Лекции Ингерсолла о бессмертии

———

Бессмертие и новая теодицея. Джордж А. Гордон. 1896.

Человеческое бессмертие. Два предполагаемых возражения против этого учения. Уильям Джеймс. 1897.

Дионис и бессмертие: греческая вера в бессмертие в свете развития индивидуализма. Бенджамин Айд Уилер. 1898.

Концепция бессмертия. Джозайя Ройс. 1899.

Жизнь вечная. Джон Фиске. 1900.

Наука и бессмертие. Уильям Ослер. 1904.

Бесконечная жизнь. Сэмюэл М. Кротерс. 1905.

Индивидуальность и бессмертие. Вильгельм Оствальд. 1906.

Надежда на бессмертие. Чарльз Ф. Доул. 1907.

Буддизм и бессмертие. Уильям С. Бигелоу. 1908.

Желательно ли бессмертие? Г. Лоус Дикинсон. 1909.

Египетские концепции бессмертия. Джордж А. Рейснер. 1911.

Предчувствия бессмертия в сонетах Шекспира. Джордж Х. Палмер. 1912.

Метемпсихоз. Джордж Фут Мур. 1914.

Языческие представления о бессмертии в эпоху ранней Римской империи. Клиффорд Хершел Мур. 1918.

PAGAN IDEAS OF
IMMORTALITY DURING THE
EARLY ROMAN EMPIRE

The Ingersoll Lecture, 1918

Языческие представления о бессмертии в эпоху ранней Римской империи

Клиффорд Хершел Мур, доктор философии, доктор литературы, профессор латыни Гарвардского университета. Кембридж, Гарвард Юниверсити Пресс. Лондон: Хамфри Милфорд, Оксфорд Юниверсити Пресс. 1918. Авторское право, 1918, Гарвард Юниверсити Пресс.

colophon

ЛЕКТОРИЙ ИНГЕРСОЛЛА

I, II, III, IV. ПРИМЕЧАНИЯ

Выдержка из завещания мисс Кэролайн Хаскелл Ингерсолл, скончавшейся в Кине, графство Чешир, Нью-Гэмпшир, 26 января 1893 года

Во-первых. Исполняя волю моего покойного любимого отца, Джорджа Голдтуэйта Ингерсолла, выраженную им в его последней воле и завещании, я дарую и завещаю Гарвардскому университету в Кембридже, штат Массачусетс, который мой покойный отец окончил и который он всегда любил и чтил, сумму в пять тысяч долларов (5000 долларов) в качестве фонда для учреждения лектория по плану, несколько схожему с лекторием Дадли, а именно: одна лекция должна читаться каждый год в любой удобный день в период с последнего дня мая по первый день декабря на тему «Бессмертие человека»; данная лекция не должна являться частью обычного учебного курса колледжа и не должна читаться каким-либо профессором или тьютором в рамках его обычных преподавательских обязанностей, хотя любой такой профессор или тьютор может быть назначен на эту должность. Выбор лектора не ограничивается какой-либо одной религиозной конфессией или профессией, им может быть как священнослужитель, так и мирянин; назначение должно состояться не менее чем за шесть месяцев до прочтения лекции. Вышеуказанная сумма должна быть надежно инвестирована, три четверти ежегодного дохода от нее должны выплачиваться лектору за его услуги, а оставшаяся четверть должна расходоваться на публикацию и бесплатное распространение лекции, экземпляр которой лектор обязан всегда предоставлять для этой цели. Лекция должна называться и быть известна как «Лекция Ингерсолла о бессмертии человека».

ЯЗЫЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БЕССМЕРТИИ В ЭПОХУ РАННЕЙ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ

I

Приглашение комитета, отвечающего за управление лекторием Ингерсолла, и мое собственное желание совпали в определении того аспекта общей темы бессмертия, который я постараюсь представить сегодня вечером. Я не рискну в этот раз приводить доводы за или против веры в жизнь после смерти; моя нынешняя задача скромнее: я предлагаю вам рассмотреть вместе со мной некоторые из наиболее значимых представлений о существовании за гробом, которые были распространены в греко-римском мире во времена Иисуса и в первые века христианства, а также кратко рассмотреть отношение этих языческих верований к христианским идеям на ту же тему. Рассматривая столь обширную тему за один час, мы должны выбрать те элементы, которые исторически проявили себя как фундаментальные и жизненно важные; но даже в этом случае мы не сможем углубиться в детали. Однако может оказаться, что беглый обзор тех концепций будущей жизни, влияние которых сохранялось на протяжении христианских веков и, по сути, продолжается до наших дней, будет небесполезным.

Самым важным отдельным религиозным документом эпохи Августа является шестая книга «Энеиды» Вергилия; ибо, хотя «Энеида» была написана прежде всего для прославления имперских целей Рима, шестая книга дает полное выражение многим философским и народным представлениям об ином мире и будущей жизни, которые были распространены как среди греков, так и среди римлян. [1] Поэтому она служит подходящей отправной точкой для наших рассуждений. В этой книге, как вы помните, герой поэта, наконец достигнув итальянской земли, ведом Кумской сивиллой в нижний мир. Это сошествие в Аид исторически принадлежит к тому длинному ряду апокалиптических произведений, который начинается с одиннадцатой книги «Одиссеи» и заканчивается «Божественной комедией» Данте. Уорд Фаулер заслуживает признания за то, что ясно указал: этот визит Энея в подземный мир является для него последним испытанием, мистическим посвящением, в котором он получает «просветление для трудов, опасностей и триумфа, ожидающих его в выполнении его божественной миссии». Когда троянский герой узнает от тени своего отца тайны жизни и смерти и осознает масштаб предстоящей ему работы и великих событий, которые должны произойти, он отбрасывает робость, которую проявлял до сих пор, и, укрепленный своим опытом, продвигается к полному выполнению своей задачи. [2]

Но нас интересует не столько цель Вергилия в написании этой апокалиптической книги, сколько ее содержание и свидетельства, которые она дает о бытовавших представлениях об ином мире и судьбе человеческой души. Что же говорит нам поэт об этих великих материях? Мы вряд ли поступим лучше, чем если последуем за Энеем и его проводником в их путешествии. По эту сторону Ахерона они встречают души тех, чьи тела не были погребены, и которые поэтому должны ждать сто лет — максимальный срок человеческой жизни, — прежде чем они смогут быть переправлены через реку, ограничивающую Аид. Когда Харон перевозит земных посетителей через этот поток, они оказываются в месте, где собраны духи многих видов, еще не допущенные ни в Тартар, ни в Элизиум: прежде всего души младенцев и тех, кто принял насильственную смерть — людей, приговоренных к смерти, хотя и невиновных, самоубийц, тех, кто умер от любви, и воинов — все они должны ждать здесь, пока не завершится отведенный им срок жизни. Миновав этих духов, смертные посетители подходят к стенам Тартара, на мучения в котором Энею смотреть не дозволено, ибо

“The feet of innocence may never pass
Into this house of sin.”

