самое, Дхармакае], Тело Трансформации или Блаженства [как тень Дхармакаи] проявляется в ответ на духовные потребности живых существ».

«И, опять же, как водное зеркало, безгранично расширяясь, отражает всеми различными способами образы акаши (пустого пространства) через посредство света, в то время как само пространство пусто от всех особых знаков, так и Дхармакая отражает свои образы по отдельности в воспринимающих умах верующих, и это благодаря Спонтанной Воле. Воля создает Тело Трансформации, а также Тело Блаженства во всех их возможных аспектах, в то время как оригинал, Дхармакая, ни на йоту не претерпевает изменений по этой причине».

Согласно этому, очевидно, что всякий раз, когда наши духовные потребности становятся достаточно интенсивными, происходит отклик со стороны Дхармакаи, и что этот отклик не всегда единообразен, поскольку воспринимающие умы демонстрируют разные степени развития, интеллектуально и духовно. Если мы назовем это общение между живыми душами и Дхармакаей вдохновением, то все явления, которые проистекают из полноты сердца и отражают чистоту души, следует называть «произведениями вдохновения»; и в этом смысле махаянисты считают свои писания исходящими непосредственно из первоисточника Дхармакаи.

Отношение современных махаянистов.

Современные махаянисты в полном соответствии с этой интерпретацией Учения о Трикайе не придают большого значения объективным аспектам Тела Блаженства (Самбхогакаи). Они считают их в лучшем случае фиктивными продуктами воображающего ума; они никогда не задерживаются ни на мгновение, чтобы подумать, что все эти таинственные Татхагаты или бодхисаттвы, которые иногда слишком экстравагантно и обычно слишком утомительно описаны в текстах Махаяны, являются объективными реальностями, что Сукхавати или Чистые Земли украшены такими мирскими вещами, как золото, серебро, изумруд, кошачий глаз, жемчуг и другие драгоценные камни, что благочестивые буддисты будут перенесены после своей смерти в эти показные украшенные небеса, будут восседать на пьедесталах из цветов лотоса, окруженные бесчисленными бодхисаттвами и Буддами, и будут наслаждаться всеми духовными наслаждениями, которые может вообразить человеческий ум. Напротив, современные буддисты смотрят с презрением на эти эгоистические материалистические концепции религиозной жизни. Ибо для полностью просветленной души, какая польза могла бы быть от этих мирских сокровищ? О каком счастье, земном или небесном, мечтает такая душа, вне блаженства принятия воли Дхармакаи как своей собственной?

Резюме.

Подводя итог, Будда в палийских писаниях был человеком, хотя иногда ему приписывают достижение сверхъестественных и сверхчеловеческих вещей. Его историческая карьера началась с отказа от королевской жизни, затем странствий в пустыне и долгого серьезного размышления над великими проблемами рождения-и-смерти, его окончательного просветления под деревом Бодхи, затем его пятидесятилетнего религиозного странствия по долинам Ганга и установления религиозной системы, известной как буддизм, и, наконец, его вечного вхождения в «Паринирвану, которая ничего не оставляет позади» (анупадхишеша-нирвана). И насколько это касается простых исторических фактов, они, по-видимому, исчерпывают жизнь Шакьямуни на земле. Но глубокое благоговение, которое испытывали его ученики, не могло удовлетвориться этой прозаической человечностью их учителя и сделало его чем-то большим, чем смертная душа. Так что даже палийская традиция приписывает ему сверхмирскую жизнь помимо земной. Предполагается, что он был бодхисаттвой на небесах Тушита до своего вхождения в чрево Майядеви. Честь бодхисаттвы была признана за ним благодаря его делам самопожертвования, которые восхвалялись на протяжении его бесчисленных прошлых воплощений. Пока он ходил среди нас во плоти, он был прославлен тридцатью двумя основными и восемьюдесятью второстепенными превосходными характеристиками великого человека. Но он не был первым Буддой, который ходил по земле, чтобы учить Дхарме, ибо до него уже было семь Будд, и он не был последним, который появился бы среди нас, ибо бодхисаттва по имени Майтрея сейчас находится на небесах и готовится к достижению состояния Будды в будущем. Но на этом палийские писатели остановились, они не решились на дальнейшие спекуляции о природе состояния Будды. Их религиозные стремления не побуждали их к более высокому полету воображения. Они читали простые сутры или гатхи, соблюдали шилы (моральные предписания) так строго и буквально, как могли, и считали дух своего Учителя все еще живым в этих наставлениях; — не говоря уже о личности Татхагаты.

Но в то же время существовала другая группа учеников Будды, чьи религиозные и интеллектуальные склонности были не того же типа, что у их собратьев по вере; и по этой причине простая вера в Будду, присутствующего в его учениях, не совсем удовлетворяла их. Они, возможно, рассуждали таким образом: «Если до пришествия Великого Муни из рода Шакья было семь Будд и будет еще один, который должен прийти, откуда, позвольте спросить, они черпали свой авторитет и знание для проповеди? Как получается, что не может быть больше Будд, что они не приходят к нам гораздо чаще? Если они были людьми, подобными нам, почему бы нам самим не быть Буддами?» Эти вопросы, будучи логически доведены до конца, естественно привели их к теории Дхармакаи, что все прошлые Будды, и те, что придут, и даже мы, обычные смертные, сделанные из глины и обреченные скоро умереть, обязаны своим raison d'être существования Дхармакае, которая одна бессмертна в нас, так же как и в Буддах. Первое религиозное усилие, которое мы должны сделать, поэтому, состоит в том, чтобы признать этот архетип всех Будд и всех существ. Но Дхармакая как таковая слишком абстрактна для среднего ума, чтобы стать объектом его религиозного сознания; поэтому они персонифицировали или, скорее, материализовали ее. Другими словами, они идеализировали Шакьямуни, наделили его не только физическими знаками (лакшами) величия, как в палийских писаниях, но и знаками небесного преображения, и назвали его Телом Блаженства Татхагаты; в то время как исторический человеческий Будда был назван Телом Трансформации, а все живые существа — бодхисаттвами, то есть существами разума, предназначенными стать Буддами.

Этот идеализированный Будда, или, что то же самое, персонифицированная Дхармакая, согласно буддистам Махаяны, не только открыл себя в конкретной личности Сиддхартхи Гаутамы в Центральной Азии несколько тысяч лет назад, но открывает себя во все времена и во всех местах. Нет особого привилегированного места на земле, где только Будда делает свое появление; от зенита небес Аканишта до дна Нараки он проявляется непрерывно и беспрерывно и осуществляет свои идеи, о которых, однако, наше ограниченное понимание не способно иметь адекватного знания. «Аватамсака-сутра» (перевод Буддхабхадры, свиток 45, гл. 34) описывает, как Будда осуществляет свой план спасения всеми возможными способами. (См. также «Саддхарма-пундарику», перевод Керна, гл. 2, стр. 30 и сл., а также стр. 413-411).

«Таким образом Будда учит и освобождает всех живых существ через свои религиозные учения, число которых бесчисленно, как атомы. Он может являться иногда в мире девов, иногда в мире Нагов, Якшей, Гандхарвов, Асуров, Гаруд, Киннар, Махораг и т. д., иногда в мире брахманов, иногда в мире человеческих существ, иногда во дворце Ямараджи (царя смерти), иногда в подземном мире проклятых духов, призраков и зверей. Его всевластное сострадание, разум и воля не успокоятся, пока все существа не будут приведены под его кров через все возможные средства спасения. Он может достичь своей работы искупления иногда с помощью своего имени, иногда с помощью памяти, иногда голоса, иногда совершенного озарения, иногда сети озарения. Всякий раз и везде, где условия созрели для его появления, он никогда не преминет явиться перед живыми существами, а также явить виды величия и великолепия».

«Будда не покидает свою собственную область, он не покидает свое место в башне; тем не менее он открывает себя во всех десяти сторонах света. Он иногда испускает из своего собственного тела облака Нирманакай, или иногда открывает себя в нераздельной личности, и, странствуя по всем сторонам, учит и освобождает всех живых существ. Он может принять иногда форму Шраваки, иногда форму Брахмадевы, иногда форму аскета, иногда форму хорошего врача, иногда форму торговца, иногда форму Бхикшу [или честного работника], иногда форму художника, иногда форму девы. Опять же, он может открывать себя иногда во всех формах искусства и промышленности, иногда во всех местах собраний, таких как города, поселки, деревни и т. д. И какими бы ни были его субъекты для спасения, и какими бы ни были его окружения, он приспособится ко всем возможным условиям и совершит свою работу просветления и спасения»...

Практическая последовательность этого учения о Трикайе очевидна; оно еще больше расширило дух терпимости у буддистов. Поскольку Дхармакая универсально откликается на духовные потребности всех живых существ во все времена и во всех местах и на любой стадии их духовного развития, буддисты считают всех духовных лидеров, независимо от их национальности и личности, выражениями одной всемогущей Дхармакаи. И поскольку Дхармакая всегда проявляет себя в интересах живых существ, даже те учения и их авторы, которые явно противоречат учениям буддизма, терпимы благодаря убеждению, что все они движутся в соответствии со Спонтанной Волей, которая пронизывает все и работает все время. Хотя поверхностно они могут казаться злом, их центральная и конечная цель — добро и гармония, которые предопределены Волей Дхармакаи преодолеть этот мир страданий и противоречий. Общая интеллектуальная тенденция буддизма сделала многое для воспитания духа терпимости у его последователей, и мы должны сказать, что учение о Троице, которое иногда кажется слишком радикальным в своем пантеистическом духе, внесло большой вклад в это дело.

ГЛАВА XI. БОДХИСАТТВА.

После концепции Будды, что важно в буддизме Махаяны, так это концепция бодхисаттвы (существа разума) и того, что составляет его сущность, Бодхичитты, сердца разума. Как сказано выше, последователи Махаяны не называют себя Шраваками или Пратьекабуддами или Архатами, как это делают последователи Хинаяны; но они отличают себя титулом бодхисаттвы. Что это означает, будет предметом этой главы.

Начнем с цитаты из «Саддхарма-пундарика-сутры», в которой дается четкое различие между Шраваками, Пратьекабуддами и бодхисаттвами.

Три Яны.

«Теперь, Шарипутра, существа, которые стали мудрыми, имеют веру в Татхагату, отца мира, и, следовательно, применяют себя к его заповедям».

«Среди них есть некоторые, которые, желая следовать диктату авторитетного голоса, применяют себя к заповеди Татхагаты, чтобы приобрести знание Четырех Великих Истин ради своей собственной полной Нирваны. Этих, можно сказать, можно считать теми, кто, ища колесницу Шраваки, бегут из тройного мира...»

«Другие существа, желающие безусловного знания, самообладания и спокойствия, применяют себя к заповеди Татхагаты, чтобы научиться понимать Двенадцать Цепей Зависимости ради своей собственной полной Нирваны. Этих, можно сказать, можно считать теми, кто, ища колесницу Пратьекабудды, бегут из тройного мира...»

«Другие существа, опять же, желающие всеведения, знания Будды, абсолютного знания, безусловного знания, применяют себя к заповеди Татхагаты и учатся понимать знание, силы и убежденность Татхагаты ради общего блага и счастья, из сострадания к миру, ради пользы, блага и счастья мира в целом, как богов, так и людей, ради полной Нирваны всех существ. Этих, можно сказать, можно считать теми, кто, ища Великую Колесницу (Махаяну), бегут из тройного мира. Поэтому они называются бодхисаттва-махасаттвами»...

Эта характеристика бодхисаттв как отличных от Шраваков и Пратьекабудд составляет одну из самых значительных черт буддизма Махаяны. Здесь бодхисаттва не прилагает усилий в религиозной дисциплине ради своего собственного блага, а ради духовной пользы всех своих собратьев. Если бы он захотел, он мог бы, подобно Шравакам и Пратьекабуддам, войти в вечную Нирвану, которая никогда не отступает назад; он мог бы наслаждаться небесным блаженством невозмутимого спокойствия, в котором все наши мирские страдания навсегда погребены; он мог бы уединиться от суеты мира и, сидя со скрещенными ногами в одинокой пещере, тихо созерцать мимолетность человеческих интересов и легкомыслие земных дел, а затем самодовольно ожидать времени окончательного поглощения в абсолютном Целом, как ручьи и реки наконец впадают в один великий океан и становятся одного вкуса. Но, несмотря на все эти самодостаточные благословения, бодхисаттва не ищет своего собственного покоя, а смешивается с суматохой мирской жизни и посвящает всю свою энергию спасению масс людей, которые из-за своего невежества и ослепления вечно перерождаются в тройном мире, не делая никакого прогресса к конечной цели человечества.

Наряду с этим бодхисаттва-преданностью, однако, среди последователей Будды существовало другое течение религиозной мысли и практики. Я имею в виду отношение Шраваков и Пратьекабудд. И те, и другие искали душевного покоя в аскетизме и холодных философских спекуляциях. И те, и другие были упорно склонны к достижению Нирваны, которую можно уподобить погасшему огню. Им не приходило в голову думать об общем благе всех существ, и поэтому, когда они достигали своего собственного искупления от земных грехов и страстей, их религиозная дисциплина завершалась, и ими не предпринималось никаких дальнейших попыток распространить блаженство своего личного просветления на своих собратьев. Они отстранялись от смешивания с вульгарными людьми, чтобы их святая жизнь не была осквернена. У них не было достаточно уверенности в своих собственных силах, чтобы помочь массам разорвать железное ярмо невежества и нищеты. Более того, предполагалось, что каждый должен прилагать усилия для своего собственного освобождения, как бы невыносима ни была его боль, ибо другие не могли сделать ничего, чтобы облегчить ее. Сочувствие было бесполезно; потому что награду за свою собственную карму, хорошую или плохую, мог понести только он сам, и она не могла быть избегнута даже самим деятелем. Сделанные вещи были сделаны раз и навсегда, и их карма оставляла неизгладимый след на страницах его судьбы. Даже Будда, который, как предполагалось, достиг этого возвышенного положения, практикуя бесчисленные благочестивые дела во всех своих прошлых жизнях, не мог избежать плода злой кармы, которая была совершенно невольно совершена им. Эта железная рука кармы захватывает каждого лично и не допускает никакой замены. Те, кто желает остановить действие кармы, могут сделать это, только применив к ней противодействующую силу, и это не чьей-либо другой рукой, а своей собственной. Концепцию бодхисаттвы в Махаяне можно считать попыткой несколько смягчить эту безжалостную механическую жесткость закона кармы.

Строгий индивидуализм.

Буддизм Шраваков и Пратьекабудд — это самое бескомпромиссное применение к нашей этико-религиозной жизни индивидуалистической теории кармы. Все сделанное сделано самим собой; все оставленное несделанным оставлено несделанным самим собой. Они сказали бы: «Ваше спасение — это исключительно ваше дело, и какое бы сочувствие я ни испытывал, оно бесполезно. Все, что я могу сделать для помощи вам, — это позволить вам интеллектуально увидеть путь к освобождению. Если вы не следуете ему, вам остается только страдать от плодов своего безрассудства. Я беспомощен со всем своим просветлением, даже со своей Нирваной, освободить вас от нищеты вечного метемпсихоза». Но с буддизмом бодхисаттв Махаяны дело обстоит совершенно иначе. Это все-сочувствие, это все-сострадание, это все-любовь. Бодхисаттва не уединится в абсолютное спокойствие Нирваны просто потому, что он желает освободить своих собратьев также от оков невежества и ослепления. Какие бы награды он ни получил для своего самонаслаждения как карму своих добродетельных дел, он обратит их (париварта) к возвышению страдающих масс. И это самопожертвование, эта бескорыстная преданность благополучию своих собратьев составляет сущность бодхисаттвы. Идеальный бодхисаттва, следовательно, считается не чем иным, как воплощением Разума и Любви, Праджни и Каруны.

Непреложность кармы кажется удовлетворительной с интеллектуальной и индивидуалистической точки зрения, ибо интеллект требует тщательного применения логики, а индивидуализм не допускает переноса ответственности с одного человека на другого. С этой точки зрения, следовательно, строгое соблюдение, как того требует Хинаяна, принципа самоосвобождения не показывает никакой логической ошибки; божественная благодать должна быть приостановлена, так как проклятие кармы, порожденное невежеством, цепко держится за нашу душу. Но если смотреть с религиозной стороны вопроса, эта негибкость кармы — больше, чем могут вынести бедные смертные. Они хотят чего-то более эластичного и податливого, что уступает мольбам чувства. Когда индивиды рассматриваются не иначе как изолированные, разъединенные атомы, между которыми нет объединяющей связи, которой является чувство, они слишком слабы, чтобы противостоять и преодолеть вечно угрожающую силу зла, чья реальность, пока существует мир частностей, не может быть опровергнута. Эта религиозная необходимость, ощущаемая в нашем самом сокровенном сознании, может объяснить причину, по которой буддизм Махаяны предложил учение о париварте (обращении), основанное на единстве Дхармакаи.

Учение о Париварте.

Учение об обращении (париварте) своих собственных заслуг к другим — это большой отход от того, что, по-видимому, было учением «примитивного буддизма». На самом деле, это больше, чем отход, это даже в некоторой мере противостояние последнему. Потому что, в то время как индивидуализм является преобладающей чертой в религиозной практике Шраваков и Пратьекабудд, универсализм или сверх-индивидуализм, если мне позволено использовать эти термины, является принципом, отстаиваемым бодхисаттвами. Последние верят, что все существа, будучи проявлением Дхармакаи, по своей сути одной природы; что индивидуальные существования реальны постольку, поскольку речь идет о субъективном невежестве; и что добродетели и заслуги, исходящие непосредственно из Дхармакаи, которая есть разум и любовь, не могут не принести всеобщей пользы и не осуществить окончательное освобождение всех существ. Таким образом, религия бодхисаттв предлагает достичь того, что считалось невозможным Шраваками и Пратьекабуддами, то есть обращение своих собственных заслуг на службу другим.

Именно в этом духе бодхисаттвы осознают серьезность значения жизни; именно в этом духе, размышляя о причине своего существования на земле, они приходят к следующему взгляду на жизнь:

«Все невежественные существа ежедневно и еженощно совершают злые дела бесчисленными способами; и по этой причине их страдания не поддаются описанию. Они не признают Татхагату, не слушают его учений, не воздают почестей собранию святых людей. И эта злая карма наверняка принесет им тяжелый урожай нищеты. Это размышление наполняет сердце бодхисаттвы мрачными чувствами, которые, в свою очередь, порождают непоколебимую решимость, что он сам возьмет на себя все бремя невежественных существ и поможет им достичь конечной цели Нирваны. Неоценимо тяжелыми, как эти бремена, он не свернет и не уступит под их весом. Он не успокоится, пока все невежественные существа не будут освобождены от запутывающих сетей желания и греха, пока они не будут подняты над темной завесой невежества и ослепления; и эта его чудесная духовная энергия бросает вызов узким ограничениям времени и пространства и будет простираться даже до вечности, когда вся система миров придет к завершению. Поэтому все бесчисленные достойные дела, практикуемые бодхисаттвами, посвящены освобождению невежественных существ».

«Бодхисаттвы не чувствуют, однако, что они принуждаются какой-либо внешней силой посвятить свою жизнь назиданию и возвышению масс. Они не признают никакого внешнего авторитета, нарушение которого может отразиться на них в форме наказания. Они уже прошли эту стадию мировоззрения, которая подразумевает дуализм; они, напротив, движутся в гораздо более широкой и высокой сфере мысли. Все, что делается ими, проистекает из их спонтанной воли, из свободной деятельности Бодхичитты, которая составляет их причину существования; и таким образом нет ничего принудительного в их мыслях и движениях. [Используя лао-цзыанскую терминологию, они практикуют недеяние, у-вэй, и все, что может показаться невежественным и непросвещенным как напряженная и беспокойная жизнь, является лишь естественным переливом из неисчерпаемого источника энергии, называемого Бодхичиттой, сердцем разума]».

Бодхисаттва в «примитивном» буддизме.

Понятие бодхисаттвы не было полностью чуждо «примитивному» буддизму, однако оно не имело столь широкого значения. Все Будды были бодхисаттвами в своих прошлых жизнях. В историях Джатак подробно описывается, какие самоотверженные поступки они совершали и как благодаря карме этих заслуг они в конечном итоге достигали состояния Будды. Шакьямуни не был единственным Буддой; до него уже существовало семь или двадцать четыре Будды, а грядущий Будда, известный как Майтрея, как полагают, совершенствуется на небесах Тушита, проходя через стадии пути бодхисаттвы. Тот, кому суждено стать будущим Буддой, должен обладать необычайной духовной энергией. Он должен пройти через эоны самодисциплины, должен с непоколебимым мужеством и стойкостью практиковать деяния не-атмана на протяжении бесчисленных существований.

Следующей цитаты из Джатак будет достаточно, чтобы понять, какие обременительные и строгие условия, по мнению так называемых хинаянистов, были необходимы человеку, чтобы стать полноправным Буддой.

«Из людей лишь тот, и только тот, кто находится в надлежащем состоянии, достигнув святости в этой же жизни, может успешно изъявить желание стать Буддой. Из тех, кто находится в надлежащем состоянии, лишь тот, кто изъявляет это желание в присутствии живого Будды, преуспевает в своем желании; после смерти Будды желание, загаданное у храма с реликвиями или у подножия дерева Бодхи, не будет успешным. Из тех, кто изъявляет желание в присутствии Будды, лишь тот, кто отрешился от мира, может успешно загадать это желание, а не мирянин. Из тех, кто отрешился от мира, лишь тот, кто обладает Пятью Высшими Силами и овладел Восемью Достижениями, может успешно загадать это желание, и никто не может сделать этого, если ему недостает этих совершенств. Даже из тех, кто обладает этими совершенствами, лишь тот, и только тот, кто обладает столь твердой решимостью, что готов пожертвовать своей жизнью ради Будд, может успешно загадать это желание, но никто другой. Из тех, кто обладает этой решимостью, лишь тот, и только тот, кто обладает великим рвением, целеустремленностью, энергией и усердием в стремлении к качествам, составляющим Будду, достигает успеха. Следующие сравнения покажут интенсивность этого рвения. Если он таков, что думает: "Тот человек, который, если бы все внутри границ мира стало водой, был бы готов переплыть ее своими руками и достичь дальнего берега — он тот, кто достигнет состояния Будды; или, если бы все внутри границ мира стало бамбуковыми джунглями, был бы готов пробиться сквозь них и достичь другой стороны — он тот, кто достигнет состояния Будды; или, если бы все внутри границ мира стало твердой землей из густо посаженных копий, был бы готов ступать по ним и дойти пешком до другой стороны — он тот, кто достигнет состояния Будды; или, если бы все внутри границ мира стало раскаленными углями, был бы готов ступать по ним и таким образом достичь другой стороны — он тот, кто достигнет состояния Будды", — если он не считает ни один из этих подвигов слишком трудным для себя, но обладает столь великим рвением, решимостью, энергией и силой усердия, что совершил бы эти подвиги ради достижения состояния Будды, тогда, и только тогда, его желание исполнится».

Из этого очевидно, что в «примитивном» буддизме не каждый мог стать Буддой; высшим стремлением, которое мог лелеять человек, было верить в учения Будды, следовать установленным им заповедям и достичь в лучшем случае состояния архата. Однако идея архатства рассматривалась махаянистами как холодная, бесстрастная и черствая, ибо святой спокойно взирает на страдания масс; и поэтому архатство было совершенно неудовлетворительным в качестве цели для высоких религиозных стремлений бодхисаттв.

Махаянисты хотели пойти дальше достижения архатства, какой бы возвышенной ни была его духовность. Они хотели сделать каждую смиренную душу существом, подобным Шакьямуни, они хотели щедро распределять блаженство просветления; они хотели устранить все барьеры, которые, как предполагалось, лежали между состоянием Будды и обычным человечеством. Но как они могли сделать это, когда железные руки кармы крепко держали судьбу каждого индивида! Как было возможно для него отождествить свое существо с идеалом человечества? Возможно, эта серьезная проблема не могла быть легко решена буддистами, когда память о величественной личности Шакьямуни была еще жива перед их мысленным взором. Вероятно, для них было нелегкой задачей преодолеть чувство благоговения и почтения, которое было так глубоко запечатлено в их сердцах, и подняться на такую высоту, какой достиг их Учитель, даже в идеале. Это, безусловно, было актом святотатства. Но по мере того как время идет, личные воспоминания об Учителе естественным образом угасают и уже не оказывают такого влияния, как их собственное религиозное сознание, которое всегда свежо и активно. Вообще говоря, все великие исторические личности, вызывающие почтение и благоговение потомков, делают это лишь тогда, когда их слова или поступки, или и то и другое, раскрывают глубочайшие тайны человеческого сердца. И это чувство благоговения, почтения и даже поклонения обязано своим существованием не столько самим великим личностям, сколько собственному религиозному сознанию поклоняющегося. История проходит, но сердце остается. Индивид по имени Шакьямуни может быть забыт с течением времени, но священная струна в глубине сердца, затронутая им, вибрирует вечно. Так и у буддистов Махаяны религиозное чувство в конце концов заявило о себе вопреки личным воспоминаниям и чувству почтения к Учителю. И, возможно, именно таким образом ими выдвигались рассуждения относительно великой проблемы состояния Будды.

Мы все — бодхисаттвы.

Подобно тому как Шакьямуни был бодхисаттвой в своих прошлых жизнях, предназначенным стать Буддой, так и мы все являемся бодхисаттвами и даже, в определенном смысле, Буддами, когда понимаем, что все живые существа, включая Будду, едины в Дхармакае. Дхармакая проявляется в нас как Бодхи, которая является сущностью как Будд, так и бодхисаттв. Эта Бодхи не может претерпеть никаких изменений в количестве, даже когда бодхисаттва в конечном итоге достигает высшего человеческого совершенства, как Будда Шакьямуни. Поэтому в этом духе Будда воскликнул, достигнув просветления: «Поистине удивительно, что все существа, одушевленные и неодушевленные, повсеместно причастны природе Татхагаты». Единственное различие между Буддой и невежественными массами заключается в том, что последние не проявляют в себе славу Бодхи.

Бодхисаттвами не являются лишь те, кто, окутанный божественными лучами света в небесной обители, философски созерцает мир страданий. Даже мы, смертные, созданные из праха, являемся бодхисаттвами, воплощениями Бодхи, способными соединиться во всеобъемлющей любви Дхармакаи, а также стереть индивидуальное проклятие кармы в вечном и абсолютном разуме Дхармакаи. Как только мы начинаем жить в этой любви и разуме, индивидуальные существования не являются препятствием для обращения (париварта) своих духовных заслуг (пунья) на служение другим. Давайте лишь проникнем в духовность нашего существования, и мы все станем бодхисаттвами и Буддами. Давайте оставим эгоистичную мысль о вхождении в Нирвану, которая мыслится как угашение огня сердца и оставление лишь холодного пепла интеллекта. Давайте будем сострадать всем страдающим существам и обратим все наши заслуги, какими бы малыми они ни были, на их пользу и счастье. Ибо таким образом мы все становимся бодхисаттвами.

Жизнь Будды.

Этот дух вселенской любви преобладает во всей литературе Махаяны, и бодхисаттвы повсюду представлены как практикующие его с предельной энергией. Поэтому махаянисты не могли удовлетвориться простым, прозаическим и земным описанием Шакьямуни; они хотели сделать его как можно более идеальным и поэтичным, иллюстрируя евангелие любви, как они его понимали, в каждой фазе жизни Будды.

Махаянисты сначала поместили Будду на небеса Тушита до его рождения (как это делали хинаянисты), заставили его почувствовать жалость к страдающему миру внизу, заставили его принять решение избавить его от «океана страданий, который выбрасывает болезнь как свою пену, колеблется волнами старости и несется с ужасающим потоком смерти», а после его Паринирваны они заставили его пребывать вечно на вершине Горы Стервятников, проповедуя учение о бессмертии великому собранию духовных существ. Таким образом они объяснили значение появления Шакьямуни на земле, которое было не чем иным, как практической демонстрацией «Великого Любящего Сердца» (махакаруначаитта).

Бодхисаттва и любовь.

Нагарджуна в своем труде о Бодхичитте разъясняет махаянское понятие бодхисаттвы следующим образом:

«Таким образом, сущностная природа всех бодхисаттв — это великое любящее сердце (махакаруначаитта), и все живые существа составляют объект его любви. Поэтому все бодхисаттвы не цепляются за блаженный вкус, который порождается различными способами ментального успокоения (дхьяна), не жаждут плодов своих заслуженных деяний, которые могут увеличить их собственное счастье.

«Их духовное состояние выше, чем у шраваков, ибо они не оставляют всех живых существ позади себя [как это делают шраваки]. Они практикуют альтруизм, они ищут плод знания Будды [вместо знания шраваков].

«С великим любящим сердцем они взирают на страдания всех существ, которые по-разному мучаются в аду Авичи вследствие своих грехов — аду, чьи пределы бесконечны и где бесконечный круговорот страданий становится возможным из-за всех видов кармы [совершенной живыми существами]. Бодхисаттвы, наполненные жалостью и любовью, желают сами страдать ради этих несчастных существ.

«Но они хорошо знакомы с истиной, что все эти разнообразные страдания, вызывающие разнообразные состояния несчастья, в одном смысле призрачны и нереальны, в то время как в другом смысле это не так. Они также знают, что те, кто обладает интеллектуальным прозрением в пустоту (шуньята) всех существований, полностью понимают, почему эти плоды кармы порождаются тем или иным образом [через невежество и ослепление].

«Поэтому все бодхисаттвы, чтобы освободить живые существа от страданий, вдохновляются великой духовной энергией и смешиваются с грязью рождения и смерти. Хотя таким образом они делают себя подверженными законам рождения и смерти, их сердца свободны от грехов и привязанностей. Они подобны тем безупречным, незапятнанным лотосам, которые растут из тины, но не загрязняются ею.

«Их великие сердца сострадания, которые составляют сущность их бытия, никогда не оставляют страдающих существ позади [в их путешествии к просветлению]. Их духовное прозрение находится в пустоте (шуньята) вещей, но [их работа по спасению] никогда не находится вне мира грехов и страданий».

Значение Бодхи и Бодхичитты.

Что означает слово «бодхисаттва»? Это санскритский термин, состоящий из двух слов: «Бодхи» и «саттва». Бодхи, происходящее от корня будх, означающего «просыпаться», обычно переводится как «знание» или «интеллект». Саттва (сат-тва) буквально означает «состояние бытия»; таким образом, «существование», «существо» или «то, что есть» является его английским эквивалентом. «Бодхисаттва» как одно слово означает «существо интеллекта» или «существо, чья сущность есть интеллект». Почему махаянисты приняли это слово в противовес шравакам, легко понять, когда мы видим, какое особое значение они придавали концепции Бодхи в своей философии. Когда Бодхи использовалось шраваками в простом смысле знания, оно не несло никакого особого значения. Но как только оно стало выражать некое метафизическое отношение к концепции Дхармакаи, оно перестало использоваться в своем общепринятом смысле.

Бодхи, согласно махаянистам, является выражением Дхармакаи в человеческом сознании. Философски говоря, Таковость или Бхутататхата — это онтологический термин, а Дхармакая, или Татхагата, или Будда несет религиозное значение; в то время как все эти три понятия — Бодхи, Бхутататхата и Дхармакая — и их синонимы являются не чем иным, как различными аспектами одной и той же реальности, преломляющейся через несколько дефектных линз конечного интеллекта.

