Примечание составителя

Table of Contents

Указатель

ВЕЧНЫЙ МИР

«Я заглянул в грядущее, насколько мог видеть человеческий взор,

Увидел видение мира и все чудеса, что должны свершиться;

Увидел небеса, наполненные торговлей, арго с волшебными парусами,

Пилотов пурпурных сумерек, спускающихся с ценными тюками;

Услышал, как небеса наполнились криками, и пролилась жуткая роса

От воздушных флотов народов, сцепившихся в лазури зенита;

Вдали, вдоль всемирного шепота южного ветра, несущегося теплом,

Со знаменами народов, погружающимися в грозовой шторм;

Пока военный барабан не умолк и боевые знамена не были свернуты

В Парламенте человечества, в Федерации мира».

Там здравый смысл большинства будет внушать трепет беспокойному царству,

И добрая земля будет спать, объятая всеобщим законом».

Теннисон: «Локсли-холл».

ВЕЧНЫЙ МИР ФИЛОСОФСКИЙ ОЧЕРК

ИММАНУИЛА КАНТА

1795

ПЕРЕВОД С ПРЕДИСЛОВИЕМ И ПРИМЕЧАНИЯМИ М. КЭМПБЕЛЛ СМИТ, МАГИСТРА ИСКУССТВ

С ПРЕДИСЛОВИЕМ ПРОФЕССОРА ЛАТТЫ

ЛОНДОН: ДЖОРДЖ АЛЛЕН И АНВИН ЛТД. РАСКИН-ХАУС, 40 МЬЮЗЕУМ-СТРИТ, В.С. НЬЮ-ЙОРК: МАКМИЛЛАН КОМПАНИ

First Edition, 1903
Second Impression, February 1915
Third             ”        February 1917

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящий перевод эссе Канта «Вечный мир» был предпринят мисс Мэри Кэмпбелл Смит по предложению покойного профессора Ричи из Сент-Эндрюса, который обещал написать к нему предисловие, указывающее на ценность работы Канта в связи с недавними дискуссиями о возможности «прекращения войн». Ввиду всеобщего интереса, который вызвали эти дискуссии, а также расплывчатых размышлений и стремлений, которые слишком часто их характеризовали, профессору Ричи показалось, что перевод этого мудрого и проницательного эссе будет своевременным и ценным. Его безвременная кончина помешала исполнению этого обещания, и меня попросили вместо него представить работу переводчика.

Это, я полагаю, единственный полный перевод эссе Канта на английский язык, включающий все примечания, а также текст, и переводчик добавила полное историческое введение, наряду с многочисленными собственными примечаниями, чтобы (по словам профессора Ричи) «ответить на потребности (1) студента политических наук, который желает понять отношение теорий Канта к теориям Гроция, Гоббса, Локка, Руссо и т. д., и (2) обычного читателя, который желает понять значение предложений Канта в связи с идеалами мирных конгрессов и развитием международного права с конца Средневековья до Гаагской конференции».

Хотя прошло более 100 лет с тех пор, как было написано эссе Канта, его существенная ценность практически не уменьшилась. Любой, кто знаком с общим характером ума Канта, ожидает найти у него здравый смысл, ясное признание существенных фактов дела и замечательную способность аналитически выявлять условия, от которых эти факты неизбежно зависят. Эти характеристики проявляются в эссе «Вечный мир». Кант не настолько пессимистичен, чтобы верить, что вечный мир — это несбыточная мечта или свершение, которого следует страстно опасаться, но он и не настолько оптимистичен, чтобы воображать, будто это идеал, который легко реализовать, если бы люди только обратили свои сердца друг к другу. Для Канта вечный мир — это идеал не просто как умозрительная утопическая идея, с которой мы можем играть в воображении, а как моральный принцип, который должен быть, а значит, и может быть реализован. Тем не менее он дает совершенно ясно понять, что мы не можем надеяться приблизиться к его реализации, если не будем честно смотреть в лицо политическим фактам и не получим твердого понимания необходимых условий прочного мира. Стремиться к идеалу в презрении или в невежестве относительно этих условий — это труд, который неизбежно будет либо бесплодным, либо разрушительным для своих собственных целей. Таким образом, Кант демонстрирует безнадежность любой попытки обеспечить вечный мир между независимыми нациями. Такие нации могут заключать договоры; но они обязательны лишь до тех пор, пока ни одной из сторон не выгодно их денонсировать. Обеспечить их исполнение невозможно, пока нации остаются независимыми. «Существует, — как выразился профессор Ричи («Очерки по политической и социальной этике», стр. 169), — только один способ, которым можно предотвратить войну между независимыми нациями; и это — прекращение независимости наций». Но это не обязательно означает установление деспотизма, будь то автократического или демократического. С другой стороны, Кант утверждает, что подобно тому, как мир между индивидами внутри государства может быть постоянно обеспечен только установлением «республиканского» (то есть представительного) правления, так и единственной реальной гарантией постоянного мира между нациями является создание федерации свободных «республиканских» государств. Такую федерацию он считает практически возможной. «Ибо если судьба распорядится так, что могущественный и просвещенный народ образует республику — которая по самой своей природе склонна к вечному миру, — это послужило бы центром федеративного союза для других государств, желающих присоединиться, и тем самым обеспечило бы условия свободы среди государств в соответствии с идеей международного права. Постепенно, через различные союзы такого рода, федерация расширялась бы все дальше и дальше».

Читатели, знакомые с общей философией Канта, найдут много следов ее влияния в эссе «Вечный мир». Те, кто не имеет знаний о его философии, могут найти некоторые его формулировки довольно трудными для понимания, и поэтому мне, возможно, будет уместно очень кратко указать значение некоторых терминов, которые он часто использует, особенно в Дополнениях и Приложениях. Так, в начале Первого дополнения Кант проводит различие между механистическим и телеологическим взглядом на вещи, между «природой» и «Провидением», что зависит от его основной философской позиции. Согласно Канту, чистый разум имеет два аспекта: теоретический и практический. Что касается познания, в строгом смысле этого слова, априорные принципы разума (например, субстанция и атрибут, причина и следствие и т. д.) действительны только в пределах сферы возможного чувственного опыта. Такие идеи, например, не могут быть распространены на Бога, поскольку Он не является возможным объектом чувственного опыта. Они ограничены миром феноменов. Этот мир феноменов («природа» или мир чувственного опыта) является чисто механической системой. Но чтобы полностью понять феноменальный мир, чистый теоретический разум должен постулировать определенные идеи (идеи души, мира и Бога), объекты которых выходят за пределы чувственного опыта. Эти идеи теоретически не являются действительными, но их действительность практически установлена чистым практическим разумом, который не дает умозрительной истины, а предписывает свои принципы «догматически» в форме императивов для воли. Воля сама по себе есть практический разум, и таким образом она налагает свои императивы на саму себя. Фундаментальный императив практического разума сформулирован Кантом в Приложении I (стр. 175): «Поступай так, чтобы ты мог желать, чтобы твоя максима стала всеобщим законом, какова бы ни была цель твоего действия». Если цель вечного мира является долгом, она должна быть необходимо выведена из этого общего закона. И Кант действительно рассматривает его как долг. «Мы должны желать вечного мира не только как материального блага, но и как состояния вещей, вытекающего из нашего признания предписаний долга» (там же). Это далее выражено в максиме (стр. 177): «Ищите прежде всего царства чистого практического разума и его праведности, и объект ваших стремлений, благо вечного мира, приложится вам». Различие между моральным политиком и политическим моралистом, которое развивается в Приложении I, является применением общего различия между долгом и целесообразностью, которое является заметной чертой кантовской этики. Методы целесообразности, опуская всякое обращение к чистому практическому разуму, могут привести лишь к переустройству обстоятельств в механическом ходе природы. Они никогда не могут гарантировать достижение своей цели: они никогда не могут сделать ее чем-то большим, чем умозрительный идеал, который может быть или не быть осуществимым. Но если можно показать, что цель является долгом, у нас, с точки зрения Канта, есть единственное разумное основание для убеждения, что она осуществима. Мы не можем, конечно, теоретически знать, что она осуществима. «Разум недостаточно просвещен, чтобы обозреть ряд предопределяющих причин, которые позволили бы нам с уверенностью предсказать хорошие или плохие результаты человеческого действия, поскольку они следуют из механических законов природы; хотя мы можем надеяться, что все обернется так, как мы желаем» (стр. 163). С другой стороны, поскольку идея вечного мира является моральным идеалом, «идеей долга», мы вправе верить, что она осуществима. «Природа гарантирует наступление вечного мира через естественный ход человеческих склонностей; не с достаточной уверенностью, чтобы позволить нам теоретически пророчествовать о будущем этого идеала, но все же достаточно ясно для практических целей» (стр. 157). Можно было бы бесконечно продолжать это обсуждение; но сказанного может быть достаточно для общего руководства.

«Мудрая и проницательная» мысль Канта выражена не простым стилем, и перевод, следовательно, был очень трудной работой. Но переводчик проявила большое мастерство в обращении с инволюциями, скобками и колоссальными предложениями оригинала. В этом ей оказал ценную помощь г-н Дэвид Моррисон, магистр искусств, который с величайшей тщательностью пересмотрел весь перевод и которому она обязана решением ряда трудностей. Ее работа получит достойную награду, если ей удастся познакомить англоязычного студента-политолога с политическим эссе непреходящей ценности, написанным одним из величайших мыслителей современности.

Р. ЛАТТА.

Университет Глазго, май 1903 г.

CONTENTS

PAGE
PREFACE BY PROFESSOR LATTA | v
TRANSLATOR’S INTRODUCTION | 1
PERPETUAL PEACE | 106
FIRST SECTION CONTAINING THE PRELIMINARY ARTICLES OF PERPETUAL PEACE BETWEEN STATES | 107
SECOND SECTION CONTAINING THE DEFINITIVE ARTICLES OF PERPETUAL PEACE BETWEEN STATES | 117
FIRST SUPPLEMENT CONCERNING THE GUARANTEE OF PERPETUAL PEACE | 143
SECOND SUPPLEMENT—A SECRET ARTICLE FOR PERPETUAL PEACE | 158
APPENDIX I.—ON THE DISAGREEMENT BETWEEN MORALS AND POLITICS WITH REFERENCE TO PERPETUAL PEACE | 161
APPENDIX II.—CONCERNING THE HARMONY OF POLITICS WITH MORALS ACCORDING TO THE TRANSCENDENTAL IDEA OF PUBLIC RIGHT | 184
INDEX | 197

ВВЕДЕНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Это век союзов. Не только в экономической сфере, в рабочем мире недостойных целей и немногих идеалов мы находим великие практические организации; но право, медицина, наука, искусство, торговля, коммерция, политика и политическая экономия — мы могли бы добавить филантропию — постоянные институты, могучие силы в нашей социальной и интеллектуальной жизни, все помогли увеличить число наших конференций и конгрессов девятнадцатого века. Это век мирных движений и мирных обществ, миролюбивых монархов и ищущих мира дипломатов. Это не значит, что мы готовимся к тысячелетнему царству. Люди работают вместе, возникла новая солидарность интересов, но соперничество между нацией и нацией, горечь и ненависть, неотделимые от конкуренции, не стали менее острыми; предрассудки и недопонимание не стали менее частыми; подчиненные конфликтующие интересы не стали менее многочисленными, возможно, ввиду меняющихся политических условий и постоянно растущей международной торговли, они умножаются с каждым годом. Талисман, возможно, — это личный интерес, но, тем не менее, дух союза присутствует; невозможно игнорировать четко выраженную тенденцию к международной федерации, к политическому миру. Это медленное движение не родилось вместе с мирными обществами; его завершение, возможно, лежит далеко в грядущих веках. История в лучшем случае движется медленно. Но нам будет полезно знать кое-что о ее прогрессе в прошлом. Ни одна политическая идея, кажется, не имеет такого великого будущего, как эта идея федерации мира. Она обязательно осуществится однажды; давайте рассмотрим, каковы шансы на то, что этот день наступит быстро, и каковы — что он будет надолго отложен. Какие препятствия стоят на пути и как их можно устранить? Какие исторические основания у нас есть для надежды, что они когда-нибудь будут устранены? Что, одним словом, представляет собой происхождение и история идеи вечного мира между нациями, и в чем будет преимущество, какова перспектива ее реализации?

Международные отношения государств находят свое выражение, как нам говорят, в войне и мире. Какова была роль, которую играли эти великие противодействующие силы в истории наций? Какова она была в доисторические времена, в жизни человека в так называемом «естественном состоянии»? «Это нелегкое предприятие, — говорит Руссо, выражаясь более осторожно, чем обычно, — отделить то, что является первоначальным, от того, что является искусственным в нынешнем состоянии человека, и хорошо познакомиться с состоянием, которое больше не существует, которое, возможно, никогда не существовало и которое, вероятно, никогда не будет существовать в будущем». (Предисловие к «Рассуждению о причинах неравенства», 1753 г., опубл. 1754 г.) Это трудность, которую Руссо преодолевает слишком легко. Знание истории, научный дух могут подвести его: воображение, всегда готовое изливать детали, — никогда. Человек жил, говорит он, «без промышленности, без речи, без жилища, без войны, без связи какого-либо рода, без всякой нужды в своих ближних или без всякого желания причинить им вред... довольствуясь самим собой». («Рассуждение о науках и искусствах», 1750 г.) Ничто, мы теперь уверены, не является менее вероятным. Мы не можем нарисовать жизнь человека на этой стадии его развития с какой-либо определенностью, но мы вынуждены сделать вывод, что наша раса не имела золотого века, не имела мирного начала, что это раннее состояние было действительно, как считал Гоббс, состоянием войны, непрекращающейся войны между индивидами, семьями и, наконец, племенами.

Ранние условия общества.

Для варвара война — это правило; мир — исключение. Его боги, как и боги Греции, — воинственные боги; его дух после смерти улетает в какую-нибудь Вальхаллу. Для него жизнь — это одна долгая битва; его оружие идет с ним даже в могилу. Пищу и средства к существованию он ищет через грабеж и насилие. Здесь право на стороне силы; битва достается сильному. Природа дала всем равные права на все вещи, но не каждый может их иметь. Это состояние страшной небезопасности обречено на конец. «Правительство, — говорит Локк («О гражданском правительстве», гл. VIII, § 105), — едва ли может быть избегнуто среди людей, которые живут вместе». Постоянный страх нападения и растущее осознание необходимости представить единый фронт против него приводят к выбору какого-то лидера — возможно, главы семьи, — который действует, может быть, только как капитан воинств, как Иисус Навин в Израиле, или который может выполнять простые обязанности примитивного правителя или короля. Мир внутри оказывается силой снаружи. Гражданское состояние установлено, так что «если уж должна быть война, то пусть она будет не против всех людей и не без некоторой помощи». (Гоббс: «О свободе», гл. I, § 13.) Это основание государства является первым в истории учреждением мирного института. Оно меняет характер войны, оно придает ей метод и систему; но оно не влечет за собой мира. У нас теперь, действительно, больше нет тотальной войны всех против всех, постоянного нерегулярного набега и грабежа одного индивида другим; но у нас есть систематическая, преднамеренная война сообщества против сообщества, нации против нации.

Война в классические времена.

В ранние времена не было дружественных соседних наций: за границами территории каждой нации лежала земля смертельного врага. Таков был образ мыслей даже столь высококультурного народа, как греки, которые верили, что закон природы сделал каждого чужака, каждого варвара их низшим существом и их врагом. Их мирные договоры во время Персидской войны были откровенно того типа, который осуждал Кант, — простые перемирия, заключенные с целью восстановления их боевой мощи. Древний мир — это мир вечной войны, в которой поражение означало уничтожение. На Востоке за врагом не признавалось никакого права; и даже в Греции и Риме участь безоружных была смерть или рабство. Варварские или негреческие государства, согласно Платону и Аристотелю, не имели претензий на человечность, фактически никаких прав какого-либо рода. Среди римлян дела обстояли немногим лучше. Согласно г-ну Т. Дж. Лоуренсу — см. его «Принципы международного права», III, §§ 21, 22, — они были хуже. Ибо Рим стоял один в мире: он не был связан узами родства ни с одним другим государством. Он был, другими словами, свободен от чувства обязательства перед другими расами. Война, согласно римским идеям, велась богами, совершенно независимо от распрей правителей или рас. Ослушаться священного повеления, выраженного в знамениях и авгуриях, означало бы проявить неуважение к закону и религии страны. Когда в час победы римляне воздерживались от отстаивания своих прав против побежденных — прав, признаваемых всеми римскими юристами, — это было не из духа снисходительности, а в погоне за благоразумной и дальновидной политикой, нацеленной на рост римского верховенства и установление всеобъемлющей империи, исключающей всякую войну, как она стирала естественные границы, сводя все права к одному праву имперского гражданства. Не было реального jus belli даже здесь, в колыбели международного права; единственными пределами ярости войны были религиозного характера.

Обращение с побежденным врагом среди евреев основывалось на схожем религиозном фундаменте. На Востоке мы находим особую жестокость в ведении войны. Войны евреев и ассирийцев были войнами на истребление. Весь Ветхий Завет, было сказано, звучит лязгом оружия. «Око за око, зуб за зуб!» — было повелением Иеговы своему избранному народу. Мщение было связано с самой их идеей Творца. Евреи, в отличие от последователей Магомета, не пытались и им не было приказано пытаться совершить насильственное обращение; они были тогда слишком слабой нацией; но они сражались и сражались успешно против язычников соседних земель, и Господь Саваоф вел их в битву. Бог Израиля находился со своим избранным народом в уникальном и своеобразно логическом отношении. Он заключил с ними завет; и в обмен на их послушание и верность заботился об их интересах и способствовал их национальному процветанию. Кровь этого избранного народа не могла быть допущена к смешению с кровью идолопоклонников. Ханаан должен был быть очищен от язычников по прибытии детей Израилевых в землю обетованную; и милосердие к побежденному врагу, даже к женщинам, детям или животным, считалось еврейскими пророками предательством Иеговы. (1 Цар. XV; Иис. Нав. VI. 21.)

Следовательно, отношение евреев к соседним нациям было еще более враждебным, чем отношение греков. Причина этого различия связана с переходом от политеизма к монотеизму. Самый набожный почитатель национальных богов древних времен мог терпеть, видя, как другие боги, кроме его собственных, почитаются в соседнем городе или соседней нацией. Не было причин, почему все они не могли существовать бок о бок. Религиозные конфликты в политеистических странах, когда они возникали, были вызваны не соперничеством конфликтующих верований, а случайной попыткой поставить одного бога выше других по значимости. Здесь не могло быть интереса в распространении веры мечом. Но при евреях эти отношения полностью изменились. Иегова, их Творец, стал единственным невидимым Богом. Такой не может терпеть рядом с собой никаких других; их существование — постоянное оскорбление для него. Монотеизм по своей природе является религией нетерпимости. Его дух среди евреев был воинственным: он повелевал подчинение других наций, но его инструментом было скорее истребление, чем обращение.

Отношение христианства и ранней Церкви к войне.

С точки зрения мира наций мы можем сказать, что христианская вера, по сравнению с другими видными монотеистическими религиозными системами, занимает промежуточное положение между двумя крайностями — фанатизмом ислама, и в меньшей степени иудаизма, и относительно пассивным отношением буддиста, который считал себя обязанным распространять свою религию, но считал себя оправданным только в использовании мирных средств. Христианство, с другой стороны, не содержит воинственных принципов: его ни в коем смысле нельзя назвать религией меча, но обстоятельства придали истории Церкви, после первых нескольких веков ее существования, характер, который нельзя назвать миролюбивым.

Это кажущееся противоречие между духом новой религии и ее практическим отношением к войне привело к некоторому расхождению во мнениях относительно реального учения Христа. Новый Завет, на поверхностный взгляд, кажется, предоставляет поддержку как поборникам войны, так и ее обличителям. Мессия — Князь Мира (Ис. IX. 6, 7; Евр. VI), и здесь лежит путь праведности (Рим. III. 19): но Христос пришел не принести мир, а меч (Матф. X. 34). Таким утверждениям можно придать тот смысл, который мы хотим, чтобы они несли — цитирование Писания всегда является неудовлетворительной формой доказательства; но в Новом Завете нет прямого утверждения в пользу войны, нет высказывания Христа, которое, будучи справедливо истолковано, могло бы быть понято как рассматривающее это доказательство человеческого несовершенства как менее предосудительное, чем любое другое. Когда люди будут без греха, народ не восстанет против народа больше. Но человек как индивид может достичь мира только тогда, когда он победил мир, когда в борьбе со своим низшим «я» он вышел победителем. Это духовный меч, который Христос принес в мир — борьба не с неверующим, а с низшим «я»: кротость и дух Слова Божьего — вот оружие, с которым человек должен сражаться за Веру.