Но Сивилла, сама наставленная Гекатой, открывает ему вечные наказания, которым там подвергаются за чудовищные преступления. Затем посетители переходят в Элизиум, где обитают души тех, чьи заслуги на земле обеспечили им счастливую участь. Неподалеку, в зеленой долине, Эней находит тень своего отца, Анхиза, с нетерпением вглядывающегося в души, ожидающие рождения в верхний мир. В ответ на вопросы сына героическая тень раскрывает учение о перерождениях — метемпсихозе — с его догматами покаяния и очищения. [3] Наконец, чтобы выполнить замысел поэта, дух Анхиза указывает на души героев, которые должны появиться на земле в должное время; духи будущих римлян проходят перед Энеем длинной вереницей; и в кульминации он видит душу Августа, того принца, которому суждено было в полноте времен вернуть Золотой век и установить мир во всем мире. Это пророческое откровение завершено, и Эней, просвещенный и укрепленный для своей задачи, возвращается в верхний мир.

Эта книга поначалу кажется странной смесью народных верований, философии и теологии, которая не лишена противоречий. Однако на них мы не будем останавливаться; но для нашего нынешнего интереса мы должны спросить, каковы основные идеи, на которых основан этот апокалипсис. Прежде всего, поэт принимает будущую жизнь как нечто само собой разумеющееся; иначе книга никогда не была бы написана. Во-вторых, мы замечаем, что, согласно древним народным поверьям, души тех, кто не получил надлежащих погребальных обрядов, были обречены скитаться по эту сторону Ахерона, пока не истекут сто лет, а также что души, разлученные с телом в результате насилия или ранней смерти, были обречены прожить отведенный им срок земного существования, прежде чем они могли войти во внутренние пределы Аида. Далее, поэт изображает некоторых как страдающих вечными муками за свои чудовищные грехи или наслаждающихся бессмертным блаженством из-за своих великих заслуг. И наконец, он показывает, что большинство душ должны пройти через последовательные жизни и смерти, пока, очистившись от греха и скверны тела благодаря тысячелетним пребываниям в нижнем мире и добродетельной жизни на земле, они наконец не обретут покой и удовлетворение. Народные верования, касающиеся деталей будущей жизни, мы пока оставим в стороне; давайте лучше сначала заметим, что идеи Вергилия о наградах и наказаниях в ином мире, а также его учение о последовательных перерождениях и смертях с сопутствующими им очищениями покоятся на моральной основе, так что иной мир мыслится как дополнение к этому: жизнь на земле и жизнь внизу — это возможности для морального совершенствования, без которых окончательное счастье не может быть достигнуто. Откуда пришли эти идеи о будущей жизни и насколько они были распространены в древнем мире времен Вергилия?

Естественно, из того, что величайший поэт Рима решил изобразить души, переживающие свои телесные обители, не следует, что обычный человек верил в будущую жизнь, но существует множество доказательств того, что поэт апеллировал к широко распространенным верованиям, когда писал свою апокалиптическую книгу. [4] Фактически, с самых ранних известных нам времен как греки, так и римляне придерживались веры в некое подобие продленной жизни душ после смерти тела. [5] У обоих народов были свои культы мертвых, обряды попечения и избавления, празднества как публичные, так и частные, которые не оставляют сомнений в том, что подавляющее большинство людей никогда не сомневалось в том, что духи усопших существуют после этой жизни и что эти духи наделены силой вредить или благословлять живых. [6] Но дальше этой довольно элементарной стадии веры римляне сами по себе не пошли. Греки же рано начали развивать эсхатологические идеи, которые имели и до сих пор имеют большое значение.

Одиннадцатая книга «Одиссеи», как я уже сказал, является старейшим «Сошествием в Аид» в европейской литературе. Души умерших представлены там как обитающие в стране теней, не имеющие жизни, но ведущие бестелесное существование, без наказания или награды. Такой будущий мир не мог иметь никакой моральной или иной ценности; он мог лишь нависать над людьми как мрачная перспектива того, что ожидает их, когда солнца этого мира навсегда закатятся. Но в VII и VI веках до н. э. на первый план вышли другие идеи, которые были влиятельны на протяжении всей последующей истории. На эти два века приходится первый период греческого индивидуализма и религиозного возрождения — две вещи, не совсем не связанные между собой. Орфическая секта, появившаяся в VI веке, состояла из религиозных преданных, принявших очищенную форму религии Диониса. [7] Центром орфической веры и мистического церемониала был миф о рождении, разрушении и возрождении бога. Согласно преданию, Диониса преследовали титаны, силы, враждебные Зевсу. В своем бедствии бог превращался в различных существ, наконец приняв облик быка, которого титаны разорвали на части и съели. Но богиня Афина спасла сердце и отдала его Зевсу, который проглотил его. Отсюда возник новый Дионис. Титанов Зевс уничтожил своим перуном, а пепел развеял по ветру. Из этого пепла, согласно одной из форм мифа, был создан человек, и поэтому считалось, что он соединяет в своей личности греховную титаническую природу и божественную дионисийскую искру. Параллелизм между этим рассказом и мифами об Осирисе, Аттисе и Адонисе сразу очевиден. Все они — боги, которые умирают и живут снова, и таким образом становятся владыками смерти и жизни, через которых человек обретает уверенность в собственном бессмертии.

Наша главная забота в связи с орфиками здесь заключается в том, что они, по-видимому, ввели среди греков идею о том, что душа человека божественна, является «даймоном», который пал и в наказание был заключен в тело, как в гробницу. В своей телесной клетке она была обречена страдать от осквернения, пока не освобождалась смертью, после чего переходила в Аид. Ее участь там зависела от ее жизни на земле. Как гласит орфический фрагмент: «Те, кто праведен под лучами солнца, когда умирают, имеют более мягкую участь на прекрасном лугу у глубоководного Ахерона... Но те, кто творил зло и бесчинства под лучами солнца, уводятся вниз под водную равнину Коцита в холодный Тартар». [8] Пребывание души в Аиде, следовательно, было временем наказания и очищения, точно так же, как сама жизнь была покаянием за грех. Согласно общему убеждению, по крайней мере во времена Платона, через тысячу лет душа входила в новое воплощение, и так далее через десять кругов земли и Аида, пока наконец, освобожденная от греха и земной скверны верным соблюдением святой жизни на земле и очищением, которое она проходила внизу, она не возвращалась в свою божественную обитель; но те, кто упорствовал в грехе, были обречены на все наказания, которые могло придумать человеческое воображение; нечестивцы были обречены лежать в грязи и нечистотах, в то время как злые демоны терзали их внутренности. Действительно, ужасы, которые средневековый христианин любил изображать, чтобы устрашить нечестивых и порадовать верных, были впервые придуманы орфиками и их наследниками с той же самой целью.