Бодхи, хотя по сути является эпистемологическим термином, приобретает психологический смысл, когда используется в сочетании с читта, т.е. сердцем или душой. Бодхичитта, или Бодхихридайя, что означает то же самое, используется более широко, чем Бодхи отдельно, в текстах Махаяны, особенно когда ее религиозное значение подчеркивается выше интеллектуального. Бодхичитта, а именно интеллект-сердце, является отражением в человеческом сердце его религиозного архетипа — Дхармакаи.

Бодхичитта при дальнейшем расширении называется ануттара-самьяк-самбодхичитта, то есть «интеллект-сердце, которое является высшим и наиболее совершенным».

Теперь легко понять, что то, что составляет сущность Бодхичитты, есть то же самое, что составляет Дхармакаю. Ибо первая есть не что иное, как выражение второй, хотя и конечно, фрагментарно, несовершенно реализованное в нас. Читта — это образ, а Дхармакая — прообраз, но один столь же реален, как и другой, только их нельзя мыслить дуалистически. Есть Дхармакая, есть человеческое сердце, и первая отражает себя во втором подобно лунному отражению в воде: думать таким образом не совсем правильно; потому что фундаментальное учение буддизма состоит в том, чтобы рассматривать все эти три концепции — Дхармакаю, человеческое сердце и отражения первой во втором — как различные формы одной и той же активности.

Любовь и Каруна.

Бодхичитта, или Интеллект-сердце, следовательно, подобно Дхармакае, по сути есть любовь и интеллект, или, используя санскритские термины, каруна и праджня. Здесь некоторые могут возразить против использования термина «любовь» для каруны, возможно, на том основании, что каруна не совсем соответствует христианскому понятию любви, поскольку она больше отдает смыслом сострадания. Но если мы понимаем под любовью самопожертвование ради других (а это не может быть чем-то большим), то каруну можно правильно перевести как любовь, даже в христианском смысле. Разве бодхисаттва не желает отказаться от своего собственного нирванического покоя ради интересов страдающих существ? Разве он не желает посвятить карму своих заслуженных деяний, совершенных в его последовательных существованиях, всеобщему благополучию своих собратьев? Разве его единственный фундаментальный мотив, который управляет всеми его действиями в жизни, не направлен на всеобщее освобождение всех живых существ? Разве он не вполне готов оставить все мысли и страсти, возникающие из эгоизма, и принять волю Дхармакаи? Если это так, то нет причин, почему каруну нельзя перевести как любовь.

Христиане говорят, что без любви мы становимся медью звенящей или кимвалом звучащим; а буддисты заявили бы, что без каруны мы подобны мертвой лозе, свисающей над замерзшим валуном, или подобны холодному пеплу, оставшемуся после пылающего огня.

Некоторые, однако, могут сказать, что буддийское сочувствие или сострадание несколько выдает чувство пассивного созерцания зла. Когда христиане говорят, что Бог любит своих тварей, любовь подразумевает активность и показывает готовность Бога делать все для реальной пользы своих подданных. Совершенно верно. И все же, когда Будда, как утверждается, провозгласил, что все живые существа в тройном мире — его собственные дети, или что он не войдет в свою окончательную Нирвану, пока все существа в трех тысячах великих хилиокосмов, без исключения ни одной души, не будут освобождены от страданий рождения и смерти, его самопожертвенная любовь должна считаться всеобъемлющей и в то же время полной энергии и активности. Какие бы возражения ни возникали, мы не видим достаточных оснований против того, чтобы говорить о любовно-сущностной природе Дхармакаи и Бодхичитты.

Нагарджуна и Стхирамати о Бодхичитте.

Говорит Нагарджуна в своем «Рассуждении о трансцендентности Бодхичитты»: «Бодхичитта свободна от всех определений, то есть она не включена в категории пяти скандх, двенадцати аятан и восемнадцати дхату. Это не частное существование, которое можно ощутить. Она не-атманична, универсальна. Она несотворенна, и ее самосущность есть пустота (шунья, нематериальная или трансцендентная».

«Тот, кто понимает природу Бодхичитты, видит все с любящим сердцем, ибо любовь есть сущность Бодхичитты.

«Бодхичитта — это высшая сущность.

«Поэтому все бодхисаттвы находят смысл своего существования в этом великом любящем сердце.

«Бодхичитта, пребывающая в сердце тождественности (самата), создает индивидуальные средства спасения (упая). Тот, кто понимает это сердце, освобождается от дуалистического взгляда на рождение и смерть и совершает такие действия, которые полезны как для себя, так и для других».

Стхирамати в своем «Рассуждении о Махаяна-Дхармадхату» отстаивает тот же взгляд, что и Нагарджуна, на природу Бодхичитты, который я здесь резюмирую: «Нирвана, Дхармакая, Татхагата, Татхагата-гарбха, Парамартха, Будда, Бодхичитта или Бхутататхата — все эти термины означают лишь множество различных аспектов одной и той же реальности; и Бодхичитта — это имя, данное форме Дхармакаи или Бхутататхаты, как она проявляется в человеческом сердце, и ее совершенство, или, отрицательно, ее освобождение от всех эгоистических нечистот, составляет состояние Нирваны».

Будучи отражением Дхармакаи, Бодхичитта практически идентична оригиналу во всех своих характеристиках; так продолжает Стхирамати: «Она свободна от принудительных действий; у нее нет начала, у нее нет конца; она не может быть осквернена нечистотами, она не может быть затенена эгоистическими индивидуалистическими предрассудками; она бестелесна, она есть духовная сущность Будд, она есть источник всех добродетелей, как земных, так и трансцендентных; она постоянно становится, но ее первоначальная чистота никогда не теряется.

«Ее можно сравнить с вечно сияющим солнечным светом, который может временно скрываться за облаками. Все виды страстей и грехов, возникающих из эгоизма, могут иногда затмевать свет Бодхичитты, но сама Читта навсегда остается свободной от этих внешних нечистот. Ее можно снова сравнить со всеобъемлющим пространством, которое остается вечно тождественным, какие бы события и изменения ни происходили в вещах, заключенных в нем. Когда Бодхичитта проявляется в относительном мире, кажется, что она подвержена постоянному становлению, но в действительности она превосходит все определения, она выше досягаемости рождения и смерти (самсара).

«До тех пор, пока она остается погребенной под бесчисленными грехами, возникающими из невежества и эгоизма, она не приносит никакой земной или небесной пользы. Подобно цветку лотоса, чьи лепестки еще не раскрылись, подобно золоту, глубоко погребенному под обломками навоза и грязи, или подобно свету полной луны, затмеваемому Асурой; Бодхичитта, когда она завязана облаками страсти, алчности, невежества и глупости, не раскрывает своей внутренней духовной ценности.

«Уничтожьте немедленно всеми своими силами все эти запутанности; тогда, подобно полностью распустившемуся цветку лотоса, подобно чистому золоту, очищенному от грязи и пыли, подобно луне в безоблачном небе, подобно солнцу во всей его славе, подобно матери-земле, производящей все виды злаков, подобно океану, содержащему бесчисленные сокровища, вечное блаженство Бодхичитты снизойдет на все живые существа. Все живые существа тогда освобождаются от страданий невежества и глупости, их сердца наполняются любовью и сочувствием и свободны от привязанности к вещам никчемным.

«Как бы ни была осквернена и затенена Бодхичитта в мирских сердцах, она по сути та же самая, что и у всех Будд. Поэтому говорит Муни из рода Шакья: "О Шарипутра, мир живых существ не отличается от Дхармакаи; Дхармакая не отличается от мира живых существ. То, что составляет Дхармакаю, есть мир живых существ; и то, что составляет мир живых существ, есть Дхармакая".

«Что касается Дхармакаи или Бодхичитты, то нет радикального различия между мирскими сердцами и сердцем Будды; однако, если наблюдать с человеческой точки зрения [то есть с феноменальной стороны существования], можно сделать следующую общую классификацию:

(1) Сердце, безнадежно искаженное бесчисленными эгоистическими грехами и обреченное на вечное перерождение в рождении и смерти, которое началось в безвременном прошлом, считается находящимся в состоянии мирскости.

(2) Сердце, которое, ненавидя страдания блуждания в рождении и смерти и оставляя все греховные и порочные состояния, ищет Бодхи в десяти добродетелях совершенства (парамита) и 84 000 дхармах Будды и дисциплинирует себя во всех заслуженных деяниях, считается находящимся в [духовном] состоянии бодхисаттвы.

(3) Состояние, в котором сердце освобождено от омрачения всеми страстями, отдалило все страдания, вечно стерло пятно всех грехов и коррупций, чисто, чище и чистейшее, пребывает в сущности Дхармы, достигло высоты, с которой обозреваются состояния всех живых существ, достигло завершения всех знаний, реализовало высший тип человечности, обрело силу духовной спонтанности, которая освобождает от привязанности и колебаний, — это духовное состояние есть состояние полностью, совершенно просветленного Татхагаты».

Пробуждение Бодхичитты.

Бодхичитта присутствует в сердцах всех живых существ. Только у Будд она полностью пробуждена и активна со своей безупречной силой, в то время как у обычных смертных она дремлет и жалко искалечена своим непросветленным взаимодействием с миром чувственности. Одна из самых любимых притч, рассказываемых махаянистами для иллюстрации этого момента, — сравнить Бодхичитту с лунным светом на небесах. Когда луна сияет своим серебристым светом в чистом, безоблачном небе, она отражается в каждой капле и в каждой массе воды на земле. Кристальные росы на дрожащих листьях отражают ее, как жемчужины, подвешенные на ветвях. Каждая маленькая лужица, возможно, временно образовавшаяся от сильных ливней днем, отражает ее, как звезды, спустившиеся на землю. Возможно, некоторые из луж мутные, а другие даже грязные, но лунный свет не отказывается отражать свой безупречный образ в них. Образ там столь же совершенен, как и в чистом, спокойном, прозрачном озере, где коровы утоляют жажду, а лебеди омывают свои незапятнанные перья. Везде, где есть хоть малейший след воды, виден небесный образ богини ночи. Так же и с Бодхичиттой: где существует хоть немного тепла сердца, там она неизменно прославляет себя в своем лучшем виде, насколько позволяют обстоятельства.

Теперь вопрос: как эта дремлющая Бодхичитта в наших сердцах должна быть пробуждена к своему полному смыслу? На это более или менее определенно отвечают почти все писания Махаяны, и мы можем здесь процитировать слова Васубандху из его «Рассуждения о пробуждении Бодхичитты», ибо они дают нам несколько систематическое изложение тех условий, которые способствуют пробуждению Бодхичитты от ее летаргической неактивности. (Гл. II.)

Бодхичитта, или Интеллект-сердце, пробуждается в нас (1) размышлением о Буддах, (2) размышлением о недостатках материального существования, (3) наблюдением за плачевным состоянием, в котором живут живые существа, и, наконец, (4) стремлением к тем добродетелям, которые приобретаются Татхагатой в высшем просветлении.

Чтобы описать эти условия более определенно:

(1) Размышлением о Буддах. «Все Будды в десяти сторонах света, прошлого, будущего и настоящего, когда впервые начинали свой путь к просветлению, были не совсем свободны от страстей и грехов (клеша), не больше, чем мы в настоящее время; но они в конечном итоге преуспели в достижении высшего просветления и стали благороднейшими существами.

«Все Будды, силой своей непреклонной духовной энергии, были способны достичь совершенного просветления. Если просветление вообще достижимо, почему бы нам не достичь его?

«Все Будды, высоко воздвигая факел мудрости сквозь тьму невежества и сохраняя бодрствующим превосходное сердце, подвергали себя покаянию и умерщвлению плоти и, наконец, освобождали себя от оков тройного мира. Следуя их стопам, мы тоже могли бы освободить себя.

«Все Будды, благороднейший тип человечества, успешно пересекли великий океан рождения и смерти, страстей и грехов; почему же тогда мы, будучи существами интеллекта, не могли бы также пересечь море перерождений.

«Все Будды, проявляя великую духовную силу, жертвовали имуществом, телом и жизнью ради достижения всеведения (сарваджня); и мы тоже могли бы следовать их благородным примерам».

(2) Недостатки материального существования. «Это наше телесное существование, состоящее из пяти скандх и четырех махатов (элементов), является продолжателем бесчисленных злых дел; и поэтому его следует отбросить. Это наше телесное существование постоянно выделяет из своих девяти отверстий нечистоты, которые поистине отвратительны; и поэтому его следует отбросить. Это наше телесное существование, таящее в себе гнев, алчность, ослепление и другие бесчисленные злые страсти, поглощает доброе сердце; и поэтому его следует уничтожить. Это наше телесное существование подобно пузырю, подобно брызгам, и оно распадается каждую минуту. Это нежелательное владение, и его следует оставить. Это наше телесное существование, поглощенное невежеством, создает злую карму все время, что бросает нас в водоворот перерождений через шесть гати».

(3) Несчастные условия живых существ, которые вызывают сочувствие бодхисаттв. «Все живые существа находятся под оковами невежества. Очарованные глупостью и ослеплением, они страдают от жесточайшей боли. Не веря в закон кармы, они накапливают зло; сбиваясь с пути праведности, они следуют ложным доктринам; погружаясь глубже в водоворот страстей, они тонут в четырех водах греха.

«Они мучаются всеми видами боли. Их без нужды преследует страх рождения, смерти и старости, и они не ищут пути освобождения. Умерщвленные горем, тревогой, страданиями, они не воздерживаются от совершения дальнейших грязных дел. Цепляясь за своих любимых и всегда боясь разлуки, они не понимают, что нет никакой индивидуальной реальности, что индивидуальные существования не стоят того, чтобы за них цепляться. Пытаясь избежать вражды, ненависти, боли, они лелеют еще больше ненависти»........

(4) Добродетели Татхагаты. «Все Татхагаты, благодаря своей дисциплине, приобрели благородный, достойный вид, который внушает каждому зрителю мысль, рассеивающую боль и горе. Дхармакая всех Татхагат бессмертна, чиста и свободна от злых привязанностей. Все Татхагаты обладают моральной дисциплиной, спокойствием, интеллектом и освобождением. Они не стеснены интеллектуальными предрассудками и стали святилищем безупречных добродетелей. Они обладают десятью балами (силами), четырьмя абхаями (бесстрашием), великим состраданием и тремя смритьюпастханами (созерцаниями). Они всеведущи, и их любовь к страдающим существам не знает границ и возвращает всех существ на путь праведности, которые сбились с пути из-за невежества».

* * *

Короче говоря, Интеллект-сердце, или Бодхичитта, пробуждается в нас либо тогда, когда призывается любовь к страдающим существам (которая врожденна в нас), либо когда наш интеллект стремится к высшему просветлению, либо когда эти две психические активности приходят в движение при некоторых благоприятных обстоятельствах. Поскольку Бодхичитта является проявлением Дхармакаи в нашем ограниченном сознательном уме, она постоянно жаждет объединения со своим архетипом, несмотря на проклятие невежества, тяжело давящее на нее. Когда это объединение по какой-либо причине не осуществляется, сердце (читта) проявляет свое недовольство тем или иным образом. Недовольство может иногда принимать болезненный характер и приводить к пессимизму, или мизантропии, или самоубийству, или аскетизму, или некоторым другим родственным эксцентричным практикам. Но если правильно направлять и естественно развивать, то чем интенсивнее недовольство, тем энергичнее будет духовная активность бодхисаттвы.

Пранидхана бодхисаттвы.

Пробудив свою Бодхичитту от ее бессознательного сна, бодхисаттва теперь приступает к принятию своих обетов.

Позвольте мне заметить здесь, однако, что «обет» — не очень подходящий термин для выражения значения санскритского пранидхана. Пранидхана — это сильное желание, стремление, молитва или непреклонная решимость выполнить свою волю даже через бесконечную серию перерождений. Буддисты имеют столь высшую веру в силу воли или духа, что, каковы бы ни были материальные ограничения, воля обязательно восторжествует над ними и достигнет своей конечной цели. Итак, каждый бодхисаттва считается имеющим свои собственные особые пранидханы, чтобы выполнить свою долю в работе всеобщего спасения. Его телесная тень может исчезнуть, когда ее карма исчерпана, но его пранидхана выживает и принимает новое одеяние, процедура, необходимая для того, чтобы поддерживать ее всегда эффективной. Все, что нужно бодхисаттве для этого, — это сделать себя совершенным воплощением своих собственных стремлений, поставив все внешнее и чуждое под их контролирующую духовную силу. Буддисты настолько глубоко идеалистичны, и их вера в идеи и идеалы настолько непоколебима, что они твердо верят, что все, к чему они стремятся, в конечном итоге выйдет как реальный факт; и поэтому, чем интенсивнее, постояннее и рожденнее из самых сокровенных потребностей человечества, тем вернее наши стремления будут удовлетворены. (Эта вера, кстати, поможет объяснить популярное среди буддистов убеждение, что любая сильная страсть, которой обладает человек, переживет его и примет форму, одушевленную или неодушевленную, которая лучше всего достигнет своей цели.)

Согласно Васубандху, которого мы цитировали несколько раз, бодхисаттвы обычно должны принимать следующие десять пранидхан, которые естественным образом проистекают из великого любящего сердца, теперь пробужденного в них:

(1) «Пусть все заслуги, которые я накопил в прошлом, а также в настоящем, будут распределены среди всех живых существ и заставят их всех стремиться к высшему знанию, а также пусть эта моя пранидхана постоянно растет в силе и поддерживает меня на протяжении моих перерождений.

(2) «Пусть, благодаря заслугам моей работы, я, где бы я ни родился, предстану перед всеми Буддами и воздам им почести.

(3) «Пусть мне будет позволено все время быть рядом с Буддами, как тень следует за объектом, и никогда не быть вдали от них.

(4) «Пусть все Будды наставляют меня в религиозных истинах, наиболее подходящих моему интеллекту, и позволят мне наконец достичь пяти духовных сил бодхисаттвы.

(5) «Пусть я буду полностью сведущ в научных знаниях, а также в первом принципе религии, и обрету прозрение в истину Благого Закона.

(6) «Пусть я буду способен неустанно проповедовать истину всем существам, и радовать их, и приносить им пользу, и делать их разумными.

(7) «Пусть, благодаря божественной силе Будды, мне будет позволено путешествовать по всем десяти сторонам света, воздавать уважение всем Буддам, слушать их наставления в Доктрине и повсеместно приносить пользу всем живым существам.

(8) «Пусть, заставляя вращаться колесо безупречной Дхармы, все живые существа в десяти сторонах вселенной, которые могут слушать мои учения или слышать мое имя, будут освобождены от всех страстей и пробудят в себе Бодхичитту.

(9) «Пусть я все время сопровождаю и защищаю всех живых существ и удаляю для них вещи, которые не приносят им пользы, и дарую им бесчисленные благословения, а также пусть через жертву моего тела, жизни и имущества я охватываю всех существ и тем самым практикую Истинную Доктрину.

(10) «Пусть, хотя я лично практикую Доктрину, мое сердце будет свободно от сознания принуждения и неестественности, так как все бодхисаттвы практикуют Доктрину таким образом, что не практикуют ее, но при этом не оставляют ничего непрактикованным; ибо они приняли свои пранидханы ради всех живых существ».

ГЛАВА XII. ДЕСЯТЬ СТАДИЙ БОДХИСАТТВЫ.

Градация в нашей духовной жизни.

Теоретически говоря, как мы видели выше, Бодхи или Бодхичитта есть в каждом живом существе, и в этом смысле он является бодхисаттвой. В мирских сердцах она может быть найдена окутанной невежеством и эгоизмом, но она никогда не может быть полностью аннулирована. Ибо Бодхи, если рассматривать ее с абсолютной стороны, превосходит сферу рождения и смерти (самсара), находится вне мира трудов и забот и не подвержена никакой форме осквернения. Но когда она принимает относительное существование и проявляется лишь частично под покровом невежества, появляются различные стадии актуализации или совершенства. В некоторых существах она может достичь более значимого выражения, чем в других, в то время как могут быть даже те, кто, по-видимому, терпит неудачу из-за своей проклятой кармы показать доказательства ее присутствия. Этот последний класс обычно называют «Иччантика», то есть люди, которые полностью подавлены страстями. Они морально и религиозно — лишь труп, который даже великий духовный врач находит почти невозможным реанимировать. Но, философски рассматривая, слава Бодхи должна быть признана сияющей даже в этих темных, невежественных душах. Таким душам, возможно, придется пройти через многие циклы перерождений, прежде чем их карма потеряет свою остроту и станет восприимчивой к моральному влиянию, с которым они могут вступить в контакт.

Эта проклятая сила кармы не одинакова во всех существах, она допускает все возможные степени силы и заставляет некоторых страдать более интенсивно, чем других. Но нет человеческого сердца или души, которые были бы абсолютно свободны от оков кармы и невежества, потому что само это существование феноменального мира является продуктом невежества, хотя этот факт не доказывает, что эта жизнь — зло. Единственное сердце, которое превосходит влияние кармы и невежества и является все-чистотой, все-любовью и все-интеллектом, — это Дхармакая или сама абсолютная Бодхи. Жизнь бодхисаттвы и, по сути, цель нашего религиозного стремления — раскрыть, реализовать и отождествить себя с любовью и интеллектом этой идеальной и в то же время реальной Дхармакаи.

Пробуждение Бодхичитты (или интеллект-сердца) знаменует собой первый шаг к высшему благу человеческой жизни. Это пробуждение должно пройти через несколько стадий религиозной дисциплины, прежде чем оно достигнет совершенства. Эти стадии обычно оцениваются махаянистами в десять. Они, однако, кажутся нашим современным скептическим умам не имеющими существенного значения, и мы не можем обнаружить никакого очень практического и четко определенного различия между последовательными стадиями. Мы не можем понять, какая религиозная необходимость побудила индуистских буддистов установить такие, казалось бы, неважные стадии одну за другой в нашей религиозной жизни. Мы видим, однако, что первое пробуждение Бодхичитты не превращает нас всех сразу в состояние Будды; нам еще предстоит преодолеть с напряженными усилиями пагубное влияние кармы и невежества, которое слишком легко проявляется в нашей практической жизни. Но маркировка стадий, как в градации Дашабхуми в нашем духовном прогрессе, кажется совершенно искусственной. Тем не менее, я здесь беру на себя труд в качестве исторического обзора перечислить десять стадий и дать некоторые черты, которые считаются наиболее характерными для каждой Бхуми (стадии), как они изложены в Аватамсака-сутре. Вероятно, они помогут нам понять, какие моральные концепции и какие религиозные стремления работали при установлении доктрины Дашабхуми, ибо она подробно описывает то, что считалось махаянистами существенными составляющими бодхисаттвы, а также показывает, какую духовную рутину буддист должен был преследовать.

Десять стадий: (1) Прамудита, (2) Вимала, (3) Прабхакари, (4) Арчишмати, (5) Судурджая, (6) Абхимукхи, (7) Дурангама, (8) Ачала, (9) Садхумати, (10) Дхармамегха.

(1) Прамудита.

Прамудита означает «восторг» или «радость» и знаменует собой первую стадию бодхисаттвы, на которой буддисты выходят из холодного, самодостаточного и почти нигилистического созерцания Нирваны, как это поощрялось шраваками и пратьекабуддами. Это духовное появление и освобождение психологически сопровождается интенсивным чувством радости, подобным тому, которое испытывает человек, когда он неожиданно узнает самое знакомое лицо в далекой стране незнакомцев. По этой причине первая стадия называется «радостью».

Даже посреди совершенного спокойствия Нирваны, в котором, как заявляют аскеты или одинокие философы, все страсти якобы умерли, самый сокровенный голос в сердце бодхисаттвы стонет в своего рода недовольстве или беспокойстве, которое, хотя и неопределенно и, казалось бы, не имеет значения, все же отказывается быть вечно похороненным в безмолвной могиле аннигиляции. Он тщетно блуждает во тьме; он тщетно ищет утешения в самадхи несопротивления или неактивности; он тщетно находит вечный покой в евангелии самоотрицания; его душа все еще встревожена, не совсем зная, почему. Но как только Бодхичитта (интеллект-сердце) пробуждается от своей сонливости, как только тепло любви (махакаруна) проникает в самую холодную келью аскетизма, как только свет высшего просветления (махапраджня) озаряет самые темные уголки невежества, бодхисаттва сразу видит, что мир создан не для самоизоляции и не для самоотрицания, что Дхармакая является источником «вселенского сияния», что Нирвана, если рассматривать ее относительно в контрасте с рождением-и-смертью, есть не что иное, как обман и столь же нереальна, как любое мирское существование; и эти прозрения в конечном итоге приводят его к чувству, что он не может успокоиться, пока все живые существа не будут освобождены от оков невежества и возвышены до того же положения, которое сейчас занимает он сам.

(2) Вимала.

Вимала означает «свобода от осквернения» или, утвердительно, «чистота». Когда бодхисаттва достигает, благодаря духовному прозрению, полученному на первой стадии, прямоты и чистоты сердца, он достигает второй стадии. Его сердце теперь совершенно безупречно, оно наполнено нежностью, он не питает ни гнева, ни злобы. Он свободен от всех мыслей об убийстве любых живых существ. Будучи довольным тем, что принадлежит ему самому, он не бросает алчных взглядов на вещи, не принадлежащие ему. Верный своей невесте, он не питает никаких злых мыслей о других. Его слова всегда правдивы, верны, добры и внимательны. Он любит правду, честность и никогда не льстит.

(3) Прабхакари.

Прабхакари означает «яркость», то есть интеллекта. Это преимущественно характеризует духовное состояние бодхисаттвы на этой стадии. Здесь он обретает наиболее проницательное понимание природы вещей. Он признает, что все вещи, которые созданы, не являются постоянными, способствуют страданиям, не имеют постоянного «я» (атман), лишены чистоты и подвержены окончательному распаду. Он признает также, что реальная природа вещей, однако, не является ни созданной, ни подверженной разрушению, она вечно пребывает в одной и той же сущности и превосходит пределы времени и пространства. Невежественные существа, не видя этой истины, всегда беспокоятся о вещах преходящих и никчемных и постоянно потребляют свою духовную энергию огнем алчности, гнева и ослепления, что в свою очередь накапливает для их будущих существований пепел несчастья и страданий. Это жалкое состояние живых существ еще больше стимулирует любящее сердце бодхисаттвы искать высший интеллект Будды, который, давая ему великую духовную энергию, позволяет ему преследовать гигантскую задачу всеобщего освобождения. Его желание интеллекта Будды и его вера в него обладают такой огромной силой, что он не дрогнет даже на мгновение, если он только уверен в достижении бесценного сокровища, чтобы бросить себя в плавящий огонь вулкана.

(4) Арчишмати.

Арчишмати, что означает «пламенная», — это название, данное четвертой ступени, на которой Бодхисаттва сжигает все осадки неведения и злых страстей в огненном горниле очищающего Бодхи. Здесь он наиболее усердно практикует тридцать семь добродетелей, называемых Бодхипакшика, которые способствуют совершенствованию Бодхи. Эти добродетели состоят из семи категорий:

(I) Четыре созерцания (смритьюстхана): 1. О нечистоте тела; 2. О пороках чувственности; 3. О скоротечности мирских интересов; 4. Об отсутствии атмана в составных вещах.

(II) Четыре праведных усилия (самякпрахана): 1. Предотвращать возникновение зла; 2. Подавлять уже существующее зло; 3. Порождать добро, которого еще нет; 4. Сохранять добро, которое уже существует.

(III) Четыре силы воли (риддхипада): 1. Решимость осуществить задуманное; 2. Энергия для концентрации ума на объекте внимания; 3. Сила удержания объекта в памяти; 4. Интеллект, постигающий путь к Нирване.

(IV) Пять сил (индрия), из которых рождается все моральное благо: 1. Вера; 2. Энергия; 3. Осмотрительность; 4. Равновесие, или спокойствие ума; 5. Интеллект.

(V) Пять функций (бала): То же, что и выше. [129]

(VI) Семь составляющих Бодхи (бодхьянга): 1. Сила удержания; 2. Различение; 3. Энергия; 4. Удовлетворенность; 5. Скромность; 6. Уравновешенный ум; 7. Великодушие.

(VII) Восьмеричный благородный путь (арьямарга): 1. Правильное воззрение; 2. Правильное намерение; 3. Правильная речь; 4. Правильное поведение; 5. Правильный образ жизни; 6. Правильное воспоминание; 8. Правильное успокоение, или созерцание.

(5) Судурджая.

Судурджая означает «очень труднопобедимая». Бодхисаттва достигает этой ступени, когда, полностью вооружившись тридцатью семью Бодхипакшиками и ведомый путеводным светом Бодхи, он бесстрашно прорывается сквозь строй злых страстей. Обладая двумя духовными запасами — любовью и мудростью — и пользуясь благодеяниями духов всех Будд прошлого, настоящего и будущего, Бодхисаттва развивает интеллектуальную силу, позволяющую глубоко проникнуть в систему бытия. Он постигает Четыре благородные истины в их истинном свете; он постигает высшую реальность в Татхагате; он также постигает, что высшая реальность, хотя и абсолютно едина по своей сущности, проявляет себя в мире частностей, что относительное знание (самвритти) и абсолютное знание (парамартха) суть два аспекта одной и той же истины, что когда субъективность потревожена, появляется частность, а когда она не потревожена, сияет лишь вечный свет Татхагатаджня (знания Татхагаты).

(6) Абхимукхи.

Абхимукхи означает «обращенная лицом», то есть явление интеллекта (праджня) перед Бодхисаттвой на этой ступени.

Бодхисаттва вступает на эту ступень, размышляя о сущности всех дхарм, которые повсюду имеют одну природу. Когда он постигает истину, его сердце наполняется великой любовью, он безмятежно созерцает жизнь невежественных существ, которые постоянно сбиваются с пути, поддаваясь злым искушениям, цепляясь за ложную концепцию эгоизма и тем самым становясь добычей вечного проклятия. Затем он приступает к созерцанию развития зла в целом. Существует неведение, существует карма; и в этой плодородной почве слепой активности сеются семена сознания; влага желания тщательно пропитывает их, на что изливается вода эгоизма или индивидуации. Почва для всех форм частностей хорошо подготовлена, и ростки намарупы (имени-и-формы) здесь наиболее энергично процветают. Из них мы получаем цветы органов чувств, которые вступают в контакт с другими существованиями, производят впечатления, ощущают приятные ощущения и упорно цепляются за них. Из этого цепляния, или воли к жизни как принципа индивидуации, или как принципа бхавы, как это называется в Двенадцати ниданах, возникает другое тело, состоящее из пяти скандх, которое, проходя через все фазы трансформации, растворяется и исчезает. Все живые существа таким образом удерживаются в вечном колебании соединения и разделения, удовольствия и боли, рождения и смерти. Но прозрение Бодхисаттвы глубоко проникло в сокровенную сущность вещей, которая навсегда остается неизменной и в которой нет возникновения и разрушения.

(7) Дурангама.