Избранного народа больше не было: Израиль отверг своего Мессию. Вместо этого было полное братство всех людей, рабов и свободных, как детей одного Бога. Целью Церкви была мировая империя, связанная воедино универсальной религией. В этом смысле, как сеяние первых семян всеобщего мира, мы можем говорить о христианстве как о восстановлении мира среди человечества.

Более позднее отношение христиан к войне, однако, отнюдь не соответствует самым ранним догматам Церкви. Без сомнения, некоторые секты, с начала нашей эры и на протяжении веков вплоть до настоящего времени, считали, подобно меннонитам и квакерам в наши дни, что божественное повеление «Любите врагов ваших» не может быть примирено с профессией солдата. Ранних христиан упрекали при римских императорах, до времени Константина, в уклонении от гражданского долга военной службы. «Тем врагам нашей веры, — писал Ориген («Против Цельса», VIII, гл. LXXIII, Антиникейская христианская библиотека), — которые требуют от нас носить оружие за общее благо и убивать людей, мы можем ответить: «Разве те, кто является священниками в определенных святилищах, и те, кто служит определенным богам, как вы их считаете, не держат свои руки свободными от крови, чтобы они могли с руками незапятнанными и свободными от человеческой крови приносить назначенные жертвы вашим богам; и даже когда война на вас, вы никогда не зачисляете священников в армию. Если это, следовательно, похвальный обычай, насколько более похвально, что, пока другие заняты битвой, они тоже должны участвовать как священники и служители Бога, сохраняя свои руки чистыми и борясь в молитвах к Богу от имени тех, кто сражается за правое дело, и за царя, который правит праведно, чтобы все, что противостоит тем, кто действует праведно, было уничтожено!» ... И мы действительно принимаем участие в общественных делах, когда вместе с праведными молитвами мы соединяем самоотверженные упражнения и медитации, которые учат нас презирать удовольствия и не быть увлеченными ими. И никто не сражается лучше за царя, чем мы. Мы действительно не сражаемся под его началом, хотя он того требует; но мы сражаемся от его имени, формируя особую армию — армию благочестия — предлагая наши молитвы Богу». Отцы Церкви, Иустин Мученик, Климент Александрийский, Тертуллиан, Амвросий и остальные дали такое же свидетельство против войны. Языческие обряды, связанные с принятием военной присяги, несомненно, имели некоторое влияние на определение чувства благочестивых людей по отношению к этой жизни кровопролития; но причины лежали глубже. «Следует ли считать законным, — спрашивал Тертуллиан («О венце», стр. 347), — делать профессию из меча, когда Господь провозглашает, что тот, кто использует меч, погибнет от меча? И должен ли сын мира принимать участие в битве, когда ему не подобает даже судиться в суде? И должен ли он применять цепи, и тюрьму, и пытки, и наказание, тот, кто не является мстителем даже за свои собственные обиды?»

Доктрина Церкви развивалась рано в противоположном направлении. Именно ее воинственный дух, а не любовь к миру сделали христианство государственной религией при Константине. И Августин был не первым из отцов Церкви, который считал военную службу допустимой. Переходя к более позднему времени, это изменение отношения приписывалось отчасти росту магометанской мощи и волне фанатизма, которая обрушилась на Европу. Уничтожение этих неверующих огнем и мечом рассматривалось как дело благочестия, угодное Богу. Отсюда войны Крестовых походов против неверных были священными войнами и появляются как новый элемент в истории цивилизации. Народы древних времен знали только гражданскую и иностранную войну. Они восставали дома, и они сражались в основном за материальные интересы за рубежом. В Средние века были, кроме того, религиозные войны и, с возникновением феодализма, частная война: среди всех держав Темных веков и столетия спустя ни одна не была более агрессивной, чем Католическая Церковь, ни более активным и неутомимым защитником своих прав и притязаний, духовных или светских. Это было в некоторых отношениях более воинственное учреждение, чем государства Греции и Рима. Она боролась столетиями с Императором: она провозглашала свой запрет против непокорных государств и нелояльных городов: она преследовала своей местью каждого еретического или мятежного принца: не помня о своих ранних традициях о мире, она проявляла в каждом кризисе яростно военный дух.

Более тысячи лет Церковь насчитывала сражающееся духовенство среди своих самых активных сторонников. Эта странная аномалия, надо сказать, поначалу скорее терпелась из уважения к общественному мнению, чем поощрялась церковными канонами и соборами, но она вызвала большое недовольство во время Реформации. Весь вопрос о законности военной службы для христиан был тогда поднят снова. «Если есть что-либо в делах смертных, — писал Эразм в это время («Opera», II, Prov., 951 C), — на что нам подобает сознательно нападать, чего мы должны действительно избегать всеми возможными средствами, предотвращать и упразднять, то это, безусловно, война, чем которой нет ничего более порочного, более вредоносного или более широко разрушительного по своим последствиям, ничего более трудного для избавления, или более ужасного и, одним словом, более недостойного человека, не говоря уже о христианине». Средневековая Церковь действительно преуспела, путем установления таких институтов, как Божий мир, в установлении некоторых пределов ярости солдата: но ее усилия (а она сделала несколько для содействия миру) были лишь в незначительной степени успешными. Возможно, обычай и общественное мнение в феодальной Европе были слишком сильны, возможно, Церковь проявляла некоторую апатию в осуждении зол военного общества: без сомнения, теоретические догматы ее учения сделали меньше для предотвращения войны, чем ее собственная сильно военная тенденция, ее жажда власти и сила ее примера сделали для ее поощрения.

Следовательно, несмотря на христианство и его раннее видение братства людей, история Средних веков приблизилась к реализации идеи вечной войны больше, чем это было возможно в древние времена. Тенденция роста римского верховенства заключалась в уменьшении числа войн, наряду с числом возможных причин расовых трений. Она объединила многие нации в одно великое целое и дала им, до некоторой степени, общую культуру и общие интересы; даже, когда это казалось благоразумным, общее право гражданства. Чем меньше число границ, тем меньше вероятность войны. Установление великих империй по необходимости является силой, и великой и постоянной силой, работающей на стороне мира. С падением Рима эта гарантия была устранена.

Развитие новой науки международного права.

Из руин старой феодальной системы возникло современное государство как свободное независимое единство. Частная война между индивидами или классами общества была теперь заклеймена как нарушение мира: исключительным правом королей стало прибегать к силе. Война, писал Джентили к концу шестнадцатого века, — это справедливый или несправедливый конфликт между государствами. Мир теперь рассматривался как нормальное состояние общества. В результате этих великих событий, в которых название «государство» приобрело новый смысл, юриспруденция освободилась от сковывающих условий средневековой схоластики. Люди начали рассматривать проблему правомерности или неправомерности войны, ставить под вопрос даже возможность войны на законных основаниях. Из этих новых идей — отчасти также как одного из плодов Реформации — возникли первые сознательно сформулированные принципы науки международного права, чье более полное, но еще не завершенное развитие принадлежит современным временам.

С начала истории каждая эпоха, каждый народ имеет что показать здесь, пусть даже это будет лишь рудиментарное чувство справедливости в их отношениях друг с другом. Мы можем привести в пример Амфиктионию в Греции, которая, хотя и имела чисто эллинскую основу и была в основном религиозным пережитком, показывает зародыш некоторой попытки арбитража между греческими государствами. Среди римлян у нас есть jus feciale и jus gentium, в отличие от гражданского права Рима, и определенные военные правила о взятии добычи на войне. Послы считались неприкосновенными в обеих странах; формальное объявление войны никогда не опускалось. Многие римские писатели придерживались необходимости справедливой причины для войны. Но нигде эти соображения не составляют предмет специальной науки.

В Средние века развитие этих идей получило мало поощрения. Все законы молчат во время войны, и это был период войны, как кровавой, так и постоянной. Не было времени думать о правильности или неправильности чего-либо. Более того, Церковь подчеркивала отсутствие прав у неверующих и давала свое благословение на их уничтожение. Весь христианский мир был наполнен идеей духовной универсальной монархии. Не такой, как та, что была в умах грека, еврея и римлянина, которые могли представить международный мир только в форме великой национальной и исключительной империи. В этом великом христианском государстве не должно было быть различий между нациями; его сфера была ограничена вселенной. Но здесь не было места или признания для независимых национальных государств с равными и личными правами. Это признание, которому противостояла Римская Церковь, является реальной основой международного права. Реформация была средством, с помощью которого личность народов, единство и независимость государства были впервые открыто признаны. На этом фундаменте, в основном сначала в протестантских странах, новая наука развивалась быстро. Подобно гражданскому государству и христианской религии, международное право можно назвать мирным институтом.

Гроций, Пуфендорф и Ватель.

В начале семнадцатого века Гроций заложил основы кодекса универсального права («De Jure Belli et Pacis», 1625), независимого от различий в религии, в надежде, что его признание может упростить общение между вновь образованными нациями. Первичной целью этой великой работы, написанной во время нищеты и ужасов Тридцатилетней войны, было прямо привлечь внимание к этим злам и предложить некоторые методы, с помощью которых суровость войны могла быть смягчена. Гроций изначально намеревался объяснить только одну главу права наций: его книга должна была называться «De Jure Belli», но едва ли есть какой-либо предмет международного права, которого он не касается. Он получил, более того, всеобщее признание доктрины Естественного права, которая оказала столь сильное влияние на последующие века; действительно, между этими двумя науками, как между международным правом и этикой, он не проводит очень резкой демаркационной линии, хотя, в целом, несмотря на ненаучное, схоластическое использование цитат из авторитетов, его трактовка новой области ясна и всеобъемлюща. Гроций сделал попытку установить этический принцип права вместо таких доктрин личного интереса, которых придерживались многие древние писатели. Существовал закон, считал он, установленный в каждом государстве чисто с точки зрения интересов этого государства, но, кроме этого, существовал другой высший закон в интересах всего общества наций. Его происхождение было божественным; разум человека повелевал его послушанием. Это было то, что мы называем международным правом.

Гроций отчетливо придерживается, подобно Канту и Руссо, и в отличие от Гоббса, того, что государство никогда не может рассматриваться как единство или институт, отделимый от народа; термины civitas, communitas, coetus, populus он использует без разбора. Но эти нации, эти независимые единицы общества не могут жить вместе бок о бок так, как им нравится; они должны признавать друг друга как членов европейского общества государств. Закон, сказал он, стоит выше силы даже в войне, «которую можно начинать только для преследования права»; и начало и способ ведения войны покоятся на фиксированных законах и могут быть оправданы только в определенных случаях. Война не должна быть упразднена: Гроций принимает ее как факт (как Гоббс позже), как естественный метод для урегулирования споров, которые неизбежно постоянно возникали между столь многими независимыми и суверенными нациями. Ужасным бичом она должна оставаться всегда, но как единственная доступная форма юридической процедуры, она санкционирована практикой государств и не менее законом природы и наций. Гроций не продвинулся дальше этой позиции. Каждое нарушение права наций может быть урегулировано только одним способом — войной, силой сильнейшего.

Необходимое различие между правом и этикой было проведено Пуфендорфом, преемником Гроция, который придал внешне систематическую форму доктрине великого юриста, не добавив к ней ни силы, ни полноты. Его взгляды, когда они не основывались на системе Гроция, были сильно подвержены влиянию спекуляций Гоббса, его хронологического предшественника, к которому у нас позже будет повод обратиться. В работах Вателя, который был, после Руссо, самым знаменитым из швейцарских публицистов, мы находим теорию обычаев и практики войны широко развитой, и необходимость гуманизации ее методов и ограничения ее разрушительных последствий для нейтральных стран сильно подчеркнутой. Гроций и Пуфендорф, хотя они рекомендуют акты милосердия, считают, что юридически нет права, которое требует, чтобы побежденный враг был пощажен. Это вопрос только человечности. К чести Вателя, он сделал многое для популяризации среди самых высоких и самых могущественных классов общества идей человечности в войне, а также прав и обязательств наций. Он, более того, первым провел четкое разделение между этой наукой и Естественным правом. Что, спрашивает он, есть международное право в отличие от Естественного права? Каковы полномочия государства и обязанности наций друг перед другом? Каковы причины ссор между нациями и каковы средства, с помощью которых они могут быть урегулированы без какой-либо жертвы достоинством?

Они являются, во-первых, дружественным примирительным отношением; и во-вторых, такими средствами урегулирования, как посредничество, арбитраж и мирные конгрессы. Это прибежища миролюбивой нации в случаях, когда жизненные интересы не поставлены на карту. «Природа не дает нам права использовать силу, кроме случаев, когда мягкие и примирительные меры бесполезны». («Право наций», II, гл. xviii, § 331.) «Каждая держава обязана в этом вопросе счастью человеческого общества показывать себя готовой к любым средствам примирения в случаях, когда интересы, поставленные на карту, не являются ни жизненными, ни важными». (там же, § 332.) В то же время никогда не рекомендуется, чтобы нация прощала оскорбление, на которое у нее нет сил ответить.

Мечта о вечном мире.

Но бок о бок с этим развитием и постепенной популяризацией новой науки международного права идеи менее практического, но не менее плодотворного рода неуклонно прокладывали себе путь и получали сильное влияние на умы людей. Декрет о вечном умиротворении 1495 года упразднил частную войну, одно из тяжелых проклятий Средних веков. Почему бы не распространить его, чтобы изгнать войну между государствами? Постепенно одно предложение за другим вносилось для достижения этой цели, или, по крайней мере, для сглаживания пути к ее будущей реализации. Первое из них по времени можно найти в несколько голой, расплывчатой форме в «Мемуарах» Сюлли, как говорят, опубликованных в 1634 году. Полвека спустя квакер Уильям Пенн предложил международный трибунал арбитража в интересах мира. Но именно французским аббатом Сен-Пьером проблема вечного мира была справедливо введена в политическую литературу: и это в век кабинетных и династических войн, пока мрачная стоимость войны за испанское наследство была еще не оплачена. Сен-Пьер был первым, кто действительно ясно осознал и попытался доказать, что установление постоянного состояния мира не только в интересах слабого, но и требуется европейским обществом наций и разумом человека. С начала истории человечества поэты и пророки лелеяли «сладкую мечту» о мирной цивилизации: именно в форме практического проекта эта идея нова.

Древний мир фактически представлял собой состояние того, что было почти вечной войной. Это была реальность, с которой сталкивался человек, его неизбежный рок, казалось, как он был провозглашен падшим грешникам Эдема. Мир был чем-то, чем человек наслаждался однажды, но утратил. Мифо- и поэтически настроенные греки, а позже поэты Рима, любили рисовать состояние вечного мира не как нечто, наступления чего они могли ожидать в будущем, а как золотой век чистоты, записи о котором лежали погребенными в прошлом, рай, который был, но которого больше нет. Голоса, более научные, поднимались даже в Греции в попытках, подобных попыткам Аристотеля, показать, что эволюция человека была не курсом вырождения от совершенства, а постоянным прогрессом вверх от варварства к цивилизации и культуре. Но изменение в народном мышлении по этому вопросу было вызвано меньше аргументами философии, чем практическим опытом причин, которые действуют в интересах мира. Основание универсальной империи при Александре Великом дало временный отдых нациям, доселе непрерывно воевавшим. Здесь было доказательство того, что Божественная Воля не постановила, чтобы человек отрабатывал свое наказание в неизменных условиях вечной войны. Эта идея универсальной империи стала греческим идеалом вечного мира. Такая империя была, на языке стоиков, мировым государством, в котором все люди имели права гражданства, в котором все другие нации были поглощены.

Параллельно с этим идеалом среди греков мы находим надежду в Израиле на Мессию, чье пришествие должно было принести мир не только еврейской расе, но и всем народам земли. Эта идея резко контрастирует с ранним национализмом еврейского народа, который рассматривал каждого чужака как идолопоклонника и врага. Пророчества иудаизма в сочетании с космополитическими идеями Греции были источником идеи, которая выражена в учении Христа, о духовной мировой империи, империи, удерживаемой вместе исключительно узами общей религии.

Эта надежда на мир не умерла на самом деле в течение первых тысячи лет нашей эры, ни даже под морально стагнирующим влиянием Средних веков. Когда феодализм и частная война были упразднены в Европе, она пробудилась к новой жизни. Не только в устах поэтов и религиозных энтузиастов поднимался крик против войны, но и учеными, такими как Томас Мор и Эразм, юристами, такими как Джентили и Гроций, людьми, занимавшими высокое положение в государстве и в глазах Европы, такими как Генрих IV Французский и герцог де Сюлли или аббат де Сен-Пьер, чей «Projet de Paix Perpétuelle» (1713) получил немедленную популярность и широкую известность. Первая половина восемнадцатого века была уже готова принять и созреть для плана такого рода.

Генрих IV и Сен-Пьер.

«Великий замысел» Генриха IV, как предполагается, был сформирован этим монархом и воспроизведен в «Мемуарах» Сюлли, написанных в 1634 году и обнаруженных почти столетие спустя Сен-Пьером. История гласит, что аббат нашел книгу, зарытую в старом саду. Было показано, однако, что мало вероятно, что этот проект действительно возник у короля, который, вероятно, довольно хорошо соответствовал образу Вольтера о нем как о герое войны «Генриады». План был, скорее, задуман Сюлли и приписан популярному королю ради лучшего слушания и большего влияния, которое он мог бы таким образом иметь, а также потому, что благодаря этому он мог бы с меньшей вероятностью вызвать недовольство в политических кругах. Сам Сен-Пьер мог быть или не быть знаком с фактами.

Так называемый «Великий замысел» Генриха IV был, вкратце, следующим. Он предлагал разделить Европу между пятнадцатью Державами таким образом, чтобы баланс сил был установлен и сохранен. Они должны были сформировать христианскую республику на основе свободы и равенства ее членов, вооруженные силы федерации поддерживались фиксированным взносом. Генеральный совет, состоящий из представителей пятнадцати государств, должен был принимать все законы, необходимые для скрепления сформированного таким образом союза и для поддержания однажды установленного порядка. Также делом этого сената было бы «обсуждать вопросы, которые могут возникнуть, заниматься обсуждением различных интересов, улаживать ссоры мирным путем, проливать свет и устраивать все гражданские, политические и религиозные дела Европы, будь то внутренние или иностранные». («Мемуары», том VI, стр. 129 след.)

Эта схема короля или его министра была расширена с большой тщательностью и проницательностью аббатом Сен-Пьером: ни один из многих более поздних планов вечного мира не был столь совершенным в деталях. Он предлагает, чтобы существовал постоянный и вечный союз между, если возможно, всеми христианскими суверенами — которых он предлагает девятнадцать, исключая Царя, — «для сохранения нерушимого мира в Европе», и чтобы постоянный Конгресс или сенат был сформирован депутатами федеративных государств. Союз должен защищать слабых суверенов, несовершеннолетних во время регентства и так далее, и должен изгнать как гражданскую, так и международную войну — он должен «оказывать быструю и адекватную помощь правителям и главным магистратам против мятежных лиц и бунтовщиков». Всякая война отныне должна вестись между войсками федерации — каждая нация вносит равное число — и врагами европейской безопасности, будь то аутсайдеры или мятежные члены союза. В остальном, где это возможно, все споры, возникающие внутри союза, должны урегулироваться арбитражем сената, и объединенная военная сила федерации должна быть применена для изгнания турок из Европы. Должна быть рациональная перестановка границ, но после этого никакие изменения не должны допускаться на карте Европы. Союз должен обязаться терпеть различные формы веры.