Но какие основания находили орфики для своей веры в божественную природу души? В своей мифологии они говорили, что человек был создан из пепла титанов, в котором все еще оставалась искра Диониса. Но на самом деле они, по-видимому, полагались на веру или интуицию, не выработав четкого философского ответа. Они действительно глубоко осознавали двойственную природу человека; они воспринимали, что, с одной стороны, его тянут его низменные инстинкты и желания, которые они естественно приписывали телу, а с другой стороны, его побуждают более благородные стремления, которые они приписывали его душе. Эта высшая часть двойственного «я» человека была для них дионисийским элементом в нем. И моральный долг человека, по их мнению, состоял в том, чтобы освободить этот божественный элемент от гнетущего веса тела, перестать «ослеплять свою душу глиной». Насколько нам известно, орфики были первыми среди греков, кто сделал божественность души мотивом религиозной жизни, и, возможно, первыми, кто увидел, что если душа божественна, ее естественно можно считать вечно таковой, а следовательно, и бессмертной. Какие более важные мысли о природе души и ее судьбе могла бы ввести какая-либо секта? Их разделяли их современники, пифагорейцы; на самом деле трудно с уверенностью сказать, какая секта первой развила эти концепции. [9]

Но орфико-пифагорейская уверенность в бессмертии души была в лучшем случае лишь эмоциональной верой. Платону в начале IV века предстояло дать этой вере философское обоснование и тем самым превратить ее в разумный предмет религии. Это он фундаментально сделал, когда связал свою концепцию разумной души со своим учением о «формах» или «идеях». Он утверждал, что за этим преходящим феноменальным миром, познаваемым нами через чувства, лежит другой мир, мир идей, невидимый, постоянный и реальный, который может быть постигнут только разумом. Эти постоянные идеи, говорил он, бывают разных уровней и степеней, высшей идеей является идея Блага и Прекрасного, которая есть причина всего существования, истины и знания; она одновременно охватывает эти вещи в себе и превосходит их; это Абсолют, Бог. [10]

Но все идеи, включая Абсолют, как я только что сказал, постигаются не чувствами человека, а его интеллектом. Поэтому, рассуждает Платон, разумная душа человека должна иметь ту же природу, что и идеи; подобно им, она должна принадлежать к миру над чувствами и вместе с ними должна приобщаться к Абсолюту. Более того, поскольку идеи вечны и бессмертны, неизбежно следует, что разумная душа человека существовала от вечности и будет существовать вечно. [11]

Это не тот случай, чтобы обсуждать обоснованность учения Платона. Аристотель раз и навсегда сформулировал фундаментальные возражения против взглядов своего учителя. [12] Но мы охотно признаем, что если мы принимаем учение Платона, то его выводы о бессмертии души могут логически следовать из него и что никаких дальнейших доказательств не требуется, чтобы убедить нас. И все же Платон не удовлетворился тем, чтобы оставить дело на этом единственном аргументе, ибо в других диалогах он приводит доказательства, которые не кажутся нам столь убедительными, как их автору. Он пытается доказать бессмертие через самодвижение души, далее через смутные воспоминания о более раннем существовании, которые позволяют человеку припоминать аксиоматические истины или распознавать отношения, как в математике — вещи, которые человек никогда не изучал в этой нынешней жизни. В другом случае он аргументирует, исходя из неизменной природы души и превосходства души над телом. Но он, по-видимому, считал самым убедительным доказательством тот факт, что понятие жизни неотделимо от нашего понятия души; то есть мертвая душа немыслима. По всем этим причинам, следовательно, он утверждал, что душа должна быть бессмертной. [13]

Что бы мы ни думали о различных доказательствах Платона, они снабжали арсеналы апологетов почти до наших дней. В древности их постоянно повторяли, целиком или частично, не только преданные члены Академии, а позднее неоплатоники, но и эклектики и другие, подобные Цицерону в первой книге его «Тускуланских бесед» и в конце «Сна Сципиона»; они были заимствованы стоиками, и спустя восемьсот лет после того, как Платон впервые сформулировал их, они были использованы святым Августином в его трактате «О бессмертии души». Религиозная интуиция орфиков и пифагорейцев получила рациональное обоснование у Платона и, будучи таким образом поддержанной, оказалась настолько убедительной для античности, что взгляды Платона были самыми важными из всех в поддержке веры в бессмертие души. Они были в значительной степени восприняты христианской церковью, и, как часто показывалось, учение о духовном бессмертии, отделенном и свободном от тела, оказало огромную услугу первоначальному христианству, когда надежда на скорое возвращение Христа для основания нового царства на земле угасла перед лицом затянувшихся лет.

Для самого Платона его вера в бессмертие имела величайшее значение, ибо вся ткань его этической и политической философии построена на фоне этого учения. И действительно, мы все должны признать большую обоснованность аргумента о том, что человеческий разум, хотя и слабый и ограниченный, един с божественным и бесконечным разумом; иначе человеческое не могло бы иметь понимания божественного. Но когда далее утверждается, что если человеческий разум той же природы, что и божественный, то он должен быть вечным и бессмертным, мы можем ответить, что даже в этом случае мы не убеждены, что индивидуальная душа должна поэтому иметь сознательное и отдельное существование во всей вечности; ее идентичность может быть утрачена путем поглощения в универсальный разум, высшую идею. Это вопрос, по которому Платон нигде не высказывает ясного мнения, но его мысль так явно сосредоточена на индивидуальной душе, что мы вряд ли можем поверить, что для него было возможно представить себе, что личность души когда-либо будет утрачена в Абсолюте.

Хотя Платон и его величайший ученик Аристотель рассматривали разумную душу человека как духовную, нечто отличное от материи, немногие античные мыслители были способны подняться до концепции нематериальности разумной природы человека. Стоики, которые в своей эклектической системе заимствовали как у Платона, так и у Аристотеля, а также у многих других предшественников, придерживались строгого материализма, который они взяли у Гераклита. Но к своему материальному принципу они применили концепцию, которую взяли у Аристотеля, ибо они признавали во всех вещах существование активного и пассивного начала и говорили, что действием первого на второе производятся все явления. Активное начало они называли разумом, интеллектом, причиной всех вещей. Это был мировой разум, который, согласно их взгляду, пронизывал каждую часть космоса, вызывая и направляя все вещи. Чтобы выразить свою концепцию его природы, они часто называли его Огнем, самым мощным и активным из элементов, или, скорее, первоэлементом; опять же, они часто называли его Богом, ибо не стеснялись говорить об этом имманентном принципе как о личности. Более того, поскольку человек является частью космоса, мировой разум выражает себя в нем. Действительно, разум человека, направляющий элемент человеческой души, сам по себе является частью мирового разума, или, по меткому выражению Эпиктета, человек есть «фрагмент Бога». [14] В этом пункте стоик и платоник были согласны, хотя пути мысли, которыми они следовали, были очень разными. И все же стоик не мог согласиться с платоником в том, что индивидуальная душа выживает вечно, поскольку он придерживался циклической теории космоса, согласно которой эта нынешняя вселенная была временной. Она была создана вечным огнем, мировым разумом, из самого себя, и ей суждено было в должное время снова погрузиться в универсальный огонь. Тем временем, согласно взглядам большинства стоиков, души праведников переживали это тело, возносясь в сферы над миром, где они пребывали до тех пор, пока не поглощались снова божественным элементом, из которого они возникли. Душам нечестивцев предоставлялся лишь короткий период посттелесного существования — краткость жизни или аннигиляция были их наказанием. [15]

Строго говоря, перспектива ограниченного существования после смерти, которую стоики предлагали как награду за добродетель, должна была иметь мало ценности для философского ума, тем более что их философия не давала никакой гарантии, что личность сохранится вообще. Но, по-видимому, люди в любой период человеческой истории имели в себе такие сильные бессмертные стремления, что они жадно ухватывались за заверение даже в короткой передышке от аннигиляции; несомненно, что для многих греков и римлян стоическое учение об ограниченном существовании после смерти было сильным стимулом к добродетели и утешением посреди испытаний этого мира.