Дурангама означает «уходящая далеко». Бодхисаттва вступает на эту ступень, достигая так называемой Упаяджня, то есть знания, которое позволяет ему создавать любые средства или методы, подходящие для его работы по спасению. Сам он пребывает в принципах шуньяты (трансцендентности), анимитта (неиндивидуальности) и апранихита (отсутствия желаний), но его любящая доброта держит его в постоянной занятости среди живых существ. Он знает, что Будды — это не существа, радикально и сущностно отличающиеся от него самого, но он не перестает воздавать им должное почтение. Он всегда созерцает природу Абсолюта, но не оставляет практику накопления заслуг. Он больше не обременен мирскими мыслями, но не пренебрегает ведением светских дел. Он держит себя в полном отдалении от пожирающего огня страстей, но планирует все возможные средства ради живых существ, чтобы утолить яростное пламя алчности (лобха), гнева (двеша) и заблуждения (моха). Он знает, что все индивидуальные существования подобны сну, миражу или отражению луны в воде, но он трудится и работает в мире частностей и подчиняет себя господству кармы. Он хорошо осведомлен о трансцендентной природе Чистой земли (сукхавати), но описывает ее материальными красками ради невежественных масс. Он знает, что Дхармакайя всех Будд не является материальным существованием, но не отказывается украсить себя тридцатью двумя главными и восемьюдесятью второстепенными превосходными признаками великого человека или бога (махапуруша). Он знает, что язык всех Будд не поддается человеческому пониманию, но он стремится со всеми ухищрениями (упая) сделать его достаточно понятным для разумения людей. Он знает, что все Будды воспринимают прошлое, настоящее и будущее в мгновение ока, но он приспосабливается к различным условиям материального мира и стремится помочь живым существам понять значение Бодхи в соответствии с их судьбами и склонностями. Короче говоря, сам Бодхисаттва живет на более высоком уровне духовности, далеком от осквернений мирской жизни; но он не удаляется в эту безмятежную, невозмутимую субъективность; он смело выходит в мир частностей и чувств; и, ставя себя на уровень невежественных существ, он работает, как они, трудится, как они, и страдает, как они; и он никогда не перестает практиковать евангелие любящей доброты и обращать (париварта) все свои заслуги к освобождению и духовному назиданию масс, то есть он никогда не устает практиковать десять добродетелей совершенства (парамита).

То есть: (1) Бодхисаттва практикует добродетель щедрости (дана), свободно отдавая всем живым существам все заслуги, которые он приобрел, следуя путем Будд. (2) Он практикует добродетель благого поведения (шила), уничтожая все злые страсти, которые нарушают безмятежность ума. (3) Он практикует добродетель терпения (кшанти), ибо он никогда не раздражается и не возбуждается из-за того, что делают ему невежественные существа. (4) Он практикует добродетель усердия (вирья), ибо он никогда не устает накапливать заслуги и способствовать доброй воле среди своих собратьев. (5) Он практикует добродетель спокойствия (дхьяна), ибо его ум никогда не отвлекается в неуклонном следовании своим путем к высшему знанию. (6) Он практикует добродетель интеллекта (праджня), ибо он всегда удерживает свои мысли от блуждания вдали от пути абсолютной истины. (7) Он практикует добродетель тактичности (упая), ибо у него есть неисчерпаемый запас средств, готовых к использованию для дела всеобщего спасения. (8) Он практикует добродетель воли-к-действию (пранидхана), решительно следуя велениям высшего интеллекта. (9) Он практикует добродетель силы (бала), ибо никакие злые влияния, никакие еретические мысли никогда не смогут расстроить или ослабить его усилия ради общего блага людей. (10) Наконец, он практикует добродетель знания (джняна), правдиво постигая и разъясняя конечную природу существ.

(8) Ачала.

Ачала, «неподвижная», — это название восьмой ступени Бодхисаттвы. Когда Бодхисаттва, превосходя все формы дискурсивного или преднамеренного знания, обретает высшее, совершенное знание, называемое анутпаттикадхармакшанти, говорят, что он вышел за пределы седьмой ступени. Анутпаттикадхармакшанти буквально означает «терпение к невозникшим дхармам»; и буддисты используют этот термин в смысле приведения своих мыслей в соответствие с воззрением, что ничто в этом мире никогда не было создано, что вещи таковы, каковы они есть, то есть они являются Самости (Таковостью) самой по себе. Это знание также называют несознательным или непреднамеренным знанием в отличие от относительного знания, которое составляет все наше логическое и демонстративное знание. Строго говоря, это так называемое знание не является знанием в его обычном значении, это своего рода бессознательный или подсознательный интеллект, или непосредственное знание, как некоторые его называют, в котором не только воление и действие, но также знание и воление являются одним единым, неразделенным проявлением активности, при этом всякий логический или естественный переход от одного к другому полностью отсутствует. Здесь действительно знание есть воля, а воля есть действие; «Да будет свет», и свет есть, и свет хорош; это состояние божественного ума.

На этой ступени совершенства духовное состояние Бодхисаттвы сравнивается с состоянием человека, который, пытаясь в сонном состоянии пересечь глубокие воды, собирает всю свою энергию, планирует все схемы и, наконец, будучи на грани начала пути, внезапно просыпается и обнаруживает, что все его тщательные приготовления оказались бесполезными. Бодхисаттва до сих пор проявлял неустанные духовные усилия для достижения высшего знания, неуклонно практиковал все добродетели, ведущие к обретению Нирваны, и героически стремился истребить все злые страсти, и в кульминации всех этих упражнений он внезапно вступает на ступень Ачала и обнаруживает, что прежняя проработка таинственным образом исчезла из его сознательного ума. Теперь он не питает желания ни к состоянию Будды, ни к Нирване, ни к Бодхичитте, тем более к мирским делам, эгоизму или удовлетворению злых страстей. Сознательное стремление, которое отличало весь его прежний путь, теперь уступило место состоянию спонтанной активности, святой невинности и божественной игривости. Он желает — и это сделано. Он стремится — и это актуализировано. Он есть сама природа, ибо в его деятельности нет следа, который выдавал бы какую-либо искусственную работу ума, какое-либо добровольное или принудительное ограничение. Это состояние совершенной идеальной свободы можно назвать эстетическим, что характеризует работу гения. Здесь нет следа сознательного следования каким-то предписанным законам, нет мук тщательного соответствия формуле. Поэтически выражаясь, внутренняя жизнь Бодхисаттвы на этой ступени подобна полевым лилиям, чья слава больше, чем слава Соломона во всем его человеческом величии.

Замечания Канта по этому поводу весьма показательны, и я процитирую следующее из его «Критики способности суждения» (издание Reclam, стр. 173):

«Таким образом, целесообразность в продукте изящного искусства, хотя она и преднамеренна, все же не должна казаться преднамеренной: т.е. изящное искусство должно рассматриваться как природа, хотя человек и осознает его как искусство. Как природа же продукт искусства кажется благодаря тому, что, хотя вся пунктуальность в согласии с правилами, согласно которым только продукт может стать тем, чем он должен быть, и встречается, но без мучительности, т.е. не показывая ни следа того, что правило витало перед глазами художника и наложило оковы на его душевные силы».

(9) Садхумати.

Садхумати, что означает «хороший интеллект», — это название, данное девятой ступени Бодхисаттвы. Говорят, что все Бодхисаттвы достигают этого, когда живые существа получают пользу от достижения Бодхисаттвой высшего совершенного знания, которое непостижимо для обычного человеческого интеллекта. Это знание ведет их к Дхарме глубочайшей тайны, к Самадхи совершенной духовности, к Дхарани божественной спонтанности, к Любви абсолютной чистоты, к Воле предельной свободы.

На этой ступени Бодхисаттва обретает четыре Пратисамвид (всеобъемлющих знания), которые суть: (1) Дхармапратисамвид, (2) Артхапратисамвид, (3) Нируктипратисамвид, (4) Пратибханапратисамвид. Посредством Дхармапратисамвид Бодхисаттвы понимают самосущность (свабхава) всех существ; посредством Артхапратисамвид — их индивидуальные атрибуты; посредством Нируктипратисамвид — их неразрушимость; посредством Пратибханапратисамвид — их вечный порядок. Далее, посредством первого интеллекта они понимают, что все индивидуальные дхармы не имеют абсолютной реальности; посредством второго — что все они подчинены закону постоянного становления; посредством третьего — что они суть не более чем просто имена; посредством четвертого — что даже простые имена как таковые имеют некоторую ценность. Далее, посредством первого интеллекта они постигают, что все дхармы суть одна реальность, которая неразрушима; посредством второго — что эта одна реальность, дифференцируясь, становится подчиненной закону причинности; посредством третьего — что в силу высшего понимания все Будды становятся объектом восхищения и прибежищем всех живых существ; посредством четвертого — что в одном теле истины все Будды проповедуют бесконечные огни Дхармы.

(10) Дхармамегха.

Дхармамегха, «облака дхармы», — это название десятой и последней ступени Бодхисаттвы. Бодхисаттвы теперь практиковали все добродетели чистоты, накопили все составляющие Бодхи, укреплены великой силой и интеллектом, повсеместно практикуют принцип великой любви и сострадания, глубоко проникли в тайну индивидуальных существований, постигли сокровенные глубины чувственности, шаг за шагом следовали путем всех Татхагат. Каждая мысль, лелеемая Бодхисаттвой, теперь пребывает в обители вечного спокойствия всех Татхагат, и каждое деяние, практикуемое им, направлено к десяти балам [131], четырем вайшарадьям [132] и восемнадцати авеникам (уникальным характеристикам) [133] Будды. Благодаря этим добродетелям Бодхисаттва теперь обрел знание всех вещей (сарваджня), пребывает в святая святых всех дхарани и самадхи, достиг вершины всех видов деятельности.

Бодхисаттва на этой ступени является олицетворением любви и сострадания, которые свободно исходят из источника его внутренней воли. Он собирает облака добродетели и мудрости, в которых он проявляет себя в многообразных образах; он порождает молнии Буддхи, Видьи и Вайшарадьи; и, сотрясая весь мир громом Дхармы, он сокрушает всех злых; и, изливая ливни Благого Закона, он утоляет горящее пламя неведения и страсти, в котором сгорают все живые существа.

* * *

Вышеприведенное представление о Дашабхуми [134] Бодхисаттвы позволяет нам увидеть, какой идеальный образ жизни держат перед своими глазами последователи Махаяны и в чем он отличается от образа жизни Шраваков и Пратьекабудд, а также других религиозных последователей. Махаянизм не довольствуется тем, чтобы сделать нас простыми передатчиками или «слушателями» учений Будды, он хочет вдохновить всеми религиозными и этическими мотивами, которые волновали благороднейшее сердце Шакьямуни до самых его глубин. Он полностью признает внутреннюю ценность человеческой души; и, поднимая свои высокие идеалы и благородные стремления, он стремится развить все возможности нашей душевной жизни, которые благодаря нашим усердным усилиям и мужеству, бросающему вызов всему, однажды будут реализованы даже на этой земле непостоянства. Мы как индивидуальные существования — не что иное, как тени, которые исчезнут, как только исчезнут условия, делающие их возможными; мы как смертные существа — не более чем тысячи пылинок, которые беспорядочно и бессильно рассеяны перед циклоном кармы; но когда мы объединены в любви и интеллекте Дхармакайи, в которой мы имеем свое бытие, мы — Бодхисаттвы, и мы можем непоколебимо стоять против бури рождения и смерти, против сокрушительного порыва неведения. Тогда даже внешне незначительный акт любящей доброты приведет в конечном итоге к вечной обители блаженства не только деятеля, но и все сообщество, к которому он принадлежит. Потому что поток любви спонтанно течет из озера Интеллекта-сердца (Бодхичитта), которое питается неисчерпаемым источником Дхармакайи, в то время как неведение ведет лишь к эгоизму, ненависти, алчности, беспокойству и всеобщему страданию.

ГЛАВА XIII. НИРВАНА.

Нирвана, согласно буддизму Махаяны, не понимается в нигилистическом смысле. Даже для Шраваков или Хинаянистов Нирвана в этом смысле является не столько объектом их религиозной жизни, сколько признанием Четырех благородных истин, или практикой Восьмеричного пути, или освобождением от ига эгоизма. По большей части, насколько я могу судить, именно благодаря небуддийским критикам концепция Нирваны была выбрана среди прочих как одно из самых фундаментальных учений Будды, при этом было заявлено, что она состоит в уничтожении всех человеческих страстей и стремлений, как благородных, так и никчемных.

На самом деле, Нирвана буквально означает «угасание» или «растворение» пяти скандх, и поэтому можно сказать, что вхождение в Нирвану равносильно уничтожению материального существования и всех страстей. Однако буддисты Махаяны не понимают Нирвану в смысле пустоты, ибо они говорят, что буддизм — это не религия смерти и не для мертвых, но что он учит, как достичь вечной жизни, как обрести прозрение в реальную природу вещей и как регулировать наше поведение в соответствии с высшей истиной. Поэтому буддизм, если его правильно понимать в духе его основателя, — это нечто совершенно иное, чем то, что обычно предполагается широкой публикой.

Я постараюсь на следующих страницах указать, что Нирвана в смысле полного уничтожения человеческой деятельности отнюдь не является первичной и единственной целью буддистов, а затем перейду к разъяснению того, в каком значении она понимается в буддизме Махаяны, и увижу, какое относительное положение Нирвана в ее махаянистском смысле занимает в корпусе буддизма.

Нигилистическая Нирвана — не первая цель.

Чтобы увидеть истинное значение Нирваны, необходимо сначала пронаблюдать, в каком направлении сам Будда бороздил волны в своем религиозном плавании и на какой берег он наконец высадился. Это покажет нам, является ли Нирвана как нигилистическое небытие первичной и единственной целью буддизма, на которую направлено каждое духовное усилие его преданных.

Если бы достижение негативистской Нирваны было единственной целью буддизма, мы бы естественно ожидали, что прощальное обращение Будды будет в основном посвящено этой теме. Однако в своей последней проповеди Будда не учил своих учеников концентрировать все свои моральные усилия на достижении Нирванического спокойствия, игнорируя все формы активности, которые проявляются в жизни. Отнюдь нет. Он сказал им, согласно Махапариниббана-сутте (Книге о великой кончине, S. B. E. Vol. XI. p. 114), что «Тлен присущ всем составным вещам! Работайте над своим спасением с усердием!». Это увещевание к напряженной жизни вполне гармонирует с последними словами Будды, записанными в «Буддхачарите» Ашвагхоши (китайский перевод, гл. XXVI). Они были такими:

«Даже если бы я прожил еще кальпу, Разлука была бы неизбежным концом. Тело, состоящее из различных агрегатов, По своей природе не может пребывать вечно.

«Закончив приносить пользу себе и другим, Зачем мне жить дольше без цели? Из богов и людей, которые должны быть спасены, Каждый был избавлен.

«О вы, мои ученики! Без перерыва передавайте Благую Дхарму! Знайте, что вещи обречены на распад! Никогда больше не предавайтесь горю!

«Но следуйте Пути с усердием И придите в Обитель без разлуки! Я зажег Светильник Интеллекта, Который, сияя, рассеивает тьму мира.

«Знайте, что мир не пребудет! Как вы должны чувствовать себя счастливыми [когда видите], что Родители, страдающие смертельной болезнью, Избавляются лечением от боли;

«Так и со мной, я теперь оставляю сосуд страдания, Преодолеваю [135] поток рождения и смерти И вечно освобождаюсь от всякой боли и страдания. Это тоже должно считаться благословенным.

«Вы должны хорошо беречь себя! Никогда не предавайтесь потаканию! Все, что существует, наконец приходит к концу! Я теперь вхожу в Нирвану» [136].

В этом мы находим характерное наставление Будды своим ученикам не тратить время, а работать над своим спасением с усердием и строгостью, но мы не находим евангелия уничтожения, якобы фундаментального учения буддизма.

Начал ли тогда Будда свою религиозную дисциплину, чтобы достичь абсолютного уничтожения всех человеческих стремлений, и после долгой медитации пришел к выводу, который противоречил его предпосылкам? Отнюдь нет. Его первой и последней амбицией было не что иное, как освобождение всех существ от неведения, нищеты и страдания через просветление, знание и истину. Когда Мара, злой, истощал все свои злые силы на уничтожение Будды в начале его карьеры, добрые боги на небесах воскликнули злому:

«Не бери на себя, о Мара, эту тщетную усталость — отбрось свою злобу и удались в свой дом. Этот мудрец не может быть поколеблен тобой, так же как могучая гора Меру — ветром.

«Даже огонь может потерять свою горячую природу, вода — свою текучесть, земля — свою устойчивость, но никогда не оставит свою решимость тот, кто приобрел свою заслугу долгим курсом действий на протяжении бесчисленных эонов.

«Такова его цель, это героическое усилие, эта славная сила, это сострадание ко всем существам — пока он не достигнет высшей мудрости [или таковости, таттва], он никогда не встанет со своего места, так же как солнце не восходит, не рассеяв тьму.

«Жалея мир, лежащий в бедствии среди болезней и страстей, он, великий врач, не должен быть задержан, ибо он переносит все свои труды ради знания-лекарства.

«Тот, кто, когда он видит мир, утопающий в великом потоке существования и неспособный достичь дальнейшего берега, стремится безопасно переправить их — стал бы какой-нибудь здравомыслящий человек причинять ему зло?

«Дерево знания, чьи корни уходят глубоко в твердость, а чьи волокна — терпение, чьи цветы — моральные действия, а чьи ветви — память и мысль, и которое дает Дхарму как свой плод, — конечно, когда оно растет, его не следует срубать».

Эти слова добрых богов на небесах правдиво вторят мотиву, который побудил Шакьямуни взяться за свою гигантскую задачу всеобщего спасения, и мы не можем здесь, как и прежде, уловить ни частицы нигилистической спекуляции, которая, как предполагается, характеризует Нирвану. Будда с самого начала своего религиозного курса искал свет, который осветит всю вселенную и рассеет тьму неведения.

Какое же просветление, преследуя свою первую цель, наконец обрел Будда? Какую истину, как говорят, он открыл под деревом Бодхи после шести лет покаяния и глубокой медитации? Как общепризнано, это было не что иное, как Четыре благородные истины и Двенадцать звеньев зависимости, которые признаются махаянистами, так же как и хинаянистами, как существенно оригинальные учения Будды. Каково же было его субъективное состояние, когда он открыл эти истины? Как он чувствовал себя в своем сокровенном существе после этого интеллектуального триумфа над эгоистическими мыслями и страстями? Согласно Южной традиции, знаменитый Гимн Победы считается его высказыванием по этому случаю. Он гласит (Дхаммапада, 153):

«Много жизней в странствиях, Долгий поиск, нет покоя, была моя судьба, Дизайнер палатки, любопытный; Болезненное рождение из состояния в состояние.

«Дизайнер палатки, я знаю тебя теперь; Никогда больше не строить тебе; Совсем погасли все твои радостные огни, Стропила сломаны и крыша ушла; В простор уходит мое сердце, Обретает Вечность — мертвые желания» [138].

В этом Гимне Победы «дизайнер палатки» означает эго, которое считается тонким существованием за нашими ментальными переживаниями. Как было отмечено в другом месте, негативная фаза буддизма состоит в искоренении этого эго-субстрата или «дизайнера» вечного перерождения. Будда теперь обнаруживает, что эта эго-душа — фантасмагория и не имеет окончательного существования; и с этим прозрением его эгоцентрические желания, которые так долго беспокоили его, вечно мертвы; он чувствует разрушение их ограничений; он поглощен Вечным Простором, в котором мы все живем, движемся и имеем свое бытие. Здесь не заметно никакой тени, которая предполагала бы что-либо от абсолютного небытия, считающегося атрибутом Нирваны.

Прежде чем двигаться дальше, давайте посмотрим, что говорит традиция Махаяны по этому поводу. Традиция варьируется в этом случае, как и во многих других. Согласно «Романтической истории Будды» Била, которая является переводом китайской версии «Буддхачариты» (Fo pen hing ching) [139], сообщается, что Будда воскликнул следующее:

«Через века прошлого я приобрел постоянную заслугу, То, чего желало мое сердце, я теперь достиг, Как быстро я прибыл к вечно-постоянному состоянию И приземлился на самый берег Нирваны. Печали и противостояние мира, Господь Камалок, Мара Писуна, Они не могут теперь повлиять, они полностью уничтожены; Силой религиозной заслуги и мудрости они отброшены. Пусть человек лишь проявит упорство с непоколебимой решимостью И ищет Высшую Мудрость, ее будет нетрудно приобрести; Когда однажды получена, тогда прощайте все печали, Все грехи и вина навсегда устранены» [140].

Рассматривая значение буддизма в этом свете, очевидно, что Будда подчеркивал не столько доктрину Нирваны в смысле полного отречения от человеческих стремлений, сколько отказ от эгоизма и практическое регулирование нашей повседневной жизни в соответствии с этим взглядом. Нирвана, в которой все страсти, благородные и низкие, должны были быть «потушены, как лампа», не была самым желанным объектом буддийской жизни. Напротив, буддизм советует всем своим последователям упражнять со всей энергией всю свою духовную силу, чтобы достичь совершенной свободы от оков неведения и эгоизма; потому что это единственный путь, которым мы можем победить суету мирской жизни и насладиться блаженством вечной жизни. Следующий стих из «Висуддхимагги» (XXI) практически суммирует учение буддизма, насколько это касается его негативной и индивидуальной фазы:

«Узри, как пуст мир, Могхараджа! В размышлении Пусть каждый удалит веру в себя И пройдет за пределы царства смерти. Царь смерти никогда не найдет Человека, который так созерцает мир» [141].

Нирвана позитивна.

В мои намерения здесь не входит исследование исторической стороны этого вопроса; нас не беспокоит проблема того, как последователи Будды постепенно развивали позитивный аспект Нирваны в связи с практическим применением его моральных и религиозных учений; мы также не заняты прослеживанием процесса эволюции, посредством которого благородная решимость Будды спасти все живые существа от неведения и нищеты была наиболее заметно выдвинута его поздними преданными. Что я хочу здесь заявить о позитивной концепции Нирваны и ее развитии, так это следующее: буддизм Махаяны был первым религиозным учением в Индии, которое противоречило доктрине Нирваны, как ее понимали другие индуистские мыслители, видевшие в ней полное уничтожение бытия, ибо они думали, что существование — это зло, а зло — это нищета, и единственный способ избежать нищеты — это уничтожить корень существования, который есть не что иное, как полное прекращение человеческих желаний и деятельности в Нирваническом бессознательном состоянии. Йога учила самозабвению в глубокой медитации; Санкхья — абсолютному отделению Пуруши от Пракрити, что означает невозмутимое самосозерцание; Веданта — поглощению в Брахме, что есть полное подавление всех частностей; и таким образом все они считали освобождение от человеческих желаний и стремлений небесным блаженством, то есть Нирваной. Метафизически говоря, они могли быть правы каждый по-своему, но, этически рассмотренные, их взгляды имели мало значения в нашей практической жизни и показывали печальный недостаток в решении проблем морали.

Будда был остро осведомлен об этом изъяне в их доктринах. Поэтому он учил, что Нирвана состоит не в полной остановке существования, а в практике Восьмеричного пути. Эта моральная практика ведет к чистому блаженству Нирваны, не как к успокоению человеческих стремлений, а как к исполнению или раскрытию человеческой жизни. Слово Нирвана в смысле уничтожения существовало до Будды, но именно он придал ему новое значение и сделал его достойным достижения людьми морального характера. Все доктринальные аспекты Нирваны являются более поздними дополнениями или, скорее, развитием, сделанным буддийскими учеными, согласно которым их аргументы твердо основаны на некоторых канонических отрывках. Как бы то ни было, мое убеждение состоит в том, что те, кто развил позитивное значение Нирваны, более последовательны в духе основателя, чем те, кто подчеркивал другой ее аспект. В «Удане» мы читаем (IV., 9):

«Тот, кого жизнь не мучает, Кто не скорбит при приближении смерти, Если такой человек решителен и видел Нирвану, Посреди горя он безгорюш. Спокойный умом Бхикку, который вырвал с корнем жажду существования, Им последовательность рождений закончена, Он больше не рождается» [142].

Согласно махаянистской концепции, Нирвана — это не уничтожение мира и не прекращение жизни; но это жить в водовороте рождения и смерти и все же быть выше него. Это утверждение и исполнение, и это делается не слепо и эгоистично, ибо Нирвана — это просветление. Давайте посмотрим, как это происходит.

Махаянистская концепция Нирваны.

В то время как концепция Нирваны, по-видимому, оставалась неопределенной и запутанной, насколько это касается Хинаяны, буддисты Махаяны придали Нирване несколько определенных оттенков значения и попытались придать каждому из них какой-то особый, отличительный характер. Когда она используется в своем наиболее всеобъемлющем метафизическом смысле, она становится синонимом Таковости (таттва) или Дхармакайи. Когда мы говорим о вхождении Будды в Нирвану, это означает конец материального существования, т.е. смерть. Когда она используется в контрасте с рождением и смертью (сансара) или со страстью и грехом (клеша), она означает в первом случае вечную жизнь или состояние бессмертия, а во втором случае — состояние сознания, которое следует из признания присутствия Дхармакайи в индивидуальных существованиях. Таким образом, Нирвана стала очень всеобъемлющим термином, и этот факт добавляет много путаницы и недопонимания, с которыми к ней относились с тех пор, как буддизм стал известен на Западе. Так называемый «примитивный буддизм» не совсем незнаком со всеми этими значениями, придаваемыми Нирване, хотя в некоторых случаях они могли быть лишь слабо предвосхищены. Большинство европейских миссионеров и ученых игнорировали этот факт и хотели видеть в Нирване лишь один определенный, стереотипный смысл, который развяжет или распутает все сложные узлы, связанные с ее использованием. Один ученый выбрал бы определенный отрывок в определенной сутре, где значение является достаточно отчетливым, и, взяв это за ключ, попытался бы решить все остальное; в то время как другой ученый сделал бы то же самое с другим отрывком из писаний и опроверг бы других коллег. Большинство из них, однако, сочли для миссионерских целей выгодным удерживать одно значение заметно выше всех остальных, которые могут считаться, возможно, значением Нирваны. Это одно значение, которое было сделано особенно заметным, — это ее негативистская интерпретация.

Согласно «Виджнянаматра-шастре» (китайская версия, том X), буддисты Махаяны различают четыре формы Нирваны. Они суть:

(1) Абсолютная Нирвана, как синоним Дхармакайи. Она вечно безупречна в своей сущности и составляет истину и реальность всех существований. Хотя она проявляет себя в мире осквернения и относительности, ее сущность навсегда остается неоскверненной. Хотя она заключает в себе бесчисленные непостижимые духовные добродетели, она абсолютно проста и бессмертна; ее совершенное спокойствие можно сравнить с пространством, в котором возможно любое мыслимое движение, но которое само по себе остается тем же самым. Она повсеместно присутствует во всех существах, будь то одушевленные или неодушевленные [143], и делает их существование реальным. В одном отношении она может быть отождествлена с ними, то есть она может рассматриваться пантеистически; но в другом отношении она трансцендентна, ибо каждое существо, как оно есть, не является Нирваной. Это духовное значение, однако, находится за пределами понимания обычного человеческого разума и может быть постигнуто только высшим интеллектом Будды.

(2) Упадхишеша-Нирвана, или Нирвана, имеющая некоторый остаток. Это состояние просветления, которое может быть достигнуто буддистами при жизни. Дхармакайя, которая дремала в них, теперь пробуждена и освобождена от «аффективных препятствий» [144], но они все еще находятся под бременем рождения и смерти; и таким образом они еще не абсолютно свободны от нищеты жизни: в них все еще остается нечто, что заставляет их страдать от боли.

(3) Анупадхишеша-Нирвана, или Нирвана, не имеющая остатка. Это достигается, когда сущность Татхагаты (Дхармакайя) освобождается от боли рождения и смерти, а также от проклятия страсти и греха. Эта форма Нирваны, по-видимому, является тем, что обычно понимается западными миссионерами-учеными как Нирвана буддистов. Будучи при жизни, они были освобождены от эгоистической концепции души, они практиковали Восьмеричный путь, и они уничтожили все корни кармы, которые делают возможным их метемпсихоз в мире рождения и смерти (сансара), хотя как неизбежное следствие их предыдущей кармы они все еще должны страдать от всех зол, присущих материальному существованию. Но наконец они растворили даже эту смертную оболочку и вернулись к первоначальному Абсолюту, из которого в силу неведения они вышли и прошли через цикл рождений и смертей. Это состояние сверхмирского блаженства в царстве Абсолюта есть Анупадхишеша-Нирвана, то есть Нирвана, не имеющая остатка.

(4) Нирвана, не имеющая обители. В ней сущность Будды была не только освобождена от проклятия страсти и греха (клеша), но и от интеллектуального предрассудка, который наиболее упорно цепляется за ум. Сущность Будды или Дхармакайя раскрывается здесь в своей совершенной чистоте. Всеобъемлющая любовь и всезнающий интеллект освещают путь. Тот, кто достиг этого состояния субъективного просветления, как говорят, не имеет обители, не имеет места жительства, то есть он больше не подвержен перерождению рождения и смерти (сансара), и он не цепляется за Нирвану как за обитель полного покоя; короче говоря, он выше Сансары и Нирваны. Его единственная цель в жизни — приносить пользу всем живым существам до скончания времен; но это он предлагает делать не своим человеческим сознательным проработкой и стремлением. Просто движимый своей всеобъемлющей любовью, которая есть любовь Дхармакайи, он желает избавить всех своих собратьев от страданий, он не ищет собственного освобождения от суматохи жизни. Он полностью осознает скоротечность мирских интересов, но по этой причине он не желает избегать их. Со своим всезнающим интеллектом он обретает духовное прозрение в конечную природу вещей и конечный ход существования. Он один из тех религиозных людей, «которые плачут, как будто они не плакали; которые радуются, как будто они не радовались; которые покупают, как будто они не владели; которые используют этот мир, как не злоупотребляющие им; ибо образ этого мира проходит». Нет, он в одном смысле больше этого; его жизнь полна позитивной активности, потому что его сердце и душа посвящены ведению всех существ к окончательному освобождению и высшему блаженству. Когда человек достигает этой ступени духовной жизни, говорят, что он находится в Нирване, не имеющей обители.

Комментатор «Виджнянаматра-шастры» добавляет, что из этих четырех форм Нирваны первая присуща каждому живому существу, будь то актуализированная в своем человеческом совершенстве или дремлющая в возможности и жалко скрытая неведением; что вторая и третья достигаются всеми Шраваками и Пратьекабуддами, в то время как только Будда обладает всеми четырьмя формами Нирваны.

Нирвана как Дхармакайя.

Из вышеприведенного утверждения очевидно, что в Махаяне Нирвана приобрела несколько оттенков значения, психологических и онтологических. Эта кажущаяся путаница, однако, обусловлена чисто идеалистической тенденцией Махаяны, которая игнорирует различие, обычно проводимое между бытием и мыслью, объектом и субъектом, воспринимаемым и воспринимающим. Нирвана — это не только субъективное состояние просветления, но и объективная сила, посредством чьего действия это блаженное состояние становится достижимым. Она не просто означает полное поглощение в Абсолюте или освобождение от земных желаний при жизни, как это показано в жизни Архата. Махаянисты воспринимают в Нирване не только это, но также ее идентичность с Дхармакайей, или Таковостью, и признают ее универсальное духовное присутствие во всех живых существах.

Когда Нагарджуна говорит в своей «Мадхьямика-шастре» [145], что: «То называется Нирваной, что не является недостающим, не приобретается, не является прерывистым, не является непрерывистым, не подвержено разрушению и не создано», — он, очевидно, говорит о Нирване как о синониме Дхармакайи, то есть в ее первом смысле, как описано выше. Чандракирти, следовательно, справедливо комментирует, что Нирвана есть сарва-калпана-кшая-рупам [146], то есть то, что превосходит все формы определения. Нирвана — это абсолют, она выше относительности существования (бхава) и небытия (абхава) [147].