Возражения против проекта Сен-Пьера во многом очевидны. Он сам приводит шестьдесят два довода, которые могут быть выдвинуты против его плана, и поочередно рассматривает их с проницательностью и красноречием. Но существуют и другие критические замечания, которые ему было труднее предвидеть. Из девятнадцати государств, которые он называет в качестве основы федерации, некоторые исчезли, а правительства других полностью изменились. Действительно, проект Сен-Пьера не был рассчитан на далекое будущее. Но, кроме того, он носит слишком выраженный политический характер. С этой точки зрения план аббата по сути сводится к европейской коалиции против Османской империи. Более того, мы с улыбкой замечаем, что французский государственный деятель и патриот не растворился в космополитическом политическом реформаторе. «Испанское королевство не должно выйти из дома Бурбонов!» Франция должна пользоваться не только привилегиями почета; она должна извлечь явные материальные и политические выгоды из этого союза. Человечество должно стать братством, но в федерации наций Франция должна стоять на первом месте. Мы видим, что эти «rêves d’un homme de bien» (мечты добропорядочного человека), как называл их кардинал Дюбуа, не лишены практического элемента. Но великая ошибка Сен-Пьера заключается в следующем: он действительно полагал, что его план может быть осуществлен в ближайшем будущем, что идеал такого рода достижим немедленно. «Я сам составил его, — говорит он в предисловии, — в полной уверенности, что однажды увижу его исполненным». Как говорит Гоббс: «Нет ничего столь нелепого, что не нашлось бы в книгах философов». Сен-Пьер не ограничился тем, чтобы воздействовать на государственных деятелей своего времени и подготовить путь к упразднению всех произвольных форм правления. Это был тот изъян, который навлек на доброго аббата язвительную эпиграмму Вольтера и иронию Лейбница. Здесь, прежде всего, в этом непрактичном энтузиазме его проект отличается от проекта Канта.

Критика Сен-Пьера Руссо.

Руссо отнесся к проекту Сен-Пьера гораздо серьезнее, чем Лейбниц или Вольтер. Но государи, полагал он, глухи к голосу справедливости; абсолютизм княжеской власти никогда не позволит королю подчиниться трибуналу наций. Более того, война, согласно опыту Руссо, была делом не между народами, а между принцами и кабинетами. Это было одно из обычных удовольствий королевского существования, от которого вряд ли можно было добровольно отказаться. Мы знаем, что история не подтвердила утверждение Руссо. Династических войн больше нет. Великие державы показали свою способность навязывать свои собственные условия там, где этого требовали благополучие и безопасность Европы. Такое развитие событий казалось совершенно невозможным в восемнадцатом веке. В военной организации европейских наций и в необходимости подчинять их внутреннее развитие заботе о внешней безопасности Руссо видел причину всех недостатков их управления. Создание союзов по образцу Швейцарской конфедерации или Германского союза, полагал он, отвечало бы интересам всех правителей. Но на пути реализации такого проекта, как проект Сен-Пьера, по его мнению, стояли огромные препятствия. «Без сомнения, — заключает Руссо, — предложение о вечном мире в настоящее время является абсурдным... Оно может быть осуществлено только методами, которые сами по себе насильственны и опасны для человечества. Невозможно представить себе возможность создания федеративного союза иначе, как путем революции. И, если это допустить, кто из нас осмелится сказать, желательна ли эта европейская федерация или ее следует опасаться? Она, возможно, принесла бы больше вреда в один момент, чем предотвратила бы за столетия». (Суждение о вечном мире)

Позиция Гоббса.

Наиболее глубокий и тщательный анализ этой проблемы принадлежит Иммануилу Канту, чей долг в сфере политики перед Гоббсом, Локком, Монтескье и Руссо трудно переоценить. Кантово учение о народном суверенитете перешло к нему от Локка через Руссо. Его объяснение происхождения общества практически совпадает с объяснением Гоббса. Прямое влияние этого философа на политику, помимо его вклада в формирование кантовской теории государства, — это то, чем мы не можем пренебречь. Он оказал огромное влияние на новую науку, только что представленную миру Гроцием, и именно ему принадлежит первое ясное и систематическое изложение природы общества и установления государства. Естественное состояние человека, говорит Гоббс, есть состояние войны, bellum omnium contra omnes (война всех против всех), где все борются за честь, за продвижение по службе и за призы, на которые каждый индивид по естественному праву имеет равные права, но которые по необходимости могут достаться лишь немногим, самым первым в гонке. Люди ненавидят и боятся общества себе подобных, но из-за этого стремления превзойти других вынуждены искать его: только там, где много людей, может быть первый. Это положение вещей, эта кажущаяся общительность, которая порождается наименее общительными инстинктами и сочетается с ними, становится невыносимой. «Для мира необходимо, — пишет Гоббс («О гражданине», гл. VI, 3), — чтобы человек был настолько защищен от насилия других, чтобы он мог жить безопасно; то есть, чтобы у него не было справедливой причины бояться других, пока он сам не причиняет им вреда. Конечно, сделать людей полностью защищенными от взаимного вреда, так чтобы они не могли быть ранены или несправедливо убиты, невозможно, и поэтому это не является предметом обсуждения». Но чтобы защитить их настолько, насколько это возможно, создается государство. Гоббс не питает большого доверия к человеческим контрактам или обещаниям. Природа человека злобна и ненадежна. Принудительная власть необходима, чтобы гарантировать эту столь желанную безопасность внутри сообщества. «Мы должны, следовательно, — добавляет он, — заботиться о нашей безопасности не с помощью договоров, а с помощью наказаний; и тогда будет обеспечено достаточное условие, когда за каждое правонарушение будут назначены столь суровые наказания, что, по-видимому, окажется большим злом совершить его, чем не совершить. Ибо все люди по необходимости природы выбирают то, что им кажется меньшим злом». (Там же, гл. VI, 4.)

Эти меры предосторожности обеспечивают относительный мир внутри государства, который является одним из условий безопасности народа. Но, кроме того, долг суверена — гарантировать адекватную защиту своим подданным от иностранных врагов. Состояние обороны, настолько полное и совершенное, насколько это возможно, является не только национальным долгом, но и абсолютной необходимостью. Следующее утверждение об отношении государства к другим государствам показывает, насколько близко Кант следовал за Гоббсом. «Для защиты народа, — говорит Гоббс («О гражданине», гл. XIII, 7), — необходимы две вещи: быть предупрежденным и быть вооруженным. Ибо состояние государств, рассматриваемых самих по себе, является естественным, то есть враждебным. И если они перестают сражаться, это еще не называется миром; скорее, это передышка, во время которой один враг, наблюдая за движениями и видом другого, оценивает свою безопасность не по пактам, а по силам и замыслам своего противника».

Гоббс — философ-практик: никто не был в меньшей степени мечтателем, последователем идеалов, чем он. Более того, он пессимист, и его учение о государстве — это политический абсолютизм, форма правления, которая прежде всего была и остается благоприятной для войны. Он, несомненно, высмеял бы идею вечного мира между народами, если бы такой проект, как проект Сен-Пьера — практический проект, рассчитывающий на реализацию в ближайшем будущем, — был представлен ему. Возможно, он даже не принял бы его в той значительно измененной форме, которую принимает Кант, — в форме идеала, недостижимого идеала, к которому человечеству было бы лучше всего стремиться. Он ожидал худшего от человека как индивида. Homo homini lupus (Человек человеку волк). Строжайший абсолютизм, граничащий почти с деспотизмом, требовался для того, чтобы держать порочные наклонности человеческого животного в узде. Государства он рассматривал как единицы того же рода, также являющиеся членами общества. Они имели и открыто проявляли те же недостатки, что и отдельные люди. Ими тоже можно было бы управлять, если бы за ними стояла достаточно сильная принудительная сила, но не без нее; а такой принудительной силы в обществе наций не существовало. Федерация и федеральные войска — это термины, которые представляют идеи сравнительно недавнего происхождения. Без чего-то подобного на прочный мир рассчитывать не приходилось. Международные отношения были и должны оставаться, по крайней мере потенциально, воинственными по своему характеру. Ни при каких обстоятельствах идеальные условия не могли быть возможны ни между членами государства, ни между самими государствами. Человеческая природа не могла служить удовлетворительной основой для совета о совершенстве.

Следовательно, Гоббс никогда не думал ставить под сомнение необходимость войны. В его глазах это было естественное состояние европейского общества; но определенные правила были необходимы как для ее ведения, так и, там, где это было совместимо с достоинством и процветанием нации, для ее предотвращения. Он считал, что международное право — это лишь часть естественного права и что это естественное право налагает определенные обязательства на нации и их королей. Между спорящими сторонами необходимо как можно больше использовать посредничество, при этом личность посредников мира должна считаться неприкосновенной; для разрешения спора должен быть выбран судья, на чье суждение стороны в споре соглашаются положиться; такой арбитр должен быть беспристрастным. Все это то, что Гоббс называет предписаниями естественного права. И он апеллирует к Священному Писанию в подтверждение своего утверждения о том, что мир — это путь праведности и что законы природы, лишь некоторые из которых приведены здесь, являются также законами небесного царства. Но мир подобен прямому пути христианского подвига: его трудно найти и трудно сохранить. Мы должны искать его там, где его можно найти; но, сделав это и не найдя его, у нас нет иного выбора, кроме как вернуться к войне. Разум требует, «чтобы каждый человек стремился к миру» («Левиафан», ч. I, гл. XIV), «насколько у него есть надежда его достичь; а когда он не может его достичь, чтобы он мог искать и использовать все средства и преимущества войны». Это, говорит Гоббс в другом месте («О свободе», гл. I, 15), есть веление здравого разума, первый и фундаментальный закон природы.

Идея вечного мира Канта.

Что касается проблем международного права, Кант, конечно, на сто пятьдесят лет опережает Гоббса. Но он начинает с той же точки: его теория начала общества практически идентична теории старшего философа. Люди по своей природе — несовершенные существа, необщительные и ненадежные, проклятые любовью к славе, обладанию и власти, страстями, которые делают счастье навсегда недостижимым для них. Гоббс довольствуется тем, что оставляет их здесь с их несовершенствами и позволяет сильному правительству помогать им, как может. Но не Кант. Он смотрит дальше человека как индивида, медленно развивающегося по едва измеримым ступеням, прогрессирующего в один момент и, как кажется, отстающего в другой: он смотрит дальше индивида, борющегося и никогда не достигающего цели, к роду. Здесь Кант не пессимист. Способности, заложенные в человеке природой, не все направлены на зло: они, говорит он, «предназначены для того, чтобы полностью раскрыться в ходе времени и в соответствии с целью, к которой они приспособлены» («Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», 1784 г., тезис 1). Эта цель человечества — эволюция человека от стадии простого самодовольного животного состояния к высокому состоянию цивилизации. С помощью собственного разума человек должен достичь совершенной культуры, интеллектуальной и моральной. В этот долгий период борьбы потенциальные способности, которыми наделила его природа или Провидение, достигают своего полного развития. Процесс, в котором происходит эта эволюция, мы называем историей.

Человеку природа не дала ни одного из совершенных животных приспособлений для самосохранения и самообороны, которыми она наделила других своих созданий. Но она дала ему разум и свободу воли и определила, что с помощью этих способностей и без помощи инстинкта он должен завоевать для себя полное развитие своих способностей и природных дарований. Это, говорит Кант, не счастливая жизнь, которую природа наметила для человека. Он полон желаний, которые никогда не сможет удовлетворить. Его жизнь — это жизнь стремления, а не достижения: даже сознание хорошо проведенной битвы не принадлежит ему, ибо борьба более или менее бессознательна, а цель невидима. Только в роде, а не в индивиде, природные способности человеческого вида могут достичь полного развития. Разум, говорит Кант (тезис 2, там же), «не работает сам по себе инстинктивно, а требует проб, упражнений и обучения, чтобы постепенно продвигаться от одной ступени понимания к другой. Поэтому каждому отдельному человеку пришлось бы жить огромное количество времени, чтобы самому научиться полностью использовать все свои природные дарования. Или, если бы природа дала ему лишь короткий срок жизни, как это происходит на самом деле, разум потребовал бы почти бесконечной череды поколений, передающих свое просвещение одно другому, чтобы семена, которые она посеяла в нашем виде, могли быть наконец доведены до стадии развития, которая находится в полном соответствии с ее замыслом». Человек как индивид должен путешествовать к земле обетованной и бороться за ее обладание, но ни он, ни его дети, ни дети его детей не унаследуют эту землю. «Только последние пришедшие могут иметь счастье обитать в жилище, которое долгая череда их предшественников трудилась — хотя, — добавляет Кант, — без всякого сознательного намерения — построить, даже не имея возможности участвовать в счастье, которое они готовили» (тезис 3).

Средство, которое природа использует для осуществления этого развития всех способностей, заложенных в людях, — это их взаимный антагонизм в обществе — то, что Кант называет «необщительной общительностью людей, то есть их склонностью вступать в общество, склонностью, которая, однако, связана на каждом шагу с сопротивлением, которое постоянно грозит разрушить созданное таким образом общество» (тезис 4). Человек ненавидит общество, и все же только там он может развивать свои способности; он не может жить там мирно, и все же не может жить без него. Именно сопротивление, которое другие оказывают его склонностям и воле — и которое он, со своей стороны, также проявляет к желаниям других, — пробуждает все скрытые силы его природы и решимость победить свою природную склонность к лени и любви к материальному комфорту и бороться за первое место среди своих собратьев, чтобы, опережая их, удовлетворить свою любовь к славе, обладанию и власти. «Без этих, самих по себе отнюдь не милых качеств, которые ставят человека в социальное противостояние человеку, так что каждый находит свои эгоистичные притязания, встречающие сопротивление эгоизма всех остальных, люди жили бы в аркадской пастушеской жизни, в совершенной гармонии, довольстве и взаимной любви; но все их таланты навсегда остались бы скрытыми и неразвитыми. Таким образом, кроткие, как овцы, которых они пасли, они вряд ли придали бы своему существованию большую ценность, чем ценность их скота. И место среди целей творения, которое было оставлено для развития разумных существ, не было бы заполнено. Слава природе за необщительность, за злобное соперничество тщеславия, за ненасытные желания наживы и власти! Без них все превосходные природные способности человечества дремали бы неразвитыми. Воля человека направлена на гармонию; но природа лучше знает, что хорошо для его вида: ее воля направлена на раздор. Он хотел бы жизни в комфорте и удовлетворении, но природа хочет, чтобы его вырвали из праздности и бездеятельного довольства и погрузили в труд и заботы, чтобы он был вынужден искать в своей собственной рассудительности средства для того, чтобы снова избавиться от них. Природные импульсы, которые побуждают к этому усилию, — причины необщительности и взаимного конфликта, из которых проистекает так много зол, — являются в свою очередь шпорами, которые гонят его к развитию своих сил. Таким образом, они действительно выдают провидение мудрого Творца, а не вмешательство какого-то злого духа, который вмешался в мир, благородно спланированный Богом, и завистливо опрокинул его порядок» (тезис 4: перевод Кэрда в «Критической философии Канта», том II, стр. 550, 551).

Теперь возникает проблема: как людям жить вместе, каждому будучи свободным работать над своим собственным развитием, не мешая при этом такой же свободе со стороны своего соседа? Решением этой проблемы является государство. Здесь свобода каждого члена гарантирована, а ее пределы строго определены. Совершенно справедливое гражданское устройство, управляемое в соответствии с принципами права, было бы тем, при котором наибольшее возможное количество свободы оставлялось бы каждому гражданину в этих пределах. Это идеал Канта, и здесь кроется величайшая практическая проблема, которая встала перед человечеством. Идеал такого рода трудно осуществим. Но природа не возлагает на нас такой обязанности. «Из столь кривого материала, из которого сделан человек, — говорит Кант, — ничего нельзя вытесать совсем прямого» (тезис 6). Мы должны сделать наше устройство настолько хорошим, насколько можем, и на этом успокоиться.

Прямая причина этого перехода от естественного состояния и условий неограниченной свободы к гражданскому обществу с его принудительными и ограничивающими силами кроется в пороках того естественного состояния, какими их рисует Гоббс. Дикая беззаконная свобода становится невозможной для человека: он вынужден искать защиты гражданского общества. Он живет в неопределенности и небезопасности: его свобода настолько бесполезна, что он не может мирно ею наслаждаться. Ради этого мира он добровольно отказывается от части своей независимости. Установление государства отвечает интересам его развития до более высокой цивилизации. Это больше — это гарантия его существования и самосохранения. В этом смысле, говорит профессор Паульсен, Кант, подобно Гоббсу, рассматривает государство как «основанное на договоре», то есть на свободной воле всех. Volenti non fit injuria (Желающему не причиняется вреда). Только, добавляет Паульсен, мы должны помнить, что этот договор — не исторический факт, как казалось некоторым писателям восемнадцатого века, а «идея разума»: мы говорим здесь не об истории установления государства, а о причине его существования. (Паульсен, «Кант», стр. 354.)

В этом гражданском союзе, добровольно, хотя и неохотно искомом, человек способен обратить свои самые непривлекательные качества на полезное применение. Они связывают это общество воедино. Они являются инструментом, с помощью которого он завоевывает для себя самокультуру. Здесь с людьми, говорит Кант, обстоит так же, как с деревьями в лесу: «просто потому, что каждое из них стремится лишить другое воздуха и солнца, они вынуждают друг друга искать и то, и другое наверху, и таким образом они растут красивыми и прямыми. В то время как те, которые в свободе и изоляции друг от друга выпускают свои ветви по своему желанию, растут низкорослыми, кривыми и кособокими» (тезис 5, там же). Культура, искусство и все лучшее в социальном порядке — это плоды этой себялюбивой необщительности в человеке.

Проблема установления совершенного гражданского устройства не может быть решена, говорится в этом трактате («Идея всеобщей истории»), пока внешние отношения государств не будут урегулированы в соответствии с принципами права. Ибо даже если бы идеальное внутреннее устройство было достигнуто, какой цели оно послужило бы в эволюции человечества, если бы сами государства оставались подобно индивидам в естественном состоянии, каждое существуя в неконтролируемой свободе, будучи законом самому себе? Это положение вещей опять же не может быть постоянным. Природа использует те же средства, что и прежде, чтобы привести к состоянию закона и порядка. Война, настоящая или близкая, напряжение постоянной подготовки к возможной будущей кампании или тяжелое бремя долгов и опустошения, оставленное последней, — это те беды, которые должны побудить государства оставить беззаконное, дикое естественное состояние, враждебное внутреннему развитию человека, и искать в союзе цель природы — мир. Все войны — это попытки природы установить новые политические отношения между нациями, отношения, которые по самой своей природе не могут быть и не желают быть постоянными. Эти комбинации будут продолжать сменять друг друга, пока, наконец, не будет сформирована федерация всех держав для установления вечного мира. Это цель человечества, требуемая разумом. Справедливость будет царить не только в государстве, но и во всем человеческом роде, когда вечный мир будет существовать между нациями мира.

Такова точка зрения «Идеи всеобщей истории». Но в равной степени мы можем сказать, что закон и справедливость будут царить между нациями, когда юридически и морально совершенное устройство украсит государство. Внешний вечный мир предполагает внутренний мир — мир гражданский, социальный, экономический, религиозный. Теперь, когда люди совершенны — а чем это было бы, если не совершенством, — как может быть война? Единственное возражение кардинала Флёри — и нелегкое — против проекта Сен-Пьера заключалось в том, что, поскольку даже самые миролюбивые не могли избежать войны, все люди должны сначала стать людьми благородного характера. Похоже, именно это требуется в трактате о «Вечном мире». Кант требует, в известной степени, морального возрождения человека. Должна быть совершенная честность в международных отношениях, добросовестность в толковании и выполнении договоров и так далее (ст. 1): и опять же, каждое государство должно иметь республиканское устройство — термин, под которым Кант понимает устройство, максимально соответствующее духу права (ст. 1). Это означает, что мы должны начать наше реформирование дома, сначала позаботиться о культуре, образовании и морали наших граждан, а затем о наших внешних отношениях. Это вопрос личного интереса, а также этики. От гражданской и религиозной свободы государства зависит его коммерческий успех. Кант видел приближение дня, когда промышленное превосходство будет отождествляться с политическим превосходством. Государство, которое не заботится о просвещении и свободе своих подданных, должно проиграть в гонке. Но преимущества высокого состояния цивилизации не все отрицательны. Чем более развиты индивиды, образующие государство, тем более развито его сознание своих обязательств перед другими нациями. В невежестве и варварстве рас кроется великое препятствие для господства закона среди государств. Нецивилизованные государства не могут рассматриваться как члены федерации Европы. Сначала совершенное гражданское устройство в соответствии с правом: затем федерация этих законопослушных держав. Это путь, который намечает разум. Трактат о «Вечном мире» кажется в этом отношении более практичным, чем «Идея всеобщей истории». Но мало важно, с какой стороны мы к нему подходим. Точка зрения в обоих случаях одна и та же: цель остается развитием человека к добру, порядок его шагов в этом направлении безразличен.