Но ни одно учение о посттелесном существовании души никогда не занимало поле целиком. Мы знаем, что в древности даже стоическая концепция ограниченного выживания души, не говоря уже о платоновских верованиях в действительное бессмертие, встречала много оппозиции и отрицания среди интеллектуальных классов. Эпикурейцы с их последовательным атомистическим материализмом не допускали, что душа имеет какое-либо существование отдельно от тела; напротив, они утверждали, что душа возникает в момент зачатия, растет вместе с телом и при смерти тела снова растворяется в атомах, из которых она была первоначально сформирована. Эпикурейская полемика была направлена как против народных суеверий, так и против платоновской метафизики; эти нападки имели преимущество в предложении рациональных, и для того времени научных, объяснений природных явлений, которые питали человеческое любопытство к причинам вещей и которые, если их принять, могли логически привести к той свободе от душевного смятения, которая была целью учения. Более того, благородная покорность, высокий моральный и гуманный пыл, которые характеризовали эпикурейскую школу в ее лучшие времена, а также ее легкий упадок в гедонистические призывы, сделали ее популярной, особенно в последние два столетия до нашей эры. Но сам огонь и страсть Лукреция, ее самого одаренного латинского представителя, создают у нас впечатление, что, в конце концов, большинство людей не были побуждены найти тот мир, который обещал им поэт, если бы они только приняли учение о растворении души в момент смерти.

Скептики, которые насчитывали немалое число интеллектуалов, также сомневались в возможности будущей жизни или оказывались неспособными решить этот вопрос вовсе. Подобно мудрецу Теннисона, они могли бы заявить:

“Thou canst not prove that thou art body alone,
Nor canst thou prove that thou art spirit alone,
Nor canst thou prove that thou art both in one:
Thou canst not prove that thou art immortal, no,
Nor yet that thou art mortal.”

Действительно, верно, что из всех философских сект в начале нашей эры только те, которые были проникнуты платоновскими и орфико-пифагорейскими идеями, имели уверенность в бессмертии души. Стоическую позицию мы уже обсудили. Некоторые ученые, следуя Роде, [16] утверждают, что среди образованных классов в то время, которое мы рассматриваем, почти не было веры в какую-либо будущую жизнь; я считаю это ошибкой, хотя несомненно, что эпикурейцы и скептики имели большое число последователей. В любом случае нам нужно напомнить себе, что интеллектуалы — это всегда небольшое меньшинство, чьи взгляды могут никоим образом не представлять народные верования.

Мы, однако, не лишены доказательств того, что среди простого народа были сомневающиеся. Легкомысленные эпиграммы и эпитафии показывают, что люди могли, по крайней мере, проявлять цинизм по отношению к жизни и беззаботность по отношению к смерти, которые равны лукиановским. Не раз мы можем прочитать погребальные надписи такого рода: «Я был ничем, я есть ничто. Ты, кто еще жив, ешь, пей, веселись, приходи». [17] Или такие настроения: «Когда-то я не существовал; теперь я не существую. Я не осознаю этого. Это меня не касается». [18] Опять же, мы находим отрицание: «В Аиде нет лодки, нет Харона, нет Эака, который держит ключи, нет Цербера. Все мы, кого забрала смерть, — это гнилые кости и пепел; ничего больше». [19] Эти настроения, возможно, так же стары, как и мыслящий человек. В них порой есть нотки юмора, вызывающие улыбку, как в тревожных расспросах из эпиграммы Каллимаха: «Харид, что там внизу?» «Глубокая тьма». «А как насчет путей наверх?» «Все ложь». «А Плутон?» «Просто разговоры». «Тогда мы погибли». [20]

Разумеется, таким выражениям не следует придавать слишком большого значения в наших расчетах. Стремление к уничтожению, которое порой привлекает большинство утомленных смертных, также приводило к посвящениям «вечному покою» или «вечному сну». [21] Но, в конечном счете, число таких эпитафий сравнительно невелико. В силу самой природы вещей многие погребальные надписи не свидетельствуют ни за, ни против веры в бессмертие; однако значительное их число демонстрирует уверенность или надежду на будущую жизнь.

II

Пришло время вернуться от нашего довольно долгого исторического обзора к «Апокалипсису» Вергилия и прислушаться к словам, которыми тень Анхиза наставляла своего пылкого сына:

“Know first that heaven and earth and ocean’s plain,
The moon’s bright orb, and stars of Titan birth
Are nourished by one Life; one primal Mind,
Immingled with the vast and general frame,
Fills every part and stirs the mighty whole.
Thence man and beast, thence creatures of the air,
And all the swarming monsters that be found
Beneath the level of the marbled sea;
A fiery virtue, a celestial power,
Their native seeds retain; but bodies vile,
With limbs of clay and members born to die,
Encumber and o’ercloud; whence also spring
Terrors and passions, suffering and joy;
For from deep darkness and captivity
All gaze but blindly on the radiant world.
Nor when to life’s last beam they bid farewell
May sufferers cease from pain, nor quite be freed
From all their fleshly plagues; but by fixed law,
The strange, inveterate taint works deeply in.
For this, the chastisement of evils past
Is suffered here, and full requital paid.
Some hang on high, outstretched to viewless winds;
For some their sin’s contagion must be purged
In vast ablution of deep-rolling seas,
Or burned away in fire. Each man receives
His ghostly portion in the world of dark;
But thence to realms Elysian we go free,
Where for a few these seats of bliss abide,
Till time’s long lapse a perfect orb fulfills,
And takes all taint away, restoring so
The pure, ethereal soul’s first virgin fire.
At last, when the millennial aeon strikes,
God calls them forth to yon Lethaean stream,
In numerous host, that thence, oblivious all,
They may behold once more the vaulted sky,
And willingly to shapes of flesh return.”[22]

Эти слова выражают смешанные верования орфиков, пифагорейцев, платоников и стоиков. Насколько широко такие убеждения разделялись современниками Вергилия, мы не можем сказать с точностью, но несомненно то, что эта книга и этот отрывок никогда не произвели бы того религиозного впечатления, которое они произвели в древности, если бы не соответствовали широко распространенным убеждениям.