О Нирване иногда говорят, что она обладает четырьмя атрибутами: (1) вечная (нитья), (2) блаженная (сукха), (3) самодействующая (атман) и (4) чистая (шучи). Судя по этим качествам, приписываемым таким образом Нирване как ее существенным чертам, Нирвана здесь снова отождествляется с высшей реальностью буддизма, то есть с Дхармакайей. Она вечна, потому что нематериальна; она блаженна, потому что выше всех страданий; она самодействующая, потому что не знает принуждения; она чиста, потому что не осквернена страстью и ошибкой [148].

Нирвана в четвертом смысле.

Первое значение Нирваны не нуждается в дополнительных разъяснениях, поскольку мы уже рассмотрели его при объяснении природы Дхармакаи. Нет необходимости останавливаться и на втором или третьем ее аспектах. Западные ученые-миссионеры и востоковеды, какими бы односторонними и зачастую предвзятыми они ни были, почти исчерпывающе исследовали эти вопросы на основе палийских источников. Теперь нам остается проанализировать махаянистскую концепцию Нирваны, которая была указана выше как ее четвертое значение.

Если говорить кратко, Нирвана — это реализация в этой жизни всеобъемлющей любви и всеведущего разума Дхармакаи. Это раскрытие смысла существования, который в обычной человеческой жизни более или менее затмевается тенью невежества и эгоизма. Она не заключается в простом соблюдении моральных предписаний, установленных Буддой, ни в слепом следовании Восьмеричному пути, ни в уходе от мира и погружении в абстрактную медитацию. Махаянистская Нирвана полна энергии и активности, исходящей из всеобъемлющей любви Дхармакаи. В ней нет пассивности или отстраненности от мирской суеты. Тот, кто пребывает в этой Нирване, не ищет покоя в уничтожении человеческих стремлений, не отступает перед лицом бесконечной череды перерождений. Напротив, он погружается в стремительный поток Сансары и жертвует собой, чтобы спасти своих собратьев от вечного утопания в нем.

Хотя махаянская Нирвана реализуется лишь в тине страстей и заблуждений, она никогда не оскверняется грязью невежества. Поэтому тот, кто пребывает в Нирване, даже находясь в водовороте эгоизма и во тьме греха, не теряет своего всевидящего прозрения, проникающего глубоко в конечную природу бытия. Он осознает скоротечность вещей. Он знает, что эта жизнь — лишь мимолетный момент в вечном проявлении Дхармакаи, чья работа может быть реализована только в безграничном пространстве и бесконечном времени. Будучи полностью пробужденным к этому знанию, он никогда не погрязает в мире греха. Он живет в мире подобно цветку лотоса, эмблеме чистоты, который растет из тины, но не разделяет ее скверны. Он также подобен птице, летящей в небе, которая не оставляет после себя никакого следа. Его можно сравнить с облаками, которые спонтанно собираются вокруг горной вершины и, высоко паря по воле ветра, исчезают в неведомых краях. Короче говоря, он живет в царстве Сансары и Нирваны, и в то же время пребывает вне их.

Мы читаем в «Вималакирти-сутре» (гл. VIII):

«Вималакирти спрашивает Манджушри: “Как это ты провозглашаешь, что все [человеческие] страсти и заблуждения являются семенами состояния Будды?”»

«Манджушри отвечает: “О сын благородного семейства! Те, кто цепляется за воззрение о недеянии [асамскрита] и пребывает в состоянии вечного уничтожения, не пробуждают в себе высшее совершенное знание [ануттара-самьяк-самбодхи]. Только Бодхисаттвы, которые пребывают посреди страстей и заблуждений и, проходя через [десять] ступеней, правильно созерцают конечную природу вещей, способны пробудить и достичь разума [праджня]”».

«“Подобно тому, как цветы лотоса не растут на сухой земле, а в темной, водянистой тине, о сын благородного семейства, так же обстоит дело и [с разумом (праджня или бодхи)]. В недеянии и вечном уничтожении, которые лелеют Шраваки и Пратьекабудды, нет возможности для роста семян и ростков состояния Будды. Разум может расти только в тине и грязи страстей и греха. Именно благодаря страсти и греху семена и ростки состояния Будды способны расти”».

«“О сын благородного семейства! Подобно тому, как никакие семена не могут расти в воздухе, но растут в грязной, илистой почве — и там даже роскошно, — о сын благородного семейства, так же обстоит дело и [с Бодхи]. Он не вырастает из недеяния и вечного уничтожения. Только из горных массивов эгоистических, корыстных мыслей пробуждается Разум и вырастает до непостижимой мудрости семян Будды”».

«“О сын благородного семейства! Подобно тому, как мы не можем получить бесценные жемчужины, если не нырнем в глубины четырех великих океанов, о сын благородного семейства, так же обстоит дело и [с Разумом]. Если мы не нырнем глубоко в могучий океан страстей и греха, как мы сможем завладеть драгоценным камнем сущности Будды? Пусть же будет понято, что изначальные семена Разума черпают свою жизненную силу посреди страсти и греха”». В послании Павла мы читаем: «Из нечистоты почвы растет красота новой жизни». А Эмерсон поет:

«Куда бы я ни шел, я слышу музыку небес. Она не только в высоких звездах, не только в чаше распускающихся цветов, не только в нежном тоне малиновки, не только в радуге, улыбающейся в ливнях, но и в грязи и пене вещей. Там всегда, всегда что-то поет».

Разве мы не видим здесь самое явное выражение махаянистского настроения?

Нирвана и Сансара — одно.

Самая примечательная черта махаянистской концепции Нирваны выражена в этой формуле: «Yas kleças so bodhi, yas samsâras tat nirvânam». Что есть грех или страсть, то есть Разум; что есть рождение и смерть (или перерождение), то есть Нирвана. Это довольно смелое и революционное положение в догматической истории буддизма. Но это не более чем естественное развитие духа, который был вдохнут его основателем.

В «Вишешачинта-брахма-париприччха-сутре» [149] говорится (гл. II):

«Сансара есть Нирвана, потому что, если смотреть с точки зрения конечной природы Дхармакаи, ничто не выходит из существования и не входит в него [сансара лишь кажущаяся]: Нирвана есть сансара, когда ее жаждут и за нее цепляются».

В другом месте (op. cit.) эта идея выражена гораздо более простыми словами: «Сущность всех вещей в истине свободна от привязанностей, атрибутов и желаний; поэтому они чисты, и, поскольку они чисты, мы знаем, что то, что является сущностью рождения и смерти, есть сущность Нирваны, и что то, что является сущностью Нирваны, есть сущность рождения и смерти (сансары). Другими словами, Нирвану не следует искать вне этого мира, который, хотя и преходящ, в действительности есть не что иное, как сама Нирвана. Ибо противоречит нашему разуму воображать, что существует Нирвана и существует рождение и смерть (сансара), и что одно лежит вне пределов другого, и, следовательно, что мы можем достичь Нирваны только после того, как уничтожим или избежим мира рождения и смерти. Если нас не сковывает наша запутанная субъективность, эта наша мирская жизнь является деятельностью самой Нирваны».

Нагарджуна повторяет то же самое чувство в своем «Мадхьямика-шастре», когда говорит:

«Сансара никоим образом не отличается от Нирваны: Нирвана никоим образом не отличается от Сансары» [150].

Или,

«Сфера Нирваны — это сфера Сансары: между ними не существует ни малейшего различия» [151].

Асанга делает шаг вперед и смело заявляет, что все Будда-дхармы, фундаментом которых является Нирвана или Дхармакая, характеризуются страстями, заблуждениями и грехами вульгарных умов. Он говорит в «Махаяна-санграха-шастре» (Китайская Трипитака, японское издание 1881 г., том VIII, стр. 84):

(1) Все Будда-дхармы характеризуются вечностью, ибо Дхармакая вечна.

(2) Все Будда-дхармы характеризуются силой угасания, ибо они гасят все препятствия для окончательного освобождения.

(3) Все Будда-дхармы характеризуются регенерацией, ибо Нирманакая [Тело Преображения] постоянно регенерирует.

(4) Все Будда-дхармы характеризуются силой достижения, ибо через достижение [истины] они подчиняют бесчисленные злые страсти, лелеемые невежественными существами.

(5) Все Будда-дхармы характеризуются желанием обрести, дурным настроением, глупостью и всеми другими страстями вульгарных умов, ибо именно через любовь Будды эти развращенные души спасаются.

(6) Все Будда-дхармы характеризуются непривязанностью и неоскверненностью, ибо Таковость, которая доведена до совершенства этими добродетелями, не может быть осквернена никакими злыми силами.

(7) Все Будда-дхармы выше привязанности и осквернения, ибо хотя все Будды открывают себя в мире, мирская суета не может их осквернить» [152].

Будда-дхарма означает любую вещь, или любую добродетель, или любую способность, которая принадлежит состоянию Будды. Непривязанность — это Будда-дхарма, любовь — это Будда-дхарма, мудрость — это Будда-дхарма, и, по сути, все, что является атрибутом Совершенного, есть Будда-дхарма, не говоря уже о Дхармакае или Нирване, которые составляют саму сущность состояния Будды. Следовательно, вывод, который следует сделать из этих семи положений Асанги, процитированных выше, таков: не только этот мир постоянной трансформации в целом является Нирваной, но его кажущиеся ошибки, грехи и зло также являются различными фазами проявления Нирваны.

Поскольку вышеизложенное является махаянистским взглядом на Нирвану, очевидно, что Нирвана — это не нечто трансцендентное или стоящее над этим миром рождения и смерти, радости и печали, любви и ненависти, мира и борьбы. Нирвану не следует искать на небесах, ни после ухода из этой земной жизни, ни в уничтожении человеческих страстей и стремлений. Напротив, ее нужно искать посреди мирской суеты, так как жизнь со всеми ее трепетами боли и удовольствия есть не что иное, как сама Нирвана. Погасите свою жизнь и ищите Нирвану в отшельничестве, и ваша Нирвана будет потеряна навсегда. Отдайте свои стремления, надежды, удовольствия и горести, и все, что составляет жизнь, вечному молчанию могилы, и вы похороните Нирвану, которую никогда не вернуть. В аскетизме, или в медитации, или в ритуализме, или даже в метафизике, чем неистовее вы преследуете Нирвану, тем дальше она от вас ускользает. Самой серьезной ошибкой, когда-либо совершенной какими-либо религиозными мыслителями, было воображение, что Нирвана, которая является полным удовлетворением нашего религиозного чувства, может быть достигнута путем отбрасывания всех человеческих желаний, амбиций, надежд, болей и удовольствий. Пусть ваше собственное Бодхи (разум) будет полностью просветлено через любовь и знание, и все, что считалось греховным и грязным, окажется божественной чистотой. Это то же самое человеческое сердце, прежде источник невежества и эгоизма, теперь обитель вечного блаженства — Нирвана, сияющая в своем внутреннем величии.

Предположим, факел вносят в темную камеру, которую люди до сих пор считали обителью отвратительных, жутких гоблинов и которую из-за этого хотели полностью разрушить до основания. Яркий свет, внесенный теперь, сразу разгоняет тьму, и каждый уголок в ней становится идеально освещенным. Все в ней теперь принимает свой надлежащий вид. И к своему удивлению люди обнаруживают, что те фигуры, которые они раньше считали жуткими и ужасными, — это не что иное, как огромные драгоценные камни, и они далее узнают, что каждый из этих камней может быть использован каким-то образом для великой пользы их собратьев. Темная камера — это человеческое сердце до просветления Нирваны, свет факела — это любовь и разум. Когда любовь согревает, а разум проясняет, сердце обнаруживает, что каждая страсть и греховное желание, которые были причиной невыносимых страданий, теперь превратились в божественное стремление. Само сердце, однако, остается тем же самым, точно так же, как камера, чья идентичность никогда не затрагивалась ни тьмой, ни яркостью. Эта притча прекрасно иллюстрирует махаянистскую доктрину тождества Нирваны и Сансары, а также Бодхи и Клеши, то есть разума и страсти.

Поэтому сказано:

«Все грехи превращены в составляющие просветления! Перипетии Сансары превращены в блаженство Нирваны! Все это происходит от упражнения в великой религиозной дисциплине (упая); За пределами нашего понимания, поистине, тайна всех Будд» [153].

Срединный путь.

В некотором смысле Будда всегда проявлял эклектичный, примирительный, синтетический дух в своих учениях. Он отказывался слушать любую крайнюю доктрину, которая возвышает один конец слишком высоко за счет другого и заканчивается крахом всего здания. Когда Будда покинул свое место просветления под деревом Бодхи, он сделал своей миссией избегать обеих крайностей: аскетизма и гедонизма. На протяжении всей своей жизни он проявлял себя как спокойный, достойный, вдумчивый, хорошо дисциплинированный человек и никогда не был раздражительным по характеру — в этом последнем отношении он так отличался от мудреца из Назарета, который в гневе изгнал всех торговцев из храма и опрокинул столы менял, и который проклял смоковницу, на которой не смог найти ничего, кроме листьев, непригодных для утоления его голода. Доктрина Срединного пути (Мадхьямарга), что бы она ни означала морально и интеллектуально, всегда характеризовала жизнь и учение Будды, а также последующее развитие его учений. Его последователи, как бы они ни различались в своих индивидуальных взглядах, как правило, исповедовали неуклонное следование Срединному пути, проложенному Учителем. Даже когда Нагарджуна провозгласил свою знаменитую доктрину Восьми «Нет», которая кажется поверхностным критикам не чем иным, как абсолютным нигилизмом, он сказал, что Срединный путь можно найти только в этих восьми «нет» [154].

Махаянизм, безусловно, применил этот синтетический метод Будды к своей теории Нирваны и облагородил его, полностью развив его имманентное значение. В «Рассуждении о сущности Будды» Васубандху цитирует следующий отрывок из «Шримала-сутры», который ясно показывает путь, по которому шли махаянисты, прежде чем пришли к своему окончательному выводу: «Тех, кто видит только преходящесть существования, называют нигилистами, а тех, кто видит только вечность Нирваны, называют этерналистами. Оба воззрения неверны». Затем Васубандху продолжает: «Поэтому Дхармакая Татхагаты свободна от обеих крайностей, и по этой причине она называется Великим Вечным Совершенством. Если смотреть с этой абсолютной точки зрения Таковости, логическое различие между Нирваной и Сансарой в действительности не может быть сохранено, и тем самым мы входим в сферу недвойственности». И эта сфера недвойственности есть Срединный путь Нирваны, не в его нигилистическом, а в его махаянистском значении.

Как реализовать Нирвану.

Как мы можем достичь Срединного пути Нирваны? Как мы можем реализовать жизнь, которая не является ни пессимистическим аскетизмом, ни материалистическим гедонизмом? Как мы можем управлять кораблем через водовороты Сансары, не будучи поглощенными и в то же время преодолевая их бурное вращение? Ответ на это можно легко дать, если мы поймем, как неоднократно говорилось выше, что эта жизнь есть проявление Дхармакаи и что идеал человеческого существования состоит в том, чтобы реализовать в пределах возможностей своего ума и тела все, что он может постичь о Дхармакае. И мы обнаружили, что это всеобъемлющая любовь и всевидящий разум. Уничтожьте тогда свое невежество одним ударом и покончите со своим эгоизмом, и возникнет вечный поток любви и мудрости.

Васубандху говорит: «Благодаря Праджне [разуму или мудрости] наши эгоистические мысли уничтожаются: благодаря Каруне [любви] лелеются альтруистические мысли. Благодаря Праджне [аффективная] привязанность, присущая вульгарным умам, упраздняется; благодаря Каруне [интеллектуальная] привязанность, которой обладают Шраваки и Пратьекабудды, упраздняется. Благодаря Праджне Нирвана [в ее трансцендентном смысле] не отвергается; благодаря Каруне Сансара [с ее изменениями и перерождениями] не отвергается. Благодаря Праджне достигается истина буддизма; благодаря Каруне все чувствующие существа созревают [для спасения]».

Практическая жизнь буддиста протекает в двух противоположных, хотя и не антагонистических направлениях, одном вверх и другом вниз, и оба они синтезированы в Срединном пути Нирваны. Направление вверх указывает на интеллектуальное постижение истины, а направление вниз — на реализацию всеобъемлющей любви среди своих собратьев. Одно дополняется другим. Когда интеллектуальная сторона слишком подчеркивается за счет эмоциональной, мы получаем Пратьекабудду, одинокого мыслителя, чей источник слез сух и не проливается над страданиями его собратьев. Когда эмоциональная сторона утверждается до крайности, любовь приобретает эгоистический оттенок, который окрашивает все, что входит с ней в контакт. Потому что она не различает и принимает чувственность за духовность. Если она не превращается в сентиментальность, она примет гедонистическую форму. Сколько суеверных, или грязных, или даже жестоких дел в истории религии было совершено под прекрасным именем религии, или любви к Богу и человечеству! Кровь стынет в жилах, когда мы думаем о том, как религиозные фанатики сжигали заживо своих соперников или оппонентов на костре, жестоко вырезали тысячи человеческих жизней за один день, приносили запустение и разорение по всей земле своих врагов — и все эти дела Дьявола совершались из чистой любви к Богу! Поэтому Девала, автор «Рассуждения о Махапуруше» (Великом Человеке), говорит: «Мудрые не одобряют любящую доброту без разума, как не одобряют они разум без любящей доброты; потому что одно без другого мешает нам достичь высшего пути». Знание — это глаз, любовь — это конечность. Направляемая глазом, конечность знает, как двигаться; снабженный конечностью, глаз может достичь того, что он воспринимает. Любовь одна слепа, знание одно хромо. Только когда одно дополняется другим, мы имеем совершенного, полноценного человека.

В Будде как идеальном человеческом существе мы признаем совершенство любви и разума; ибо именно в нем Дхармакая нашла свою совершенную реализацию во плоти. Но что касается Бодхисаттв, их природные дарования настолько разнообразны, а темперамент настолько неравномерен, что у одних интеллектуальные элементы более преобладают, в то время как у других более выражена эмоциональная сторона, что, хотя некоторые более склонны к практичности, другие предпочтительно смотрят в сторону интеллектуализма. Таким образом, как само собой разумеющееся, некоторые Бодхисаттвы будут скорее философами, чем религиозными провидцами. Они могут в некоторых случаях стремиться подчеркнуть интеллектуальную сторону религии больше, чем ее эмоциональную сторону, и отстаивать важность праджни (разума) выше, чем каруны (любви). Но Срединный путь Нирваны лежит в истинной гармонизации праджни и каруны, бодхи и упаи, знания и любви, интеллекта и чувства.

Любовь пробуждает разум.

Но если нам приходится выбирать между ними двумя, давайте сначала иметь всеобъемлющую любовь, сказали бы буддисты; ибо именно любовь пробуждает в нас интенсивное желание найти способ освобождения масс от вечных страданий и бесконечных перерождений. Интеллект теперь будет стремиться реализовать свои высшие возможности; Бодхи проявит свою полную силу. Когда обнаруживается, что эта жизнь есть выражение Дхармакаи, которая едина и вечна, что индивидуальные существования не имеют самости (атман или свабхава), поскольку они обусловлены партикуляризацией субъективного невежества, и, следовательно, что мы истинны и реальны только тогда, когда мы мыслимся как единые в абсолютной Дхармакае, любовь Бодхисаттвы, которая побудила его искать высшую истину, теперь раскроет свое полное значение.

Эта любовь, или вера в Махаяну, как ее иногда называют, ощущается довольно смутно при первом пробуждении религиозного сознания и волнует ум стремящегося, чья жизнь до сих пор была поглощена всеми формами эгоцентрических мыслей и желаний. Он больше не находит чистого удовлетворения, как Шраваки или Пратьекабудды, в своем индивидуальном освобождении от проклятия Сансары. Как бы сладок ни был вкус освобождения от оков невежества, в нем не хватает чего-то, что делает свободу совершенно приятной для Бодхисаттвы, который думает больше о других, чем о себе; чтобы быть сладкой и приемлемой, она должна быть сильно приправлена любящей добротой, которая охватывает всех его собратьев как его собственных детей. Освобождение Шраваки или Пратьекабудды подобно вкусной пище, в которой не хватает соленого вкуса, ибо это не более чем сухое, формальное философское освобождение. Любовь — это то, что стимулирует человека выйти за пределы своих собственных интересов. Она — мать всех Будд и Бодхисаттв. Священный мотив, который побуждает их отказаться от жизни нирванического самодовольства, есть не что иное, как их безграничная любовь ко всем существам. Они не хотят отдыхать в своем индивидуальном освобождении, они хотят, чтобы все чувствующие существа без единого исключения были освобождены и благословлены райским счастьем. Любовь, следовательно, дарует нам два духовных блага: (1) она спасает все существа от страданий и (2) пробуждает в нас Будда-разум.

Следующие отрывки, процитированные наугад из «Махапуруши» Девалы, помогут нашим читателям понять истинное значение Нирваны и ценность любви (каруны), как ее оценивают махаянисты.

«Те, кто боится перерождения и ищет своих собственных выгод и счастья в окончательном освобождении, вовсе не сравнимы с теми Бодхисаттвами, которые радуются, когда им приходится снова принимать материальное существование, ибо это дает им еще одну возможность принести пользу другим. Те, кто способен чувствовать только свои собственные эгоистические страдания, могут войти в Нирвану [и не беспокоить себя страданиями других существ, подобных им]; но Бодхисаттва, который чувствует в себе все страдания своих собратьев как свои собственные, как он может вынести мысль о том, чтобы оставить других позади, пока он находится на пути к окончательному освобождению, и когда он сам отдыхает в нирваническом спокойствии?..... Нирвана в истине состоит в радости от того, что другие стали счастливыми, а Сансара — в отсутствии такого чувства. Тот, кто чувствует всеобщую любовь к своим собратьям, будет радоваться распределению благословений среди них и найдет свою Нирвану в этом» [155].

«Страдание действительно состоит в преследовании своего эгоистического счастья, в то время как Нирвана обретается в жертвовании своим благополучием ради других. Люди обычно думают, что это освобождение, когда они избавлены от своей собственной боли, но человек с любящим сердцем находит его в спасении других от страданий».

«С людьми, которые не добры сердцем, нет греха, который не был бы ими совершен. Их называют самыми злыми, чьи сердца не смягчаются при виде чужого несчастья и страдания».

«Когда все существа мучимы алчностью, страстью, дурным настроением, заблуждением и глупостью и постоянно находятся под угрозой страдания рождения и смерти, болезни и распада..... как может Бодхисаттва жить среди них и не чувствовать жалости к ним?»

«Из всех добрых добродетелей любящая доброта стоит на первом месте.... Она — источник всех заслуг.... Она — мать всех Будд.... Она побуждает других искать прибежища в несравненном Бодхи».

«Любящее сердце Бодхисаттвы обеспокоено одним: тем, что все существа постоянно мучимы и находятся под угрозой всех видов боли».

Давайте процитируем еще один интересный отрывок из сутры Махаяны.

Когда Вималакирти спросили, почему он не чувствует себя хорошо, он дал следующий ответ, полный религиозного значения: «Из невежества возникает желание, и это причина моей болезни. Поскольку все чувствующие существа больны, болен и я. Когда все чувствующие существа будут исцелены от своей болезни, я тоже буду исцелен от своей болезни. Почему? Бодхисаттва страдает рождением и смертью из-за чувствующих существ. Поскольку есть рождение и смерть, есть и болезнь. Когда чувствующие существа будут избавлены от болезни, Бодхисаттвы больше не будут страдать от болезни. Когда единственный сын в хорошей семье болен, родители тоже чувствуют себя больными: когда он выздоравливает, они снова здоровы. Так обстоит дело и с Бодхисаттвой. Он любит всех чувствующих существ как своих собственных детей. Когда они больны, он тоже болен. Когда они выздоравливают, он снова здоров. Вы хотите знать, откуда эта [сочувственная] болезнь? Болезнь Бодхисаттвы происходит от его всеобъемлющей любви (махакаруны)».

Это евангелие всеобщей любви есть завершение всех религиозных эмоций, каково бы ни было их происхождение. Без этого нет религии — то есть нет религии, которая была бы одушевлена жизнью и духом. Ибо в факте и природе вещей заключается то, что мы не движимы простым созерцанием или простым философствованием. Каждая религия может иметь свой собственный способ интеллектуальной интерпретации этого факта, но практический результат остается везде тем же самым, а именно: она не может выжить без оживляющей энергии любви. Какими бы здравыми и тонкими ни были рассуждения в доктрине Шраваки и Пратьекабудды, сила, которой суждено покорить мир и избавить нас от страданий, — это не интеллект, а воля, т.е. пурвапранидхана Дхармакаи.

Заключение.

Теперь мы подводим итог. Что наиболее очевидно из того, что мы видели выше, так это то, что Нирвана Махаяны — это не уничтожение жизни, а ее просветление, что это не аннулирование человеческих страстей и стремлений, а их очищение и облагораживание. Этот мир вечного перерождения — не место, которого следует избегать как игровой площадки зла, а место, которое следует рассматривать как место вечно присутствующих возможностей, данных нам с целью раскрытия всех наших духовных возможностей и сил ради всеобщего благополучия. Нам нет нужды съеживаться, подобно улитке в своем уютном убежище, перед обязанностями и бременем жизни. Бодхисаттва, напротив, находит Нирвану в конкатенации рождений и смертей и смело смотрит в лицо проблеме зла и решает ее, очищая Бодхи от субъективного невежества.

Его правило поведения таково:

«Sabba pâpassa akaranam, Kusalassa upasampada, Sacitta pariyodapanam; Etam buddhânu sâsanam» [156].

Его стремления торжественно выражены в этом, что мы ежедневно слышим в махаянских буддийских храмах, монастырях и семинариях:

«Чувствующие существа, как бы бесчисленны они ни были, я даю обет спасти; Злые страсти, как бы неистребимы они ни были, я даю обет уничтожить; Пути истины, как бы многочисленны они ни были, я даю обет изучить; Путь Просветленного, как бы непревзойден он ни был, я даю обет достичь».

И неустанное преследование этих благородных целей в конечном итоге приведет к небесам буддистов, Нирване, которая является не состоянием вечного спокойствия, а источником энергии и разума.

В качестве резюме и во избежание всех заблуждений, позвольте мне еще раз повторить, что Нирвана, таким образом, не является отрицанием жизни, и это не праздное созерцание страданий существования. Жизнь буддиста отнюдь не состоит в монотонном повторении чтения сутр и хождении по кругу за едой. Далеко от этого. Он входит во все формы жизненной активности, ибо он не верит, что всеобщее освобождение достигается заточением себя в монастыре.

Теоретически говоря, Нирвана — это рассеяние облаков невежества, парящих вокруг света Бодхи. Морально — это подавление эгоизма и пробуждение любви (каруны). Религиозно — это абсолютная сдача себя воле Дхармакаи. Когда облака невежества рассеиваются, наш интеллектуальный горизонт становится яснее и шире; мы воспринимаем, что наши индивидуальные существования подобны пузырям и молниям, но что они обретают реальность в своем единстве с Телом Дхармы. Это убеждение заставляет нас навсегда отказаться от нашей старой эгоистической концепции жизни. Эго находит свое значение только тогда, когда оно мыслится в отношении к не-эго, то есть к alter; другими словами, любовь к себе не имеет никакого смысла, если она не очищена любовью к другим. Но эта любовь к другим не должна оставаться слепой и непроясненной, она должна быть в гармонии с волей Дхармакаи, которая является нормой существования и причиной бытия. Миссия любви облагораживается и исполняется в своем истинном смысле, когда мы приходим к вере, которая говорит: «да будет воля Твоя». Любовь без этой покорности божественному установлению — лишь еще одна форма эгоизма: корень уже сгнил, как могут его ствол, стебли, листья и цветы дать настоящий рост?

Давайте же закончим следующими размышлениями Бодхисаттвы, в которых мы читаем все значение буддизма.

«Практиковав все шесть добродетелей совершенства (парамита) и бесчисленные другие достойные дела, Бодхисаттва размышляет таким образом:

«“Все добрые дела, практикуемые мной, предназначены для блага всех чувствующих существ, для их окончательного очищения [от греха]. Заслугой этих добрых дел я молюсь, чтобы все чувствующие существа были освобождены от бесчисленных страданий, переносимых ими в их различных обителях существования. Посредством обращения (париварта) этих дел я хотел бы быть пристанищем для всех существ и избавить их от их жалких существований; я хотел бы быть великим маяком для всех существ и рассеять тьму невежества и заставить сиять свет разума”».

«Он размышляет снова таким образом:

«“Все чувствующие существа создают злую карму бесчисленными способами, и по причине этой кармы они страдают бесчисленными страданиями. Они не признают Татхагату, не слушают Добрый Закон, не воздают почести собранию святых людей. Все эти существа несут бесчисленное количество великой злой кармы и обречены страдать бесчисленными способами. Ради них я буду посреди трех злых творений страдать всеми их страданиями и избавлю каждого из них. Болезненны ли эти страдания, я не отступлю, я не испугаюсь, я не буду небрежен, я не оставлю своих собратьев. Почему? Потому что это воля [Дхармакаи], чтобы все чувствующие существа были всеобщим образом освобождены”».

«Он размышляет снова таким образом:

«“Мое поведение будет подобно богу солнца, который своим всеобщим освещением не ищет никакой награды, который не перестает из-за одного неправедного человека проявлять свою великолепную славу, который из-за одного неправедного человека не оставляет спасение всех существ. Посредством посвящения (париварта) всех моих заслуг я хотел бы сделать каждого из моих собратьев счастливым и радостным”» (Аватамсака-сутра, фас. XIV).

ПРИЛОЖЕНИЕ.

ГИМНЫ ВЕРЫ МАХАЯНЫ.

ДХАРМАКАЯ (ТАТХАГАТА). [1]

Во всех существах пребывает Дхармакая; Со всеми добродетелями, растворенными в ней, она живет в вечном спокойствии. Она не знает ни рождения, ни смерти, ни прихода, ни ухода; Не одна, не две; не бытие, не становление; Тем не менее присутствует везде в мирах существ: Это то, что воспринимается всеми Татхагатами. Все добродетели, материальные и нематериальные, Зависящие от Дхармакаи, вечно чисты в ней.

Подобна небу конечная природа Дхармакаи; Далекая от шести пылинок, она свободна от осквернения. Нет формы и лишена всех атрибутов Дхармакая, В которой пусты и деятель, и действие: Дхармакая всех Будд, таким образом, вне понимания, Подавляет все битвы софистики и диалектики, Дистанцирует все усилия интеллекта, Мысли все мертвы в ней, и пребывает лишь таковость.

ДХАРМАКАЯ ТАТХАГАТЫ. [2]

Во всех мирах по десяти сторонам света, О вы, чувствующие существа, живущие там, Созерцайте самого почтенного из людей и богов, Чье духовное Дхарма-тело непорочно и чисто.

Как силой одного ума Множество мыслей развивается: Так из одного Дхарма-тела Татхагаты Производятся все тела Будд.

В Бодхи ничто двойственное не существует, Никакой мысли о себе нет: Дхарма-тело, неоскверненное и недвойственное, В своем полном великолепии проявляет себя везде.

Его конечная реальность подобна необъятности пространства; Его проявленные формы подобны магическим шоу; Его добродетели превосходны и неисчерпаемы, Это, поистине, духовное состояние только Будд.

Все Будды настоящего, прошлого и будущего, Каждый из них есть результат Дхарма-тела непорочного и чистого; Отвечая на нужды чувствующих существ, Они проявляют себя везде, принимая телесность, которая прекрасна.

Они никогда не делали предумышления, Что проявятся в таких-то формах. Отделены они от всякого желания и тревоги, И свободны и самодействующи их ответы.

Они не отрицают феноменальность дхарм, И не утверждают мир индивидуумов: Но проявляя себя во всех формах, Они учат и обращают всех чувствующих существ.