Политические и социальные условия времени Канта.

Историю человеческого рода, рассматриваемую в целом, Кант считает реализацией скрытого плана природы по созданию политического устройства, внутренне и внешне совершенного, — единственного условия, при котором способности человека могут быть полностью развиты. Подтверждает ли опыт эту теорию? Кант полагал, что в определенной степени подтверждает. Это убеждение, однако, не было плодом его опыта гражданства в Пруссии, абсолютном династическом государстве, военной монархии, ведущей постоянные династические войны того рода, который он наиболее горячо осуждал. Кант не испытывал любви к Пруссии и мало имел гражданской патриотической гордости или даже интереса к ее политическим достижениям. Это было отчасти из-за его симпатии к республиканским доктринам, отчасти из-за его любви к справедливости и особой ненависти к войне, ненависти, основанной, несомненно, не в меньшей степени на принципе, чем на близком личном опыте той нищеты, которую она приносит с собой. Не политические и социальные условия, в которых он жил, воспитали в Канте любовь к свободе и дали ему вдохновение, если только в том смысле, в каком разум реагирует на окружающие влияния. Глядя за пределы Пруссии на Америку, в чьей борьбе за независимость он принимал живое участие, и глядя на Францию, где старая династическая монархия сменилась республиканским государством, Кант, казалось, видел признаки грядущей демократизации старого монархического общества Европы. В этом растущем влиянии на государство массы людей, которым было что терять в войне и мало что можно было выиграть от победы, он видел гарантию будущего вечного мира. Другие силы также работали над достижением этого завершения. Росло сознание того, что война, это дорогостоящее средство урегулирования спора, даже не является удовлетворительным методом урегулирования. Опасная и разрушительная по своему эффекту, она также неопределенна по своим результатам. Победа — это не всегда выигрыш; она больше не означает землю, которую нужно разграбить, народ, который нужно продать в рабство. Она приносит новые обязанности нации в то время, когда она не всегда достаточно сильна, чтобы их нести. Но, прежде всего, Кант видел, даже в конце восемнадцатого века, нации Европы настолько тесно связанными коммерческими интересами, что война — и особенно морская война, где место конфликта не может быть в той же степени локализовано, как на суше, — между любыми двумя из них не могла не повлиять серьезно на процветание других. Он ясно осознавал, что дух торговли был сильнейшей силой на службе поддержания мира и что в нем лежала гарантия будущего союза.

Этот проект федерации наций мира в соответствии с принципами, которые положили бы конец войне между ними, был тем, интерес к которому для Канта, казалось, возрастал в течение последних двадцати лет его жизни. Это была, по его словам, идея разума, и в его первом эссе на эту тему — эссе 1784 года — мы видим место, которое этот идеал вечного мира занимал в кантовской системе философии. Его реализация — это реализация высшего блага — этического и политического summum bonum (высшего блага), ибо здесь цели морали и политики совпадают: только в совершенном развитии своих способностей в культуре и в морали человек может наконец найти истинное счастье. История работает над завершением этой цели. Моральное обязательство лежит на человеке — стремиться к установлению условий, которые приближают его реализацию. Долг государственных деятелей — сформировать федеративный союз, как раньше долгом индивидов было войти в государство. Моральный закон указывает путь здесь так же ясно, как и в сфере чистой этики: «Ты можешь, следовательно, ты должен».

Давайте не будем питать никаких заблуждений относительно отношения Канта к проблеме вечного мира. Это идеал. Он прямо заявляет, что рассматривает его именно так и что как таковой он недостижим. Но в этом суть всех идеалов: они от этого не теряют своей ценности в формировании жизни и характера людей и наций. Это не цели, которые должны быть реализованы, а идеи, в соответствии с которыми мы должны жить, регулятивные принципы. Мы не можем, говорит Кант, сформировать нашу жизнь лучше, чем действуя так, как если бы такие идеи разума имели объективную значимость и существовала бессмертная жизнь, в которой человек будет жить в соответствии с законами разума, в мире со своим соседом и в свободе от оков чувств.

Следовательно, нас здесь интересует не цель, а средства, с помощью которых мы могли бы лучше всего приступить к ее достижению, если бы она была достижима. Это предмет «Трактата о вечном мире» (1795), менее красноречивого и менее чисто философского эссе, чем эссе 1784 года, но повсюду более систематического и практического. Мы имеем дело не с любимой мечтой филантропов, таких как Сен-Пьер и Руссо, а с изложением условий, от выполнения которых зависит переход к царству мира и закона.

Условия реализации кантовского идеала.

Эти средства бывают двух видов. Во-первых, какие пороки мы должны начать устранять? Каковы негативные условия? И, во-вторых, каковы общие позитивные условия, которые сделают реализацию этой идеи возможной и гарантируют постоянство международного мира, однажды достигнутого? Эти негативные и позитивные условия Кант называет соответственно предварительными и окончательными статьями, при этом все эссе тщательно оформлено в виде договора. Предварительные статьи договора о вечном мире основаны на принципе, что все, что препятствует или угрожает мирному сосуществованию наций, должно быть упразднено. Эти условия были классифицированы Куно Фишером. Кант, отмечает он, исследует принципы права, регулирующие различные наборы обстоятельств, в которых оказываются нации, а именно: (а) пока они фактически находятся в состоянии войны; (b) когда приходит время заключить мирный договор; (c) когда они живут в состоянии мира. Шесть предварительных статей естественным образом делятся на эти группы. Война не должна вестись таким образом, чтобы усиливать национальную ненависть и ожесточать будущий мир (ст. 6). Договор, который кладет конец военным действиям, должен быть заключен в честном стремлении к миру (ст. 1). Опять же, нация, находясь в состоянии мира, не должна делать ничего, что угрожало бы политической независимости другой нации или подвергало опасности ее существование, тем самым давая сильнейший из всех мотивов для новой войны. Нация может совершить это правонарушение двумя способами: (1) косвенно, создавая опасность для других путем роста своей постоянной армии (ст. 3) — всегда угроза состоянию мира — или путем любых необычных военных приготовлений: и (2) через слишком большое превосходство другого рода, путем накопления денег, самого мощного из всех видов оружия в войне. Государственный долг (ст. 4) — еще одна постоянная угроза мирному сосуществованию наций. Но, кроме того, у нас есть опасность фактического нападения. Нет права на вмешательство между нациями (ст. 5). Также государства не могут быть унаследованы или завоеваны (ст. 2), или каким-либо образом рассматриваться способом, подрывающим их независимость и суверенитет как индивидов. По той же причине вооруженные войска не могут быть наняты и проданы как вещи.

Это, следовательно, негативные условия мира. Существуют, кроме того, три позитивных условия:

(а) Сношения наций должны быть ограничены правом гостеприимства (ст. 3). Нет ничего нового для нас в этом утверждении права прохода. Право на свободные средства международного сообщения за последние сто лет стало общим местом права. И это изменение было вызвано, как и предвидел Кант, не абстрактным уважением к идее права, а давлением чисто коммерческих интересов. Со времен Канта нации Европы были более или менее преобразованы из сельскохозяйственных в коммерческие государства, чьи интересы в основном направлены в одну сторону, чье существование и развитие зависят по необходимости от «условий всеобщего гостеприимства». Торговля зависит от этой свободы международных сношений, и от торговли в основном зависит наша надежда на мир.

(b) Первая окончательная статья требует, чтобы устройство каждого государства было республиканским. То, что Кант понимает под этим термином, заключается в том, что в государстве закон должен господствовать над силой и что его устройство должно быть представительным, гарантирующим общественную справедливость и основанным на свободе и равенстве его членов и их взаимной зависимости от общего законодательного органа. Требование Канта не зависит от формы правления. Конституционная монархия, подобная монархии Пруссии во времена Фридриха Великого, который считал себя первым слугой государства и правил с мудростью и предусмотрительностью, которые нация имела право требовать от такого человека, — такая монархия не противоречит идее истинной республики. То, что государство должно иметь устройство в соответствии с принципами права, является существенным моментом. Чтобы сделать это возможным, законодательная власть должна принадлежать представителям народа: должно быть полное разделение, как того требуют Локк и Руссо, между законодательной и исполнительной властью. Иначе мы имеем деспотизм. Следовательно, хотя Кант допускал абсолютизм при определенных условиях, он отвергал демократию, где, по его мнению, масса народа была деспотом.

Внутреннее устройство, твердо установленное на принципах права, послужило бы не только для того, чтобы убить семена национальной ненависти и уменьшить вероятность иностранной войны. Оно сделало бы больше: оно уничтожило бы источники революции и недовольства внутри государства. Кант, как и многие писатели на эту тему, прямо не упоминает гражданскую войну и средства, с помощью которых ее можно предотвратить или упразднить. Фактически достичь этого было бы невозможно: это вне власти как арбитража, так и разоружения. Но в представительном правительстве и свободе народа лежат величайшие гарантии против внутреннего недовольства. Гражданский мир и международный мир должны в определенной степени идти рука об руку.

Мы подходим теперь к центральной идее трактата: (c) международное право должно быть основано на федерации свободных государств (ст. 2). Это должно рассматриваться как цель, к которой движется человечество. Проблема здесь не в том, чтобы из многих наций сделать одну. Это был бы, возможно, самый верный путь к достижению мира, но он вряд ли осуществим, и в определенных формах он нежелателен. Кант склонен одобрять разделение наций по языку и религии, по историческим и социальным традициям и физическим границам: природа, кажется, осуждает идею всемирной монархии. Единственная основа, на которой всесторонне проработанная, несомненная система международного права практически возможна, — это общество наций: не мировая республика, о которой мечтали греки, а федерация государств. Такой союз в интересах вечного мира между нациями был бы «высшим политическим благом». Отношения федеративных государств друг к другу и к целому были бы установлены космополитическим правом: связующим звеном личного интереса, который связывал бы их, снова был бы дух торговли.

Этот проект вечного мира не избежал насмешек в восемнадцатом веке: имя Канта защищало его отныне. Факты истории, даже более убедительно, чем голоса философов, солдат и принцев, показывают, насколько велик был прогресс этой идеи в последние годы. Но она не завоевала своего нынешнего влияния на умы людей без великого и длительного сопротивления. Действительно, мы имеем здесь то, что до сих пор должно рассматриваться как спорный вопрос. Были и остаются люди, которые рассматривают вечный мир как положение вещей, столь же нежелательное, сколь и недостижимое. Для таких лиц война — это необходимость нашей цивилизации: невозможно, чтобы она когда-либо перестала существовать. Все, что мы можем сделать, и нет никакого вреда, ни какого-либо противоречия в этой попытке, — это сделать войны короче, реже и гуманнее: весь вопрос, помимо этого, не имеет практического значения. Другие, с другой стороны, — и эти, возможно, более вдумчивые, — рассматривают войну как враждебную культуре, зло худшего рода, хотя и необходимое зло. В мире, для них, лежит истинный идеал человечества, хотя в какой-либо совершенной форме это не может быть реализовано в ближайшем будущем. Крайние формы этих взглядов следует искать в том, что в Германии называют «философией казарм», которая выступает с прославлением войны ради нее самой, и в позиции современных обществ мира, которые осуждают всякую войну оптом, без уважения к причинам или условиям.

Гегель, Шиллер и Мольтке.

Гегель, величайший из поборников войны, не хотел иметь ничего общего с кантовской федерацией наций, сформированной в интересах мира. Благосостояние государства, считал он, есть его собственный высший закон; и он отказывался признать, что это благосостояние должно искаться в международном мире. Гегель жил в эпоху, когда вся власть и порядок, казалось, лежали в мече. Нечто от обаяния наполеонизма, кажется, висит над ним. Он не доходит до писателей, подобных Жозефу де Местру, которые видят в войне перст Божий или устройство для выживания наиболее приспособленных — теория, что касается индивидов, совершенно противоречащая реальным фактам, которые показывают, что именно физически неприспособленных война, как метод истребления, не может достичь. Но, подобно Шиллеру и Мольтке, Гегель видит в войне воспитательный инструмент, развивающий в нации добродетели, которые не могли бы быть полностью развиты иначе (подобно тому, как боль и страдание вызывают терпение и смирение и другие подобные качества у индивида), и сплачивающий нацию, делающий каждого гражданина сознающим свое гражданство, как никакое другое влияние не может. Война, утверждает он, оставляет нацию всегда сильнее, чем она была прежде; она хоронит причины внутреннего раздора и консолидирует внутреннюю мощь государства. Никакое другое испытание не может таким же образом показать, в чем заключается реальная сила и слабость нации, чем она является не только материально, но физически, интеллектуально и морально.

С этим последним утверждением большинство людей будут склонны согласиться. Лишь часть истины содержится в изречении Наполеона, что «Бог на стороне больших батальонов»; или в старой поговорке, что война требует трех необходимых вещей — во-первых, денег; во-вторых, денег; и в-третьих, денег. Деньги — это многое: это необходимость; но то, что мы называем национальным стержнем и характером, — это больше. До сих пор мы с Гегелем. Но он идет дальше. В мире, говорит он, человечество стало бы изнеженным и выродилось бы в роскоши. Это мнение было выражено в сильных выражениях в его собственное время Шиллером, а в более недавние годы графом Мольтке. «Вечный мир, — говорит письмо великого генерала, — это мечта, и притом не самая красивая: война — часть божественного порядка мира. Во время войны развиваются благороднейшие добродетели, которые принадлежат человеку, — мужество и самоотречение, верность долгу и дух самопожертвования: солдат призван рисковать своей жизнью. Без войны мир погрузился бы в материализм». «Нужда и нищета, болезнь, страдание и война, — говорит он в другом месте, — все это данные элементы в Божественном порядке вселенной». Восхваление войны Мольтке, однако, несколько смягчается его дополнительным утверждением, что «величайшая доброта в войне заключается в том, чтобы она была быстро закончена». (Письмо Блунчли, 11 декабря 1880 г.) Великие силы, которые мы признаем факторами морального возрождения человечества, всегда медленны в действии, как и верны. Война, если она слишком быстро закончена, не могла бы иметь того великого морального влияния, которое ей приписывалось. Объяснение может заключаться в том, что она не все то, чем она естественно кажется великому и успешному генералу. Гегель, Мольтке, Тренделенбург, Трейчке и другие — не Шиллер, который был способен воспевать благословения мира так же красноречиво, как и войны, — были склонны забывать, что война — такая же эффективная школа для формирования пороков, как и добродетелей; и что, более того, те добродетели, которые военная жизнь, как говорят, культивирует — мужество, самопожертвование и остальное, — могут быть по крайней мере так же совершенно развиты в других испытаниях. В человеческой жизни каждый день встречаются опасности, храбро встреченные и преодоленные, которые не менее ужасны, чем те, с которыми сталкивается солдат, для которого патриотизм может быть меньше чувством, чем долгом, и чья трусость должна быть дорого оплачена.

Война в изменившихся условиях.

Общества мира нашего века, неутомимые сторонники точки зрения, диаметрально противоположной точке зрения Гегеля, обязаны своим существованием в первую очередь новым идеям по вопросу об относительных преимуществах и недостатках войны, которые, в свою очередь, были отчасти обусловлены изменениями в характере самой войны, отчасти новой теорией о том, что война будущего должна быть войной свободной конкуренции за промышленные интересы, или, на языке Герберта Спенсера, что воинственный тип человечества должен уступить место промышленному типу. Эта теория, доходящая в умах некоторых мыслителей до пылкого убеждения и сама по себе, в некотором смысле, являющаяся источником того, что презрительно называли нашей британской «лавочнической политикой» в Европе, основывалась на чем-то более твердом, чем просто энтузиазм. Годы мира, последовавшие за падением Наполеона, принесли огромное увеличение материального богатства таким странам, как Франция и Британия. Нечто от блеска спало с меча великого императора. Иллюзорное возбуждение желания завоеваний умерло: слава войны угасла вместе с ним, но бремя все еще оставалось: ее стоимость все еще была там, нечто, что нужно было спокойно подсчитать и не скоро забыть. Было видно, что Европа фактически движется к краху. «Мы должны будем избавиться от войны во всех цивилизованных странах, — сказал Луи-Филипп в 1843 году. — Скоро ни одна нация не сможет позволить ее себе». Война не только становилась более дорогостоящей. Новые условия изменили ее в других направлениях. С развитием технической науки и ее применением к совершенствованию методов и инструментов разрушения каждая новая война оказывалась кровавее предыдущей; и день, казалось, был близок, когда само это развитие сделало бы войну (с инструментами истребления) невозможной вовсе. Романтика и живописность, которыми она была наделена во времена рукопашного боя, исчезли. Но, прежде всего, война теперь велась из-за вопросов, более редких и более важных, чем во времена Канта. Успешный призыв Наполеона к массам подсказал Пруссии идею сознательной национализации армии. Наши современные национальные войны требуют жертвы, обязательно гораздо более тяжелой, гораздо более неохотно приносимой, чем те, что были в прошлом, которые велись наемными войсками. Такие войны имеют не только большее достоинство: они более серьезны, и их исход, как в некотором смысле исход конфликта между высшими и низшими типами цивилизации, более скор и более решителен.

За сто лет, прошедшие со дня смерти Канта, многое из того, что он предсказывал, сбылось, хотя иногда и другими путями, чем он ожидал. Шаги, сделанные в последние годы торговлей и растущей властью народа в каждом государстве, имели большое влияние, которое он предсказал. Существует большая неохота вести войну. Но, к сожалению, как отмечает профессор Паульсен, прогресс демократии и национализация войны работали не только в направлении прогресса к миру. Война теперь стала популярной впервые. «Прогресс демократии в государствах, — говорит он (Паульсен, «Кант», стр. 364), — не только не покончил с войной, но и очень сильно изменил отношение людей к ней. С всеобщей воинской повинностью, введенной Революцией, война стала делом народа и популярной, какой она не могла быть в случае династических войн, проводимых наемными войсками». В народе любовь к миру сильна, но так же сильна и любовь к борьбе, любовь к победе.

Именно при созерцании фактов и противоречивых тенденций, подобных этим, были сформированы общества мира. Партия мира, можно сказать, является эклектичным органом: она охватывает много различных секций политического мнения. Есть те, кто считает, например, что мир должен быть установлен на основе коммунизма собственности. Есть другие, кто настаивает на установлении по всей Европе республиканской формы правления, или, опять же, на перераспределении европейской территории, при котором Эльзас-Лотарингия возвращается Франции — изменения, из которых по крайней мере последние два было бы трудно осуществить, если не через международную войну. Но это не фундаментальные общие принципы борцов за мир. Члены этой партии соглашаются в отвержении принципа вмешательства, в требовании полного или частичного разоружения наций Европы и в требовании, чтобы все споры между нациями — и они признают перспективы спора — решались посредством арбитража. Насколько эти принципы полезны или осуществимы?

Ценность арбитража.