Но шестая книга Вергилия содержит гораздо больше, чем эсхатологические взгляды философских школ; она в чрезвычайной степени отражает народные идеи и практики. Я уже упоминал о том, что она представляет собой мистическое посвящение героя Вергилия как подготовку к его священной задаче. Теперь мы знаем, что во все времена убеждения большинства людей основываются не на аргументах, которые могут привести мыслители, а на надеждах, интуиции и эмоциональном опыте. Именно на таких основаниях орфики строили свою надежду на конечное счастье очищенной души. Более популярными, чем орфизм, были греческие мистерии, важнейшими из которых были те, что ежегодно праздновались в Элевсине в Аттике. Там история о похищении Прозерпины, о поисках Деметрой своей дочери и о возвращении дочери составляла центр мистического церемониала. Первоначально эти мистерии, несомненно, были сельскохозяйственными обрядами, призванными вызвать к жизни мертвое зерно весной. Но до VII века до н. э. фестиваль преобразился; чудо возрождающейся растительности, зерна, которое умирает и вновь оживает, здесь, как и во многих других местах, стало символом и залогом человеческого бессмертия. [23]

Перед допущением к ежегодному празднованию желающий пройти посвящение должен был пройти надлежащее очищение. Во время празднования посвященные своими собственными действиями воспроизводили поиски Деметрой своей дочери, бродя по берегу с зажженными факелами; подобно богине, они постились, а затем прерывали пост, выпивая священный напиток из муки и воды; в великом зале посвящения они становились свидетелями мистической драмы, возможно, видели священные предметы, которые выставлялись и объяснялись. В любом случае они переживали эмоциональный опыт, который настолько укреплял их интуитивную веру в бессмертие, что они обретали уверенность в мире и счастье в этой жизни и в блаженстве в жизни грядущей, где они присоединялись к священному танцу, в то время как непосвященные были несчастны. Существует множество выражений этой церковной уверенности. Гомеровский гимн Деметре обещал: «Блажен тот из смертных людей, кто видел эти обряды». [24] Пиндар в начале V века писал: «Счастлив тот, кто видел это и затем сходит под землю, ибо он знает конец жизни и ее дарованное Зевсом начало». [25] Софокл говорил: «Трижды блаженны те, кто видел эти обряды и затем отправляется в дом Аида, ибо только они имеют там жизнь, а все остальные — лишь горе». [26] В конце V века Аристофан заставил свой хор мистов петь: «Ибо только у нас есть солнце и священный свет, у нас, кто был посвящен и кто живет достойно по отношению к друзьям и чужеземцам, почитая богов». [27] В III веке христианской эры служитель мистерий установил надпись, которая гласит: «Воистину славна та тайна, что дарована блаженными богами, ибо смерть для смертных — не зло, а благо». [28]

Нам сейчас трудно оценить широкое влияние этих Элевсинских мистерий. У них было много ответвлений; в Элевсине их продолжали праздновать до 396 года н. э., когда Аларих Готский разрушил древнее святилище Деметры. Другие греческие мистерии также процветали в средиземноморском мире: мистерии Самофракии; мистерии Диониса, чьи излишества вызвали недовольство римского Сената в 186 году до н. э.; а в более поздние времена — мистерии Гекаты или Дианы. Все они имели общее: они давали посвященному уверенность в счастливом бессмертии.

Во времена Римской империи стремление к религиозному удовлетворению через мистические обряды и откровения находило новые и экзотические источники удовлетворения. Рабы, торговцы и, наконец, солдаты из эллинизированного Египта, Сирии и Малой Азии разнесли своих богов по всему средиземноморскому миру и даже дальше — к Атлантическому океану, к валу Адриана в Британии, к Рейну и Дунаю и к границам африканской пустыни. Вторжение этих восточных богов на Запад началось в 204 году до н. э., когда в ответ на приглашение римского Сената азиатская Великая Мать богов поселилась в Риме. Многие другие божества пришли в последующие века, но три оставались наиболее значимыми: Великая Мать богов, которую я только что упомянул, со своим спутником Аттисом; египетская Исида и связанные с ней божества, которым поклонялись в Риме еще во времена Цицерона; и персидский Митра, чей культ стал влиятельным на Западе к концу I века нашей эры. [29] Эти религии добавляли к своему экзотическому очарованию то магическое воздействие, которое глубокая древность накладывает на воображение людей. Осирис, муж Исиды, был владыкой мертвых в Египте более двух тысяч лет; Аттис и Великая Мать принадлежали к незапамятной древности; в то время как Митра имел свое происхождение на далеком Востоке, в период, о котором не было известно ни грекам, ни римлянам. Более того, Аттис и Осирис, подобно Дионису и Персефоне у греков или семитским Адонису и Таммузу, были богами, которые умирали и воскресали, и поэтому становились залогом бессмертия человека. Митра принадлежал к другому классу божеств. Он считался благодетелем и постоянным защитником человечества. Согласно священной легенде, он сам боролся с силами тьмы и установил цивилизацию на земле, прежде чем вознесся на небо, откуда, как верили, он помогал своим верным последователям в их постоянной борьбе против слуг Аримана, владыки зла.

Почитатели этих богов образовывали священные общины, доступ в которые осуществлялся через тайное посвящение; ритуалы были мистериями, в которых перед верующим разыгрывалась или он сам разыгрывал священную драму, благодаря чему получал уверенность в божественной защите здесь и в счастливом бессмертии в будущем. Более того, считалось, что посвященный переживает новое рождение и вступает в союз со своим богом, так что он становился Осирисом-Сераписом, или Аттисом, или Митрой, точно так же, как почитатель Диониса становился Вакхом.

На вопрос о том, как посвященному давалась утешительная уверенность в безопасности в настоящем и в бессмертии в будущем, мы не можем дать более удовлетворительного ответа, чем в случае с греческими мистериями; однако мы можем получить некоторое представление из слов, которые латинский писатель Апулей вкладывает в уста своего героя Луция, посвященного в обряды Исиды. Это все, что он мог рассказать: «Я приблизился к границам смерти. Я ступил на порог Прозерпины. Я был пронесен через все стихии и вернулся обратно в верхний воздух. Глубокой ночью я видел солнце, сияющее ярким светом. К богам небесным и подземным я приблизился лично и поклонился им лицом к лицу». [30] Как бы ни были неясны эти слова, многое понятно. Каким-то образом верующего заставляли поверить, что он, подобно герою Вергилия, прошел через мир мертвых и был рожден заново для новой жизни; он коснулся стихий — земли, воздуха, воды и огня, самих основ видимого космоса; он видел солнце, которое всегда светит посвященным; и ему было даровано блаженное видение. Поэтому он знал, что его спасение обеспечено навсегда.

Более того, в этих мистериальных религиях подготовка к эмоциональному опыту посвящения осуществлялась посредством очистительных омовений, поста, воздержания и покаяния; став посвященным, верующий поддерживал свою религиозную жизнь, следуя предписанному режиму и участвуя в частых священных службах; степени посвящения и ранги служения отмечали его продвижение в верном мастерстве; в то время как магические слова и формулы, заученные наизусть, обеспечивали ему безопасный переход из этого мира в следующий.