Дхарма-тело не изменчиво, И не неизменно; Все дхармы [в сущности] без изменения, Но проявления изменчивы.

Самбодхи не знает границ, Простираясь так далеко, как пределы самой Дхармалоки; Его глубины бездонны, а его протяженность безгранична; Слова и речи бессильны описать его.

Из всех путей, ведущих к Просветлению, Татхагата знает истинное значение; Бродя свободно по всем мирам, Препятствий он не встречает нигде.

ТАТХАГАТА. (1) [3]

Татхагата не появлялся на земле, И не входил в Нирвану; Высшей силой своей сокровенной воли Он открывает себя свободно, как пожелает. [4]

Этот факт вне понимания, Не принадлежит к сфере ограниченного сознания, Только разум совершенный и ушедший за пределы Способен иметь прозрение в царство Будд.

Материальное тело — не Татхагата, И не голос, и не звук: Тем не менее он не вне видимого и слышимого: Будда действительно обладает силой чудесной.

Люди малой веры не способны знать Сокровенное святилище состояния Будды. Именно через совершенствование изначальной карма-разумности Открывается царство всех Будд.

Все Будды приходят из ниоткуда И уходят в никуда: Тело Дхармы, чистое, непорочное и непостижимое, Наделено силой чудесно свободной.

В бесконечности миров, Проявляя себя в теле Татхагаты, Оно повсеместно проповедует Закон высшей превосходности, И в его сердце не остается никакой привязанности.

Интеллект, который не знает пределов или границ, Не воспринимает препятствий во всех дхармах И проникает в глубины Дхармалоки, Проявляя себя с силой чудесно божественной.

Все чувствующие существа и все создания Оно понимает тщательно без труда: Его Тела Преображения бесчисленны И повсеместно явлены во всех мирах.

Те, кто ищет Всезнания, Могут со временем достичь совершенного просветления; Пусть они прежде всего очистят сердце И завершат свою дисциплину в Бодхисаттва-состоянии.

И тогда они увидят Татхагаты Неизмеримую силу, которая исходит из его свободной воли; Лишены всех сомнений они, и сопровождаемы Мудрецами, чья добродетель непревзойденна.

ТАТХАГАТА (2). [5]

Татхагата, в чистом золотом цвете, И в облике блистательном и величественном, В бесчисленные века прошлого Все заслуги накопил.

С блаженством и мудростью во всем совершенстве, И высшее просветление достигая. И с великим любящим сердцем одушевленный, Он теперь является в этом мире выносливости.

Люди и дэвы и восемь воинств демонов, Все воздают ему почести самые благоговейные, Кто, из своего сокровенного самобытия, Проповедует глубочайший духовный Закон.

Который настолько непостижимо глубок, Что только Будда может понять его: Множества существ, невежественные и слепые, Слушая его, не способны постичь.

Татхагата — великий лидер существ; С мастерством, которое превосходно и чудесно, Направляя всех тех невежественных душ, Постепенно приводит их к Просветлению.

Сердце всех существ чудесно ярко И вечно спокойно в своем бытии. Чистое и непорочное и свободное от осквернения, Оно наполнено всеми заслугами.

Его сущность подобна небу: Лишена всех ограничений, Не знает ни рождения, ни смерти, И нет ни прихода, ни ухода.

Вечно пребывая в Дхарма-сущности, Оно неподвижно, как гора Сумеру; Единство в нем всех существ Действительно вне конечного знания.

Вульгарные умы с незапамятных времен, Слепо цепляясь за все страсти, Брошены глубоко в океан боли И не знают, как спастись.

Глубочайшая доктрина Татхагаты, Полная смысла, духовная и трансцендентная, С принимающими интеллектами во всех степенях, В гармонии раскрывает он Закон.

Ливень одного вкуса свыше, Покрывающий все десять сторон света, Травы и деревья, леса и рощи, Корни и стволы, большие и малые,

Всего, что растет на этой обширной земле, Нет ничего, что тем самым себя не питало бы. Закон, доставленный Татхагатой, Может даже быть сравнен с ним.

Одним голосом, который чудесен, Он дает выражение мыслям бесчисленным, Которые принимаются аудиторией всякого рода, Каждый понимая их по-своему.

Таким образом среди собрания Нет никого, кто не вошел бы в Будда-знание. Такова чудесная сила Будды, Поистине называемая «Непостижимой».

ПОКАЯНИЕ. [6]

Те, кто кается, как предписано Законом, Полностью свои земные грехи вырывают с корнем; Как огонь в день судный мир поглотит, С его горными вершинами и бесконечными морями.

Покаяние сжигает топливо земных желаний; Покаяние ведет грешников к небесам; Покаяние дарует блаженство четырех Дхьян; Покаяние приносит ливни драгоценностей и камней;

Покаяние делает святую жизнь твердой, как алмаз; Покаяние переносит во дворец блаженства вечного; Покаяние освобождает из тюрьмы тройного мира; Покаяние заставляет цвести цветок Бодхи.

ВСЕ СУЩЕСТВА — МАТЕРИ И ОТЦЫ.

Все чувствующие существа в перерождении путешествуют через шесть гати, Подобно колесу, вращающемуся без начала и конца, Становясь по очереди отцами и матерями, мужчинами и женщинами: Поколения и поколения, каждый обязан чем-то другим.

Вы должны тогда рассматривать всех существ как отцов и матерей; Хотя эта истина слишком скрыта, чтобы быть распознанной без помощи Святого Знания, Все мужчины — ваши отцы, Все женщины — ваши матери.

Пока еще не отплатив их любовь, полученную в ваших прошлых жизнях, Почему вы должны, думая иначе, питать вражду? Всегда думая о любви, стремитесь приносить пользу друг другу; И не провоцируйте враждебность, ссорясь и оскорбляя.

ДЕСЯТЬ ПАРАМИТ.

О вы, сыны Будды, обученные Святому Пути, С пробужденным Сердцем Высшего Разума, И живущие в уединении в Араньяке, Должны практиковать десять парамит.

За ежедневной трапезой думайте прежде всего о милостыне, И также распределяйте среди существ Сокровище Закона; Когда три кольца [7] чисты, это называется истинной благотворительностью; Через эту практику совершенствуются заслуги дисциплины.

Желаете ли вы понять достоинства милостыни? Знайте, что она исходит от чистого сердца, а не от отданного богатства; драгоценное сокровище, поднесенное с нечистым сердцем, уступает малой лепте, поднесенной с чистым сердцем.

Раздача богатства — это дана-парамита, но существуют и другие дана-парамиты: отдать свою жизнь, жену или детей — это называется даянием крови.

Если человек из благородной семьи придет и попросит о Законе, пусть ему будут разъяснены все сутры Махаяны, и пусть в нем пробудится Сердце Высшего Разума; это называется истинной парамитой.

С состраданием, чистой верой и совестью объемлите всех существ и освободите их от алчности, чтобы они могли достичь высшего разума Татхагаты: даяние богатства и Закона — первая парамита.

Твердо соблюдая три свода шил Бодхисаттвы, о вы, развивайте Бодхи, отдаляйтесь от рождения и смерти, храните Закон Будды и дайте ему долго жить в мире, раскаивайтесь в нарушении шил и всегда помните об истинных.

Подавляйте в себе гнев и ненависть и взращивайте в своем сердце любовь и сострадание; помня о прошлой карме, не питайте злых мыслей против обидчиков; не будьте скупы, жертвуя жизнью ради всех существ: это называется парамитой кротости.

Практикуя то, что трудно практиковать, не колеблитесь ни на миг; с постоянно возрастающей энергией в течение трех асамкхья-кальп не оскверняйте себя, но всегда дисциплинируйте сердце; и ради всех живых существ ищите спасения.

Входя в Самадхи и выходя из него, обретается духовная свобода: преображаясь и странствуя по всем десяти сторонам света, устраните причину злых желаний у всех существ и позвольте им искать избавления в учении Самадхи.

Желаете ли вы достичь Истинного Разума? Дружелюбно приближайтесь к Бодхисаттвам и Татхагатам; с радостью слушая учение трансцендентное и возвышенное, достигните трех дисциплин и устраните два препятствия.

Распознавая различия в склонностях существ, применяйте лекарство, подходящее для каждой болезни: любовь и сострадание, мастерство и искусные средства, каждое применительно к случаю, используйте надлежащие методы на благо множества существ.

Хотите ли вы познать истинный смысл существования? Срединный путь лежит в непривязанности, ни «да», ни «нет»; чистый разум непостижим и объединяется в Таковости; отождествляйте мое с твоим, объемля целое.

Силой интеллекта, постигая природу существ, учите массы, каждого в соответствии с его способностями; сила интеллекта, проникающая в сердце всех существ, разрушает корень перерождений в рождении и смерти.

Разумно судя между черным и белым, добросовестно возьмите одно и отложите другое, и пусть каждое покоится на своем месте; Сансара и Нирвана — лишь одно в своей сущности; исполняя смысл существования, не лелейте самомнения.

Эти десять деяний совершенства включают в себя все восемьдесят четыре тысячи добродетелей; каждое в своем классе превосходит все остальные и называется Парамитой Бодхисаттвы.

Восемьдесят четыре тысячи самадхи успокаивают беспокойный ум всех существ; восемьдесят четыре тысячи дхарани отгоняют все предрассудки и злые влияния.

Великий Мудрец, Царь Дхармы, с чудесным мастерством учит Закону тремя путями и обращает всех существ; закидывая сеть Учения в океан рождения и смерти, он вытягивает людей и богов к обители блаженства.

БОДХИ.

Все вещи — от Бодхи, Бодхи — во всех вещах; Бодхи и все вещи — одно: кто знает это, тот зовется Почитаемым в мире.

НИРВАНА И ТРИ ЗЛА.

Алчность — это Нирвана; так же как ненависть и глупость; в этих трех страстях обитает невыразимая Дхарма Будды.

Тот, кто разделяет, думая: «есть алчность, ненависть и глупость», — тот так же далек от Будды, как небо от земли.

Бодхи и алчность — они одно, а не два: из одних Врат Дхармы исходит все; здесь тождество, нет разнообразия.

Услышав это, вульгарные люди приходят в ужас; они далеки от пути Будды. Сердце, когда оно невинно от алчности, никогда не бывает встревожено.

В чьем уме все еще таится «я» и кто воображает, что чем-то обладает, — этот человек зовется алчным, и он обречен на ад.

Какова истинная природа алчности, такова природа Дхармы Будды; какова природа Дхармы Будды, такова природа алчности.

Эти двое одной природы; то есть не-природы; кто знает эту истину, тот станет мировым лидером.

НЕТ-АТМАН И ПРЕДРАССУДКИ.

Жил однажды невежественный человек; он так боялся неба, что в жалобном плаче ушел прочь. Он страшился, что оно внезапно рухнет. Но небо не имеет границ, и никому оно не причинит вреда. Именно из-за своего невежества он так судорожно дрожал. С бхикшу и брахманами, которые полны предрассудков, происходит то же самое. Узнав, что мир пуст, они пугаются в сердце своем; и ошибочно воображают, что если природа Атмана пуста, то ничто станет концом всех дел.

НЕДЕЯНИЕ.

Как пустота неба, будучи столь ясной и свободной от облаков и тумана, не подает знаков дождя земле внизу: так и просветленные не выказывают ни учености, ни интеллекта: и мы, чувствующие существа, не можем проследить никаких усилий в их даровании Закона.

САМООБМАН.

Жил однажды художник, который нарисовал такого чудовищного Якшу, что сам испугался и, потеряв чувства, упал на землю: так же и с вульгарными умами; ослепленные, обманутые чувствами, они не осознают собственной ошибки и идут из рождения в рождение без конца.

ВСЕ В ОДНОМ.

Как все воды в долине впадают в океан, который имеет один и тот же вкус: так и просветленные все, что есть доброго и полезного, обращают к Бодхи и к той Реальности, в которой все вещи становятся одного и того же вкуса.

НИГИЛИЗМ.

Обширная пустота пространства, как безгранична и неизмерима она! Но посреди пустоты как мог бы фермер посеять свои семена? Так же и с нигилизмом: прошлое ушло навсегда, будущее еще не наступило, а в настоящем у них нет семян Будды.

НИГИЛИСТ.

Человек, страдающий неизлечимой болезнью, каким бы превосходным ни было его лечение, обнаружит, что невозможно поправить здоровье, ибо болезнь его не поддается никаким средствам. Так же и с теми, кто идет путем пустоты; где бы они ни были, как слепо они цепляются за него! Таких я объявляю неизлечимыми.

ДХАРМА БУДДЫ (1)

Как в своем единстве элемент земли объемлет разнообразие объектов и не различает это или то; так же обстоит дело со всей Дхармой Будды.

Как в своем единстве элемент огня сжигает все на земле и не делает различий в своей природе; так же обстоит дело со всей Дхармой Будды.

Как воды в бескрайнем океане, поглощая сотни потоков, навсегда имеют один вкус; так же обстоит дело со всей Дхармой Будды.

Как бог-дракон с громом и молнией проливает ливни на всю землю, и капли дождя не делают различий; так же обстоит дело со всей Дхармой Будды.

ДХАРМА БУДДЫ (2)

Как в своем единстве мать-земля создает разнообразие семян и в глубине своей не знает различий; так же обстоит дело со всей Дхармой Будды.

Как в безоблачном небе солнце освещает все десять сторон света и в своем сиянии не показывает различий; так же обстоит дело со всей Дхармой Будды.

Как высоко в небесах луна, которую видят все существа на земле, и нет места, куда не достигает ее слава; так же обстоит дело со всей Дхармой Будды.

Великий Брахма-раджа в тысячах миров проявляет себя и не знает в своем бытии никаких различий; так же обстоит дело со всей Дхармой Будды.

СТРАСТИ И МУДРОСТЬ.

Только в грязной почве может быть посеяно и вырасти семя; так же и в тине страстей, лелеемой всеми чувствующими существами по всему миру, если сыновья Будды будут хорошо ухаживать, там вырастет семя Дхармы Будды.

Подобно тому, как в грязи и тине растет и цветет лотос, так же в сердце, оскверненном злой кармой, растут семена Дхармы Будды.

НЕВЕЖЕСТВО И ПРОСВЕТЛЕНИЕ (1)

Был однажды особняк, которому было сто тысяч лет; не было там ни обитателя, ни дверей, ни окон; дэвы и люди внезапно пришли и зажгли лампу; и тьма, что пребывала так долго, исчезла мгновенно без единого слова. Чернильная тьма, наполнявшая особняк, не сопротивлялась: «Я жила здесь веками, и я никогда не буду удалена отсюда». Даже с кармическим сознанием и ордой страстей в сердце аналогия остается верной. Хотя они пребывают там многие сотни тысяч кальп, их конечная природа не является ни истинной, ни реальной. Когда путник, днем или ночью, вступает на истинный путь, лампа мудрости горит во всем своем великолепии; и орда злых страстей не может оставаться там даже на мгновение.

НЕВЕЖЕСТВО И ПРОСВЕТЛЕНИЕ (2)

Ярко светит лампа, и чернильная ночь ушла. Но вместе с тьмой стороны света не исчезают; однако эта освещающая лампа, если не в темноте, нигде не светит: ибо свет и тьма зависят друг от друга; не имея самости, они пусты. Так же и с просветлением. Приходит просветление, и уходит невежество само собой. Но оба они подобны цветам в воздухе, ибо ни один из них не существует сам по себе; невозможно сохранить или отбросить только одно из них.

БОДХИСАТТВА И ВСЕ СУЩЕСТВА

Великая Мать-Земля обеспечивает и питает всех существ, но ни от кого из них она не ищет особой милости, и ни к кому она не пристрастна: таков и Бодхисаттва. С момента пробуждения своего Сердца, пока он не достигнет глубин Закона и не осознает высшее знание, он трудится, чтобы спасти всех существ, сам не ища никакой милости и не даруя ее другим; не делая различий между другом и врагом, объемля всех единым сердцем, он формирует всех и каждого для Бодхи.

* * *

Элемент Воды, все проникая, заставляет травы и деревья расти в изобилии, однако никакой особой милости он не выказывает и не ищет; таков и Бодхисаттва; с чистым сердцем любви он одинаково объемлет всех чувствующих существ; постепенно и повсеместно проникая, он питает безупречные семена, которые, разрушая все могущественные злые силы, обретают плод знания Будды.

* * *

Элемент Огня созревает и взращивает все нежные побеги злаков; однако элемент огня не ищет никакой милости у этих молодых растений и не выказывает ее им; таков и Бодхисаттва: огнем знания он взращивает все нежные побеги существ; однако он не ищет у них никакой особой милости и не выказывает ее.

* * *

Элемент Воздуха, в силу своей добродетели, проникает повсюду в земли Будды; с Бодхисаттвой происходит то же самое, кто с совершенным мастерством проповедует Святое Учение детям Будды.

БОДХИСАТТВА.

Его Твердость.

Как Мара, злой, командующий своими четырьмя армиями, даже дэвами в Камалоке не может быть побежден; так и Бодхисаттва, чье сердце, чистое и ясное, не может быть искушено или смущено всеми воинствами Зла.

Его Прогресс.

Как новая луна, постепенно увеличиваясь в размере, становится совершенной и полной в конце; так и Бодхисаттва, с сердцем, свободным от осквернения, ища и исполняя все добрые дхармы, постепенно прогрессирует в добродетели и наконец обретает Закон Чистоты, совершенный и полный.

Его Просветление.

Восходящее солнце, все освещая, являет во славе все формы и образы в мире; таков и Бодхисаттва: излучая свет знания и освещая чувствующих существ, он приводит всех к мудрости.

Его Бесстрашие.

Лев, царь зверей, величественный, подавляющий, бродящий по лесу, не знает страха, не знает ужаса; таков и Бодхисаттва: спокойно пребывая в Учении, Интеллекте и Морали, по всей вселенной, где бы он ни странствовал, он не знает страха, не знает сомнений.

Его Энергия.

Гигантский слон, с чудесной энергией, несущий тяжелую ношу, не выказывает ни малейшей усталости; таков и Бодхисаттва: неся ради масс страдания плоти, он не выказывает ни малейшей апатии.

Его Чистота.

Цветок лотоса, хотя и растет в болотистой местности, грязью, тиной или нечистотами не оскверняется; таков и Бодхисаттва: хотя он живет в этом мире, никакая форма страсти никогда не касается его.

Его Самопожертвование.

Жил однажды человек, который хитро и умело срубал стволы деревьев, но оставлял корни нетронутыми, чтобы через должное время они могли снова расти; так же и с Бодхисаттвой: с помощью упаи, которая превосходна, он срубает желания и страсти, но оставляет их семя невредимым в силу своей всеобъемлющей любви, и благодаря этому снова и снова приходит на землю.

БЕЗДОМНАЯ ЖИЗНЬ БОДХИСАТТВЫ.

Бездомный Бодхисаттва рассматривает домашнюю жизнь [или мир в целом] как ураган, который не утихает ни на миг, или как иллюзорное отражение луны, отброшенное в воду, которое воображение намеренно принимает за реальное.

Вода сама по себе не содержит лунного образа [реального]; реальная луна, зависящая от чистой воды, отбрасывает тень; так и все существа нереальны; они существуют лишь условно; однако вульгарными людьми воображается, что у них есть Атман.

Атман — это продукт условий, и реальным он не является; но воображение принимает его за реальность. Устраните два предрассудка, и мы воспримем Интеллект высочайший и несравненный.

Наше запутанное воображение подобно черному шторму, дующему над лесами рождения и смерти, вздымающему листья сознания: оно все время преследуется четырьмя ветрами заблуждения, и порождает пять причин проклятия, переплетены поистине корни зла, которых три, через рождение и смерть вечно движется перерождение.

Кто слушает Сутры и преданно верит в них, тот обретает правильное видение, устраняя все мысли, которые являются ложными, и каждое мгновение растут Семена Интеллекта, и пробуждается Самадхи великого знания и духовности.

Когда хорошо дисциплинирован в глубоком и тонком умозрении, мы больше не блуждаем во тьме и не пожинаем урожай боли; воспринимая Таковость в конечной природе вещей, субъект и объект исчезают, и исчезают все грехи.

Женское и мужское — это атрибуты, и они по сути пусты: невежественные воображают и создают эти двое, которые существуют лишь относительно. Будда навсегда уничтожил причину невежества, и в конечной реальности он не видит ничего особенного, мужского или женского.

Превосходный плод мудрости, если когда-либо достигнут, остается неизменным вовеки; вульгарные люди, однако, воображают ошибочно и видят в нем нечто конкретное и определенное. Тридцать две черты Будды в конце концов являются не-чертами; кто видит не-черты в чертах, тот понимает истинную черту.

Странствовать бездомным и практиковать безупречные деяния, следить за сердцем, тихо сидеть в уединении: это правильный путь, которым Бодхисаттва очищает свое сердце; вскоре он достигнет плода просветления.

БУДДИСТ.

Не поощряйте ради своих личных интересов ересь и ложные доктрины; имейте милосердное сердце ко всем; удалите глупость и неправду из своих умов; будьте самыми верными слугами Татхагаты; и учите массы, которые невежественны, передавайте им Бодхи, практикуя его на самих себе; и тем самым заставьте имя Будды звучать на земле; избавьте множество существ от греха и приобщите их к совершенному просветлению Будды: вы твердо стойте на этих добродетелях, и ваше сердце-Интеллект никогда не подведет.

ГИМН БОДХИСАТТВЕ.

С любящей добротой Великое Существо, которое спасает и защищает, относится ко всем существам беспристрастно, как к своему единственному ребенку; энергично, радостно и без ограничений он жертвует своей жизнью, искореняя боль и принося невыразимое блаженство.

Несомненно, он достигнет высоты истины и красоты, навсегда будет освобожден от оков рождения и смерти. И вскоре он получит плод просветления, вечно мирный, находящий радость в Несотворенном.

ОБЕТ БОДХИСАТТВЫ.

Ради всех чувствующих существ на земле я стремлюсь к обители просветления, которая является высочайшей; пробужденный во всеобъемлющей любви и с твердо непоколебимым сердцем, я пожертвую даже своей жизнью, как бы дорога она ни была.

В просветлении нет печалей, нет жгучих желаний; им наслаждаются все люди, которые мудры. Всех чувствующих существ из бурных вод тройного мира я освобожу и к вечному миру их приведу.

ИСТИННО БЕЗДОМНЫЙ.

Хотя и не носящий желтое одеяние, чье сердце свободно от осквернения, в доктрине Будд он — истинно бездомный.

Хотя и не лишенный показных украшений, кто отсек все привязанности и в чьем сердце нет ни узлов, ни расслабленности, он — истинно бездомный.

Хотя и не посвященный по Правилам, чье сердце чисто от всех злых мыслей и открыто только для спокойствия, интеллекта и добродетельных дел, он — истинно бездомный.

Хотя и не наставленный в Законе, чье прозрение глубоко проникает в конечное и больше не обманывается призрачными явлениями, он — истинно бездомный.

Ум, который не думает об эго, который выходит за пределы иллюзорных явлений, но не погружается в глупость, — истинно пробужденным к Интеллекту он является.

Чей ум, пробужденный к Интеллекту, не видит субстанциальности в эго и, не видя, все же остается твердым, — этот человек не может быть ранен.

ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ БОДХИСАТТВЫ.

Подобно бескрайнему океану, который принимает все воды и все же не переполняется; таков и Бодхисаттва, который не знает усталости в поиске достоинств Дхармы.

Опять же, подобно бескрайнему океану, который поглощает все потоки и все же не показывает увеличения; таков и Бодхисаттва, который, получая глубочайшую Дхарму, ничего не приобретает.

Опять же, подобно бескрайнему океану, который отказывается принимать нечистоты и в котором при поглощении скверна превращается в чистоту; таков и Бодхисаттва, которого вся грязь страсти не может запятнать.

Опять же, подобно бескрайнему океану, чье дно непостижимо; таков и Бодхисаттва, чьи добродетели и мудрость настолько неизмеримы, что никто никогда не знает их пределов.

Опять же, подобно бескрайнему океану, в котором нет разнообразия, все воды и потоки, вливаясь туда, становятся одного вкуса; таков и Бодхисаттва, который слушает одну ноту Дхармы.

Опять же, подобно бескрайнему океану, который существует не ради интересов одного индивида; таков и Бодхисаттва, чьи устремления направлены на благо всех.

Опять же, подобно бескрайнему океану, который вмещает драгоценность, называемую «все-драгоценность», из которой производятся все драгоценности; таков и драгоценный клад Бодхисаттвы, ибо именно благодаря ему сияют все остальные драгоценности.

Опять же, подобно бескрайнему океану, который производит три вида драгоценностей и все же не делает различий между ними; таково учение Бодхисаттвы, который, одинаково даруя три яны, не делает никакого различия.

Опять же, подобно бескрайнему океану, который постепенно становится глубже; таков и Бодхисаттва, который, практикуя добродетели ради всех, вечно стремится к глубочайшему всеведению.

Опять же, подобно бескрайнему океану, который не хранит труп; таков и Бодхисаттва, который, с сердцем чистоты и обетом Бодхи, не хранит ни страсти, ни мысли Шраваки.

ВЕРА БОДХИСАТТВЫ (1)

Воспринимая все в одном и одно во всем, Бодхисаттва, прилежный в своей работе, никогда не предается праздности.

Боли он не избегает, к удовольствию не привязывается, так как он всегда стремится к избавлению всех существ; ему все Будды явят себя, и от их присутствия он никогда не устает.

Он находится в глубочайших глубинах Дхармы, где обретается неисчерпаемый океан заслуг. Всех чувствующих существ на пятикратном пути существования он любит как своего собственного ребенка; удаляя вещи нечистые и грязные, снабжая их дхармами чистыми и безупречными.

ВЕРА БОДХИСАТТВЫ (2)

Слушая доктрину высочайшую, Свет Чистого Интеллекта внутри меня сияет, который, освещая всю вселенную, всех просветленных мне являет.

Кто думает, что есть индивиды, те ставят себя в положение самое трудное; дхармы не имеют эго-хозяина, который был бы реален, ибо они — лишь имена и выражения.

Вульгарные и невежественные не знают, что внутри себя они имеют реальность истинную и подлинную, что Татхагата не имеет никакой особой формы; поэтому Татхагату они не видят.

Грязь и пыль, затуманивающие их глаз-интеллект, не дают видеть просветление совершенное и истинное; и на протяжении кальп неизмеримых и бесчисленных они катятся в потоке рождения и смерти.

Блуждание и качение — это Сансара, больше-не-качение — это Нирвана; однако Сансара и Нирвана, абсолютно, не существует ни того, ни другого.

Для верующего в ложь и софистику Сансара здесь, а Нирвана там; ясно они не постигают Дхарму древних мудрецов и не понимают Путь Несравненный.

Те, кто так цепляется за формы индивидуальные, хотя и слышат о вселенском просветлении Будды, сами себя отрицают и уходят прочь от правильного курса мысли; поэтому они не могут видеть Будду.

Кто воспринимает Дхарму Истины, те безмятежны вовеки и пребывают в Таковости; просветление самое истинное они понимают, превосходя слова и все способы речи.

Иллюзорны все формы индивидуальные; никакой такой вещи, как дхарма, здесь не существует: никакие просветленные не ищут Истину в вещах особенных.

Чье прозрение простирается в прошлое, в будущее и над настоящим, и кто вечно пребывает в безмятежности Таковости, тот, как говорят, есть Татхагата.

ВЕРА БОДХИСАТТВЫ (3)

Я лучше буду страдать страданиями бесчисленными, чтобы я мог слушать голоса Будд, чем наслаждаться всеми видами удовольствий и не слышать имен Будд.

Причина, по которой с незапамятных времен мы страдаем страданиями бесчисленными и перерождаемся через рождение и смерть, заключается в том, что мы не слышали имен Будд.

Реальность, которая существует в вещах нереальных, совершенный Интеллект, синтезирующий истину и ложь, и то, что превосходит все способы относительности, — это называется Бодхи.

Будды настоящего не являются продуктами составных условий, как и те из прошлого, или те из будущего. Что бесформенно во всех формах, то есть истинная сущность Будд.

Кто так воспринимает глубочайшее значение всех существований, в бесчисленных Буддах он увидит истину и реальность Дхарма-тела.

Дхарма-тело знает истину как истину, а ложь как ложь, и хорошо понимает царство реальности; поэтому оно называется совершенным интеллектом.

Просветленный не имеет ничего просветленного, что есть истинная духовность всех Будд: и таким образом они ведут себя, не будучи ни одним, ни двумя.

Они видят одно во многом, они видят многое в одном. Дхарма не имеет ничего, на что можно было бы опереться; как могла бы она быть продуктом комбинации?

Актер и действие, ни то, ни другое реально не существует: кто может понять это, тот не ищет реальности ни в одном из них.

И здесь, где реальность неискупима, Будды находят обитель покоя. Дхарма не имеет ничего, на что можно было бы опереться; и просветленные не имеют ничего, за что можно было бы держаться.

ПРИМЕЧАНИЯ К ПРИЛОЖЕНИЮ.

Это и последующие — переводы из некоторых текстов Махаяны в буддийской Трипитаке, которые были переведены на китайский язык в разное время с санскрита, в основном благодаря сотрудничеству индуистских миссионеров и китайских ученых. Детальный анализ этих текстов крайне необходим, так как они содержат много информации, имеющей большое значение не только для истории буддизма в Индии, но и для ранней индуистской культуры в целом. Довольно неполное представление об их содержании, материале и общем характере можно получить, ознакомившись с «Каталогом китайской Трипитаки» преподобного Нанджо, Оксфорд, 1883 г.

Махаяна-муладжата-хридаябхуми-дхьяна-сутра, (Нанджо, № 955), свиток iii.

Аватамсака, свиток xiv, стр. 73.

Аватамсака (перевод Буддхабхадры), свиток xiv, стр. 72.

Понимать Татхагату как личность, которая появилась на земле на определенное ограниченное время, а затем вечно исчезла, — это не по-махаянски. Он проявляет себя постоянно и по своей собственной воле в этом мире частностей.

Сарвадхарма-правритти-нирдеша-сутра (Нанджо, № 1012).

Махаяна-муладжата-хридаябхуми-дхьяна-сутра (Нанджо 955), свиток iii, стр. 75.

Три кольца — это: 1. дающий, 2. принимающий и 3. отдаваемая вещь, материальная или нематериальная.

Заповеди. Три свода — это: 1. относящиеся к хорошему поведению, 2. к накоплению заслуг и 3. к любящей доброте ко всем существам.

Ментальные (субъективные), физические (объективные) и устные.

Интеллектуальные и аффективные.

Сарвадхарма-правритти-нирдеша-сутра.

Буквально: «когда алчность не рождается и не умирает». Это означает жить в мире, как не живя в нем. Эта субъективная божественная невинность считается буддистами сущностью религиозной жизни. Сознание собственной ценности, или самомнение, является большим препятствием на пути совершенной добродетели. Как в случае с механической работой или физическими упражнениями, мы достигаем совершенного мастерства только тогда, когда работа выполняется непроизвольно, т.е. без каких-либо сознательных усилий со стороны исполнителя; так и в нашей моральной и духовной жизни мы достигаем высоты добродетели или святости, когда отождествляем себя с разумом нашего бытия. Это доктрина Лао-цзы о недеянии или несопротивлении, а также учение Бхагавадгиты. Как было отмечено в другом месте, когда человек достигает этой стадии религиозной жизни, он перестает быть человеком, но становится божественным в том смысле, что он превосходит мир добра и зла и вечно пребывает в царстве прекрасного.