Во всех слоях общества сильно стремление к арбитражу. При любых обстоятельствах он обходится дешевле, чем война. Это решение, которое одновременно является более определенным и более полным, по возможности исключающим элемент случайности и оставляющим после себя, быть может, раздражение, но не ту затяжную горечь, которая является наследием любой войны. Арбитраж занимает важное место во всех проектах вечного мира, за исключением проекта Канта, чей федеративный союз естественным образом выполнял бы функцию третейского суда. Сен-Пьер, Иеремия Бентам, Блюнчли, немецкий публицист, профессор Лоример и другие политические писатели, а среди правителей — Луи Наполеон и император России Александр I — все они выдвигали более или менее безрезультатные предложения о мирном разрешении международных споров. Ряд дел уже был решен таким путем. Но давайте рассмотрим вопросы, которые были предметом споров. Из ста тридцати споров, разрешенных арбитражем с 1815 года (ср. «Международные трибуналы», опубликовано Обществом мира, 1899 г.), видно, что все они, за исключением одного или двух пустяковых случаев сомнения относительно преемственности определенных титулов или княжеств, могут быть грубо классифицированы по двум направлениям: споры об определении границ или владении определенной территорией и вопросы о требованиях компенсаций и возмещений, причитающихся отдельным лицам или государствам, возникающие в результате захвата флотов или торговых судов, оскорбления или нанесения вреда частным лицам и так далее — короче говоря, вопросы денег или территории. Можно справедливо сказать, что это пустяковые причины, не затрагивающие национальную честь или важные политические вопросы. Однако то, что они были решены таким образом, свидетельствует о большом прогрессе. Меньшие причины, чем эти, приводили к самым кровавым войнам в истории. Тот факт, что арбитраж мог стать средством предотвращения хотя бы одной войны, которая в противном случае была бы развязана, является веским доводом в пользу того, чтобы мы полностью изучили его возможности. «Quand l’institution d’une haute cour», — пишет Лавеле (Des causes actuelles de guerre en Europe et de l’arbitrage), — «n’éviterait qu’une guerre sur vingt, il vaudrait encore la peine de l’établir». Но история показывает нам, что нет ни одного примера, когда высший конфликт был бы разрешен иначе, чем войной. Арбитраж — это метод, который удивительно хорошо приспособлен к определенным случаям: к тем, которые мы назвали, где он был успешно применен, к толкованию договоров, к правонарушениям против международного права — некоторые писатели говорят, к тривиальным вопросам чести — во всех случаях, когда применение вооруженной силы было бы невозможно, как, например, в любой ссоре, в которой нейтрализованные страны, такие как Бельгия или Люксембург, должны были бы играть главную роль, или в разногласиях между двумя нациями, такими как (если взять крайний случай) Соединенные Штаты и Швейцария, которые не могли бы легко вступить в реальный бой. Эти случаи, которые мы не можем изучить слишком тщательно, показывают, что здесь важно то, чтобы можно было сформулировать юридическое изложение противоречивых требований. В Германии бундестаг имел право решать только правовые вопросы. Другие споры оставлялись для разрешения силой. Вопросы, от которых зависят существование и жизненная честь государства — любой вопрос, который близко касается спорящих сторон, — не могут быть сведены к какой-либо сухой юридической формуле правильного и неправильного. Мы можем опустить соображение о том, что в некоторых случаях (как во франко-прусской войне) задержка, вызванная поиском посредничества любого рода, лишила бы нацию преимущества, которого заслуживало ее состояние военной подготовки. И мы можем пренебречь проблемой поиска беспристрастного судьи по некоторым спорным вопросам, хотя ее решение могло бы быть делом чрезвычайной трудности, настолько тесно интересы современных наций связаны друг с другом. Как, например, Восточный вопрос мог бы быть решен арбитражем? Невозможно, чтобы такое средство было достаточным для каждого случая. Другими словами, арбитраж может предотвратить войну, но никогда не сможет стать заменой войны. Мы не можем удивляться, что это так. Настолько многочисленны и противоречивы интересы государств, настолько различны уровни цивилизации, которых они достигли, и направления, по которым они развиваются, что разногласия самого жизненного характера неизбежно будут возникать, и они никогда не могут быть урегулированы никакими мирными средствами, известными в настоящее время Европе. Это прежде всего верно там, где речь идет о самосохранении или независимости народа. Здесь «добрая воля» наций, которые не согласны, неизбежно отсутствовала бы: не могло бы быть и речи об арбитраже постороннего лица.

Но, действительно, отвлекаясь от вопросов столь жизненных, по которым не может быть больших расхождений во мнениях, мы склонны забывать, когда позволяем себе говорить экстравагантно о будущем арбитража, что каждая нация думает, или, по крайней мере, делает вид, что думает, что она права в каждом споре, в котором она участвует (ср. Кант: «К вечному миру», стр. 120): и, как показывает история, никогда не было конфликта между цивилизованными государствами, в котором не было бы сделано апелляции к этому «праву» с каждой стороны. Мы легкомысленно говорим о правильном и неправильном в том или ином вопросе, о справедливости этой войны, о несправедливости той. Но что на самом деле означают эти термины? Знаем ли мы, несмотря на труд, который был затрачен на этот вопрос старыми публицистами, какие причины оправдывают войну? Разве не верно, что одна и та же война может быть справедливой в одних обстоятельствах и несправедливой в других? Практически все писатели по этому предмету, за исключением тех, кто применяет библейское учение о непротивлении, соглашаются признать, что нация оправдана в защите своего собственного существования или независимости, что это даже моральный долг, так как это фундаментальное право государства. Многие, особенно старые писатели, делают уверенное утверждение, что все войны защиты справедливы. Но послужит ли это стандартом? Гиббон где-то говорит нам, что Ливий утверждает, что римляне завоевали мир в целях самообороны. Различие между войнами агрессии и защиты очень трудно провести. Дело нации, которая ждет, чтобы на нее действительно напали, часто проиграно: критический момент в ее защите может быть упущен. Сущность оборонительной мощи государства может заключаться в готовности нанести первый удар, или все ее интересы могут быть связаны с необходимостью сражаться на территории врага, а не дома. Не в строго военном толковании термина «оборонительный», а в его более широком этическом и политическом смысле мы можем говорить о войнах защиты как о справедливых. Но, действительно, мы не можем судить об этих вопросах абстрактно. Когда война необходима, очень мало значит, справедлива она или нет. Только суд истории может окончательно решить; и обычно кажется, что в то время обе стороны имеют что-то от правоты на своей стороне, что-то, возможно, также и от неправоты.

Рассмотрение подобных трудностей приводит нас к осознанию того факта, что шансы невелики, что нация в пылу спора признает вероятность того, что она неправа. Отказ признать это обычно равносилен отказу передать спор на арбитраж. И ни международное право, ни моральная сила общественного мнения не могут побудить государство действовать вопреки тому, что оно считает своим собственным интересом. Более того, в нынешнем состоянии международного права не является обязанностью прибегать к арбитражу. Это было совершенно ясно показано в ходе заседаний Мирной конференции в Гааге в 1899 году. Было настоятельно рекомендовано, чтобы арбитраж искался везде, где это возможно, но в то же время было определенно заявлено, что этот путь ни в коем случае не может быть обязательным. В этом отношении дела не продвинулись дальше позиции Парижского конгресса 1856 года. Войны, которые велись в Европе после этой даты, все были начаты без предварительной попытки посредничества.

Но работу партии мира относительно более гуманных методов урегулирования не следует игнорировать. Популярное чувство, которое они отчасти способствовали стимулированию, несомненно, сделало что-то, чтобы повлиять на действия государственных деятелей в сторону крайней осторожности в обращении с вопросами, способными вызвать национальные страсти и предрассудки. Арбитраж, несомненно, добился прогресса в последние годы. Британия и Америка, две нации, чьи имена естественным образом приходят нам на ум как будущие центры федеративного союза, обе страны, чьи промышленные интересы многочисленны и сложны, наиболее охотно, как и наиболее часто, разрешали споры таким практическим образом. Это показало себя как политика столь же экономичная, сколь и деловая. Его ценность, на своем месте, не может быть переоценена никаким Конгрессом мира или какой-либо брошюрой о мире; но мы стремились прояснить, что эта сфера является лишь ограниченной. «Добрая воля» может отсутствовать, когда она, возможно, должна была бы появиться: она, безусловно, не будет присутствовать, когда на кону стоит какой-либо жизненно важный интерес. Но даже если бы это было не так и арбитраж был бы естественным следствием каждого спора, не существует никакой принудительной силы для исполнения решения суда. Моральное сдерживание общественного мнения здесь — плохая замена. Договоры, часто говорят, находятся в таком же положении; но договоры нарушались, и, несомненно, будут нарушены снова. Мы приходим к выводу, что полностью логичная программа мира не может остановиться на принципе федерации. Федеральные войска необходимы для выполнения решений третейского суда, если этот суд не хочет рисковать тем, что его сочтут слабым и неэффективным. За исключением какой-либо такой основы, арбитраж, как замена войны, стоит на слабой почве.

Разоружение.

Усилия Общества мира направлены с еще меньшей надеждой на полный успех против другого зла нашего времени — сокрушительного бремени современных вооружений. В данный момент у нас мир, но ценой, которая растет с каждым днем. Общество мира справедливо обеспокоено тем, чтобы настаивать на этом пункте. Недостаточно предотвратить реальную войну: существует предел цене, которую мы можем позволить себе заплатить даже за мир. Вероятно, ни один принцип не стоил Европе так дорого в прошлом столетии, как тот, что был передан из Рима: «Si vis pacem, para bellum». Прошло уже сто пятьдесят лет с тех пор, как Монтескье протестовал против этой «новой болезни», которая распространялась по Европе; но никогда, в мирное время, жалоба не была столь громкой или столь общей, как сейчас: и это не только против всеобщего бремени налогообложения, которое давит на все нации одинаково, но, в континентальных странах, против растраты производительной силы из-за обязательной военной службы, недовольство, которое, кажется, поражает самые основы общества. Ватель рассказывает, что в ранние времена мирный договор обычно предусматривал, что обе стороны должны впоследствии разоружиться. И нет сомнений, что Кант был прав, рассматривая постоянные армии как угрозу миру, не только как открыто выражающие соперничество и недоверие между нацией и нацией, которые Гоббс считает основой международных отношений, но также как дающие в руки нации силу, которую она когда-нибудь может иметь искушение злоупотребить. Воинственный, властный дух в народе процветает не хуже от сознания того, что его армия или флот могут постоять за себя перед любым другим в Европе. Если бы не тот факт, что сущность вооруженного мира заключается в том, что высокое состояние эффективности должно быть всеобщим, опасность для мира была бы действительно очень велика. Несомненно, именно благодаря этому факту Франция тихо держалась своей стороны Рейна в течение последних тридцати лет. Аннексия Эльзас-Лотарингии была непосредственным стимулом к увеличению вооружений; но в остальном, именно из-за этой большей эффективности и немного более сильной военной позиции Германии, это было влиянием на стороне мира.

Рескрипт царя 1898 года дал новый стимул к интересу к этому вопросу, который последующая конференция в Гааге не смогла полностью удовлетворить. Мы вынуждены тщательно рассмотреть, как процесс одновременного разоружения может быть фактически осуществлен и какие результаты можно было бы ожидать от этого шага, с прицелом не только на настоящее, но и на будущее. Может ли это быть сделано в соответствии с принципами справедливости? Организации, такие как большой флот или высокодисциплинированная армия, были созданы в течение столетий, с большими затратами и при больших жертвах для нации. Они являются плодом лет мудрого правления и высокого уровня национальной промышленности. Должны ли такие видимые знаки культуры, характера и достоинства народа быть сметены, и Британия, Франция, Германия, Италия, Испания, Турция должны стоять на одном уровне? И даже если бы не возникло таких этических соображений, по какому методу мы должны действовать? Стандарт, как и природа вооружения, зависит в каждом государстве от его географических условий и его исторического положения. Океанская империя, такая как Британия, сравнительно защищена от опасности вторжения: ее армия может быть безопасно отправлена в колонии, ее флот защищает ее дома, ее положение является положением естественной обороны. Но Германия и Австрия оказываются в прямо противоположных обстоятельствах, с жесткой необходимостью, наложенной на них охранять свои границы со всех сторон. Безопасность такой нации, как Германия, находится в руках ее армии: ее военная мощь заключается в почти совершенном овладении наукой нападения.

Общество мира до сих пор не предприняло никаких попыток столкнуться с трудностями, неотделимыми от любой попытки применить единый метод обращения к особенностям и условиям, столь противоречивым и разнообразным, как эти. Те, кто был более добросовестен, не были очень успешны в их решении. Действительно, военная техника меняется настолько постоянно, что трудно предсказать, в чем будет заключаться через несколько лет сущность оборонительной мощи государства или какую роль современный флот будет играть в этой обороне. Ни один внимательный мыслитель не предложил бы, перед лицом опасностей, угрожающих с Востока, полное разоружение. Самое простое из многих сделанных предложений — но это на основе всеобщей воинской повинности — кажется, заключается в том, чтобы количество лет или месяцев обязательной военной службы было сокращено до некоторого фиксированного периода. Но это не затрагивает трудности колониальных империй, таких как Британия, которые могли бы в определенной степени разоружиться, как их соседи в Европе, но были бы вынуждены содержать армию для защиты своих колоний в других местах. В то же время неизбежно, что Европа должна поддерживать высокий стандарт вооружения — это есть (и даже если бы у нас была европейская федерация, оставалось бы) абсолютная необходимость как защита против желтых рас, и в самой Европе в настоящее время существуют элементы, враждебные делу мира. Эльзас-Лотарингия, польская Пруссия, русская Польша и Финляндия все еще в значительной степени являются источниками недовольства и неудовлетворенности. Но в самой России лежит главное препятствие для будущего европейского мира или европейской федерации: мы едва ли можем представить Россию надежным членом такого союза. То, что Россия должна разоружиться, едва ли осуществимо, ввиду ее собственного интереса: ей всегда приходится сталкиваться с опасностью восстания в Польше и анархии дома. Но то, что Европа должна разоружиться, прежде чем Россия достигнет более высокой цивилизации, сознания своего великого будущего как северо-восточной, меж-океанской империи и правительства, более благоприятного для распространения свободы, еще менее практично. Мы здесь должны снова вернуться к федерации. Не исключено, что со временем эта проблема может быть решена и что вклад в федеральные войска европейского союза может быть урегулирован на какой-то справедливой основе, форму которой мы сейчас не можем хорошо предсказать.

Европейская федерация также решила бы все трудности, где мог бы возникнуть риск вмешательства одной нации для защиты другой. Как мы уже сказали (выше, стр. 64, примечание), нации в наши дни медленно вмешиваются в интересах человечества: они в целом вынуждены делать это только сильными мотивами собственного интереса, и когда их нет под рукой, говорят, что они воздерживаются из уважения к праву другого на независимое действие. На самом деле государство, движимое менее эгоистичными импульсами, склонно терять значительно больше, чем выигрывает, и чувство народа сильно выражается против любой донкихотской или сентиментальной политики. Не исключено, что державам, возможно, еще придется вмешаться, чтобы защитить Турцию от России. Такой шаг вполне мог бы быть продиктован чисто правильной заботой о безопасности Европы; но войны такого рода, кажется, не будут играть важную роль в ближайшем будущем.

Мы сказали, что причины разногласий, которые могут, как ожидается, нарушить мир в Европе, теперь стали меньше. Современный суверен больше не проводит свое свободное время в возбуждении от убийства или наблюдения за убийством. Он не мог бы, если бы хотел. Его честь и его тщеславие защищены другими средствами: они больше не играют важной роли в делах наций. Причины войны больше не могут быть ни пустяковыми, ни личными. Существуют некоторые кризисы, которые всегда могут быть фатальными для мира. В жизни наций возникают идеальные цели, ради которых все должно быть принесено в жертву: есть права, которые должны быть защищены любой ценой. Вопросом гражданской войны мы можем пренебречь: свобода и мудрое правление — единственное лекарство от социального недовольства, и на это можно много надеяться в будущем. Но теперь, глядя за пределы государства на великую семью цивилизованных наций, мы можем сказать, что одной верной причиной войны между ними или восстания внутри будущего федеративного союза будет угроза суверенным правам, независимости и существованию любого члена этой федерации. Другие причины ссор предлагают более обнадеживающую перспективу. Некоторые вопросы, как было замечено, особенно подходят для юридической процедуры третейского суда, другие — такие, которые федеральный суд быстро урегулировал бы. Сохранение баланса сил, который Фридрих Великий считал талисманом мира в Европе — суждение, безусловно, не подтвержденное опытом, — к счастью, является одной из причин войны, которые остались в прошлом. Войны колонизации, такие как попытка России завоевать Индию, кажутся едва ли вероятными, чтобы повториться, за исключением между высшими и низшими расами. Стоимость в наши дни слишком велика. Политические войны, войны за национальный союз и единство, которых было так много в прошлом столетии, кажутся в настоящее время не близкими; и интеграция европейских наций — то, что можно назвать великой миссией войны — на данный момент практически завершена; ибо крайне маловероятно, что либо Эльзас-Лотарингия, либо Польша — еще менее Финляндия — станут причиной войны такого рода.

Наша надежда заключается в федеративной Европе. Ее войска служили бы для сохранения закона и порядка в стране, из которой они были призваны, и для защиты ее колоний за рубежом; но их высшей функцией было бы сохранение мира в Европе, защита более слабых членов Федерации и обеспечение исполнения решения большинства, либо, если необходимо, реальной войной, либо простыми угрожающими демонстрациями флотов, которые уже доказывали свою эффективность.

Мы тщательно рассмотрели то, что было предпринято борцами за мир, и теперь мы должны отметить, что все результаты последних пятидесяти лет не следует приписывать их добросовестному, но часто плохо направленному труду. Уменьшение причин войны следует прослеживать не столько усилиями Общества мира (за исключением косвенно, поскольку они влияли на умы масс), сколько растущей силой самих людей. Различные слои общества выступают против насильственных методов урегулирования, в основном не из убеждения в неправомерности войны или из какого-либо фанатического энтузиазма по поводу братства наций, а из собственного интереса. Война — это смерть для промышленных интересов нации. Тщетно говорить на языке прошлых столетий о том, что торговля между цивилизованными странами продвигается, а рынки открываются или расширяются этим средством. Короли отказываются от мечты о военной славе и принимают вместо этого уверенность в мирном труде и промышленном прогрессе, и все это (ибо мы можем верить, что для некоторых монархов это много) не из восторженной оценки усилий Общества мира, не из тщательного изучения Нового Завета или вдохновенного толкования его учения. Это собственный интерес, процветание страны — патриотизм, если хотите, — который кажется лучше, чем война.

Чего можно ожидать от Федерации.

Федерация и только федерация может помочь программе Общества мира. Нельзя притворяться, что она сделает все. Чтобы сразу сказать худшее, она не предотвратит войну. Даже федерации государств Германии и Америки, связанные узами крови и языка и, в последнем случае, чувства, не были достаточно сильны внутри, чтобы удержать от раздоров и разъединения. Войны не прекратились бы, но они стали бы гораздо менее частыми. «Почему больше нет войны между Англией и Шотландией? Почему пруссаки и ганноверцы сражались бок о бок в 1870 году, хотя они сражались друг против друга всего четыре года назад?... Если мы хотим знать, как война должна прекратиться, мы должны спросить себя, как она прекратилась» (Профессор Д. Г. Ричи, op. cit., стр. 169). Войны между различными уровнями цивилизации неизбежно будут существовать до тех пор, пока существует сама цивилизация. История культуры и прогресса была более или менее историей войны. Спокойное принятие этого положения может означать для некоторых близоруких, восторженных теоретиков невозможную жертву идеала; но, как только жертва принесена, мы стоим на лучшей почве в отношении по крайней мере одного класса аргументов против федерации мира. Такой союз приведет, говорят, к равенству в культуре, тождеству интересов, фатальному для прогресса; вся борьба и конфликт будут изгнаны из самого государства; национальные характеристики и индивидуальность будут стерты; ягненок и волк будут лежать вместе: результатом будет застой, интеллектуальный прогресс будет закончен, политики больше не будет, история остановится. Это широкое утверждение, тревожное пророчество. Но немного размышлений убедит нас, что нет причин для опасений. Не может быть такой остановки, никакого тысячелетнего царства в человеческих делах. Постепенное сглаживание резко акцентированных национальных характеристик может быть: это результат, который более свободное, более дружеское общение между нациями, скорее всего, произвело бы. Но противоречивые интересы, острое соперничество в их преследовании, различие культуры и естественных способностей, и все или многое из индивидуальности, которую производят язык и литература, исторические и религиозные традиции, даже климатические и физические условия, неизбежно выживут до прихода какой-то более ошеломляющей и далеко идущей революции, чем эта. Не было бы хорошо, если бы было иначе, если бы те «бессознательные и невидимые особенности», в которых Фихте видит руку Бога и гарантию будущего достоинства, добродетели и заслуг нации, были бы сметены. (Reden an die deutsche Nation, 1807.) И застоя не следует бояться. «Борьба», — сказал старый философ, — «есть отец всех вещей». Не может быть прочного мира в процессах природы и существования. Именно в постоянном соперничестве между классами внутри себя и в борьбе за существование с другими расами великие нации достигли высшей точки своего развития. Вечный мир в международных отношениях мы можем — нет, несомненно, будем — однажды иметь, но вечность не увидит конца лихорадочному беспокойству внутри государства и ревнивой конкуренции и недоверию между индивидами, группами и классами общества. Здесь всегда должна быть вечная война.