Восточные мистерии пользовались широкой популярностью, за исключением Греции, во времена Римской империи вплоть до второй половины III века. Затем они начали терять свое влияние в римских провинциях перед лицом растущей мощи христианства; однако в самом Риме они упорно держались до конца IV века. Первый собор Святого Петра был построен вплотную к святилищу Великой Матери богов; там в течение трех четвертей века старые и новые мистерии боролись в сознательном соперничестве, пока, наконец, Кибела не была вынуждена уступить Христу.

Последние века перед рождением Иисуса и первые века нашей эры были отмечены растущей религиозной тоской и беспокойством, сначала среди греков, а затем среди римлян. Существовала усталость и неудовлетворенность унаследованными формами религиозного выражения; и многие чувствовали ощущение отделения от Бога, пропасть между человеческим и божественным, которую, как они надеялись, можно было преодолеть прямым откровением, видением, которое даровало бы непосредственное знание Бога. Эти страстные желания привели отчасти к росту суеверий и легковерия, на которых нам сейчас не нужно останавливаться; отчасти к обращению к восточным мистериям, о которых я только что говорил; и отчасти к возрождению пифагорейского мистицизма и мистического платонизма среди интеллектуалов, которые больше не чувствовали, что разум и воля дают им ту уверенность, в которой они нуждались.

Поздние мистические философии придавали большое значение аскетической дисциплине в этой жизни для обеспечения очищения души, и все они учили, что великая цель человека — достичь познания Бога, в чем и заключалось высшее счастье человека. Считалось, что такое знание может прийти только через откровение. Здесь эти философии соглашались с учением восточных мистерий и, по сути, с народными верованиями. Однако по вопросу о бессмертии души поздние мистики не выдвигали новых аргументов. Плотин, величайший из неоплатоников, фактически повторяет доказательства, приведенные основателем Академии. [31] Несомненно, в первые века христианской эры росла вера в бессмертие души или, по крайней мере, усиливалась надежда на будущую жизнь, но такие надежды и верования вне христианства не основывались на новых аргументах. Платон раз и навсегда в древности предоставил философские основания для уверенности. Только в современную эпоху были приведены новые аргументы какого-либо веса.

Давайте теперь остановимся, чтобы подвести итоги соображений, которые до сих пор занимали нас. Мы можем справедливо сказать, что, несмотря на народные сомнения, интеллектуальный скептицизм и философское отрицание, вера в некое существование за гробом была широко распространена в греко-римском мире в начале нашей эры. Для многих, вероятно, для большинства, вера не выходила за рамки унаследованных интуиций, страхов или надежд, которые поддерживались заботой об умерших, предписанной незапамятным обычаем. Многие, как простые, так и ученые, находили свою уверенность в различных формах греческих мистерий; другие же, укрепленные для того, чтобы выносить удары этой жизни решительными доктринами стоицизма, довольствовались продленным, хотя и ограниченным, будущим существованием, дарованным добродетельным; в то время как поздние платоники, возвращаясь к мистическим орфико-пифагорейским элементам, которые повлияли на основателя их школы, предлагали своим ученикам аргументы в пользу подлинного бессмертия. При Империи опоры веры стали более многочисленными и привлекательными. На самом низком уровне шкалы были шарлатаны, как это было со времен Платона, [32] которые наживались на страхах и надеждах своих жертв ради собственных корыстных целей. Выше стояли те вдохновляющие восточные мистерии, которые были перенесены в самые отдаленные провинции, связывая своих почитателей посвящением, ритуальным служением и предписанным режимом более постоянно с религиозной жизнью, чем это когда-либо делали греческие мистерии; и великой целью всего этого была уверенность в том, что души верных не умрут, а вознесутся в высшие небеса, чтобы стать едиными с Богом.

Последней жизненной философией древности был неоплатонизм, которого мы только что коснулись; главной целью неоплатоника также было достижение союза с Божественным, и его величайшим символом веры было бессмертие души. Если кому-то эта теософская философия покажется маловажной, я напомню ему, что Оригеном и Августином неоплатонизм был привнесен в христианскую мысль, где он действует с тех пор.

III

В свете фактов, которыми мы занимались, мы не совершим ошибки, полагая, что христианство принесло надежду на бессмертие среди людей, ибо, как мы видели, надежда — нет, твердая уверенность в выживании души была широко распространена по всему древнему миру, когда Иисус начал свое служение. Что мы можем сказать о раннехристианском учении и как оно соотносилось со своим языческим окружением?

Христианство выросло из иудаизма. Примечательным фактом является то, что евреи позже большинства окружающих их народов пришли к концепции индивидуального бессмертия. [33] Цепляясь за монотеизм и будучи поглощенными жизнью своей нации, они отрезали себя от некоторых идей, развитых их соседями. Проследить сложную и неопределенную историю эсхатологических идей среди евреев здесь было бы слишком трудно. Мы можем просто сказать, что, когда Иисус начал свое служение, значительная часть евреев отказалась от ожидания материального царства Божьего и с надеждой смотрела на духовное царство на преображенной земле или на небесах. В этом царстве участвовали бы те, кто благодаря Божьей благодати и собственной праведности заслужил там место; но нечестивые должны были быть либо наказаны вечно, либо полностью уничтожены. С этими идеями учение Иисуса было тесно связано, хотя он придал еврейской доктрине более благородный смысл и не ограничивал надежду на будущее существование так узко, как некоторые могли бы сделать. Более того, он принял из закона учение, которое делало спасение и будущее счастье зависимыми от любви к Богу и к ближним, что привело бы к бескорыстной жизни в праведности. Спасение, учил он, было настоящим опытом, открытым для каждого человека, который соответствовал этому требованию.

После распятия Иисуса Апостолы и их преемники естественным образом сделали его личность, смерть и воскресение великим средством, через которое его последователи обретали спасение. Павел, кроме того, учил, что через веру — используя это слово в несколько необычном смысле — верующий обретал реальное присутствие Христа внутри себя, вступал в мистический союз с божественным Спасителем, благодаря чему человек освобождался от греха и возрождался в новой духовной жизни; эта новая жизнь подтверждалась обитающим внутри Святым Духом, который завершал моральное возрождение человека. В Четвертом Евангелии мы находим схожую доктрину мистического союза со Христом, обретаемого верой в Него как воплощенное Слово — веру, которая приводила к духовному возрождению и тем самым давала настоящий залог вечной жизни. [34]

Для наших нынешних целей нет необходимости исследовать верования первых христиан относительно воскресения или второго пришествия Христа, которое они ожидали в свое время — эти верования и многие другие Апостольская Церковь унаследовала естественным образом из своей еврейской традиции и из учений Иисуса. Я попрошу вас скорее сосредоточить свое внимание на фундаментальных идеях этого раннего христианства: то есть на откровении Бога, наказании за грех через страдание или уничтожение, мистическом союзе с Божественным и счастливом бессмертии как награде за веру и праведность. Были ли эти идеи чужды народам Средиземноморья? Нет, наш обзор напомнил нам, что, напротив, они были знакомы на обширных просторах греко-римского мира.