Это очень радикальное утверждение, и его достаточно, чтобы напугать робких моралистов и «богобоязненных» пиетистов. Поэтому сказано: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями». Но не думайте, что это изложение антиномизма.

Это и все последующие взяты из Кашьяпа-париварты (Нанджо, 805).

Эта гатха может быть не очень понятна нашим читателям. Смысл в том, что все, что делается Буддой или Бодхисаттвой, исходит не из логического расчета или преднамеренного обдумывания, а непосредственно из его сокровенного сердца, которое самым естественным и свободным образом откликается на нужды страждущих. Этот отклик полностью свободен от всякой человеческой проработки, ибо Будда не выказывает болезненных и мучительных усилий при этом. Все, что он делает, подобно работе самой природы. Его жизнь выше узкой сферы человеческой морали, которая отмечена отчаянной борьбой между добром и злом. Его жизнь — в царстве божественно прекрасного.

«Не имея самости» (svabhava) означает, что вещи не имеют независимого существования, никакой самоприроды, которая вечно сохраняла бы их предметную идентичность. Эта теория была объяснена в главе, посвященной доктрине не-атмана. Вкратце, тьма и свет обусловлены друг другом; в отрыве от тьмы нет света, и наоборот, без света тьма не имеет смысла. Так же и с просветлением и невежеством: независимые друг от друга, они не имеют существования, их нельзя помыслить. Они подобны воображаемым цветам в воздухе, спроецированным туда запутанной субъективностью. Они — не что иное, как наш идеальный вымысел. Цепляться только за Бога, забывая, что мы живем в мире внизу, в мире относительности, так же однобоко, как терять себя в водовороте земных удовольствий без мысли о Боге. Жизнь, однако, не антитетична, а синтетична. Истина никогда не бывает однобокой, она всегда посередине. Поэтому ищите просветление в невежестве и истину в ошибке. Дуалистическая интерпретация мира и жизни не одобряется буддистами. Сравните выраженное здесь чувство со стихотворением Эмерсона, как процитировано в другом месте, в котором встречаются эти строки:

«Но в грязи и пене вещей, всегда, всегда что-то поет».

(возврат)

Кашьяпа-париварта-сутра (Нанджо, 805).

Смысл в том, что Бодхисаттва никогда не желает полного растворения в Абсолюте, в котором неразличимы никакие индивидуальные существования. Он всегда оставляет «Волю к жизни» нетронутой, так сказать, чтобы он мог приходить в этот мир частностей снова и снова. То, что он разрушил, — это эгоистическое утверждение Воли, ибо цель буддизма — не удалить вечный принцип жизни, а проявить его в его истинном значении. Желания Бодхисаттвы, следовательно, никогда не бывают эгоцентричными; он знает, что перерождение и рождение болезненны, но поскольку только через перерождение он может смешаться с миром греха и спасти страдающих существ в нем, он никогда не избегает страданий жизни. Его работа откровения постоянна и вечна.

Махаяна-муладжати-хридаябхуми-дхьяна-сутра, свиток IV.

Два предрассудка или препятствия, которые лежат на нашем пути к просветлению, — это: 1. то, что возникает из интеллектуальной близорукости; 2. то, что возникает из нечистоты сердца.

Сутра о вопросе Махакашьяпы относительно Абсолюта.

Суварна-прабха-сутра.

Суварна-прабха-сутра, гл. 26.

Падмапани-сутра, свиток 8.

Аватамсака-сутра.

Это означает, что сердце Бодхисаттвы, которое чисто и вечно по своей сущностной природе, не получает ничего внешнего при изучении Дхармы; ибо Дхарма есть не что иное, как выражение его собственного сердца.

Аватамсака, свиток IX, стр. 48. Эта пантеистическая мысль об Одном-Всем обычно считается буддийской; но истина в том, что каждое подлинное религиозное чувство неизбежно ведет нас к этому окончательному убеждению. Даже в так называемом трансцендентном монотеистическом христианстве мы находим пантеистическую мысль, смело провозглашенную и противопоставленную идее «Отца нашего, иже еси на небесех». Например, прочтите следующий отрывок из Фомы Кемпийского: «Тот, для кого все вещи суть одно, тот, кто сводит все вещи к одному и видит все вещи в одном, может наслаждаться спокойным умом и пребывать в мире с Богом». (Гл. III.) Отрывок в Евангелии от Иоанна, провозглашающий, что «Отец во мне, и я в Нем», при логическом доведении до конца вторит тому же чувству, которое разделяют буддисты, признающие проявление Дхармакаи во всех существах, как одушевленных, так и неодушевленных. Христианство сегодняшнего дня — это христианство Павла, как оно изложено в его письмах, но будущее продвинется еще на несколько шагов вперед и будет христианством Иоанна.

Из Аватамсака-сутры.

Из Аватамсака-сутры.

УКАЗАТЕЛЬ.

Abhimukî (sixth stage of Bodhisattvahood), 318.

Acalâ (eighth stage of Bodhisattvahood), 322.

Açoka, King, 49.

Açrava (evil), explained, 249 ft.

Açûnya, 22, 95.

Ашвагхоша, 4, 8, 61 прим., 65 прим., 111, 115; об Алае, 66 прим., 129, 139 прим.; «Пробуждение веры», 7; о Таковости, 99; о Невежестве, 118; и Дионисий, 102 прим.; «Буддхачарита», цит., 147; о махаянизме, 246; о Самбхогакае, 258, 333.

Agnosticism, 25.

Алая (или Алая-виджняна), Всесохраняющая Душа, 66; как хранилище «зародышей», 66; творец вселенной, 68; и Гарбха, 125 и сл.; ее эволюция, 128; и душа, 165; и двенадцать нидан, 183.

Amitâbha, 207, 219, 269.

Anânârtha (non-particularisation), 72.

Ânanda attempts to locate the soul, 157.

Ânâpânam, exercise in breathing, 53 ft.

Arada, 146.

Arcismatî (fourth stage of Bodhisattvahood), 316.

Arhatship and Mahâyânism, 288.

Âryadeva, 3 ft., 8, 60.

Asanga (and Vasubandhu), 4, 62, 65, 69, 87, 88, 153, 231, 234, 263,
354.

Asceticism repudiated, 52, 53.

Атман, и санкхьянский Лингам, 38; и ведантийская шарира, 38; и Виджняна, 39; и единство сознания, 40; и карма, 41; и непостоянство, 43; и эгоизм, 44; и «ветхий человек», 165. (См. также «эго» и «душа».)

Atonement, vicarious, 291 ft.

Avatamsaka Sûtra, The, on Bodhisattva’s reflections, 369 et seq.

Avenikas (unique features), 327 ft.

Avidyâ (ignorance), 35 et seq., 115.

Balas, the ten, of the Buddha, 327.

Бил, Сэмюэл, опровергнут, 20 и сл. «Catena of Buddhist Scriptures», цит., 157 прим.; «Romantic History of Buddha», цит., о просветлении Будды, 337.

Bhagavadgîta, quoted, 126 ft.

Bhûtatathâtâ (Suchness), 99 et seq; and Mahâyâna, 7; and perfect
knowledge, 92.

Бодхи (мудрость), 46; и Праджня и т.д., определены, 82 прим.; как совершенное знание, 92; значение объяснено, 294; Нагарджуной, 297; как рефлекс Дхармакаи, 299; как пробуждается в человеческом сердце, 302.

Bodhicitta (Intelligence-heart), 52. (See also “Bodhi.”)

Bodhi-Dharma, of Dhyâna sect, 103, 149, 155.

Bodhipakshikas, the seven, 316 et seq.

Бодхисаттва, выше сансары и нирваны, 72; в трех янах, 277; концепция, в примитивном буддизме, 286; мы — бодхисаттвы, 290; и любовь, 292; его десять пранидхан, 308; его размышления, 369.

Bodhisattvahood, ten stages of, 70, 311 et seq.

Bodhisattva-yâna, 9.

Brahdaranyaka Upanishad, quoted, 102 ft.

Будда, и его дух опоры на себя, 57; кульминация доброй кармы, 215; в текстах Махаяны, 243; идеализация, исторически рассмотренная, 249 и сл.; в Трикае, 252; человеческий, и духовная Дхармакая, 255; его 32 главных и 80 второстепенных признаков величия, 271; в процессе идеализации, 289; в махаянизме, 291; и Мара, 334; об эго-душе в начале его религиозной карьеры, 337.

Buddhacarita, quoted, 57.

Buddhadharma, 355.

Buddha-Essence, Discourse on, 357 ft.

Buddha-intelligence, 364.

Буддизм(ы), географически разделенный, 3, 4; два, 4 и сл.; и атеизм, 31; и проблема души, 31 и сл.; и агностицизм, 35; и современная психология, 40; интеллектуальный, 56 и сл.; либеральный, 56 и сл.; и умозрение, 81 и сл.; и наука, 97.

Buddhist(s) classified, 8 et seq.; life and love, 52; ideal, 53;
aspiration, 368; rule of conduct, 368.

Çâkyamuni contrasted to Devadatta, 200.

Carlyle’s Hero-Worship, quoted, 325 ft.

Causation, universal, and emptiness, 176.

Christ and Buddha, compared, 57, 58.

Christian conception of the ego-soul, 166.

Christianity, the growth of, compared with Mahâyânism, 12 et seq.; and
its founder, 13; not intellectual, 79.

Çikshas (moral rules), ten, 70 ft.

Confucius, 63 ft.

Consciousness, subliminal, 201.

Conservation of energy, and karma, 34.

Convictions, the four, of the Buddha, 327.

Çrâvaka, 277.

Çrâvaka-yâna, 9.

Çrimâla Sûtra, quoted, 127.

Çûnyatâ, (or çûnya), 22, 95; and Christian critics, 105; explained,
173; and universal causation, 176.

Daçabhûmi, (see “ten stages of Bodhisattvahood”), 311, 329.

Deussen, P., quoted, 107.

Devala, 361, 364.

Dharma, its meaning, 21, 221.

Dharmadhatu, 115 ft., 193.

Дхармакая, Махаяна, 7; кратко объяснена, 20, 45 и сл.; высший принцип, 35; и Брахман, 46; и Параматман, 46; и Бог христиан, 46; как любовь и мудрость, 46, 54, 55; и не-эго, 47; и Золотое правило, 48; и Бодхисаттвы, 61; ее вселенское воплощение, 63 прим.; в Трикае, 73, 257; как совершенное знание, 92; и праджня, 94; как космический ум, 123; единство, 193; и Таковость, 217; как Бог, 219; как религиозный объект, 222; в Аватамсака-сутре, 223; ее детальная характеристика, 224; в феноменальном мире, 231; как любовь, 232; как любящее сердце в Аватамсаке, 233; ее семь характеристик, 234; Асангой и Васубандху, 234; ее пять способов действия, 235; ее свобода, 236; ее пурванидханабала, 237; как рациональная воля, 238; как отец, 239; и ее вечное откровение, 259; эволюция ее концепции, 272; все существа едины в, 290; и Бодхи, 295.

Dharmapada, The, quoted, 34, 145, 336, 368.

Dharmamegha (tenth stage of Bodhisattvahood), 326.

Dharmapala, the Anâgarika, 3 ft.

Discourse on Buddha-Essence, The, by Vasubandhu, 357.

Dûrangama (seventh stage of Bodhisattvahood), 319.

Ego, not the source of energy, 55; noumenal, 145, 163; phenomenal,
145; empirical, 163.

Egoism and the evolution of Manas, 134.

Эго-душа и ее атрибуты, 147; и пять скандх, 149; локализованные Анандой, 157; и христианская плоть, 166; и ведантистская концепция, 167 и сл.; и Нагарджуна, 168; и свабхава, 171; и христиане, 212; в понимании Будды, когда он начинал свой религиозный путь, 337. (См. также «Эго», «атман» и «душа»).

Ekacitta, (one mind or thought), 70 ft.

Elders, the School of, 248 et seq.

Elephant and the blind, 100.

Emerson, quoted, 29.

Enlightenment, 55, 119; and manas, 134; two obstacles to, 344 ft.

Faith, its contents vary, 27 et seq.

Fatalism, 196.

Gautama and Christ, 29. (See also “Buddha”).

God, the Buddhist, 219. (See also “Dharmakâya”).

Goethe’s Faust, quoted, 181.

Golden Rule, the, universal, 54.

Great Council School, the, 248 et seq.

Guyau, French sociologist, 50 ft., 84.

Hartmann’s Unbewusste, 137.

Hetus and Pratyayas, 33, 41, 142, 148.

Hînayânism, 1, 60, 63, 280.

Hugo, Victor, quoted, 58.

Hui-K’e, second patriarch of Zen sect, 148.

Iccantika (incapable of salvation), 311.

Неведение, 35 и сл.; и эволюция, 115; и сознание, 120; отсутствие зла, 122; когда зло?, 124; и Татхагата-гарбха, 126; и Манас, 133; и Пракрити, 138 и сл.

Imitation of Christ, 364 fn.

Immortality, 38; and Dharmakâya, 54; karmaic and not individual, 214.

Injustice, social, and karma, 186

Intelligence, awakened by love, 362.

Jâtaka Tales, the, quoted, 156.

Jesus, 6.

Jîvâtman, 145.

Kant, 6; Critique of Pure Reason, quoted, 324.

Карма и закон причинности, 33; краткое объяснение, 33 и сл.; и не-атман, 42; и таковость, 181; определение, 181; действие, 183; непреложность, 184; и несправедливость, 186; и моральные законы, 189; индивидуалистический взгляд, 192; и стремление к общению, 195; и детерминизм, 196; не как механизм, 198; и бессмертие, 203; и Уолт Уитмен (цитируется), 203; как передается, 205; и Дхармакая, 207; и произведения искусства, 208; и изобретение, 210; и «семена активности», 212.

Karma-seeds, 134.

Karunâ (love), 46, 82, 238, 296; and Prajñâ, 360.

Kathopanishad, quoted, 47.

Knowledge (sambodhi), 3 ft.; three kinds of, 67, 87.

Kuçalamûla, 199.

Lalita Vistara, quoted, on Nirvana, 338 fn.

Lankavatara Sutra, quoted, 41, 130.

Laotze, 63 ft.

Laotzean Wu wei, 285.

Love, and ego, 55; and Nirvana, 362.

Madhyâmika, The, on Nirvana, 347.

Madhyâmika school, 21, 62, 66; and the Yogacarya, on truth, 95.

Mahâpurusa, Discourse on the, 361.

Mahâsangika, 1 ft.

Махаяна, 1 и сл.; ее первоначальное значение, 7; и бодхисаттвы, 61; и Хинаяна, 70; и духовная жизнь, 71; и Санкхья, 136.

Mahâyâna-Abhisamaya Sutra, quoted, 45.

Mahâyâna-Sangraha Çâstra, 354.

Махаянизм (буддизм Махаяны), определение, 10 и сл.; подлинный ли он?, 11 и сл.; как живая вера, 14 и сл.; и его христианские критики, 15; неправильно понятый, 16 и сл.; историческое рассмотрение, 60 и сл.; и Стхирамати, 61 и сл.; семь его особенностей, 62 и сл.; и метемпсихоз, 64; десять существенных особенностей, 65 и сл.; в двух его фазах, 76 и сл.; отсутствие нигилизма, 135 и сл.; развитие, 247; и индивидуализм, 282.

Maitreya, 272.

Manas (self-consciousness), 132.

Mañjuçri, 106.

Manovijñâna (ego-consciousness), 67, 69.

Masashige, Kusunoki, 213.

Maudsley, H., quoted, 80.

Max Mueller, quoted, 108 ft., 110 ft., 221.

Mâya, subjective ignorance, 47.

Merits, the accumulation of, 199.

Middle path, Doctrine of the, 59, 358; of Eight No’s, 103.

Milinda-Panha, quoted, 203.

Mitra, Rajendra, referred to, 329 ft.

Monier Monier-Williams, refuted, 18 et seq.

Nâgârjuna, 3 ft., 4, 8, 21, 60, 66, 95, 96, 100, 103, 168, 171, 173,
292, 297, 353.

Nâgasena and King Milinda, 153.

«Na iti», 102.

Nânâtva, (difference), 72 ft.

Nidânas, the twelve, 36 et seq., 179, 182.

Nirmanakâya, (Body of Transformation), 73, 257, 268.

Нирвана, 19; и ее небуддийские критики, 49; краткое объяснение, 49 и сл.; и отказ от эго, 50; и Дхармакая, 51; и любовь, 51, 58; и пессимизм, 52; и этика, 53; и Паринишпанна (знание), 94; что это такое, 331 и сл.; не нигилистична, 332; махаянистская, 341; и Дхармакая, 342; махаянистская концепция, 342 и сл.; абсолютная, 343; четыре формы, 343; упадишеша, 344; Анупадишеша, 344, не имеющая обители, 345; и 1 Кор. 7:30-31, 346; как синоним Дхармакаи, 346, по Чандракирти, 347; четыре ее атрибута, 348; ее религиозная фаза, 349; и Эмерсон, 352; и сансара — одно, 352; и Св. Павел, 352; и восемь «нет» Нагарджуны, 358; реализация, 360; как Срединный путь, 362; всестороннее рассмотрение, 367 и сл.

Не-атман, 37 и сл.; в вещах, 41 и сл., 170; и непостоянство вещей, 141 (см. также «не-эго», «я», «самость», «душа», «эго»).

Non-duality, the Dharma of, 106.

Non-ego and Dharmakâya, 47; and the Ganges water, 156.

No’s, The Eight, of Nâgârjuna, 358.

“Old man” and Atman, 165.

Paramârtha-satya (absolute truth), 91 et seq.

Paramâtman, 145.

Pâramitâ, 3 ft.; six, 68; ten, 321.

Paratantra (relative knowledge), 67; explained, 89.

Parikalpita (illusion), 67; explained, 88.

Parinishpanna (perfect knowledge), 67; explained, 91.

Parivarta, (turning over), 19, 194; doctrine of, 283.

Paul, Apostle, quoted, 48, 166, 260, 262.

Pingalaka, Nâgârjuna’s commentator, quoted, 172.

Prabhâkarî (third stage of Bodhisattvahood), 315.

Prajñâ (and Bodhi), defined, 82 ft.; 82, 97, 119, 238, 360.

Prakṛti (Samkyan primordial matter), 66 ft.

Pramûditâ (first stage of Bodhisattvahood), 313.

Pranidhâna, a Bodhisattva’s, 307.

Pratisamvids, the four, 325.

Pratyâyasamutpâda, (Nidânas), 36 et seq.

Pratyekabuddha, 278.

Pratyekabuddha-yâna, 9.

Precepts, the ten moral, 70 ft.

Pudgala (ego), 42, 143 ft.

Punyaskandha, 199.

Pure Lands, 269.

Purusha (Samkyan soul), 66 ft.

Pûrvanidhânabala, 237.

Религия, ее значение, 22 и сл.; не откровение, 23; и тайна, 24; ее интеллектуальная и эмоциональная стороны, 25 и сл.; и наука, 26; интеллект и чувство в ней, 77; и философия, 78; субъективная, 81 и сл.; не философская система, 85.

Rockhill’s Life of the Buddha, quoted, on Nirvana, 338 fn.

Saddharma Pundarîka, quoted, 260 ft., 274, 277.

Sadhumatî, (ninth stage of Bodhisattvahood), 325.

Samatâ (sameness), 72 ft.

Самбодхи (см. «Бодхи»).

Самбхогакая (Тело Блаженства), 65 и сл., 73, 257; у Ашвагхоши, 258; шесть ее особенностей, 264; чисто субъективное существование, 266.

Samkhya philosophy, and Yogacarya school, 67 ft.; referred to, 146
ft.; on Nirvana, 340.

Samvrtti-satya (conditional truth), 95 et seq.

Samyukta Nikaya, quoted, 156, 185.

Sanskaras, enumerated, 151 et seq.

Schopenhauer, 181.

Skandhas, the five, 32 ft., 149.

Soul-substance, denied, 164.

Sthavira, 1 ft.

Sthiramati, on Mahâyânism, 61 et seq.; on Bodhicitta, 299.

Таковость (см. также Бхутататхата), 3; первый принцип буддизма, 99 и сл.; неопределима, 101; обусловлена, 109; в истории, 110; в мире, 113; и Бодхи, 114; и неведение, 117; в различных ее модусах, 125; и Дхармакая, 127; и карма, 181.

Sudurjayâ, (fifth stage of Bodhisattvahood), 318.

Sukhâvatî sect, the, 4, 240.

Sumedha, the story of, 280.

Sûrangama Sutra, quoted, 157.

Suvarna Prabha Sutra, 253 ft.

Svabhava, and non-ego, 170 et seq.; and emptiness, 175.

“Tat tvam asi,” 47, 135 ft.

Tathâgata-Garbha, 125, 145.

Teleology, 86.

Tennyson, quoted, 82.

Tîrthakas, 8.

Tolstoi, quoted, in connection with karma, 207 ft.

Trikâya, (trinity), 73, 242, 256, 275.

Truth (satya), conditional and transcendental, 95.

Udâna, quoted, 52, 338 ft., 341.

Universe, a mind, 122.

Upâya (expediency), 64, 260 ft.; its meaning explained, 298 ft.

Upâyajñâ, 320.

Vaiçaradyas (convictions), the four, 327 ft.

Vairocana, 219.

Васубандху, 87, 153; его «Абхидхармакоша», упоминается, 37; о Махаяне, 66; «О завершении кармы», цитируется, 194; «Различение Срединного пути», цитируется, 195; о Бодхичитте, 303; о Нирване, 357, 359, 360.

Vasumitra, on Various Schools of Buddhism, 1 ft.

Vedanta philosophy, and the Mahâyânism, 108 ft.; on Nirvana, 340; on
Atman, 144.

Vicesacinta-brahma-Pariprccha Sutra, 353.

Victory, the hymn of, 336.

Vijñâna, and atman, 39.

Vijnânamâtra, (nothing but ideas), 70.

Vijnânamâtra çâstra, 265 ft., 343.

Vimala (second stage of Bodhisattvahood), 315.

Vimalakîrti, 106, 350, 366.

Visuddhi Magga, quoted, 339, 348 ft.

Waddell, refuted, 21 et seq.

Whitman, Walt, quoted, 155 ft., 197.

Wilson, Dr. G. R., quoted, 201.

Yoga philosophy, The, on Nirvana, 340.

Yogacarya school, 62, 65, 87, 92, 95.

Yogavasistha, a vedantic book, quoted, 167.

[Конец]

КОНЕЧНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ.

ПРИМЕЧАНИЯ К ВВЕДЕНИЮ.

[1] Согласно «Трактату о пунктах разногласий между различными школами буддизма» Васумитры, который существует в трех китайских переводах, самый ранний из которых принадлежит Кумарадживе (прибывшему в Китай в 401 г. н.э.), первый великий раскол, по-видимому, произошел примерно через сто лет после Будды. Лидером диссидентов был Махадева, и его школа была известна как Махасангхика (Великий совет), в то время как ортодоксальная школа называлась школой Стхавиров (Старейшин). С тех пор две школы разделились на ряд мелких направлений, двадцать из которых упоминаются Васумитрой. Книга весьма интересна, так как проливает свет на ранние страницы истории буддизма в Индии. (вернуться)

[2] Анагарика Дхармапала с Цейлона возражает против этого географического разграничения. Он не видит причин, по которым буддизм Цейлона следует считать хинаянизмом, если он учит реализации Высшего Совершенного Знания (Ануттара-самьяк-самбодхи), а также шести Добродетелям Совершенства (Парамита) — эти две черты, среди прочих, считаются характерными для махаянизма. Возможно, что когда так называемый махаянизм обрел большую власть по всей Центральной Индии во времена Нагарджуны и Арьядевы, он также нашел своих сторонников на Острове Льва, или, по крайней мере, последователи Будды там могли испытать влияние в такой степени, что изменили свои консервативные взгляды. Однако на нынешнем этапе изучения буддизма еще не вполне ясно, как это произошло. Когда будет проведен тщательный сравнительный обзор палийских, сингальских, тибетских, санскритских и китайских буддийских документов, мы сможем в полной мере понять историю и развитие буддизма. (вернуться)

[3] Переведено на английский язык автором, 1900 г. The Open Court Pub. Co. Чикаго. (вернуться)

[4] Эти термины объясняются в других местах. (вернуться)

[5] Последователи любых религиозных сект, кроме буддизма. Термин иногда используется в презрительном смысле, подобно слову «язычник» у христиан. (вернуться)

[6] Концепция Дхармакаи составляет центральный пункт системы махаянизма, и правильное ее понимание имеет жизненно важное значение. «Тело Закона», как это обычно переводится на английский язык, не является точным и часто приводит к неверному пониманию всей системы. Этот вопрос подробно обсуждается ниже. (вернуться)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ I.

[7] Это: (1) форма или материальность (рупа), (2) ощущение (ведана), (3) концепция (самджня), (4) действие или поступки (самскара) и (5) сознание (виджняна). Эти термины объясняются в других местах. (вернуться)

[8] Дхаммапада, ст. 165. Пер. А. Дж. Эдмундса. (вернуться)

[9] Дхаммапада, ст. 127. (вернуться)

[10] Этот последний отрывок не следует понимать в смысле полного отрицания существования. Он означает просто трансцендентность высшего принципа. (вернуться)

[11] Катха-упанишада, IV. 10. (вернуться)

[12] Гюйо, французский социолог, ссылается на буддийскую концепцию Нирваны в своей работе «Нерелигия будущего». Я считаю его интерпретацию типичной для тех небуддийских критиков, которые очень мало знакомы с предметом, но претендуют на глубокие знания. (Английский перевод, стр. 472-474.)

«Признавая бедственность жизни, средство, которое предлагают пессимисты, — это новое религиозное спасение, которое современные буддисты должны сделать модным... Концепция эта — Нирвана. Разорвать все связи, которые привязывают вас к внешнему миру; отсечь все молодые побеги желания и признать, что избавление от них — это освобождение; практиковать своего рода полную психическую обрезку; замкнуться в себе и верить, что, делая это, вы входите в общество великой совокупности вещей (мистик сказал бы, Бога); создать внутренний вакуум и чувствовать головокружение в пустоте и, тем не менее, верить, что пустота — это высшая полнота, плерома, — это всегда составляло искушение для человечества. Человечество было искушаемо возиться с ними, как оно было искушаемо подползать к краю головокружительных пропастей и заглядывать вниз... Нирвана ведет, по сути, к уничтожению индивида и расы и к логическому абсурду, что побежденные являются победителями над испытаниями и невзгодами жизни».

Затем автор рассказывает случай с одним из своих знакомых, который провел практический эксперимент с Нирваной, отвергая разнообразие в своей диете, отказавшись от мяса, вина, любого вида рагу, любой формы приправ и сводя к минимуму желание, которое является наиболее фундаментальным в каждом живом существе — желание пищи, и заменяя его определенным количеством чашек чистого молока. «Таким образом притупив свое чувство вкуса и более грубые аппетиты, отказавшись от всякой физической активности, он думал найти вознаграждение в удовольствии от абстрактной медитации и эстетического созерцания. Он вошел в состояние, которое не было состоянием сновидений, но не было и состоянием реальной жизни с ее конкретными деталями». (вернуться)

[13] Подробное объяснение этого термина см. в главе XI. (вернуться)

[14] Удана, гл. VIII, стр. 118. Перевод генерала Стронга. (вернуться)

[15] Это специфически индийская религиозная практика, которая заключается в подсчете своих выдохов и вдохов. Когда человек интенсивно сосредоточен на практике, он постепенно переходит в состояние транса, забывая обо всем, что происходит вокруг и внутри него. Практика может иметь достоинство облегчения нервозности и придания уму блаженства расслабления, но она часто приводит ум к самогипнотическому состоянию. (вернуться)

[16] Здесь Нирвана, очевидно, понимается как самоотречение, бегство от мира или квиетизм, что не согласуется с истинной буддийской интерпретацией этого термина. (вернуться)

[17] Чувство «Золотого правила» не является монополией христианства; оно было выражено большинством мыслителей, например: «Отплати за ненависть добродетелью» (Лао-цзы). «Ненависть утихает только любовью» (Будда). «Не делай другим того, чего не хотел бы, чтобы другие делали тебе» (Конфуций). «Нельзя ни воздавать злом, ни причинять зло кому-либо из людей, даже если приходится от них страдать» (Платон, «Критон», 49). (вернуться)

[18] Буддхачарита, книга IX, 63-64. (вернуться)

[19] Согласно одной северной буддийской традиции, Будда, как записано, воскликнул во время своего высшего духовного блаженства: «Чудесно! Все живые существа повсеместно наделены разумом и добродетелью Татхагаты!» (вернуться)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ II.

[20] Его дата неизвестна, но, судя по содержанию его работ, две или три из которых мы имеем в настоящее время в составе китайской Трипитаки, кажется, что он жил позже Ашвагхоши, но до или одновременно с Нагарджуной. Эта небольшая книга занимает очень важное место в развитии махаянизма в Индии. После «Пробуждения веры» Ашвагхоши, эту работу должны тщательно изучить ученые, которые хотят постичь каждую фазу истории школы Махаяны, насколько это можно узнать из китайских документов. (вернуться)

[21] Заметим здесь, что бодхисаттва — это не какой-то особо одаренный человек в смысле избранного народа или избранных. Мы все в некотором роде бодхисаттвы, то есть когда мы осознаем истину, что мы в равной степени обладаем Самьяк-самбодхи, Высшим Истинным Разумом, посредством которого каждый без исключения может достичь окончательного просветления. (вернуться)

[22] Махаяна-абхидхарма-сангити-шастра, Асанга. Нанджо, № 1199. (вернуться)

[23] Йогачарья-бхуми-шастра, Нанджо, № 1170. Предполагается, что работа была продиктована Асанге мифическим бодхисаттвой. (вернуться)

[24] Асанга. Нанджо, 1177. (вернуться)

[25] Махаяна-сампариграха-шастра, Асанга. Нанджо, 1183. (вернуться)

[26] Воспринимая воплощение Дхармакаи в каждом духовном лидере, независимо от его национальности и исповедуемого вероучения, махаянисты признают Будду в Сократе, Мухаммеде, Иисусе, Франциске Ассизском, Конфуции, Лао-цзы и многих других. (вернуться)

[27] Древние индуистские буддисты, вместе со своими собратьями-философами, верили в существование духовно преображенных существ, которые, не будучи стеснены ограничениями пространства и времени, могут проявляться повсюду на благо всех живых существ. Мы замечаем некоторые таинственные фигуры почти во всех сутрах Махаяны, которые очень часто описываются как излучающие бесчисленные лучи света из лба и освещающие все три тысячи миров одновременно. Это может быть просто поэтическим преувеличением. Но эту Самбхогакаю или Тело Блаженства (см. «Пробуждение веры» Ашвагхоши, стр. 101) нам очень трудно понять в том виде, как она описана буквально. Более полное рассмотрение см. в главе о «Трикайе». (вернуться)

[28] Хотя у меня большой соблазн отвлечься и перейти к специальному рассмотрению этих двух индуистских доктрин Махаяны, я неохотно воздерживаюсь от этого, так как это требует довольно длительного изложения и не совсем входит в рамки настоящей работы. (вернуться)

[29] То, что концепция Алая у Ашвагхоши отличается от представленной здесь точки зрения, может быть знакомо читателям его «Пробуждения веры». Это одна из самых сложных проблем в философии буддизма Махаяны, и существует несколько различных теорий относительно ее природы, атрибутов, деятельности и т. д. В такой работе, как эта, невозможно дать даже общее изложение этих споров, какими бы интересными они ни были для студентов истории интеллектуального развития в Индии.