Именно об этом политическом мире между цивилизованными нациями думал Кант. В этой форме он неизбежно придет. Федерация Европы последует за федерацией Германии и Италии не только потому, что она предлагает решение многих проблем, которые долгое время обременяли Европу, но потому, что великие люди и внимательные мыслители верят в нее. Это может прийти не быстро, но такие люди могут позволить себе ждать. «Если бы я был законодателем», — воскликнул Жан-Жак Руссо, — «я бы не говорил, что должно быть сделано, но я бы сделал это». Это позиция немыслящего, непрактичного энтузиаста. Желания недостаточно: воли недостаточно. Мельницы Бога должны идти своим чередом: никакая наша надежда или вера, никакая борьба или труд даже не могут их поторопить.

Это несчастье, что Общество мира отождествило себя со столь узким и некритическим отношением к войне, и что обильное красноречие его членов не основано на рассмотрении практических трудностей дела. Этот благонамеренный, трудолюбивый и восторженный орган хотел бы сделать то, что невозможно, невозможным методом. Цель, которую он ставит перед собой, является недостижимой. Но это не обязательно должно быть так. Сделать неоправданную агрессию трудной, изгнать недостойные предлоги для ведения войны могло бы быть достаточно высоким идеалом для любого энтузиазма и предложить сферу, достаточно широкую для трудов любого общества. Но Общество мира не удовлетворилось этой великой работой. Из-за его переоценки ценности мира его дело было повреждено, и большая часть его влияния была ослаблена или потеряна. Наш век — это век, который высоко ценит человеческую жизнь; и к этой перемене мышления можно проследить нашу современную реформу в методах войны и все, что было сделано для облегчения страданий великими Конвенциями последних лет. Для глаз большинства людей война — это просто отвратительное зрелище кровопролития и преднамеренного уничтожения жизни: это ее очевидная сторона. Но возможно преувеличить это признанно великое зло. У мира есть свои жертвы, как и у войны: прогресс человечества требует, чтобы индивид часто откладывался в сторону ради длительного преимущества для целого. Противоположный взгляд можно считать только индивидуалистическим, возможно, материалистическим. «Почтение к человеческой жизни», — говорит Мартино (Studies of Christianity, стр. 352, 354), — «доводится до аморального идолопоклонства, когда оно считается более священным, чем справедливость и право, и когда зрелище крови становится более ужасным, чем вид опустошающих тираний и торжествующих лицемерий... У нас, следовательно, нет больше сомнений в том, что война может быть правильной, чем в том, что полицейский может быть гарантией справедливости, и мы возражаем против крепости так же мало, как против наручников».

Общество мира не разделяет этого мнения: они сильно сомневаются, что война может быть правильной, и они редко упускают возможность отнести свои сомнения к суду Писания. Их усилия благонамеренны, это благочестие может быть достаточно искренним; но текст редко является доказательством чего-либо, и в любом случае служит одному человеку так же хорошо, как и другому. Мы помним, что «дьявол может цитировать Писание для своих целей». Этот ненаучный метод доказательства или убеждения всегда был широко популярен. Это серьезное рассмотрение вопроса, которое нам нужно, более тщательное изучение его фактической истории и возможностей человеческой природы; меньше расплывчатого, преувеличенного языка о том, что должно быть сделано, и осознание того, что было фактически достигнуто; прежде всего, ясное восприятие того, что можно справедливо требовать от будущего.

Раньше говорили — возможно, утверждают до сих пор любители войны, — что не было пути к цивилизации, который не был бы проложен силой оружия, не было высоты, к которой не вел бы меч. Вдохновение войны было на великих искусствах цивилизации: ее рука была на величайших из наук. Эти обязательства распространялись даже на торговлю. Война не только создала новые отрасли промышленности, она открыла новые рынки и расширила старые. Это великие претензии, согласно которым войну можно было бы назвать движущим принципом истории. Если мы держим наши глаза прикованными к истории прошлого, они кажутся не только правдоподобными: они в великом смысле истинны. Прогресс действительно шел по пятам армии великого Александра: продвижение европейской культуры стоит в теснейшей связи с Крестовыми походами. Но была ли эта счастливая компенсация за жалкое состояние дел не обусловлена специфически несоциальными условиями ранних времен и отсутствием всяких удобств для обмена идеями или материальными преимуществами? Непостижимо, чтобы в наши дни какая-либо помощь развитию мысли в Европе пришла от войны. Старая поговорка, в более чем буквальном смысле, была доказана истинной слишком часто: — «Inter arma, Musae silent». Мир для нас — реальный двигатель культуры.

Мы должны стремиться занять промежуточный курс между некритической похвалой и огульным осуждением, между экстравагантным ожиданием и неоправданным пессимизмом. Война раньше была правилом: теперь это ошеломляющее и ужасное исключение — прерывание мирного процветающего хода вещей, причиняющее безграничные страдания и временную или длительную потерю. Ее зло на поверхности, очевидно для самого немыслящего наблюдателя. День может еще настать, когда европейцы научатся рассматривать силу оружия как инструмент для цивилизации диких или полудиких рас, а войну внутри своего континента как гражданскую войну, необходимую и оправданную иногда, возможно, но все же пятно на их цивилизации и братстве как людей. Такое предложение звучит странно. Но великие перемены, которые отметил ход столетий, когда-то пришли в мир не менее неожиданно. Как далеко должна была казаться идея гражданского мира маленьким городам и государствам Европы в пятнадцатом веке! Как странно, всего столетие назад, показалась бы идея применения паровой силы или электрической энергии нам самим! Давайте не будем отчаиваться. Война сыграла великую роль в истории мира: она всегда была великим архитектором наций, истинной матерью городов. Она оправдала себя сегодня в союзе родственных народов, создании великих империй. Может быть, одна решающая война может еще потребоваться, чтобы объединить Европу. Пусть Европа переживет эту борьбу и пойдет вперед бесстрашно к своему великому будущему! Мирное будущее, которое может не быть. Никогда не следует забывать, что война иногда является моральным долгом, что она всегда является естественным следствием человеческой страсти и человеческого предрассудка. Непрерывного мира мы не можем и не ожидаем; но именно к этому мы должны работать. Как говорит Кант, мы должны держать его перед собой как идеал.

ПЕРЕВОД «ВЕЧНЫЙ МИР»

Нам не нужно пытаться решить, направлена ли эта сатирическая надпись (однажды найденная на вывеске голландского трактирщика над изображением кладбища) на человечество в целом, или на правителей государств в частности, неутомимых в своей любви к войне, или, возможно, только на философов, которые лелеют сладкую мечту о вечном мире. Автор настоящего очерка, однако, сделает одно условие. Практический политик стоит на определенной почве с теоретиком: с большим самодовольством он смотрит сверху вниз на него как на простого педанта, чьи пустые идеи не могут угрожать никакой опасности государству (исходя, как он это делает, из принципов, извлеченных из опыта), и которому всегда можно позволить сбить свои одиннадцать кеглей сразу, без того, чтобы мирскому мудрому государственному деятелю нужно было беспокоиться. Следовательно, в случае возникновения ссоры между ними, практический государственный деятель должен всегда действовать последовательно, а не унюхивать опасность для государства за мнениями, высказанными теоретическим политиком наугад и публично выраженными. С какой оговоркой (clausula salvatoria) автор настоящим будет считать себя должным образом и прямо защищенным от всякого злонамеренного неверного толкования.

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ

СОДЕРЖАЩИЙ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СТАТЬИ ВЕЧНОГО МИРА МЕЖДУ ГОСУДАРСТВАМИ

1. «Ни один мирный договор не должен считаться действительным, если он заключен с тайной оговоркой о материале для будущей войны».

Ибо тогда это было бы просто перемирием, просто приостановкой военных действий, а не миром. Мир означает конец всех военных действий, и приписывание ему эпитета «вечный» является не только словесным плеоназмом, но и предметом подозрения. Причины будущей войны, существующие, хотя, возможно, еще не известные самим высоким договаривающимся сторонам, полностью уничтожаются заключением мира, как бы остро их ни выискивали в документах в публичных архивах. Может быть мысленная оговорка о старых претензиях, которые будут обдуманы в будущем, о которых ни одна из них не упоминается на данном этапе, потому что обе стороны слишком истощены, чтобы продолжать войну, в то время как остается злое намерение использовать первую благоприятную возможность для дальнейших военных действий. Дипломатию такого рода может оправдать только иезуитская казуистика: она ниже достоинства правителя, так же как согласие с такими процессами рассуждения ниже достоинства его министра, если судить о фактах такими, какими они есть на самом деле.

Если, однако, согласно нынешним просвещенным идеям политической мудрости, истинная слава государства заключается в непрерывном развитии его мощи всеми возможными средствами, это суждение, безусловно, должно показаться схоластическим и педантичным.

2. «Ни одно государство, имеющее независимое существование — будь оно большим или малым — не должно быть приобретено другим путем наследования, обмена, покупки или дарения».

Ибо государство не является собственностью (patrimonium), как может быть земля, на которой поселен его народ. Это общество человеческих существ, над которыми никто, кроме него самого, не имеет права править и распоряжаться. Подобно стволу дерева, оно имеет свои собственные корни, и привить его к другому государству — значит покончить с его существованием как моральной личности и сделать из него вещь. Следовательно, это противоречит идее первоначального договора, без которого никакое право над народом немыслимо. Каждый знает, к какой опасности пристрастие в пользу этих способов приобретения привело Европу (в других частях света оно никогда не было известно). Обычай браков между государствами, как если бы они были индивидами, сохранился даже до самых недавних времен и рассматривается отчасти как новый вид индустрии, с помощью которой господство может быть приобретено через семейные союзы, без каких-либо затрат сил; отчасти как устройство для территориального расширения. Более того, наем войск одного государства другому для борьбы против врага, не находящегося в состоянии войны с их родной страной, должен быть учтен в этой связи; ибо подданные таким образом используются и злоупотребляются по воле как личная собственность.

3. «Постоянные армии (miles perpetuus) должны быть упразднены в течение времени».

Ибо они всегда угрожают другим государствам войной, появляясь в постоянной готовности к бою. Они подстрекают различные государства соперничать друг с другом в количестве своих солдат, и этому количеству не может быть установлен предел. Теперь, поскольку из-за сумм, выделяемых на эту цель, мир в конце концов становится даже более гнетущим, чем короткая война, эти постоянные армии сами по себе являются причиной войн агрессии, предпринятых для того, чтобы избавиться от этого бремени. К чему мы должны добавить, что практика найма людей для убийства или быть убитыми, кажется, подразумевает использование их как простых машин и инструментов в руке другого (а именно, государства), что не может быть легко примирено с правом человечества в нашем собственном лице. Дело обстоит совершенно иначе в случае добровольного периодического военного упражнения со стороны граждан государства, которые тем самым стремятся обеспечить себя и свою страну против нападения извне.

Накопление сокровищ в государстве таким же образом рассматривалось бы другими государствами как угроза войны и могло бы вынудить их предвосхитить это, нанеся первый удар. Ибо из трех сил, силы оружия, силы союза и силы денег, последняя вполне могла бы стать самым надежным инструментом войны, если бы трудность установления суммы не стояла на пути.

4. «Никакие национальные долги не должны быть заключены в связи с внешними делами государства».

Этот источник помощи находится вне подозрений, когда помощь ищется вне или внутри государства от имени экономического управления страной (например, улучшение дорог, поселение и поддержка новых колоний, создание зернохранилищ для обеспечения против сезонов нехватки и так далее). Но как общее оружие, используемое державами друг против друга, кредитная система, при которой долги продолжают бесконечно расти и все же всегда обеспечены против немедленных требований (потому что все кредиторы не предъявляют свое требование сразу), является опасной денежной силой. Это остроумное изобретение коммерческого народа в нынешнем столетии, другими словами, сокровище для ведения войны, которое может превышать сокровища всех других государств, взятых вместе, и может быть исчерпано только угрожающим дефицитом в налогах — событие, однако, которое будет долго откладываться самой живостью торговли, возникающей из реакции этой системы на промышленность и торговлю. Легкость, с которой можно вести войну, в сочетании со склонностью правителей к ней — склонностью, которая, кажется, имплантирована в человеческую природу, — является большим препятствием на пути к вечному миру. Запрет этой системы должен быть изложен как предварительная статья вечного мира, тем более необходимо, потому что окончательное неизбежное банкротство государства, о котором идет речь, должно вовлечь в убыток многих, кто невиновен; и это было бы публичным ущербом для этих государств. Поэтому другие нации, по крайней мере, оправданы в объединении себя против такого и его претензий.

5. «Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в конституцию и управление другого».

Ибо что может оправдать его в этом? Скандал, который здесь представлен подданным другого государства? Ошибающееся государство может гораздо больше служить предупреждением, показывая великие беды, которые нация навлекает на себя через свое собственное беззаконие. Более того, плохой пример, который одна свободная личность дает другой (как scandalum acceptum), не причиняет ущерба последней. В этой связи, правда, мы не можем считать случай государства, которое стало расколотым через внутреннюю коррупцию на две части, каждая из которых сама по себе представляет индивидуальное государство, которое заявляет претензии на целое. Здесь оказание помощи одной фракции не могло бы считаться вмешательством со стороны иностранного государства в конституцию другого, ибо здесь царит анархия. Однако до тех пор, пока внутренняя борьба еще не достигла этой стадии, вмешательство других держав было бы нарушением прав независимой нации, которая только борется с внутренней болезнью. Это поэтому само по себе вызвало бы скандал и сделало бы автономию всех государств небезопасной.

6. «Ни одно государство, находящееся в состоянии войны с другим, не должно потворствовать таким способам враждебности, которые сделали бы взаимное доверие невозможным в последующем состоянии мира: таковы использование убийц (percussores) или отравителей (venefici), нарушения капитуляции, подстрекательство и использование предательства (perduellio) во враждебном государстве».

Это бесчестные уловки. Ибо какой-то вид доверия к расположению врага должен существовать даже в разгар войны, иначе мир не мог бы быть заключен, и военные действия перешли бы в войну на истребление (bellum internecinum). Война, однако, — это только наше жалкое средство утверждения права силой, средство, принятое в естественном состоянии, где не существует суда справедливости, который мог бы урегулировать спорный вопрос. В обстоятельствах, подобных этим, ни одна из двух сторон не может быть названа несправедливым врагом, потому что эта форма речи предполагает юридическое решение: исход конфликта — так же, как в случае так называемых судов Божьих — решает, на чьей стороне право. Между государствами, однако, никакая карательная война (bellum punitivum) немыслима, потому что между ними не существует отношения высшего и низшего. Откуда следует, что война на истребление, где процесс уничтожения поразил бы обе стороны сразу и все право тоже, принесла бы вечный мир только на великом кладбище человеческого рода. Такая война тогда, и поэтому также использование всех средств, которые ведут к ней, должны быть абсолютно запрещены. Что методы, только что упомянутые, неизбежно ведут к этому результату, очевидно из того факта, что эти адские искусства, уже подлые сами по себе, при вступлении в употребление, недолго ограничиваются сферой войны. Возьмите, например, использование шпионов (uti exploratoribus). Здесь используется только нечестность других; но пороки, подобные этим, когда они однажды поощрены, не могут по природе вещей быть искоренены и были бы перенесены в состояние мира, где их присутствие было бы совершенно разрушительным для цели этого государства.

Хотя изложенные законы, объективно рассматриваемые (т.е. поскольку они влияют на действие правителей), являются чисто запретительными законами (leges prohibitivæ), некоторые из них (leges strictæ) строго действительны без учета обстоятельств и настоятельно требуют исполнения. Таковы № 1, 5, 6. Другие, опять же (как № 2, 3, 4), хотя и не являются исключениями из максим права, все же в отношении практического применения этих максим допускают субъективно определенную широту, чтобы соответствовать конкретным обстоятельствам. Исполнение этих leges latæ может быть законно отложено, пока мы не упускаем из виду цели, к которым они стремятся. Эта цель реформы не допускает отсрочки акта реституции (как, например, восстановление определенным государствам свободы, которой они были лишены способом, описанным в статье 2) до бесконечно отдаленной даты — как Август имел обыкновение говорить, до «греческих календ», дня, который никогда не наступит. Это означало бы санкционировать нереституцию. Задержка разрешена только с намерением, чтобы реституция не была сделана слишком поспешно и тем самым не сорвала цель, которую мы имеем в виду. Ибо запрет относится здесь только к способу приобретения, который должен быть больше не действительным, а не к факту владения, который, хотя действительно не имеет необходимого титула права, все же во время так называемого приобретения считался законным всеми государствами, в соответствии с общественным мнением того времени.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ

СОДЕРЖАЩИЙ ОКОНЧАТЕЛЬНЫЕ СТАТЬИ ВЕЧНОГО МИРА МЕЖДУ ГОСУДАРСТВАМИ

Состояние мира среди людей, которые живут бок о бок, не является естественным состоянием (status naturalis), которое скорее должно быть описано как состояние войны: то есть, хотя, возможно, не всегда существует реальная открытая враждебность, все же существует постоянная угроза того, что может произойти вспышка. Таким образом, состояние мира должно быть установлено. Ибо простое прекращение военных действий не является гарантией продолжения мирных отношений, и если эта гарантия не дана каждым индивидом своему соседу — что может быть сделано только в состоянии общества, регулируемом законом, — один человек волен бросить вызов другому и относиться к нему как к врагу.

ПЕРВАЯ ОКОНЧАТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ ВЕЧНОГО МИРА

I. «Гражданское устройство каждого государства должно быть республиканским».

Единственное устройство, которое имеет свое происхождение в идее первоначального договора, на котором должно быть основано законное законодательство каждой нации, — это республиканское. Это устройство, во-первых, основанное в соответствии с принципом свободы членов общества как человеческих существ: во-вторых, в соответствии с принципом зависимости всех, как подданных, от общего законодательства: и, в-третьих, в соответствии с законом равенства членов как граждан. Это тогда, глядя на вопрос права, единственное устройство, чьи фундаментальные принципы лежат в основе каждой формы гражданского устройства. И единственный вопрос для нас сейчас заключается в том, является ли оно также единственным устройством, которое может привести к вечному миру.

Теперь республиканское устройство, помимо обоснованности своего происхождения, поскольку оно возникло из чистого источника концепции права, имеет также перспективу достижения желаемого результата, а именно, вечного мира. И причина в этом. Если, как должно быть при этом устройстве, согласие подданных требуется для определения того, будет ли война или нет, нет ничего более естественного, чем то, что они должны взвесить дело хорошо, прежде чем предпринимать такое плохое дело. Ибо, объявляя войну, они по необходимости решали бы навлечь страдания войны на свою страну. Это подразумевает: они должны сражаться сами; они должны передать расходы на войну из своей собственной собственности; они должны сделать все возможное, чтобы исправить опустошение, которое она оставляет после себя; и, наконец, как венчающее зло, они должны принять бремя долга, которое отравит даже сам мир и которое они никогда не смогут выплатить из-за новых войн, которые всегда назревают. С другой стороны, в правительстве, где подданный не является гражданином, имеющим право голоса (т.е. в устройстве, которое не является республиканским), погружение в войну — самая несерьезная вещь в мире. Ибо правитель — не гражданин, а владелец государства, и не теряет ни капли от войны, в то время как он продолжает наслаждаться прелестями своего стола или спорта, или своих дворцов удовольствий и праздничных дней. Он может поэтому решить о войне по самым пустяковым причинам, как если бы это была своего рода вечеринка удовольствия. Любое оправдание ее, которое необходимо ради приличия, он может оставить без беспокойства дипломатическому корпусу, который всегда слишком готов со своими услугами.