Не поймите меня здесь превратно. Конечно, я не совершаю элементарной ошибки, говоря, что, поскольку некоторые верования христиан и язычников были схожи, они, следовательно, были идентичны, или что они были производными друг от друга, или что многие факторы, из которых они состояли, были одними и теми же. Никто, обладающий хоть какими-то знаниями по истории религиозной мысли, не мог бы этого утверждать. Но момент, который я действительно хочу подчеркнуть, заключается в следующем: эсхатологические идеи, широко распространенные в средиземноморском мире, были таковы, что христианство нашло благоприятную среду, когда начало свою прозелитическую работу. Это кажется мне одним из самых значимых фактов в отношении раннего христианства к язычеству. Христианские учения о средствах, с помощью которых должна быть обеспечена уверенность в счастливом бессмертии, вряд ли могли показаться очень странными при первом же услышании любому, кто был знаком с мистериальными религиями или со значительной частью религиозной философии, распространенной в языческом мире в первые христианские века. Более пристальное изучение выявило бы фундаментальные различия между христианской верой и языческой надеждой. Но не является незначительным тот факт, что христианство распространялось наиболее быстро поначалу в Сирии и Малой Азии, странах, давно знакомых с теми мистическими религиями, которые обещали то, что поставляла более благородная вера.

IV

Хотя мы теперь рассмотрели условия, которые, на мой взгляд, являются наиболее значимыми в отношении языческих идей бессмертия к идеям раннего христианства, все еще остаются вопросы, которые, пусть и менее важные, все же представляют более чем просто любопытный интерес. Мы теперь рассмотрим некоторые из этих вопросов.

Какие представления о рае и аде имели греки и римляне? Этот вопрос часто задают. Ответ дать легко. Человек всегда рисовал ад и рай по своему собственному представлению о страдании и счастье, точно так же, как он создавал Бога по своему образу и подобию. Следовательно, идеи древних о будущей жизни варьировались от самых грубых материалистических концепций до высокоспиритуализированных верований. Платон в «Государстве» заставляет Адиманта сказать, что некоторые, по-видимому, думают, что бессмертие в пьянстве — это высшая награда добродетели. [35] Но Сократ представлял себе будущее состояние чем-то совсем иным; местом, где он мог бы вести высокие беседы с великими людьми прошлого. [36] В целом, однако, наказания и награды были материального рода, ибо такие легче всего вообразить и понять. Было ли иначе у христиан? Ответ можно найти в христианских апокалипсисах, средневековых памятниках, искусстве эпохи Возрождения и в наших собственных умах. Конечно, в греческой мысли развилась то, что мы могли бы назвать ортодоксальной географией и схемой для иного мира, которую Вергилий дает нам в верной картине. Как бы интересно ни было изучать детали этой картины, мы лучше обратимся к другим вопросам.

Когда христианство распространилось среди язычников, оно сразу же попало под влияние, которое неизбежно оставило свои следы в его мысли и практике. Позвольте мне привести две иллюстрации.

В начале часа я говорил о путешествии Энея через нижний мир как о посвящении, через которое он был просвещен и укреплен для великой задачи, стоявшей перед ним; и мы теперь видели, что во всех мистериях, как греческих, так и восточных, существовали инициатические обряды, в которых новичок символически умирал для старой жизни и рождался заново для нового существования. Более того, через свой эмоциональный опыт он получал уверенность в том, что его спасение обеспечено навсегда. Идея нового рождения принадлежит и христианству с самого начала. Павел считал, что оно достигается верой; автор Четвертого Евангелия учил, что оно обеспечивается любовью и верой. Крещение в первоначальном христианстве было поначалу символическим — актом ритуального очищения, который, как считалось, указывает на отпущение грехов и дарование Святого Духа. [37] Но ко II веку христианство стало мистерией в греческом смысле, в которую новичок после периода подготовки должным образом посвящался через крещение; и, действительно, считалось, что этот акт обладает магической силой обеспечить бессмертие, тесно параллельной силе языческого посвящения. [38] Мы все знаем, что церковная уверенность, которую внушает такая вера, далеко не неизвестна сегодня.

Снова вы вспомните, что когда тень Анхиза наставляла Энея в значении жизни и смерти, он сказал:

“Nor when to life’s last beam they bid farewell
May sufferers cease from pain, nor quite be freed
From all their fleshly plagues; but by fixed law,
The strange, inveterate taint works deeply in.
For this, the chastisement of evils past
Is suffered here, and full requital paid.
Some hang on high, outstretched to viewless winds;
For some their sin’s contagion must be purged
In vast ablution of deep-rolling seas,
Or burned away in fire. Each man receives
His ghostly portion in the world of dark.”

Таким образом, пребывание души в мире ином в течение тысячи лет, которые должны пройти, прежде чем она сможет родиться заново, было периодом очищения от древнего греха. Мы уже видели, что эта идея очищения так же стара, как и орфики; она была сделана важным элементом Платоном; и, действительно, все, кто придерживался доктрины перерождений, рассматривали периоды между земными существованиями как времена морального наказания и очищения. Существовали определенные аналогии в митраизме. Ортодоксальное христианство не могло принять доктрину метемпсихоза, хотя некоторые гностики находили это возможным, отвергая воскресение тела. Но вне всякого сомнения, греческая доктрина посмертного очищения от греха, сочетаясь с идеями, унаследованными из Ветхого Завета, оказала влияние на развитие христианской веры в очищение, особенно огнем, в промежуточном состоянии между смертью и раем. Доктрина чистилища в несколько иных формах придерживалась как Восточной, так и Западной Церковью. Хотя эта доктрина не стала определенной частью теологии Западной Церкви до времени Григория Великого (590-604), тем не менее следы ее можно найти у более ранних церковных писателей. Ориген считал, что даже совершенные должны пройти через огонь после смерти; [39] Св. Августин был менее уверен, но он считал не невероятным, что несовершенные души могут быть спасены очищающим пламенем. [40] Западная Церковь, от Св. Фомы Аквинского в XIII веке до Беллармино в XVI веке, придерживалась доктрины, что очищающий огонь был таким же материальным, как и у любого стоика; но сегодня этот взгляд в значительной степени был оставлен. [41]

Этих двух иллюстраций должно быть достаточно, чтобы наметить пути, которыми христианская мысль находилась под влиянием своего языческого окружения.

Наконец, мы рассмотрим пример параллелизма между языческими и христианскими идеями. Очевидно, что греки, которые так широко использовали последовательные перерождения, следуя за периодами наказания и очищения внизу, думали об этих повторяющихся жизнях и смертях как о формирующих моральную серию, так что моральный прогресс или дегенерация на одном этапе были неразрывно связаны как с предшествующими, так и с последующими этапами. Для них жизнь здесь и жизнь в ином мире были неразрывно связаны. Это было также верно для стоицизма с его ограниченной наградой за праведность, как и для платонизма. Греческие мистерии, которые не занимались метемпсихозом, к V веку до нашей эры также делали будущее счастье зависимым, по крайней мере частично, от праведности в этой жизни; восточные мистерии также делали это существование условием следующего. Короче говоря, мы можем сказать, что везде, где люди верили в какой-либо вид будущего существования, они почти повсеместно придерживались общего убеждения, что будущее счастье должно быть наградой за добродетельную жизнь на земле. Но это один из фундаментальных принципов христианства. Язычество, следовательно, было согласно в этом пункте со своим врагом и тем самым способствовало распространению новой религии; более того, превосходящие этические требования христианства и его гуманитарные принципы, несомненно, нашли готовый отклик, особенно в просвещенных кругах.