Алая-виджняна, используя фразеологию философии Санкхьи, является, так сказать, композицией Души (пуруша) и Первоматерии (пракрити). Это Душа, поскольку она нейтральна и безразлична ко всем тем феноменальным проявлениям, которые происходят внутри, а также вне нас. Это Первоматерия, поскольку она является резервуаром всего, чья крышка, поднятая руками Неведения, мгновенно порождает эту вселенную ограничений и относительности. Просветление или Нирвана, следовательно, состоит в осознании ошибки Неведения, а не в цеплянии за продукты воображения. (вернуться)

[30] Более подробное объяснение идеальной философии Йогачары см. в моей статье на эту тему в Le Muséon, 1905. (вернуться)

[31] «Один ум» или «одно сердце» означает ментальную установку, которая находится в гармонии с монистическим взглядом на природу в самом широком смысле. (вернуться)

[32] Эти десять стадий духовного развития довольно подробно объясняются ниже. См. главу XII. (вернуться)

[33] Десять моральных заповедей Будды: (1) Не убивай ни одного живого существа; (2) Не бери ничего, что не дано; (3) Храни супружескую верность; (4) Не лги; (5) Не клевещи; (6) Не оскорбляй; (7) Не болтай попусту; (8) Не будь жадным; (9) Не питай злобы; (10) Не питай скептицизма. (вернуться)

[34] Махаянизм признает два «входа», через которые получается всестороннее знание вселенной. Один называется «вход тождества» (самата), а другой — «вход разнообразия» (нанатва). Первый вход знакомит нас с универсальностью вещей и предполагает пантеистическую интерпретацию существования. Второй ведет нас к партикулярности вещей, кульминацией которой является монотеизм или политеизм, в зависимости от того, с какой точки зрения это рассматривается. Буддисты заявляют, что ни один вход в одиночку не может привести нас в святая святых существования; и чтобы получить здравое, хорошо сбалансированное знание вещей в целом, мы должны пройти через оба входа — универсальности и партикулярности. (вернуться)

[35] Доктрина Трикайи получит дальнейшее разъяснение в главе, носящей то же название. (вернуться)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ III.

[36] Еще не было предпринято систематических усилий для прослеживания истории развития мыслей Махаяны в Индии, а также в Китае и Японии. У нас достаточно материала, по крайней мере, чтобы проследить общий курс, который она приняла, насколько это касается китайских и тибетских коллекций Трипитаки. Когда беспристрастными, непредвзятыми учеными будет проведено тщательное сравнение этих документов с палийской и санскритской литературой, тогда мы сможем написать всеобъемлющую историю человеческих мыслей, которые управляли восточными народами в течение последних двух тысяч лет. Когда это будет сделано, результат можно будет далее сравнить с историей других религиозных систем, что прольет много света на общую эволюцию человечества. (вернуться)

[37] Праджня, бодхи, буддхи, видья и джня или джняна — все они синонимичны и во многих случаях взаимозаменяемы. Но они допускают более тонкое различение. Говоря в общем, праджня — это разум, бодхи — мудрость или интеллект, буддхи — просветление, видья — идеальность или знание, а джня или джняна — рассудок. Из этих пяти терминов праджня и бодхи являются по существу буддийскими и приобрели техническое значение. В этой работе и праджня, и бодхи в основном переводятся как «интеллект», поскольку объем их значений тесно перекрывает друг друга. Но это довольно расплывчато, и везде, где я считал, что термин «интеллект» сам по себе может ввести в заблуждение, я либо оставлял оригиналы без перевода, либо вставлял их в скобки. Точнее говоря, праджню во многих случаях можно безопасно перевести как «вера», не вера в открытые истины, а своего рода непосредственное знание, полученное интуитивным интеллектом. Праджня в некоторых отношениях соответствует мудрости, означая фундамент всех рассуждений и опытов. Ее также можно считать эквивалентом греческой «софии». Бодхи, с другой стороны, имеет решительно религиозное и моральное значение. Помимо того, что это сама праджня, это также любовь (каруна): ибо, согласно буддизму, эти два, праджня и каруна, составляют сущность Бодхи. Можно ли считать Бодхи в некоторых отношениях синонимом божественной мудрости, как ее понимают христианские догматики? Но в буддийском понятии Бодхи есть нечто такое, что нельзя должным образом выразить мудростью или интеллектом. Это, по-видимому, связано с различием в философской интерпретации буддистами и христианами концепции Бога. Это станет яснее по мере нашего продвижения дальше. (вернуться)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ IV.

[38] Для подробного изложения трех форм знания читателю предлагается ознакомиться с «Всеобъемлющим трактатом о махаянизме» Асанги (Каталог Нанджо, № 1183), работой Васубандху об идеализме Махаяны («Виджнянаматра-шастра», Нанджо, № 1215), «Сутрой о тайне освобождения» («Сандхинирмочана-сутра», Нанджо, № 246 и 247) и т. д. (вернуться)

[39] Когда выдающиеся представители обеих сторон, такие как Дхармапала и Бхававивека, были в зените своей литературной деятельности в Индии примерно в пятом или шестом веке после Христа, их партийный дух побуждал их яростно осуждать друг друга, забывая об общей почве, на которой были заложены их принципы. Их разногласие, на котором они делали чрезмерный акцент, на самом деле было самого ничтожного характера. Это была просто ссора из-за фразеологии, ибо один настаивал на использовании определенных слов именно в том смысле, который другой отрицал. (вернуться)

[40]

«Dve satye samupâçritya buddhânâm dhardeçanâ Lokasamvṛttisatyañ ca satyañ ca paramârthataḥ. Ye ca anayor na jânanti vibhâgam satyayor dvayoḥ, Te tatvam na vijânanti gambhîrabuddhaçâsane».

(вернуться)

[41]

Vyavahâram anâçritya paramârtho na deçyate, Paramârtham anâgamya nirvâṇam na adhigamyata. The Mâdhyamika, p. 181.

(вернуться)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ V.

[42] Ср. Удана, глава VI. (вернуться)

[43]

Svabhâvam parabhâvanca, bhâvancâbhâvameva ca, Ye paçyanti, na paçyante tatvam hi buddhaçâsane.

(вернуться)

[44]

Astîti çâçvatagrâho, nâstîtyucchedadarçanam: Tasmâdastitvanâstitve nâçriyeta vicaksanah

(вернуться)

[45]

Astîti nâstîti ubhe ‘pi antâ Çuddhî açuddhîti ime ‘pi antâ; Tasmâdubhe anta vivarjayitvâ Madhye ‘pi syânam na karoti paṇditah.

(вернуться)

[46] Это знаменитая фраза из Брихадараньяка-упанишады, встречающаяся в нескольких местах (II, 3, 6; III, 9, 26; IV, 2, 4; IV, 4, 22; IV, 5, 5). Атман или Брахман, говорится в ней, «должен быть описан словами: Нет, нет! Он непостижим, ибо его нельзя постичь; он нетленен, ибо он не может погибнуть; он непривязан, ибо он не привязывает себя; несвязанный, он не страдает, он не терпит неудачу. Его (того, кто знает), эти двое не одолевают, говорит ли он, что по какой-то причине совершил зло, или по какой-то причине совершил добро — он одолевает обоих, и ни то, что он сделал, ни то, что он упустил сделать, не затрагивает его».

[47] «Пробуждение веры», стр. 59. Сравните это с высказываниями Дионисия Ареопагита, как они процитированы проф. У. Джеймсом в его «Многообразии религиозного опыта», стр. 416-417: «Причина всех вещей не есть ни душа, ни интеллект; она не обладает воображением, мнением, разумом или интеллектом; она не произносится и не мыслится. Она не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни сходство, ни несходство. Она не стоит, не движется и не покоится... Она не есть ни сущность, ни вечность, ни время. Даже интеллектуальный контакт не принадлежит ей. Она не есть ни наука, ни истина. Она не есть даже царственность или мудрость; не одно; не единство; не божественность или благость; и даже не дух, как мы его знаем».... ad libitum. (вернуться)

[48]

Anirodham anutpâdam anucchedam açâçvatam, Anekârtham anânârtham anâgamam anirgamam. (Mâdhyamika Çâstra, первая строфа.)

(вернуться)

[49]

Param nirodhâdbhagavân bhavatîtyeva nohyate, Na bhavatyubhayam ceti nobhayam ceti nohyate: Atiṣṭhamâno ‘pi bhagavân bhavatîtyeva nohyate, Na bhavatyubhayam ceti nobhayam ceti nohyate. (Mâdhyamika, p. 199).

(вернуться)

[50] Он был третьим сыном короля Каши (?) в южной Индии. Он прибыл в Китай в 527 г. н.э. и после тщетной попытки обратить императора У в свою веру, удалился в монастырь, где, как сообщается, проводил весь день, глядя на стену, не предпринимая дальнейших попыток распространять свой мистицизм. Но в конце концов он нашел самого преданного ученика в лице Шэнь Гуана, который когда-то был конфуцианцем, и благодаря которому школа Дхьяны стала одной из самых могущественных сект Махаяны в Китае, а также в Японии. Дхарма умер в 535 году. Помимо упомянутого здесь, у него была еще одна аудиенция с императором. В то время император сказал Дхарме: «Я посвятил так много монастырей, переписал так много священных книг и обратил так много бхикшу и бхикшуни: как вы думаете, каковы мои заслуги или каковы они должны быть?» На это, однако, Дхарма ответил кратко: «Никаких заслуг вообще».

[51] Еще одно интересное высказывание китайского буддиста, который, искренне размышляя об абсолютности Таковости в течение нескольких лет, однажды внезапно понял ее: «В тот самый момент, когда вы говорите, что это что-то (или ничто), вы промахиваетесь».

[52] Сутра Вималакирти, перевод Кумарадживы, часть II, глава 5.

[53] Дойссен рассказывает в своей речи, произнесенной перед Бомбейским отделением Королевского азиатского общества в 1893 году, о подобном отношении ведантистского мистика к высшему Брахману. «Бхава, поэтому, когда его попросили король Ваксалин объяснить Брахмана, хранил молчание. И когда король повторял свою просьбу снова и снова, риши разразился ответом:

[54] Общеизвестный факт, что философия Веданты также делает подобное различие между Брахманом как сагунам (квалифицированным) и Брахманом как ниргунам (неквалифицированным). Первый относителен, феноменален и имеет свои собственные характеристики; но второй абсолютен, не имея никакой квалификации, о которой можно было бы говорить, это абсолютная Таковость. (См. Макс Мюллер, «Шесть систем индийской философии», стр. 220 и сл.)

Здесь возникает очень интересный вопрос: что является оригиналом, а что копией — махаянизм или ведантизм? Большинство европейских санскритологов охотно хотели бы покончить с этим сразу, заявив, что буддизм должен быть заимствователем. Но я сильно склоняюсь к противоположной точке зрения, ибо есть надежные доказательства в ее пользу. В писании Ашвагхоши, который датируется гораздо раньше Шанкары или Бадараяны, мы замечаем это различие абсолютной Таковости и относительной Таковости. Он пишет в своем «Пробуждении веры» (стр. 55 и сл.), что хотя Таковость свободна от всех модусов ограничения и обусловленности, и поэтому ее нельзя помыслить нашим конечным сознанием, однако из-за Авидьи, присущей человеческому уму, абсолютная Таковость проявляется в феноменальном мире, тем самым подчиняясь закону причинности и относительности, и продолжает говорить, что существует двоякий аспект Таковости с точки зрения ее объяснимости. Первый аспект — истинность как отрицание (шуньята) в том смысле, что она полностью отделена от атрибутов всех вещей нереальных, что она является подлинной реальностью. Второй аспект — истинность как утверждение (ашуньята), в том смысле, что она содержит бесконечные достоинства, что она самосуща. Учитывая тот факт, что Ашвагхоша появился раньше любого философа Веданты, логично сказать, что последние могли заимствовать идею различения двух аспектов Брахмана у своих буддийских предшественников.

Шанкара также делает различие между сагуна и ниргуна видья, параллель которому мы находим в махаянистских самвритти и парамартха сатья. (вернуться)

[55] Мимоходом я не могу не отвлечься и не вступить в полемику в этой сноске. Дело в том, что западные критики буддизма упрямо отказываются правильно понимать то, на чем настаивают сами буддисты. Даже ученые, которые считаются хорошо осведомленными в этом предмете, сбиваются с пути и выдвигают ложные обвинения против буддизма. Макс Мюллер, например, заявляет в своих «Шести системах индийской философии» (стр. 242), что «важное различие между буддистами и ведантистами заключается в том, что первые считают, что мир возник из того, чего нет, последние — из того, что есть, Сат или Брахман». Читатель, который внимательно следил за моим изложением выше, сразу же обнаружит в этом выводе Макса Мюллера неверное изложение буддийской доктрины. Как я неоднократно говорил, Таковость, хотя и описывается в отрицательных терминах, не является состоянием небытия, а высшим возможным синтезом, которого может достичь человеческий интеллект. Мир произошел не из пустоты Таковости, а из ее полноты реальности. Если бы это было не так, куда буддизм хочет, чтобы мы отправились после избавления от эфемерности и ничтожности феноменального мира?

Макс Мюллер в другом месте (op. cit. стр. 210) говорит об утверждении ведантистами реальности объективного мира для практических целей (вьявахарартхам) и об их антагонистическом отношении к «нигилизму буддистов». «Буддисты» — это, по-видимому, относится к последователям школы Мадхьямика, но внимательное прочтение их текстов покажет, что то, что они отрицали, была не реальность мира как проявления обусловленной Таковости, а его независимая реальность и наша привязанность к нему как к таковой. Школа Мадхьямика ни в каком смысле не была нигилистической системой. Правда, ее сторонники использовали много отрицательных терминов, но то, что они имели в виду под ними, было достаточно очевидно для любого внимательного читателя. (вернуться)

[56] Дхармадхату — это мир, каким его видит просветленный ум, где все формы партикулярности не противоречат друг другу, а составляют одно гармоничное целое.

[57] Слово буквально означает воспоминание или память. Ашвагхоша использует его как синоним неведения, как и многие другие буддийские философы.

[58] Смрити или читта или виджняна. Все они используются Ашвагхошей и другими буддийскими авторами как синонимы. Смрити буквально означает память; читта — мысль или ментация; а виджняна обычно переводится как сознание, хотя и не очень точно. (вернуться)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ VI.

[59] Ср. Бхагавадгита (S. B. E. Vol. VIII, гл. XIV, стр. 107): «Брахман — это лоно для меня, в которое я бросаю семя. От него, о потомок Бхараты! происходит рождение всех вещей. Из тел, о сын Кунти! которые рождаются из всех лон, главное лоно — великий Брахман, а я — отец, дающий семя». (вернуться)

[60] Это переведено с китайского языка Шикшананды; санскритский текст гласит следующее:

«Tarangâ hi udadher yadvat pavanapratyaya îritâ, Nṛtyamânâh pravartante vyucchedaç ca na vidhyate: Âlayodhyas tathâ nityam viṣayapavana îritaḥ, Cittâis tarangavijñânâir nṛtyamânâḥ pravartate».

(вернуться)

[61] С китайского. Санскритский текст гласит следующее:

«Nîle rakte ‘tha lavaṇe çankhe kṣîre ca çârkare, Kaṣayâiḥ phalapuṣpâdyâih kiraṇâ yatha bhâskare: No ‘nyena ca nânanyena tarangâ hi udadher matâ; Vijñânâni tathâ sapta, cittena saha samyuktâ. Udadheḥ pariṇâmo ‘sâu tarangânâm vicitratâ, Âlayam hi tathâ cittam vijñânâkhyam pravartate; Cittâm manaç ca vijñânam lakṣaṇârtham prakalpyate; Âbhinna lakṣanâ hi aṣtâu na lakṣyâ na ca lakṣaṇâ. Udadheç ca tarangânâm yathâ nâsti viçeṣanâ. Vijñânânam tathâ citte pariṇâmo na labhyate. Cittena cîyate karmaḥ, manasâ ca vicîyate, Vijñânena vijânâti, dṛçyam kalpeti pañcabhiḥ».

(вернуться)

[62] Небольшое отступление здесь. Часто утверждалось об этике махаянизма, что, поскольку она имеет нигилистическую тенденцию, ее мораль склоняется к аскетизму, игнорируя значение чувства и инстинкта. Это правда, что махаянизм полностью согласен с ведантизмом, когда последний заявляет: «Если убийца думает, что он убивает, если убитый думает, что он убит, они не понимают; ибо этот не убивает, и тот не убит» (Катха-упанишада, II 19). Эта вера в недеяние (Лао-цзы «У-вэй») по-видимому отрицает существование мира относительности, но поверхностным критиком будет тот, кто остановится на этом абсолютном аспекте философии Махаяны и откажется рассматривать ее практическую сторону. Как мы видели выше, буддисты не считают эволюцию Мановиджняны ошибкой со стороны космического ума, и они не считают утверждение Неведения совершенно неправильным и морально злым. Поэтому махаянизм не отрицает претензию на реальность мира чувств, хотя, конечно, относительно, а не абсолютно.

Опять же, «Tat tvam asi» (ты есть то) или «Я есть Будда» — это утверждение, хотя некоторым оно может показаться высокомерным, вполне оправдано в сфере абсолютного тождества, где царит безмятежный свет Таковости. Но когда мы спускаемся на землю и смешиваемся в суматохе нашей практической, дуалистической жизни, мы не можем не страдать от ее мирских ограничений. Мы голодаем, мы испытываем жажду, мы скорбим о потере самого дорогого, мы чувствуем раскаяние из-за совершенных ошибок. Махаянизм не учит уничтожению этих человеческих страстей и чувств.

Был однажды философ-отшельник, который, как считали сельские жители, полностью победил все естественные желания и человеческие амбиции. Они почти поклонялись ему и считали его сверхчеловеком. Однажды в начале зимы преданный подошел к нему и почтительно осведомился о его здоровье. Мудрец сразу ответил в стихах:

«Отшельник я истинный, отрекшийся от мира; Но когда земля бела от снега, Холод пронизывает меня, и я дрожу».

Ложная концепция религиозной святости, которую лелеют так много благочестивых, но при этом невежественных умов, привела их к некоторым из самых грубых суеверий, проклятие которых все еще сохраняется даже среди нас. Наша земная жизнь имеет так много ограничений и невзгод. Болезни, которые наследует плоть, должны быть облегчены какими-то материальными, научными методами. (вернуться)

[63] То, что буддийское Неведение соответствует Пракрити Санкхьи, можно увидеть также из того факта, что некоторые комментаторы Санкхьи дают Пракрити в качестве синонимов такие термины, как шакти (энергия), что напоминает карму или самкару, тамас (тьма), майя и даже само слово авидья (неведение). (вернуться)

[64] Этот взгляд на единство Алая или Читта (ума) может быть неприемлем для некоторых махаянистов, особенно для тех, кто защищает философию Йогачары; но автор настоящей работы пытается здесь изложить более ортодоксальную и более типичную, а следовательно, более широко признанную доктрину махаянизма, т.е. доктрину Ашвагхоши. (вернуться)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ VII.

[65] Пудгала или пудгаласамджня иногда используется махаянистами как синоним атмана. Буддийский атман в смысле эго-субстрата можно считать соответствующим ведантистскому Дживатману, который используется в противопоставлении Параматману, высшему существу или Брахману. (вернуться)

[66] Махаянские буддисты обычно понимают существенную характеристику атмана как состоящую в свободе, и под свободой они понимают вечность, абсолютное единство и высший авторитет. Существо, которое является преходящим, не свободно, так как оно обусловлено другими существами, и поэтому у него нет атмана. Существо, которое является совокупностью элементарной материи или форм энергии, не абсолютно, ибо оно является состоянием взаимной связи, и поэтому у него нет атмана. Опять же, существо, которое не имеет авторитетной власти над собой и другими существами, не свободно, ибо оно будет подчинено силе, отличной от него самого, и поэтому у него нет атмана. Теперь возьмите что угодно, с чем мы сталкиваемся в этом мире партикулярий; и разве оно не обладает одним или всеми этими тремя качествами: преходящестью, композитностью и беспомощностью или зависимостью? Следовательно, все конкретные индивидуальные существования, не исключая человеческих существ, не имеют атмана, не имеют эго, которое было бы вечным, абсолютным и высшим. (вернуться)

[67] «Проектировщик палатки» — это фигуральный термин для эго-души. Следуя распространенному заблуждению, Будда поначалу предпринял усердный поиск эго, которое, как предполагалось, уютно сидело за нашими ментальными опытами, и результатом было это высказывание. (вернуться)

[68] Дхаммапада, ст. 153-154. Пер. А. Дж. Эдмундса. (вернуться)

[69] Пракрити-викритаяс. Это технический термин философии Санкхьи, означающий модусы Пракрити, как развившиеся из нее и как продолжающие развиваться далее. См. Сатис Чандра Банарджи, «Философия Санкхьи», стр. XXXIII и сл. (вернуться)

[70] Приведенные здесь, а также в следующем абзаце отрывки взяты из «Буддачариты» Ашвагхоши. (вернуться)

[71] «Вопросы царя Милинды», «Священные книги Востока», том XXXV. (вернуться)

[72] Это напоминает нам отрывок, процитированный в другом месте из «Катха-упанишады»; см. соответствующую сноску. (вернуться)

[73] Как уже упоминалось ранее, Бодхидхарма из школы Дхьяны, когда ему задали подобный вопрос, ответил: «Я не знаю». Уолт Уитмен вторит этому чувству в следующих строках:

«Ребенок спросил: что такое трава? — и принес мне полные пригоршни; Как я мог ответить ребенку? Я знаю о ней не больше, чем он».

(вернуться)

[74] По-видимому, существуют два китайских перевода этой сутры: один выполнен Кумарадживой, другой — Парамартхой, но, вероятно, это разные тексты, носящие одно и то же название. Помимо этих двух, существует еще один текст, полностью состоящий из китайской транслитерации. Из-за недостатка материалов, имеющихся в моем распоряжении, я не могу сказать ничего определенного об идентичности или различиях этих документов. Следующая дискуссия, которая, как сообщается, имела место между Буддой и Анандой, представляет собой краткое изложение, подготовленное на основе первого и второго свитков перевода Парамартхи (?). Бил в своей работе «Цепь буддийских писаний из китайских источников» (стр. 286–369) приводит английский перевод первых четырех свитков «Сурангама-сутры». Хотя этот перевод во многих отношениях не совсем удовлетворителен, читатель может найти там подробный отчет о дискуссии, которая здесь лишь частично и в общих чертах пересказана. (вернуться)

[75] Ср. следующее, извлеченное из «Вопросов царя Милинды» («Священные книги Востока», том XXXV, 133): «Если существует душа [отличная от тела], которая совершает все это, то если бы дверь глаза была снесена [если бы глаз был вырван], могла бы она высунуть голову, так сказать, через большее отверстие и [с большей дальностью] видеть формы гораздо яснее, чем прежде? Мог бы кто-то лучше слышать звуки, если бы уши были отрезаны, или лучше чувствовать вкус, если бы язык был вырван, или лучше ощущать прикосновение, если бы тело было уничтожено?» (вернуться)

[76]

Nirvikalpo ‘smi ciddipo nirahankaravasanaḥ Tvaya ahankarabijena na sambaddho ‘smi asanmaya (31)

(вернуться)

[77]

Yathâ bhûtatayâ na ahammano na tvam na vâsanâ Atmâ çuddhacidabhasaḥ kevalo yam vijṛbhate. (44)

(вернуться)

[78] Ниже приводится несколько вольный перевод с оригинального китайского текста Кумарадживы, который довольно близко совпадает с санскритским текстом, опубликованным Буддийским текстовым обществом Индии. (вернуться)

[79] В санскритском тексте этот отрывок отсутствует.

[80]

Lakṣyâl lakṣaṇam anyac cet syât tal lakṣyam alakṣanam.

(вернуться)

[81]

Rûpâdi vyatirekena yathâ kumbho na vidyate, Vâhyâdi vyatireṇa tathâ rûpam na vidyate.

(вернуться)

[82] Извлечено из «Комментария к Мадхьямика-шастре» Пингалаки, глава VII. Китайский перевод выполнен Кумарадживой. (вернуться)

[83] Отрывок в скобках взят из «Комментария к Нагарджуне» Чандракирти, стр. 180–181. (вернуться)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ VIII.

[84] Двенадцать нидан: (1) Неведение (avidyâ), (2) действия (sanskâra), (3) Сознание (vijñâna), (4) Имя-и-форма (nâmarûpa), (5) Шесть органов чувств (âyatana), (6) Контакт (sparça), (7) Ощущение (vedanâ), (8) Желание (trṣnâ), (9) Привязанность (upâdâna), (10) Становление (bhâva), (11) рождение (jati), (12) Старость, смерть и т. д. (jarâ, marana, çoka и т. д.). (вернуться)

[85] Из китайской сутры Махаяны. (вернуться)

[86] Палийская Джатака, № 222. Перевод У. Х. Рауса. (вернуться)

[87] Уоррен, «Буддизм в переводах», стр. 214. (вернуться)

[88] «О завершении кармы», Васубандху. Нанджо, № 1222. (вернуться)

[89] «Различение срединного пути», Васубандху. Нанджо, 1248. (вернуться)

[90] «Бродил я по улицам Манхэттена, размышляя». Я мог бы процитировать все стихотворение, если бы не ограничение места. (вернуться)

[91] Если мы поймем следующие слова Толстого в свете, который мы получаем из буддийского учения о кармическом бессмертии, мы, возможно, найдем в них больше смысла, чем сам автор хотел вложить: «Мой брат, который умер, действует на меня теперь сильнее, чем при жизни; он даже проникает в мое существо и поднимает меня к себе». (вернуться)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ IX.

[92] «Аватамсака-сутра», китайский перевод Буддхабхадры, свиток XXXIV. (вернуться)

[93] То есть Дхармакая в олицетворенном виде. (вернуться)

[94] В индуистской философии пространство всегда мыслится как объективная сущность, в которой существуют все вещи. (вернуться)

[95] Это следует понимать в том смысле, что «Бог повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». Дхармакая универсальна в своей любви, как пространство в своей всеобъемлющности. Потому что она абсолютно свободна от человеческих желаний и страстей, которые являются продуктом эгоизма и поэтому всегда склонны быть дискриминационными и исключающими. (вернуться)

[96] Четыре представления: что физическое тело порождает нечистоты; что чувственность причиняет боль; что индивидуальная душа не является постоянной; и что все вещи лишены Атмана. (вернуться)

[97] Иными словами: Дхармакая, которая принимает все формы существования в зависимости от того, в каком классе существ она проявляется, иногда воспринимается верующими как недолговечный бог, иногда как бессмертный дух, иногда как небесное существо, живущее сто кальп, а иногда как существование длительностью всего в один момент. Поскольку существует так много различных склонностей, характеров, карм, интеллектуальных достижений, моральных условий и т. д., существует столько же Дхармакай, сколько субъективно представлено в умах живых существ, хотя Дхармакая, рассматриваемая объективно, абсолютно едина. (вернуться)

[98] «Общий трактат о Махаяне» Асанги (Махаяна-сампариграха). (вернуться)

[99] «Аватамсака-сутра», глава 13, «О заслугах». (вернуться)

[100] Это отнюдь не так, ибо некоторые сутры Махаяны, несомненно, являются произведениями гораздо более поздних авторов, чем непосредственные последователи Будды, хотя, конечно, весьма вероятно, что некоторые из наиболее важных канонических книг Махаяны были составлены в течение нескольких сотен лет после Нирваны Учителя. (вернуться)

[101] «Purvapranidhânabala» часто переводят как «сила изначальной (или первоначальной) молитвы». Буквально pûrva означает «бывший», «изначальный» или «первоначальный»; pranidhâna — «желание», «обет» или «молитва»; а bala — «сила». Что касается литературного перевода, то «сила изначальной молитвы» кажется смыслом оригинального санскрита. Но когда мы говорим о первоначальных молитвах Дхармакаи или Татхагаты, как нам это понимать? Имеет ли молитва какой-либо смысл в этой связи? Дхармакая может по своей собственной свободной воле проявляться в любой форме существования и завершать свою работу так, как считает нужным. Ей нет нужды произносить какую-либо молитву в агонии борьбы за достижение цели. Во вселенной нет никакой силы, которая работала бы против нее настолько мощно, чтобы заставить ее взывать о помощи; и в деятельности Дхармакаи не может быть никакой борьбы или агонии. Поэтому термин «молитва» совершенно вводит в заблуждение и является неточным, вовлекая нас в серьезную ошибку, которая противоречит общему буддийскому представлению о Дхармакае. Мы должны полностью отказаться от этого термина, чтобы находиться в полной гармонии с фундаментальным учением буддизма. Этот момент будет рассмотрен позже. (вернуться)

[102] «Я отец всех существ, а они — мои дети». («Аватамсака», «Пундарика» и др.) (вернуться)

[103] Чтобы более полно ознакомиться со значением учения о Сукхавати, читателю рекомендуется обратиться к сутрам Сукхавати в «Священных книгах Востока», том XLIX. (вернуться)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ X.