*   *   *

Следующие замечания должны быть сделаны для того, чтобы мы не впали в общую ошибку смешения республиканского с демократическим устройством. Формы государства (civitas) могут быть классифицированы согласно любому из двух принципов деления: — различие лиц, которые держат верховную власть в государстве, и способ, которым люди управляются своим правителем, кем бы он ни был. Первое правильно называется формой суверенитета (forma imperii), и могут быть только три устройства, различающиеся в этом отношении: где, а именно, верховная власть принадлежит только одному, нескольким индивидам, работающим вместе, или всему народу, составляющему гражданское общество. Таким образом, у нас есть автократия или суверенитет монарха, аристократия или суверенитет знати, и демократия или суверенитет народа. Второй принцип деления — это форма правления (forma regiminis), и относится к способу, которым государство использует свою верховную власть: ибо способ правления основан на устройстве, которое само является актом той универсальной воли, которая превращает множество в нацию. В этом отношении форма правления является либо республиканской, либо деспотической. Республиканство — это политический принцип отделения исполнительной власти правительства от законодательной. Деспотизм — это тот принцип, в соответствии с которым государство произвольно приводит в исполнение законы, которые оно само сделало: следовательно, это управление публичной волей, но это идентично частной воле правителя. Из этих трех форм государства демократия, в собственном смысле слова, по необходимости является деспотизмом, потому что она устанавливает исполнительную власть, так как все постановляют относительно — и, если нужно, против — любого индивида, который не согласен с ними. Поэтому «весь народ», так называемый, который проводит свою меру, на самом деле не все, а только большинство: так что здесь универсальная воля находится в противоречии с самой собой и с принципом свободы.

Фактически любая форма правления, которая не является представительной, по сути, вовсе не является истинным устройством, поскольку законодатель в одном и том же лице не может быть исполнителем своей собственной воли, точно так же, как всеобщая большая посылка силлогизма не может одновременно быть подведением под себя частностей, содержащихся в меньшей посылке. И хотя две другие формы правления — автократия и аристократия — всегда несовершенны, поскольку оставляют путь открытым для такой формы правления, в этих случаях, по крайней мере, всегда есть возможность того, что они могут принять форму правления, соответствующую духу представительной системы. Так, Фридрих Великий, по крайней мере, имел обыкновение говорить, что он «лишь первый слуга государства». Демократическое же устройство, напротив, делает это невозможным, потому что при таком правлении каждый хочет быть господином. Поэтому можно сказать, что чем меньше штат исполнительной власти — то есть число правителей — и чем более реальным, с другой стороны, является их представительство народа, тем более управление государством соответствует возможному республиканизму; и оно может надеяться путем постепенных реформ подняться до этого уровня. По этой причине при аристократии труднее, чем при монархии — тогда как при демократии это невозможно иначе как путем насильственной революции — достичь этого, единственно совершенно правового устройства. Однако вид правления бесконечно важнее для народа, чем вид устройства, хотя большая или меньшая склонность народа к этому идеалу во многом зависит от такой внешней формы. Форма правления, однако, если она должна соответствовать идее права, должна воплощать представительную систему, в которой единственно возможна республиканская форма управления и без которой она является деспотической и насильственной, каким бы ни было устройство. Ни одна из древних так называемых республик не осознавала этого и неизбежно скатывалась к абсолютному деспотизму, который из всех деспотизмов наиболее терпим под властью одного лица.

ВТОРОЙ ОКОНЧАТЕЛЬНЫЙ СТАТЬЮ ВЕЧНОГО МИРА

II. «Международное право должно быть основано на федерации свободных государств».

Нации как государства можно судить подобно отдельным людям, которые, живя в естественном состоянии общества — то есть не будучи ограниченными внешним законом, — вредят друг другу в силу самой своей близости. Каждое государство ради собственной безопасности может — и должно — требовать, чтобы его сосед подчинился условиям, подобным условиям гражданского общества, где гарантировано право каждого индивида. Это привело бы к федерации наций, которая, однако, не должна быть государством наций. Это содержало бы противоречие. Ибо термин «государство» подразумевает отношение того, кто правит, к тем, кто подчиняется — то есть законодателя к подданному народу: а многие нации в одном государстве составили бы только одну нацию, что противоречит нашей гипотезе, поскольку здесь мы должны рассматривать право одной нации против другой, постольку, поскольку они являются столькими отдельными государствами и не должны быть слиты в одно.

Привязанность дикарей к своей беззаконной свободе, тот факт, что они скорее будут находиться в безнадежной вражде друг с другом, чем подчинятся установленной ими самими правовой власти, что они поэтому предпочитают свою бессмысленную свободу свободе, управляемой разумом, рассматривается нами с глубоким презрением как варварство, нецивилизованность и грубое унижение человечества. Поэтому можно было бы подумать, что цивилизованные народы, каждый из которых сформирован в отдельное государство, должны как можно скорее выйти из такого заброшенного состояния. Однако, напротив, каждое государство скорее считает, что его величие («величие» народа — абсурдное выражение) заключается именно в том, что оно не подчинено никакой внешней правовой власти; и слава правителя состоит в том, что, не подвергая себя опасности, тысячи стоят по его команде, готовые позволить принести себя в жертву ради дела, которое их не касается. Разница между дикарями Европы и Америки заключается главным образом в том, что, хотя многие племена последних были полностью поглощены своими врагами, европейцы знают лучший способ использования побежденных, чем их поедание; и они предпочитают увеличивать за их счет число своих подданных, а значит, и число инструментов в своем распоряжении для еще более широкомасштабной войны.

Порочность человеческой природы обнаруживается без прикрас в ничем не ограниченных отношениях наций друг к другу, тогда как в правовом гражданском состоянии многое из этого скрыто сдерживающим влиянием правительства. Раз это так, удивительно, что слово «право» еще не было полностью изгнано из политики войны как педантичное и что ни одно государство еще не осмелилось публично отстаивать эту точку зрения. Ибо Гуго Гроций, Пуфендорф, Ватель и другие — все они утешители Иова — всегда добросовестно цитируются для оправдания нападения, хотя их кодексы, будь то на философском или дипломатическом языке, не имеют — и не могут иметь — ни малейшей юридической силы, поскольку государства как таковые не находятся под общей внешней властью; и нет ни одного примера, чтобы государство когда-либо было побуждено аргументами отказаться от своей цели, даже когда она была подкреплена свидетельствами таких великих людей. Это почтение, которое каждое государство оказывает — по крайней мере на словах — идее права, доказывает, что, хотя она, возможно, дремлет, в человеке все же можно найти более высокую естественную моральную способность, с помощью которой он со временем одержит верх над злым принципом в своей природе, существование которого он не в силах отрицать. И он надеется на то же самое от других; ибо иначе слово «право» никогда не произносилось бы государствами, желающими вести войну, если только не для того, чтобы высмеять его, подобно галльскому принцу, который заявил: «Привилегия, которую природа дает сильным, заключается в том, что слабые должны им подчиняться».

Метод, которым государства преследуют свои права, никогда не может быть судебным процессом — как это бывает там, где есть внешний трибунал, — а только войной. Однако этим средством и его благоприятным исходом, победой, вопрос о праве никогда не решается. Мирный договор, возможно, кладет конец войне текущего момента, но не условиям войны, которые в любое время могут дать новый предлог для начала военных действий; и это мы не можем назвать несправедливым, потому что в этих условиях каждый сам себе судья. Тем не менее, не совсем то же самое правило применяется к государствам согласно международному праву, что справедливо для индивидов в беззаконном состоянии согласно естественному праву, а именно: «что они должны выйти из этого состояния». Это так, потому что как государства они уже имеют внутри себя правовое устройство и поэтому продвинулись дальше той стадии, на которой другие, в соответствии со своими идеями о праве, могут принудить их перейти под более широкое правовое устройство. Между тем, однако, разум с престола высшей законодательной моральной власти абсолютно осуждает войну как морально законное действие и, напротив, делает состояние мира непосредственным долгом. Однако без договора между нациями это состояние мира не может быть установлено или обеспечено. Следовательно, должен существовать союз особого рода, который мы можем назвать мирным союзом (foedus pacificum), который отличался бы от мирного договора (pactum pacis) в том отношении, что последний лишь кладет конец одной войне, в то время как первый стремился бы положить конец войне навсегда. Этот союз не направлен на получение какой-либо власти государства, а лишь на сохранение и обеспечение свободы государства для него самого и других союзных государств в то же время. Последним, однако, по этой причине не требуется подчиняться, подобно индивидам в естественном состоянии, публичным законам и принуждению. Осуществимость или объективная реальность этой идеи федерации, которая должна постепенно распространиться на все государства и тем самым привести к вечному миру, может быть показана. Ибо если судьба распорядится так, что могущественный и просвещенный народ образует республику — которая по самой своей природе склонна к вечному миру, — это послужило бы центром федеративного союза для других государств, желающих присоединиться, и тем самым обеспечило бы условия свободы среди государств в соответствии с идеей международного права. Постепенно, через различные союзы такого рода, федерация расширялась бы все дальше и дальше.

Вполне понятно, что народ может сказать: «Между нами не будет войны, ибо мы образуем себя в государство, то есть создадим для себя высшую законодательную, исполнительную и судебную власть, которая будет решать наши споры мирным путем». Но если это государство говорит: «Между мной и другими государствами не будет войны, хотя я не признаю никакой высшей законодательной власти, которая обеспечила бы мне мои права и чьи права я гарантирую», то совсем не ясно, на каких основаниях я мог бы основывать свою уверенность в своем праве, если бы это не была замена того договора, на котором основано гражданское общество, — а именно свободной федерации, которую разум должен обязательно связывать с идеей международного права, если вообще в этом понятии должен остаться хоть какой-то смысл.

Нет никакого вразумительного смысла в идее международного права как дающего право вести войну; ибо это должно быть право решать, что справедливо, не в соответствии с универсальными, внешними законами, ограничивающими свободу каждого индивида, а посредством односторонних максим, применяемых силой. Мы должны тогда понимать под этим, что люди с таким образом мышления вполне справедливо получают по заслугам, когда они уничтожают друг друга и таким образом находят вечный мир в широкой могиле, которая покрывает все мерзости актов насилия, а также авторов таких деяний. Ибо для государств в их отношении друг к другу, согласно разуму, нет иного пути продвижения из того беззаконного состояния, которое подразумевает непрекращающаяся война, кроме как отказа от своей дикой беззаконной свободы, точно так же, как это сделали отдельные люди, и подчинения принуждению публичных законов. Таким образом, они могут образовать государство наций (civitas gentium), причем такое, которое будет постоянно расти и в конечном итоге охватит все народы земли. Государства, однако, в соответствии со своим пониманием международного права, отнюдь не желают этого и поэтому отвергают in hypothesi то, что правильно in thesi. Следовательно, вместо позитивной идеи мировой республики, если все не должно быть потеряно, только негативная замена ей, федерация, предотвращающая войну, сохраняющая свое положение и постоянно распространяющаяся по миру, может остановить течение этой склонности к войне и уклонение от контроля закона. Но даже тогда будет постоянная опасность, что эта склонность может прорваться. «Furor impius intus — fremit horridus ore cruento». (Вергилий.)

ТРЕТИЙ ОКОНЧАТЕЛЬНЫЙ СТАТЬЮ ВЕЧНОГО МИРА

III. «Права людей, как граждан мира, должны быть ограничены условиями всеобщего гостеприимства».

Мы говорим здесь, как и в предыдущих статьях, не о филантропии, а о праве; и в этой сфере гостеприимство означает притязание чужестранца, входящего на чужую территорию, на то, чтобы его владелец обращался с ним без враждебности. Последний может отправить его обратно, если это можно сделать, не причинив ему смерти; но до тех пор, пока он ведет себя мирно, с ним нельзя обращаться как с врагом. Это не право на то, чтобы с ним обращались как с гостем, на которое чужестранец может претендовать — потребовался бы специальный дружеский договор от его имени, чтобы сделать его на определенное время фактическим постояльцем, — но у него есть право посещения. Это право представлять себя обществу принадлежит всему человечеству в силу нашего общего права владения на поверхности земли, на которой, поскольку она является шаром, мы не можем быть бесконечно рассеяны и должны в конце концов примириться с существованием бок о бок: в то же время изначально ни один индивид не имел больше права, чем другой, жить в каком-либо конкретном месте. Необитаемые части поверхности, океан и пустыня, разделяют человеческое сообщество, но таким образом, что корабли и верблюды — «корабль пустыни» — делают возможным для людей вступать в контакт друг с другом через эти неприсвоенные регионы и пользоваться нашим общим притязанием на лицо земли с целью возможного общения. Негостеприимство жителей определенных морских побережий — как, например, побережья Варварии — в грабеже кораблей в соседних морях или превращении в рабов потерпевших кораблекрушение моряков; или поведение арабских бедуинов в пустынях, которые думают, что близость к кочевым племенам составляет право грабить, таким образом, противоречит закону природы. Это право на гостеприимство, однако — то есть привилегия чужестранцев, прибывающих на чужую почву, — не сводится к большему, чем то, что подразумевается в разрешении сделать попытку общения с коренными жителями. Таким образом, далеко отстоящие территории могут вступать в мирные отношения друг с другом. Эти отношения могут в конечном итоге перейти под публичный контроль закона, и таким образом человеческий род может быть приближен к реализации космополитического устройства.

Посмотрим теперь, для сравнения, на негостеприимное поведение цивилизованных наций, особенно коммерческих государств нашего континента. Несправедливость, которую они проявляют при посещении чужих земель и народов — это в их глазах равносильно завоеванию, — такова, что наполняет нас ужасом. Америка, страны негров, Острова пряностей, Мыс и т. д. при открытии рассматривались как страны, которые никому не принадлежат; ибо коренные жители не принимались в расчет. В Индостане под предлогом намерения основать лишь коммерческие склады европейцы ввели иностранные войска; и в результате различные государства Индостана были вовлечены в широкомасштабные войны. За этим последовали угнетение туземцев, голод, восстания, вероломство и вся остальная литания бедствий, которые могут постичь человечество.

Китай и Япония (Нипон), которые предприняли попытку приема гостей такого рода, теперь сделали благоразумный шаг. Только одному европейскому народу, голландцам, Китай дал право доступа к своим берегам (но не входа в страну), в то время как Япония предоставила обе эти уступки; но в то же время они исключают голландцев, которые входят, как если бы они были заключенными, из социального общения с жителями. Худшее, или с точки зрения этического суждения лучшее из всего этого заключается в том, что от всего этого насилия не получается никакого удовлетворения, что все эти торговые компании стоят на грани краха, что Сахарные острова, это место самого ужасного и преднамеренного рабства, не приносят реальной прибыли, а имеют свое использование лишь косвенно и для не очень похвальной цели — а именно, снабжения людей для обучения в качестве матросов для военных кораблей и тем самым содействия ведению войны в Европе. И это было сделано нациями, которые поднимают большой шум по поводу своего благочестия и которые, будучи вполне готовыми совершить несправедливость, хотели бы в своей ортодоксии считаться среди избранных.

Общение, более или менее тесное, которое повсюду неуклонно возрастало между нациями земли, теперь расширилось настолько колоссально, что нарушение права в одной части мира ощущается во всем мире. Следовательно, идея космополитического права — это не фантастическое, высокопарное понятие права, а дополнение к неписаному кодексу закона — конституционного, а также международного права, — необходимое для публичных прав человечества в целом и, таким образом, для реализации вечного мира. Ибо только стремясь выполнить условия, установленные этим космополитическим правом, мы можем льстить себя надеждой, что постепенно приближаемся к этому идеалу.

ПЕРВОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

О ГАРАНТИИ ВЕЧНОГО МИРА

Эта гарантия дается не кем иным, как великим художником — природой (natura dædala rerum), в механическом ходе которой ясно проявляется предопределенный замысел заставить гармонию возникнуть из человеческого раздора, даже против воли человека. Теперь этот замысел, хотя и называемый Судьбой, когда на него смотрят как на принудительную силу причины, законы действия которой нам неизвестны, называется, когда его рассматривают как цель, проявленную в ходе природы, Провидением, как глубоко лежащая мудрость Высшей Причины, направляющая себя к конечной практической цели человеческого рода и предопределяющая ход вещей с целью ее реализации. Это Провидение мы, правда, не воспринимаем в искусных приспособлениях [Kunstanstalten] природы; и мы даже не можем заключить из самого факта их существования, что оно там есть; но, как и в любом отношении между формой вещей и их конечной причиной, мы можем и должны привнести мысль о Высшей Мудрости, чтобы мы могли сформировать идею о возможном существовании этих продуктов по аналогии с человеческими произведениями искусства [Kunsthandlungen]. Представление нами отношения и согласия этих образований природы с моральной целью, для которой они были созданы и которую разум прямо предписывает нам, является Идеей, правда, которая в теории излишня; но на практике она догматична, и ее объективная реальность хорошо установлена. Так мы видим, например, в отношении идеала [Pflichtbegriff] вечного мира, что наш долг — использовать механизм природы для реализации этой цели. Более того, в таком случае, когда нас интересует только теория, а не религиозный вопрос, использование слова «природа» более уместно, чем «провидение», ввиду ограничений человеческого разума, который при рассмотрении отношения следствий к их причинам должен оставаться в пределах возможного опыта. И термин «природа» также менее самонадеян, чем другой. Говорить о Провидении, познаваемом нами, означало бы смело надеть крылья Икара, чтобы приблизиться к тайне его непостижимой цели.

Прежде чем мы определим поручительство, данное природой, более точно, мы должны сначала посмотреть на то, что в конечном счете делает эту гарантию мира необходимой — обстоятельства, в которые природа тщательно поместила актеров на своем великом театре. В следующем месте мы перейдем к рассмотрению того, каким образом она дает это поручительство.

Положения, которые она приняла, следующие: (1) она позаботилась о том, чтобы люди могли жить во всех частях мира; (2) она рассеяла их посредством войны во всех направлениях, даже в самые негостеприимные регионы, чтобы и они могли быть заселены; (3) именно этим средством она заставила их вступить в отношения, более или менее контролируемые законом. Безусловно, удивительно, что на холодных пустошах вокруг Северного Ледовитого океана всегда можно найти мох, который северный олень выскребает из-под снега, причем сам северный олень служит либо пищей, либо для того, чтобы тянуть сани остяка или самоедов. А соляные пустыни, которые в противном случае остались бы неиспользованными, имеют верблюда, который кажется созданным для путешествий в таких землях. Это свидетельство замысла в вещах, однако, еще более ясно, когда мы узнаем, что, помимо покрытых мехом животных берегов Северного Ледовитого океана, существуют тюлени, моржи и киты, чье мясо доставляет пищу, а жир — огонь для жителей этих регионов. Но провиденциальная забота природы вызывает наше удивление прежде всего, когда мы слышим о плавнике, который приносится — неизвестно откуда — к этим безлесным берегам: ибо без помощи этого материала туземцы не смогли бы построить ни свои суда, ни оружие, ни хижины для укрытия. Здесь тоже у них так много дел, ведя войну против диких животных, что они живут в мире друг с другом. Но то, что привело их изначально в эти регионы, вероятно, было не чем иным, как войной.

Из животных, используемых нами как инструменты войны, лошадь была первой, которую человек научился приручать и одомашнивать в период заселения земли; слон относится к более позднему периоду роскоши уже установленных государств. Таким же образом искусство культивирования определенных трав, называемых злаками — уже не известных нам в их первоначальной форме, — а также размножение и улучшение путем пересадки и прививки первоначальных видов фруктов — в Европе, вероятно, только двух видов, дикой яблони и дикой груши, — могло возникнуть только при условиях, сопутствующих установленным государствам, где права собственности гарантированы. То есть это было бы после того, как человек, до сих пор существовавший в беззаконной свободе, продвинулся дальше занятий охотника, рыбака или пастуха к жизни земледельца, когда были открыты соль и железо — чтобы стать, возможно, первыми предметами торговли между различными народами — и их искали повсюду. Таким образом, народы сначала вступали в мирные отношения друг с другом и, таким образом, приходили к пониманию и наслаждению дружеским общением, даже со своими самыми дальними соседями.