Так мы вернулись к тому, что кажется мне наиболее важным в отношениях язычества и раннего христианства. Во многих отношениях язычество обеспечивало среду, благоприятную для распространения религии, которую основал Иисус. Они во многом были непримиримы, и первое не всегда приносило пользу последнему своим влиянием; но это серьезная историческая ошибка — не признавать области, в которых мысль обоих шла параллельно. Становится ли более благородная вера беднее от того, что ее пути были расширены язычником в его поиске Бессмертия?

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Эдуард Норден, Aeneis, Buch VI, Лейпциг, 1903, наиболее полезен своими комментариями, особенно по религиозным и философским вопросам.

2. У. Уорд Фаулер, The Religious Experience of the Roman People, Macmillan Co., 1911, стр. 419 и сл.

Так путешествие Данте через Ад, Чистилище и Рай обеспечило его обращение и спасение, приведя его наконец к свободе и знанию. Paradiso, XXXI, 85-87 и XXXIII целиком.

3. Метемпсихоз был темой лекции Ингерсолла профессора Джорджа Фута Мура в 1914 году. Поэтому эта тема здесь не обсуждается.

4. Ср. Фридлендер, Roman Life and Manners, Routledge, Лондон, 1910, iii, гл. II.

5. О доэллинских периодах см. Шухардт, Schliemann’s Excavations, Нью-Йорк, 1891, passim; Лагранж, La Crète Ancienne, Париж, 1908, гл. II; Бейки, The Sea-Kings of Crete, Лондон, 1910, гл. XI.

6. Ср. Фэрбенкс, Greek Religion, Нью-Йорк, 1910, стр. 168-188; Стенгель, Griechische Kultusaltertümer, 2-е изд., Мюнхен, 1898, § 80; Виссова, Religion und Kultus der Römer, 2-е изд., Мюнхен, 1912, § 36; У. Уорд Фаулер, Religious Experience of the Roman People, Лондон, 1911, passim; и особенно лекцию XVII, «Мистицизм — Идеи будущей жизни»; К. Паскаль, Le Credenze d’Oltretomba, 2 тома, 1912.

7. Б. И. Уилер, Dionysos and Immortality, лекция Ингерсолла за 1898-99 гг. Классической работой по орфизму является Роде, Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 3-е изд., Тюбинген, 1903, том ii.

8. Frg. 154 Abel.

9. По-видимому, орфизм был уже установлен в Кротоне в южной Италии, когда Пифагор прибыл туда около 530 года до н. э.; но этот вопрос очень неопределен. Ясно, что орфизм и пифагорейство вскоре слились, даже если они были первоначально различными.

10. Rep., vi, 508 f. Следует сказать, что тождество высшей идеи Платона с Богом отрицается некоторыми платониками; но ср. Phil. 22 C; Tim. 28 A-29 E, 57 A, 92 C.

11. Доктрина идей развита в «Федоне», «Федре», «Меноне», «Пире» и особенно в «Государстве». В «Софисте» и «Пармениде» Платон критически пересматривает свои собственные взгляды.

12. Metaphys., i, 9; vi, 8; xii, 10; xiii, 3.

13. Phaedrus, 245 (cf. Laws, x, 894B ff., xii, 966E); Phaedo, 72 ff., 86, 105; Meno, 81 ff.

14. Diss., i, 14, 6; ii, 8, 11.

15. Ср. Э. В. Арнольд, Roman Stoicism, University Press, Кембридж (Англия), 1911, гл. XI.

16. Rohde, Psyche, ii^3, 379 ff.

17. CIL., ii, 1434; ср. 1877, 2262.

18. CIL., v, 1939.

19. CIL., vi, 14672 = Ins. Graec., xiv, 1746.

20. Call., Epig., 13, 3 ff.

21. CIL., iii, 5825; vi, 9280, 10848; x, 6706; и т. д.

22. Aen., vi, 723-751. Перевод Теодора К. Уильямса, Houghton Mifflin Company, Бостон, 1908.

23. Об этих мистериях см. Роде, Psyche, i^3, стр. 278 и сл.; Фарнелл, Cults of the Greek States, iii, 126-213; А. Моммзен, Feste der Stadt Athen, стр. 204-277, 405-421.

24. 480 f.

25. Frg. 137.

26. Frg. 753.

27. 454 ff.

28. Eph. Arch., iii (1883), стр. 81, 8.

29. Об этих и других восточных богах см. Ф. Кюмон, The Oriental Religions in Roman Paganism, Чикаго, 1911; также Дж. Шоуэрман, The Great Mother of the Gods, 1901; Хепдинг, Attis, 1903; У. Бадж, Osiris and the Egyptian Resurrection, 2 тома, 1911; Дж. А. Рейснер, The Egyptian Conception of Immortality, лекция Ингерсолла за 1911 год; Ф. Кюмон, Textes et Monuments relatifs aux Mystères de Mithra, 2 тома, 1894-1900; Id., Les Mystères de Mithra, 2-е изд., 1902; английский перевод, 1910.

30. Апулей, Metamorphoses, xi, 23.

31. Enn., iv, 7.

32. Cf. Plato, Rep., 364 B ff.; Demosth., xviii, 259; Apul., Met., viii, 24 ff.

33. Р. Х. Чарльз, A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity, Лондон, 1899, — удобная книга, но ее следует использовать с осторожностью.

34. А. Гарнак, Lehrbuch der Dogmengeschichte, i, 4-е изд., 1909; английский перевод с третьего немецкого издания, 1901; Дж. Б. Стивенс, The Theology of the New Testament, 1903; Г. Хольцман, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, 2 тома, 2-е изд., 1911.

35. Rep., ii, 363 D.

36. Apol., 41.

37. Следует сказать, что даже в самый ранний период христианское крещение имело определенные магические представления, связанные с ним; однако не веру в то, что оно обеспечивает бессмертие.

38. Ср. Хэтч, The Influence of Greek Ideas and Usages on the Christian Church, X, B; Анрих, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, 1894, стр. 168 и сл., особенно 179 и сл.

39. Hom. in Num., xxv; in Ps. xxxvi, 3.

40. C. D., xx, 25; xxi, 13 (где цитируются стихи Вергилия, приведенные выше), 26; de octo Dulcitii Quaest., Qu. i, 13; Enchiridion, lxix.

41. Св. Фома, Opera (Венеция, 1759), xii, стр. 575, Distinctio xxi, Quaes. 1, Sol. 3; xiii, стр. 347 и сл., Distinctio xliv, Quaes. 3, Art. 4, Quaestiunc. 3; Беллармино, de Purgatorio, II, x-xii.