[104] Нижеследующее выбрано из короткой сутры под названием «Махавайпулья-Татхагатагарбха-сутра», переведенной на китайский язык Буддхабхадрой из династии Восточная Цзинь (371–420 гг. н. э.). Нанджо, № 384. (вернуться)

[105] Ниюта — чрезвычайно большое число, но обычно считается равным одному миллиарду. (вернуться)

[106] Все это нечеловеческие формы существования, включая демонов, царей-драконов, крылатых зверей и т. д. (вернуться)

[107] Âçrava буквально означает «просачивание» или «вытекание», и китайские переводчики передали его как lou, капание или протекание. Грубо говоря, это общее название для зол, главным образом материальных и чувственных. По словам индийского буддийского ученого, Âçrava имеет тройной смысл: (1) «удержание», ибо оно удерживает все живые существа в водовороте рождения и смерти; (2) «течение», ибо оно заставляет все живые существа бежать в потоке рождения и смерти; (3) «просачивание» или «вытекание», ибо оно позволяет таким порокам, как алчность, гнев, похоть и т. д., просачиваться из шести органов чувств по аналогии с язвой, из которой вытекает кровь и грязная субстанция. Причиной Âçrava является слепая воля, а его результатом — рождение и смерть. В частности, Bhâvâçrava является одним из трех Âçravas, которые представляют собой: (1) kâmâçrava, (2) vidyâçrava и (3) bhâvâçrava. Первое — это эгоистические желания, второе — неведение, а третье — материальное существование, которое мы вынуждены терпеть из-за нашей прошлой кармы. (вернуться)

[108] Наши вдумчивые читатели, должно быть, заметили здесь, что представления о Будде, принятые в школе Махасангхика (Великий Совет), очень напоминают представления буддизма Махаяны. Хотя мы все еще не можем проследить шаг за шагом развитие Махаяны в Индии, гипотеза, принятая большинством японских буддийских ученых, заключается в том, что Махасангхика имела тенденцию к Махаяне. (вернуться)

[109] «Махапариниббана-сутта». (вернуться)

[110] Существует три китайских перевода этой сутры: первый — Дхармаракши в течение первых двух десятилетий V века н. э.; второй — Парамартхи из династии Лян, который прибыл в Китай в 546 г. н. э. и умер в 569 г. н. э.; и третий — И-цзина из династии Тан, который вернулся из своего индийского паломничества в 695 году и перевел эту сутру в 703 г. н. э. Последний является единственным полным китайским переводом «Суварна-прабхаса-сутры». Часть оригинального санскритского текста, найденная в Непале, была опубликована Буддийским текстовым обществом Индии в 1898 году. Нанджо, № 126, 127, 130. (вернуться)

[111] Представление о том, что великие люди никогда не умирают, кажется универсальным. Духовно они никогда не погибнут, потому что идеи, которые двигали ими и сделали их выдающимися в истории человечества, рождены истиной. И в этом смысле каждый человек, обладающий достойными мыслями, бессмертен, в то время как души, сделанные из пустяков, безусловно, обречены на уничтожение. Но массы не удовлетворены таким видом бессмертия. Им нужно что-то более осязаемое, более чувственное и более индивидуальное. Представление о телесном воскресении Христа является прекрасной иллюстрацией этой истины. Когда последователи Христа открыли могилу учителя, они не нашли его тела, так гласит легенда, и они сразу же придумали идею воскресения, ибо рассудили, что такой великий человек, как Иисус, не может разделить ту же участь, которая постигает только простых смертных. История о его телесном воскресении теперь обрела крылья и распространилась повсюду; некоторые слышали, как он говорил с ними, некоторые видели, как он преломлял хлеб, а другие даже касались его ран. Какое грубо материалистическое представление ранние христиане (и, увы, даже некоторые люди двадцатого века) лелеяли о воскресении и бессмертии! Неудивительно поэтому, что примитивные буддисты подняли серьезный вопрос о личности Будды, который завершился концепцией Самбхогакаи, Тела Блаженства, у последователей Махаяны. (вернуться)

[112] Сравните это с преображенным Христом. (вернуться)

[113] Ср. 1 Кор. XIII, 11: «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое». Этот момент нашего постоянно восходящего духовного прогресса хорошо проиллюстрирован в «Саддхарма-пундарика-сутре». См. главы II, III, IV, V и XI. Следующий отрывок, процитированный из гл. II, стр. 49 (перевод Керна), даст достаточно адекватное представление о разнообразии средств и единстве цели, как здесь изложено: «Те высшие из людей, все они, открыли священнейшие законы с помощью иллюстраций, доводов и аргументов, со многими сотнями доказательств искусности (upâyakauçalya). И все они проявили лишь одну колесницу и ввели лишь одну на земле; одной колесницей они привели к полной зрелости невообразимо много тысяч коти существ». Как отмечалось в другом месте, это учение иногда называют теорией Упаи. Упая — очень трудный для перевода на английский язык термин; буквально он означает «путь», «метод» или «стратегия». Для более полного толкования см. стр. 298, сноску. (вернуться)

[114] Это одна из важнейших философских работ школы Йогачара. Васубандху написал текст (Нанджо, № 1215), который состоит всего из тридцати стихов, но после смерти автора появилось много комментаторов, которые, естественно, придерживались совершенно разных взглядов на предмет обсуждения, поскольку в тексте он изложен слишком кратко. Сюань-цзан сделал выборку из десяти известных индуистских экзегетов в 659 г. н. э. и перевел их на китайский язык. Сборник состоит из десяти свитков и известен как «Дискурс об идеальности вселенной» (вольный перевод китайского названия «Чэн вэй ши лунь», Нанджо, № 1197). (вернуться)

[115] Могу ли я рискнуть сказать, что концепция Бога, принятая большинством христиан, — это скорее Тело Блаженства, чем сама Дхармакая? В некоторых отношениях их Бог вполне духовен, но в других он мыслится как конкретное материальное существо, подобное нам. Мне кажется, что человеческая душа всегда борется за то, чтобы освободиться от этого парадокса, хотя и без видимого успеха, в то время как массы недостаточно интеллектуальны и рефлексивны, чтобы осознать это вечное противоречие, которое слишком глубоко зарыто в их умах. (вернуться)

[116] Читатель не должен думать, что существует только одна Чистая Земля, которая подробно описана в «Сукхавати-вьюха-сутре» как обитель Татхагаты Амитабхи, расположенная на бесчисленные лиги на Западе. Напротив, тексты Махаяны допускают существование столь же бесчисленных чистых земель, сколько существует Татхагат и Бодхисаттв, и каждая из этих святых областей не имеет границ и сосуществует со вселенной, и, следовательно, их сферы неизбежно пересекаются и перекрывают друг друга. Каждому разумному уму покажется, что те бесчисленные миры Будд, существующие столь таинственным и непостижимым образом, не могут быть ничем иным, как нашим собственным субъективным творением. (вернуться)

[117] Описание этих признаков см. в «Дхармасанграхе», стр. 53 и сл. Процесс мистификации или обожествления личности Будды, по-видимому, происходил сразу после смерти Учителя; и махаянская концепция Нирманакаи и Самбхогакаи — это лишь завершение этого процесса. Южные буддисты, которые иногда считаются представителями более «примитивной» формы буддизма, описывают точно так же, как и Махаяна, тридцать два основных и восемьдесят второстепенных превосходных физических признаков великого человека, которыми обладал Шакьямуни (например, см. «Милиндапаньху», S. B. E. том XXXV, стр. 116). Но любой человек со здравым смыслом сразу увидит абсурдность изображения любого человеческого существа с такими физическими особенностями. И это, по-видимому, вдохновило более рациональных последователей Махаяны отказаться от традиционного способа изображения человеческого Будды с этими таинственными знаками. Они перенесли их через учение о Трикайе на характеристику Будды Самбхогакаи, то есть Будды, наслаждающегося в небесной обители плодами своей добродетельной земной жизни. Будда, который ходил во плоти как сын царя Шуддходаны, был, однако, не более чем обычным человеком, подобным нам, потому что он явился нам в форме Нирманакаи, т. е. как Тело Преображения, лишенное каких-либо физических особенностей, известных как тридцать два или восемьдесят лакшан. Южные буддисты, так называемые, по-видимому, упустили из виду нелепость приписывания этих фантастических знаков человеческому Будде; и этот факт объясняет, что как только память личных учеников Будды о его личности исчезла среди более поздних последователей, постоянно практиковались интенсивные спекуляции и находчивое воображение, пока различные школы не решили этот вопрос каждая по-своему. (вернуться)

[118] Ср. 1 Кор. XI, 19 и сл. (вернуться)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XI.

[119] Английский перевод Керна (S. B. E. том XXI), гл. III, стр. 80. (вернуться)

[120] Здесь следует отметить, что идея всеобщего спасения полностью отсутствовала у последователей Хинаяны. Но что так заметно отличало ее от Махаяны, так это то, что первая не распространяла эту идею достаточно широко, а ограничивала ее только состоянием Будды. Будда достиг всеведения, чтобы он мог спасти мир, но мы, обычные смертные, слишком невежественны и слишком беспомощны, чтобы стремиться к состоянию Будды; давайте довольствоваться тем, что будем почитать Будду и верно соблюдать его заповеди, установленные им для нашего духовного назидания. Наши знания и энергия слишком ограничены, чтобы справиться с такой гигантской задачей, как достижение всеобщего спасения человечества; пусть Будда или Бодхисаттва попытается сделать это, пока мы можем покоиться с глубокой уверенностью в нем и в его работе. Мысли, подобные этим, должно быть, бродили в умах хинаянистов, когда их братья по Махаяне осмеливались сами стремиться к состоянию Будды. Разница между двумя школами буддизма, если выразить ее наиболее кратко, такова: в то время как одна имеет самую покорную уверенность в Будде, другая стремится следовать его примеру, ставя себя на его место. Следующая цитата («История Сумедхи», джатака из «Буддизма» Уоррена, стр. 14), в которой Сумедха, одно из прошлых воплощений Будды, выражает свою решимость стать Буддой, может быть так же хорошо рассмотрена как слова последователя Махаяны, в то время как хинаянисты не осмелились бы сделать это желание своим собственным:

«Или зачем мне, доблестному мужу, Океан пытаться пересечь в одиночку? Всеведение сначала я обрету, И людей и богов переправлю.

«Поскольку теперь я загадываю это искреннее желание, В присутствии этого Лучшего из Людей, Всеведение когда-нибудь я обрету, И множество переправлю.

«Я остановлю круговорот перерождений, Уничтожу три модуса существования; Я взойду на борт корабля Учения, И людей и богов переправлю».

(вернуться)

[121] Это очень грубое резюме учения, известного как Париварта и изложенного в «Аватамсака-сутре», свитки 21-22, где десять форм Париварты различаются и подробно объясняются. (вернуться)

[122] Уоррен, «Буддизм в переводах», «История Сумедхи», стр. 14–15. (вернуться)

[123] Христианским читателям может быть интересно отметить в этой связи, что современные буддисты не отвергают полностью идею искупления, ибо их религиозное убеждение, как видно здесь, допускает париварту заслуг Бодхисаттвы для духовного блага его собратьев. Но они будут возражать против христианской интерпретации того, что Иисус был послан на землю своим небесным отцом с особой миссией искупить первородный грех через пролитие своей невинной крови, ибо это совершенно по-детски и материалистично. (вернуться)

[124] Полное название работы — «Трактат о трансцендентности Бодхичитты» (Нанджо, № 1304). Это небольшая книга, состоящая из семи или восьми листов, напечатанных крупным китайским шрифтом. Она была переведена на китайский язык Данапалой (Ши Ху) в течение десятого века христианской эры. (вернуться)

[125] Упая, означающая «средство», «стратагема», «уловка» или «искусство», имеет в буддизме технический смысл. Она используется в противопоставлении интеллекту (праджня) и является синонимом любви (каруна). Так, Вималакирти говорит в сутре, носящей его имя (гл. 8, стихи 1-4): «Праджня — мать Бодхисаттвы, а Упая — его отец; нет лидера человечества, который не был бы рожден от них». Интеллект (праджня) — это единое, универсальное, представляющее принцип тождественности (самата), в то время как Упая — это многое, являющееся принципом многообразия (нанатва). С точки зрения чистого интеллекта Бодхисаттвы не видят никаких особых страдающих существ, ибо нет ничего, что не было бы Дхармакаей: но когда они видят вселенную с точки зрения своей сущности любви, они повсюду распознают условия страданий и греха, возникающие из цепляния за формы частности. Чтобы устранить их, они придумывают все возможные средства, направленные на достижение конечной цели существования. Существует только одна религия, религия истины, но есть много путей, много средств, много упай, все они исходят из всеобъемлющей любви Дхармакаи и одинаково эффективны для того, чтобы привести массы к высшему просветлению и всеобщему благу. Поэтому, онтологически говоря, эта вселенная, сказали бы буддисты, есть не что иное, как грандиозная демонстрация Упай Дхармакаей, которая желает тем самым привести все живые существа к окончательному осознанию состояния Будды. Во многих случаях, таким образом, чрезвычайно трудно перевести упаю любым из ее английских эквивалентов и при этом сохранить ее первоначальный технический смысл без потерь. Это также относится ко многим другим буддийским терминам, среди которых можно упомянуть Бодхи, Дхармакая, Праджня, Читта, Париварта и т. д. У китайских переводчиков для упаи используется fang p’ien, что означает «средство-приспособление». (вернуться)

[126] Его полное название — «Трактат о недвойственности Махаяна-Дхармадхату». Он состоит менее чем из дюжины страниц обычного китайского крупного шрифта. Был переведен Дева-праджней и другими в 691 году н. э. (назад)

[127] Это произведение было переведено Кумарадживой на китайский язык в начале V века н. э. Оно разделено на два свитка, каждый из которых состоит примерно из двадцати китайских страниц. (назад)

[128] Вышеприведенный текст является вольным переводом первой части III главы «Бодхичитты» Васубандху. (назад)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XII.

[129] Различие между пятью индриями и пятью балами кажется довольно избыточным. Однако индийские философы обычно различают деятеля и действие, агента и функцию или операцию. Таким образом, органы чувств отличаются от ощущений или чувственного сознания, а мановиджняна (ум) — от своих функций, таких как мышление, внимание, память и т. д. Атман, таким образом, стал считаться центральным агентом, который управляет всей чувственной и интеллектуальной деятельностью. Хотя буддисты в действительности не признают этого разделения на деятеля и действие, они иногда вольно следуют общепринятому словоупотреблению. (назад)

[130] В этой связи весьма интересно отметить, что Карлейль выражает те же чувства по поводу величия Шекспира в своем труде «Герои и героическое в истории». «Если я скажу, что Шекспир — величайший из интеллектов, я сказал о нем все. Но в интеллекте Шекспира есть нечто большее, чем мы пока увидели. Это то, что я называю бессознательным интеллектом; в нем больше добродетели, чем он сам осознает. Новалис прекрасно замечает о нем, что эти его драмы — тоже творения Природы, столь же глубокие, как сама Природа. Я нахожу великую истину в этом высказывании: искусство Шекспира — не искусственность; его благороднейшая ценность существует не благодаря плану или преднамеренности. Оно вырастает из глубин Природы через эту благородную искреннюю душу, которая является голосом Природы». (назад)

[131] Десять сил Будды: (1) Умственная сила, различающая добро и зло; (2) Знание воздаяния кармы; (3) Знание всех различных стадий творения; (4) Знание всех различных форм освобождения; (5) Знание всех различных склонностей живых существ; (6) Знание конечного предназначения всех деяний; (7) Знание всех различных практик медитации, освобождения и успокоения; (8) Знание прошлых жизней; (9) Безграничная сила прорицания; (10) Знание полного подчинения злых желаний (ашрава). (назад)

[132] Четыре убежденности (вайшарадья) Будды: (1) Что он достиг высшего просветления; (2) Что он уничтожил все злые желания; (3) Что он верно описал препятствия, лежащие на пути к праведной жизни; (4) Что он правдиво преподал путь к спасению. (назад)

[133] Восемнадцать уникальных характеристик, отличающих Будду от остального человечества: (1) Он не совершает ошибок. С незапамятных времен он дисциплинировал себя в морали, медитации, интеллекте и любящей доброте, и в результате его нынешняя жизнь безупречна и свободна от всех злых мыслей. (2) Он безупречен в своих речах. Все, что он говорит, исходит из его трансцендентного красноречия и ведет слушателей к более высокому пониманию жизни. (3) Его ум безупречен. Поскольку он практиковал самадхи, он всегда спокоен, безмятежен и доволен. (4) Он сохраняет невозмутимость сердца (самахитачитта), то есть его любовь к живым существам универсальна и недифференцирована. (5) Его ум свободен от мыслей о частностях (нанатвасамджня), то есть он пребывает в трансцендентной истине, его мысли не отвлекаются объектами чувств. (6) Невозмутимость (упекша). Будда знает все, но он спокойно невозмутим. (7) Его стремление непостижимо, то есть его желание спасти всех существ от страданий неведения не знает границ. (8) Его энергия неисчерпаема, он применяет ее с величайшей силой для спасения заблудших душ. (9) Его памятование (смрити) неисчерпаемо, то есть он всегда осознает все благие учения, преподанные всеми Буддами прошлого, настоящего и будущего. (10) Его интеллект (праджня) неисчерпаем, то есть, обладая всеведением, не знающим границ, он проповедует ради блага всех существ. (11) Его освобождение (вимукти) постоянно, то есть он вечно отдалил все злые страсти и греховные привязанности. (12) Его знание освобождения (вимуктиджняна) совершенно, то есть его интеллектуальное проникновение во все состояния освобождения безупречно. (13) Он обладает мудростью, которая направляет все его телесные движения к благу и просветлению живых существ. (14) Он обладает мудростью, которая направляет все его речи к назиданию и обращению его собратьев. (15) Он обладает мудростью, которая отражает в его ясном уме все бурные состояния невежественных душ, с которых он снимает темную завесу неведения и глупости. (16) Он знает все прошлое. (17) Он знает все будущее. (18) Он знает все настоящее. (назад)

[134] Подробное изложение Дашабхуми см. в «Аватамсаке» (шестидесятитомное издание, свитки 24-27), «Шурангаме», «Комментарии Васубандху к Всеобъемлющему трактату Асанги о Махаяне» (свитки 10-11), «Виджнянаматра-шастре» (свиток 9) и т. д., а для специального рассмотрения предмета обратитесь к сутре, носящей это название, которая, кстати, существует в санскритской версии и краткий очерк которой дан Раджендрой Митрой в его «Непальской буддийской литературе», стр. 81 и след. (назад)

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XIII.

[135] Буквально: «наступать против». (назад)

[136] Ср. перевод Била в S. B. E., том XIX, стр. 306-307, стихи 2095-2101. Бил совершенно неверно понимает китайский оригинал. (назад)

[137] «Буддачарита», перевод Коуэлла в S. B. E., том XLIX, стр. 145. (назад)

[138] Из перевода «Дхаммапады» А. Дж. Эдмундса. (назад)

[139] Стр. 225. Перевод Била не всегда надежен, и я бы сделал свой собственный, если бы китайский оригинал был хоть сколько-нибудь доступен. (назад)

[140] Гатхи, которые считаются первым высказыванием Будды после его просветления, согласно «Жизни Будды» Рокхилла (стр. 33), составленной по тибетским источникам, дают намек на нигилизм, хотя я склонен думать, что оригинальный тибетский текст позволит иную интерпретацию, если его изучит кто-то, кто лучше знаком с духом буддизма, чем Рокхилл. Рокхилл в немалом числе случаев обнаруживает недостаточное знание предмета, который он рассматривает. Его перевод гатх следующий: (назад)

«Все удовольствия мирских радостей, Все, что известно среди богов, В сравнении с радостью прекращения существования, Не составляют и шестнадцатой части ее.

«Печален тот, чья ноша тяжела, И счастлив тот, кто сбросил ее; Когда однажды он сбросил свою ношу, Он будет стремиться не быть обремененным вновь.

«Когда все существования отброшены, Когда все понятия подошли к концу, Когда все вещи полностью познаны, Тогда жажда больше не вернется».

В «Удане» (II, 2) есть строфа, соответствующая первой цитируемой здесь гатхе, но в «Удане» говорится не «радость прекращения существования», а «уничтожение желания». (назад)

Согласно «Лалита-вистаре», высказывание Будды о победе таково (издание Раджендры Митры, стр. 448):

«Cinna vartmopaçânta rajâh çuṣkâ âçravâ na punaḥ çravanti. Chinne vartmani varttate duḥkhasyaiṣonta ucyate».

(назад)

[141] Уоррен, «Буддизм в переводах», стр. 376. (назад)

[142] Перевод генерала Д. М. Стронга, стр. 64. (назад)

[143] В тексте прямо не сказано «одушевленное или неодушевленное», но это собственная интерпретация автора в соответствии с общим духом махаянизма. (назад)

[144] Существует два препятствия для окончательного освобождения: (1) аффективное и (2) интеллектуальное. Первое — это наша непробужденная аффективная, эмоциональная или субъективная жизнь, а второе — наши интеллектуальные предрассудки. Буддисты должны быть не только чисты сердцем, но и совершенны в интеллекте. Благочестивые люди, конечно, спасаются от перерождений, но для достижения совершенного состояния Будды они должны обладать ясным, проницательным интеллектуальным пониманием значения жизни, существования и судьбы Вселенной. Это подчеркивание рационального элемента в религии является одним из наиболее характерных моментов буддизма. (назад)

[145] Это один из важнейших философских текстов махаянизма. Его оригинальный санскритский текст с комментарием Чандракирти был отредактирован Сатисом Чандрой Ачарьей и опубликован Буддийским текстовым обществом Индии. Оригинальные строки гласят (стр. 193):

«Aprahînam, asamprâptam, anucchinnam, açâçvatam, Aniruddham, anutpannam, evam nirvânam ucyate».

(назад)

[146] Буквально: то, что характеризуется отсутствием всякой характеристики. (назад)

[147] Ср. следующее из «Мадхьямики»:

«Bhaved abbâvo bhâvaç ca nirvânam ubhayam katham: Asamskṛtam ca nirvânam bhâvâbhavâi ca samskṛtam.» Или: «Tasmânna bhâvo nâbhâvo nirvânamiti yujyate».

(назад)

[148] В «Висуддхи-магге» (XXI, перевод Уоррена, стр. 376 и след.) мы читаем, что существуют три отправные точки освобождения, возникающие из рассмотрения трех преобладающих качеств составляющих бытия: 1. Рассмотрение их начал и концов направляет мысли к безусловному; 2. Проникновение в их никчемность волнует ум и направляет мысли к отсутствию желаний; 3. Рассмотрение составляющих бытия как не имеющих эго направляет мысли к пустоте. И эти три, как нам говорят, составляют три аспекта Нирваны как безусловного, лишенного желаний и пустого. Здесь мы имеем пример в так называемом южном «примитивном» буддизме взгляда на Нирвану в махаянском свете, который я здесь подробно объяснил. (назад)

Между прочим, заметим, что, поскольку Будда сам не оставил документа, воплощающего всю его систему, вскоре после его ухода возникло несколько школ, объясняющих взгляды Учителя по-разному, каждая из которых претендовала на законную интерпретацию; ввиду этого факта нелогично заключать, что южный буддизм является авторитетным представлением par excellence оригинального буддизма, в то время как восточный или северный — лишь вырождение. (назад)

[149] Существует три китайских перевода этого текста Махаяны, выполненных Дхармаракшей, Кумарадживой и Бодхиручи в период между 265 и 517 годами н. э. (назад)

[150]

Samsârasya ca nirvânât kincid asti viçeṣaṇam: Na nirvâṇasya samsârât kincid asti viçesaṇam.

(назад)

[151]

Nirvâṇasya ca yâ kotiḥ kotiḥ samsârasya ca, Vidyâdanantaraṃ kincit susukṣnaṃ vidyate.

(назад)

[152] Относительно сходства в значении этого утверждения с предыдущим комментатор говорит, что шестое — это статический взгляд на Таковость (или Дхармакаю), а седьмое — его динамический взгляд. Одно объясняет, что такое высшая реальность буддизма, а другое — что она делает или как работает. (назад)

[153] «Трактат о сущности Будды» Васубандху. Японское издание Трипитаки 1881 года, свиток II, стр. 84, где строфа цитируется из «Сутры о непостижимом». (назад)

[154] Это выражено в первой строфе «Мадхьямика-шастры», которая гласит:

«Anirodham anutpâdam anucchedam açâçvatam Anekârtham anânârtham anâgamam anirgamam».

В буквальном переводе эти строки читаются так:

«Ни уничтожения, ни возникновения, ни разрушения, ни постоянства, Ни единства, ни множественности, ни прихода, ни ухода».

(назад)

[155] Сравните это буддийское чувство вселенской любви с чувством христианской религии, и мы увидим истину, что все религии в основе своей едины. Мы читаем в «Подражании Христу» Фомы Кемпийского (гл. XIII): «Сын мой, Я сошел с небес ради твоего спасения; Я взял на Себя твои скорби, не по необходимости, но движимый любовью; чтобы ты сам мог научиться терпению и переносить временные страдания без ропота. Ибо с часа Моего рождения и до самой смерти на кресте Я не был лишен страдания скорби». Это именно то чувство, которое побуждает Бодхисаттв к их гигантской задаче вселенского спасения. Те, кто свободен от сектантских предубеждений, без колебаний признают, что существует лишь одна истинная религия, которая может принимать различные формы в зависимости от обстоятельств. «Много дорог к вершине, но когда мы достигаем ее, у нас лишь один всеобщий лунный свет». (назад)

[156] «Дхаммапада», XIV, 5. Перевод г-на А. Дж. Эдмундса:

«Прекращение совершения всякого зла, Инициация в добро, Очищение сердца: Такова религия Будд».

(назад)

ПРИМЕЧАНИЯ РЕДАКТОРА.

Номера страниц даны в {фигурных скобках}.

Следующее оставлено как в печатном издании:

Архаичные и непоследовательные написания (например, Corea, Nirvâna/Nirvana, coördination/co-ordination, efficience/efficiency, Âlaya-vijñâna/Âlayavijñâna и т. д.).

Многоточия различной длины.

(стр. 317) Восьмеричный Благородный Путь перечислен с пропуском седьмого шага (Правильное памятование). Также шестой шаг обычно приводится как «Правильное усилие», а не «Правильное воспоминание».

Использование как «fn.», так и «ft.» для обозначения «сноски» в указателе.

Наконец, некоторые синтаксические ошибки с возможными исправлениями, данными в квадратных скобках:

(стр. 83) «Его основание слишком глубоко погребено в [человеческом] сердце, чтобы быть поврежденным знанием или наукой».

(стр. 104) «Когда Бодхидхарма... увидел императора У из династии [Лян] (502-556 гг. н. э.), его спросили...»

(стр. 214) «В благой карме мы созданы жить вечно, но в [злой] мы обречены...»

(стр. 215) «Благочестивые буддисты верят, что... он входит прямо в душу и становится [неотъемлемой] частью его существа».

Изменения в тексте:

Отказаться от использования буквиц.

Преобразовать сноски в концевые примечания и добавить соответствующую запись в оглавлении.

Исправления пунктуации: несколько пропущенных/невидимых точек и несколько запятых, некоторые пары/вложения кавычек и т. д.

[ОГЛАВЛЕНИЕ]

Добавить отсутствующий подраздел «Две формы знания» в главе IV.

В главе XII изменить «Bhimukhî» на «Abhimukhî».

[Введение]

Изменить «the other schools, which latter became a class by itself» на «later».

«led to the dissension af Mahâyânism and Hînayânism» на «of».

«Kant, for instance, as promotor of German philosophy» на «promoter».

«a few centnries after Açvaghoṣa, the progressive party» на «centuries».

«while the Prayekabuddhas and the Çrâvakas are considered» на «Pratyekabuddhas».

«Buddhism cannot ignore the significane of Mahâyânism» на «significance».

«their rival religion as denegerated, because it went» на «degenerated».

«This fact so miserably spoils their purityof sentiment» на «purity of».

«his intellect becomes pitiously obscured by his» на «piteously».

«refering to the Mahâyâna conception of Dharmakâya» на «referring».

[Глава I]

«that, owing to a crime commited by them» на «committed».

«do not recognise the evanescence of wordly things» на «worldly».

«The dotrine of nescience or ignorance is technically» на «doctrine».

«sons and daughters, wives aud husbands, all transfigured» на «and».

«and which therefore were utterly desplicable» на «despicable».

«in response to the pathetic persuation of his father’s» на «persuasion».

[Глава II]

«Sthiramati in his Indroduction to Mahâyânism» на «Introduction».

«As the silkworm imprisons itself in the cacoon created» на «cocoon».

«realm of the absolute and the abode of non-particurality» на «non-particularity».

[Глава III]

«satisfy the inmost yearings of the human heart» на «yearnings».

«which consists of the inmost yearings of the human heart» на «yearnings».

[Глава IV]

«World-views Founded on the Three Froms of Knowledge» на «Forms».

(стр. 94, сноска 1) «Nanjo. Nos. 246 aud 247), etc.» на «and».

«From this, it is to be infered that Buddhism never» на «inferred».

[Глава V]

(Nâgârjana’s famous doctrine of “The Middle Path) на «Nâgârjuna’s».

«is no more than a fragment of the absoulte Bhûtatathâtâ» на «absolute».

«to be very logical and free from serious dufficulties» на «difficulties».

«Adam with Eve, Buddha with Devadatta, etc., ect.,» на «etc.».

[Глава VI]

«and Buddi and Ahankâra. Buddhi, intellect, is defined» на «Buddhi».

(стр. 139, сноска 1) «doctrine of Mahâyânism, i.e.. that of» изменить третью точку на запятую.

[Глава VII]

«fixed state of things in which perfect equillibrium» на «equilibrium».

«the noumenal ego as the raison d’ être of our» на «d’être».

(буквально означает «совокупность» или «aglomeration») на «agglomeration».

(говоря: «This‘middle’ is extremely indefinite) на «This ‘middle’».

«the hypothesis of the permament existence of an» на «permanent».

(Термин «sabhâva» (самосущность или ноумен) — это) на «svabhâva».

«they are like the will-‘o-the-wisp» на «will-o’-the-wisp».

«If the Fourfold Noble Truth dœs not exist» на «does».

«The Buddha ’s teaching rests on the discrimination» на «Buddha’s».

[Глава VIII]

«He is sufficent unto himself as he is here and now» на «sufficient».

«and the accumulation of of merits (punyaskandha)» удалить одно «of».

«Every one of these seeds which are infinte in number» на «infinite».

[Глава IX]

«than devastation, barreness, and universal misery» на «barrenness».

«Even so with the Dharkâya of the Tathâgata» на «Dharmakâya».

«Even so with the Dharmakâya of theT athâgata» на «the Tathâgata».

«such as blindness, deafness, mental abberration, etc.» на «aberration».

«It anthroposises everything beyond the proper measure» на «anthropomorphises».

[Глава X]

(стр. 243, сноска 1) «the Eastern Tsin dynasty (A.D, 371-420)» изменить запятую на точку.

«the work once refered to in the beginning of this book» на «referred».

«describe the the essential peculiarities of each school» удалить одно «the».

(стр. 253, сноска 2) «A part of the orginal Sanskrit text» на «original».

«Asanga and Vasubandhu will be here refered to» на «referred».

«pious Buddhists would be transfered after their death» на «transferred».

(стр. 271, сноска 1) «eighty minor exellent physical marks of a great» на «excellent».

(там же) «They transfered them through the doctrine of Trikâya» на «transferred».

[Глава XI]

«which was quite unwittingly commited by him» на «committed».

«does not allow the transfering of responsibility» на «transferring».

«It is uncreate and its self-essence is void» на «uncreated».

[Глава XII]

«On the evanescence of the wordly interests» на «worldly».

«3. Circumspection; 4. Equillibrium, or tranquillity» на «Equilibrium».

«aloof from the consuming fire of passsion» на «passion».

«He practises the virtue of strenuousuess (vriya)» на «strenuousness».

[Глава XIII]

«And am eternally released from all pain and suffe ring» на «suffering».

(стр. 334, сноска 2) «Cowell’s translation in the S. B. E. Vol. ILIX. p. 145» на «XLIX».

«When we speak of Buddha ’s entrance into Nirvâna» на «Buddha’s».

«love is a Buddha-dharma, wisdom is a Buddha dharma» на «Buddha-dharma».

«emancipation of the Çrâvaka or of the Prayekabuddha» на «Pratyekabuddha».

«hearts are not softened at the sight of others, misfortune and suffering» изменить запятую на апостроф.

«he does not believe that universal emanciipation» на «emancipation».

«but that thay obtain reality in their oneness with» на «they».

«do not pay homage to the congregration of holy men» на «congregation».

[Приложение]

«Devoid of all liminations» на «limitations».

«None is there but that enters upon Buddh a-knowledge» на «Buddha-knowledge».

«All senient beings in transmigration travel through» на «sentient».

«I’ll release, and to eternal pease them I’ll lead» на «peace».

«In the stream of birth and death they go arolling» на «a-rolling».

«No-more- arolling is Nirvâna» на «a-rolling».

Изменить два случая «Nonjo» на «Nanjo».

«The Avatamsaka Sutru» на «Sutra».

[Указатель]

(Imitation of Christ, 365 fn.) to 364.

(Lalita Vistara, quoted, on Nirvana, 339 fn.) to 338.

(Max Mueller, quoted, 108 ft., 111 ft., 221.) to 110.

(Prajñâ (and Bodhi), defined, 62 ft.; 82, 97, 119, 238, 360.) to
82.

(Prakṛti (Samkyan primordial matter), 67 ft.) to 66.

(Purusha (Samkyan soul), 67 ft.) to 66.

(“Tat tvam asi,” 47, 136 ft.) to 135.

(Udâna, quoted, 52, 339 ft., 341.) to 338.

(Upâya (expediency), 64, 261 ft.; its meaning) to 260.

[Конец текста]