Теперь, хотя природа предусмотрела, что люди могут жить во всех частях земли, она также в то же время деспотически пожелала, чтобы они жили везде на ней, хотя и против их собственной склонности, и даже хотя этот императив не предполагал идеи долга, которая заставила бы подчиниться природе с силой морального закона. Но для достижения этой цели она выбрала войну. Так мы видим определенные народы, широко разделенные, чье общее происхождение становится очевидным благодаря сходству в их языках. Так, например, мы находим самоедов на Северном Ледовитом океане и снова народ, говорящий на похожем языке на Алтайских горах, в 200 милях [Meilen] оттуда, между которыми вклинилось конное племя, воинственное по характеру и монгольского происхождения, которое оттеснило одну ветвь расы далеко от другой, в самые негостеприимные регионы, куда их собственная склонность, конечно, не привела бы их. Таким же образом, из-за вторжения готских и сарматских племен, финны в самых северных регионах Европы, которых мы называем лапландцами, были отделены на такое же расстояние от венгров, с чьим языком их собственный является родственным. И что, кроме войны, могло привести эскимосов на север Америки, расу, совершенно отличную от народов этой страны и, вероятно, европейских искателей приключений доисторических времен? И война тоже, метод природы заселять землю, должна была загнать пешереев в Южной Америке вплоть до Патагонии. Сама война, однако, не нуждается в особой стимулирующей причине, но кажется привитой в человеческую природу и даже рассматривается как нечто благородное само по себе, к чему человек вдохновляется любовью к славе, помимо мотивов личного интереса. Следовательно, среди дикарей Америки, так же как и среди дикарей Европы в эпоху рыцарства, воинская доблесть считается ценной сама по себе, не только когда идет война, как это вполне разумно, но и для того, чтобы война была: и таким образом война часто начинается просто для того, чтобы продемонстрировать это качество. Так что считается, что внутренняя ценность присуща войне самой по себе, и даже философы восхваляют ее как облагораживающее, очищающее влияние на человечество, не помня греческой пословицы: «Война — это зло, поскольку она делает больше плохих людей, чем забирает».

Столько, значит, о том, что природа делает для своих собственных целей в отношении человеческого рода как членов животного мира. Теперь возникает вопрос, который затрагивает существенные моменты в этом замысле вечного мира: «Что делает природа в этом отношении со ссылкой на цель, которую сам разум человека ставит перед ним как долг? И, следовательно, что она делает для содействия реализации его моральной цели? Как она гарантирует, что то, что человек, по законам свободы, должен делать и все же не делает, он сделает, без какого-либо ущемления его свободы принуждением природы, и что, более того, это будет сделано в соответствии с тремя формами публичного права — конституционным или политическим правом, международным правом и космополитическим правом?» Когда я говорю о природе, что она желает, чтобы то или это произошло, я не имею в виду, что она налагает на нас долг делать это — ибо только свободный, ничем не ограниченный практический разум может сделать это, — но что она делает это сама, хотим мы того или нет. «Fata volentem ducunt, nolentem trahunt».

1. Даже если бы народ не был принужден внутренним раздором подчиниться ограничению публичных законов, война привела бы к этому, работая извне. Ибо, согласно упомянутому нами приспособлению природы, каждый народ находит другое племя в своем соседстве, давящее на него таким образом, что он вынужден сформировать себя внутренне в государство, чтобы иметь возможность защитить себя, как должна делать власть. Теперь республиканское устройство — единственное, которое идеально приспособлено к правам человека, но оно также самое трудное для установления и еще более трудное для поддержания. Настолько общепризнано это, что люди часто говорят, что члены республиканского государства должны были бы быть ангелами, потому что люди с их корыстными склонностями не подходят для устройства столь возвышенной формы. Но теперь природа приходит на помощь универсальной, основанной на разуме воле, которая, как бы мы ее ни чтили, на практике бессильна. И она делает это посредством этих самых корыстных склонностей, так что это зависит только — и так много лежит в пределах власти человека — от хорошей организации государства, чтобы их силы были так противопоставлены друг другу, что одна может сдерживать разрушительную деятельность другой или нейтрализовать ее эффект. И, следовательно, с точки зрения разума, результат будет таким же, как если бы обе силы не существовали, и каждый индивид вынужден быть, если не морально хорошим человеком, то по крайней мере хорошим гражданином. Проблема формирования государства, как бы трудно это ни звучало, не является неразрешимой, даже для расы дьяволов, при условии, что они обладают интеллектом. Ее можно поставить так: «Дано множество разумных существ, которые в совокупности требуют общих законов для своего собственного сохранения, но каждое из которых, как индивид, тайно склонно освободить себя от этого ограничения: как нам упорядочить их дела и как установить для них такое устройство, чтобы, хотя их частные склонности могут быть действительно антагонистичными, они могли бы все же действовать как сдержка друг на друга, чтобы в их публичных отношениях эффект был таким же, как если бы у них не было таких злых чувств». Такая проблема должна быть разрешима. Ибо она имеет дело не с моральным исправлением человечества, а только с механизмом природы; и проблема состоит в том, чтобы узнать, как этот механизм природы может быть применен к людям, чтобы так регулировать антагонизм конфликтующих интересов в народе, чтобы они могли даже принудить друг друга подчиниться принудительным законам и тем самым неизбежно привести к состоянию мира, в котором законы имеют силу. Мы можем видеть в реально существующих государствах, хотя и очень несовершенно организованных, что во внешнем они уже приближаются очень близко к тому, что предписывает Идея права, хотя принцип морали, безусловно, не является причиной. Хорошее политическое устройство, однако, не следует ожидать как результат прогресса в морали; но скорее, наоборот, хорошее моральное состояние нации следует искать как один из первых плодов такого устройства. Следовательно, механизм природы, работающий через корыстные склонности человека (которые, конечно, противодействуют друг другу в своих внешних эффектах), может быть использован разумом как средство проложить путь к реализации ее собственной цели, империи права, и, насколько это в силах государства, способствовать и обеспечивать таким образом внутренний, а также внешний мир. Мы можем сказать, значит, что это непреодолимая воля природы, чтобы право в конце концов получило верховенство. То, что здесь не удается сделать, будет выполнено в долгосрочной перспективе, хотя, возможно, с большими неудобствами для нас. Как говорит Баутервек: «Если вы слишком сильно сгибаете тростник, он ломается: тот, кто хочет сделать слишком много, не делает ничего».

2. Идея международного права предполагает отдельное существование ряда соседних и независимых государств; и, хотя такое положение вещей само по себе уже является состоянием войны (если федеративный союз этих наций не предотвращает вспышку военных действий), все же, согласно Идее разума, это лучше, чем если бы все государства были слиты в одно под властью, которая получила превосходство над своими соседями и постепенно стала универсальной монархией. Ибо чем шире сфера их юрисдикции, тем больше законы теряют в силе; и бездушный деспотизм, когда он задушил семена добра, в конце концов погружается в анархию. Тем не менее, желание каждого государства или его правителя — достичь постоянного состояния мира именно таким путем; то есть подчинив весь мир, насколько это возможно, своей власти. Но природа желает иного. Она использует два средства, чтобы разделить нации и предотвратить их смешение: а именно, различия языка и религии. Эти различия приносят с собой склонность к взаимной ненависти и дают предлоги для ведения войны. Но, тем не менее, с ростом культуры и постепенным продвижением людей к большему единодушию в принципах, они ведут к согласию в состоянии мира, которое, в отличие от деспотизма, о котором мы говорили (кладбище свободы), не возникает из ослабления всех сил, а создается и обеспечивается через равновесие этих сил в их наиболее активном соперничестве.

3. Поскольку природа мудро разделяет нации, которые воля каждого государства, санкционированная даже принципами международного права, охотно объединила бы под своей властью хитростью или силой; точно так же, с другой стороны, она объединяет нации, которых принцип космополитического права не обезопасил бы от насилия и войны. И этот союз она осуществляет через призыв к их взаимным интересам. Коммерческий дух не может сосуществовать с войной, и рано или поздно он овладевает каждой нацией. Ибо из всех сил, которые находятся в распоряжении государства, власть денег, вероятно, самая надежная. Следовательно, государства оказываются вынужденными — не, правда, именно из мотивов морали — содействовать благородной цели мира и предотвращать войну посредством посредничества, где бы она ни угрожала вспыхнуть, точно так же, как если бы они заключили постоянную лигу для этой цели. Ибо великие союзы с целью войны могут, по природе вещей, происходить лишь очень редко и еще реже иметь успех.

Таким образом, природа гарантирует приход вечного мира через естественный ход человеческих склонностей: не, конечно, с достаточной уверенностью, чтобы позволить нам теоретически предсказать будущее этого идеала, но все же достаточно ясно для практических целей. И таким образом эта гарантия природы делает долгом то, что мы должны трудиться для этой цели, цели, которая не является простой химерой.

ВТОРОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

ТАЙНАЯ СТАТЬЯ ДЛЯ ВЕЧНОГО МИРА

Тайная статья в переговорах, касающихся публичного права, есть, если смотреть объективно или в отношении значения термина, противоречие. Когда мы рассматриваем ее, однако, с субъективной точки зрения, в отношении характера и состояния лица, которое ее диктует, мы видим, что она вполне могла бы включать некоторое частное соображение, так что он счел бы опасным для своего достоинства признать такую статью исходящей от него.

Единственная статья такого рода содержится в следующем предложении: «Мнения философов относительно условий возможности публичного мира должны приниматься во внимание государствами, вооруженными для войны».

Кажется, однако, унизительным для достоинства законодательной власти государства — которой мы, конечно, должны приписывать всю мудрость — спрашивать совета у подданных (среди которых есть философы) о правилах ее поведения по отношению к другим государствам. В то же время очень желательно, чтобы это было сделано. Следовательно, государство будет молча приглашать предложения для этой цели, в то же время сохраняя этот факт в тайне. Это равносильно тому, что государство позволит философам свободно и публично обсуждать универсальные принципы, регулирующие ведение войны и установление мира; ибо они будут делать это по своей собственной воле, если на них не будет наложено запрета. Соглашение между государствами по этому пункту не требует, чтобы было заключено специальное соглашение только для этой цели; ибо оно уже включено в обязательство, наложенное универсальным разумом человека, который дает моральный закон. Мы не хотели бы быть понятыми так, что государство должно отдавать предпочтение принципам философа, а не мнениям юриста, представителя государственной власти; но только то, что он должен быть выслушан. Последний, который выбрал в качестве символа весы права и меч правосудия, обычно использует этот меч не только для того, чтобы удерживать все внешние влияния от весов; ибо, когда одна чаша весов не опускается, он бросает свой меч на нее; и тогда Vae victis! Юрист, не будучи моральным философом, находится в величайшем искушении сделать это, потому что его дело — только применять существующие законы, а не исследовать, не нуждаются ли они сами в улучшении; и эту фактически более низкую функцию своей профессии он считает более благородной, потому что она связана с властью (как это имеет место также в обеих других факультетах, теологии и медицине). Философия занимает очень низкое положение по сравнению с этой объединенной властью. Так что говорят, например, что она служанка теологии; и то же самое говорили о ее положении в отношении права и медицины. Не совсем ясно, однако, «несет ли она факел перед этими любезными дамами или несет шлейф».

То, что короли должны философствовать, или философы стать королями, не следует ожидать. Но этого и не следует желать; ибо обладание властью неизбежно фатально для свободного упражнения разума. Но абсолютно необходимо для их просвещения относительно полного значения их призваний, чтобы как короли, так и суверенные нации, которые управляют собой в соответствии с законами равенства, не позволяли классу философов исчезнуть и не запрещали выражение их мнений, но должны позволять им говорить открыто. И поскольку этот класс людей по самой своей природе неспособен подстрекать к восстанию или формировать союзы для целей политической агитации, их не следует подозревать в пропагандизме.

ПРИЛОЖЕНИЕ I

О РАЗНОГЛАСИЯХ МЕЖДУ МОРАЛЬЮ И ПОЛИТИКОЙ В ОТНОШЕНИИ ВЕЧНОГО МИРА

В объективном смысле мораль — это практическая наука, как сумма законов, требующих безусловного повиновения, в соответствии с которыми мы должны действовать. Теперь, как только мы признали авторитет этой идеи долга, очевидно непоследовательно думать о том, чтобы сказать, что мы не можем действовать так. Ибо в этом случае идея долга падает сама собой; «ultra posse nemo obligatur». Следовательно, не может быть ссоры между политикой, как практической наукой о праве, и моралью, которая также является наукой о праве, но теоретической. То есть теория не может вступить в конфликт с практикой. Ибо в этом случае нам нужно было бы понимать под термином «этика» или «мораль» универсальное учение о целесообразности, или, другими словами, теорию предписаний, которые могут направлять нас в выборе лучших средств для достижения целей, рассчитанных на нашу выгоду. Это значит отрицать, что наука о морали существует.

Политика говорит: «Будьте мудры, как змеи»; мораль добавляет ограничивающее условие: «и невинны, как голуби». Если эти предписания не могут стоять вместе в одном повелении, то существует реальная ссора между политикой и моралью. Но если они могут быть полностью приведены в согласие, то идея любого антагонизма между ними абсурдна, и вопрос о том, как лучше найти компромисс между двумя точками зрения, перестает даже подниматься. Хотя поговорка «Честность — лучшая политика» выражает теорию, которая, увы, часто противоречит практике, все же столь же теоретическая максима «Честность лучше любой политики» возвышается над любым возможным возражением, является, по сути, необходимым условием всей политики.

Терминус морали не уступает Юпитеру, Терминусу силы; ибо последний остается под властью Судьбы. Другими словами, разум недостаточно просвещен, чтобы обозреть серию предопределяющих причин, которые позволили бы нам с уверенностью предсказать хорошие или плохие результаты человеческого действия, как они следуют из механических законов природы; хотя мы можем надеяться, что все обернется так, как мы желаем. Но то, что мы должны делать, чтобы оставаться на пути долга, направляемом правилами мудрости, разум делает везде совершенно ясным, и делает это с целью содействия своим конечным целям.

Практический человек, однако, для которого мораль — это лишь теория, даже признавая, что то, что должно быть, может быть, основывает свой безрадостный вердикт против наших благонамеренных надежд на самом деле на этом: он делает вид, что может предвидеть из своего наблюдения за человеческой природой, что люди никогда не захотят делать то, что требуется для достижения желаемых результатов, ведущих к вечному миру. Это правда, что воли всех отдельных людей жить под правовым устройством в соответствии с принципами свободы — то есть дистрибутивного единства воль всех — недостаточно для достижения этой цели. Мы должны иметь коллективное единство их объединенной воли: все как одно целое должны определить эти новые условия. Решение этой трудной проблемы требуется для того, чтобы гражданское общество было целым. Ко всему этому разнообразию индивидуальных воль должна прийти объединяющая причина, чтобы произвести общую волю, которую никакая дистрибутивная воля не способна дать. Следовательно, в практической реализации этой идеи нельзя рассчитывать на иное начало правового общества, кроме того, которое принесено силой: на этой силе, также, публичное право впоследствии покоится. Это положение вещей, безусловно, готовит нас к тому, чтобы встретить значительное отклонение в реальном опыте от теоретической идеи вечного мира, поскольку мы не можем принять во внимание моральный характер и склонность законодателя в этой связи или ожидать, что после того, как он объединил дикое множество в один народ, он оставит им возможность установить правовое устройство по их общей воле.

Это сводится к следующему. Любой правитель, который однажды получил власть в свои руки, не позволит народу диктовать ему законы. Государство, которое пользуется независимостью от контроля внешнего закона, не подчинится суждению трибуналов других государств, когда оно должно рассмотреть, как получить свои права против них. И даже континент, когда он чувствует свое превосходство над другим, будь то на его пути или нет, не упустит возможности воспользоваться предложенным случаем укрепления своей власти путем грабежа или даже завоевания этой территории. Следовательно, все теоретические схемы, связанные с конституционным, международным или космополитическим правом, рассыпаются в пустые невыполнимые идеалы. В то время как, с другой стороны, практическая наука, основанная на эмпирических принципах человеческой природы, которая не гнушается моделировать свои максимы на наблюдении реальной жизни, может только надеяться найти прочный фундамент, на котором можно построить систему национальной политики.

Теперь, конечно, если нет ни свободы, ни морального закона, основанного на ней, и каждое реальное или возможное событие происходит в простом механическом ходе природы, тогда политика, как искусство использования этой физической необходимости в вещах для управления людьми, есть вся практическая мудрость, а идея права — пустое понятие. Если, с другой стороны, мы обнаружим, что эта идея права обязательно должна быть соединена с политикой и даже возведена в положение ограничивающего условия этой науки, тогда возможность их примирения должна быть допущена. Я могу таким образом представить себе морального политика, то есть того, кто понимает принципы государственного управления как такие, которые не конфликтуют с моралью; но я не могу представить себе политического моралиста, который создает для себя такую систему этики, которая может служить интересам государственных деятелей.

Моральный политик всегда будет действовать по следующему принципу: «Если определенные дефекты, которых нельзя было избежать, обнаружены в политическом устройстве или внешних отношениях государства, долг всех, особенно правителей государства, приложить всю свою энергию к их исправлению как можно скорее и к приведению устройства и политических отношений по этим пунктам в соответствие с Законом Природы, как он представлен как модель перед нами в идее разума; и это они должны делать даже ценой собственного интереса». Теперь противоречит всей политике — которая в этом частном случае находится в согласии с моралью — разрывать любые связи, объединяющие граждан в государстве или нации в космополитическом союзе, прежде чем лучшее устройство не будет готово занять место того, что было таким образом разрушено. И поэтому было бы абсурдно требовать, чтобы каждое несовершенство в политических делах должно быть насильственно изменено на месте. Но в то же время от правителя можно потребовать, по крайней мере, чтобы он серьезно держал в уме максиму, которая указывает на необходимость такого изменения; чтобы он мог постоянно приближаться к цели, которая должна быть реализована, а именно, лучшему возможному устройству в соответствии с законами права. Даже хотя оно все еще находится под деспотическим правлением, в соответствии со своим устройством, как оно тогда существует, государство может управлять собой на республиканских началах, пока народ постепенно не станет способным быть под влиянием одной лишь идеи авторитета закона, как если бы он имел физическую силу. И они становятся соответственно способными к самозаконодательству, способность к чему основана на первоначальном праве. Но если через насилие революции, продукт плохого правительства, устройство, более соответствующее духу закона, было достигнуто даже незаконными средствами, не должно больше считаться оправданным возвращать народ к старому устройству, хотя, пока революция продолжалась, каждый, кто принимал в ней участие путем использования силы или хитрости, мог быть справедливо наказан как мятежник. Что касается внешних отношений наций, государство нельзя просить отказаться от своего устройства, даже если оно является деспотизмом (который в то же время является самым сильным устройством, когда речь идет о внешних врагах), до тех пор, пока оно рискует быть немедленно поглощенным другими государствами. Следовательно, когда такое предложение делается, государство, чье устройство находится под вопросом, должно, по крайней мере, иметь возможность отложить действие по нему до более удобного времени.

Всегда возможно, что моралисты, которые правят деспотически и находятся в затруднении в практических делах, вступят в столкновение с правилами политической мудрости во многих отношениях, принимая меры без достаточного обдумывания, которые показывают себя впоследствии переоцененными. Когда они таким образом нарушают природу, опыт должен постепенно привести их на лучший путь. Но вместо того, чтобы это было так, политики, которые любят морализировать, делают все, что могут, чтобы сделать моральное улучшение невозможным и увековечить нарушения закона, оправдывая политические принципы, которые антагонистичны идее права, под предлогом, что человеческая природа не способна к добру, в смысле идеала, который предписывает разум.

Эти политики, вместо того чтобы принять открытый, прямолинейный способ ведения дел (как они хвастаются), смешивают себя в интригах. Они добираются до властей и говорят то, что им понравится; их единственная склонность — пожертвовать нацией или даже, если они могут, всем миром, с одной целью, чтобы их собственный частный интерес был продвинут. Это манера обычных юристов (я имею в виду подмастерье юриста, а не законодателя), когда они стремятся в политику. Ибо, поскольку не их дело слишком тонко рассуждать о законодательстве, а только применять законы страны, каждое правовое устройство в его существующей форме и, когда оно изменено надлежащими властями, то, которое занимает его место, всегда будет казаться им лучшим возможным. И следствие этого в том, что все чисто механически. Но эта ловкость в приспособлении себя к любым обстоятельствам может привести их к заблуждению, что они также способны высказывать мнение о принципах политических устройств в целом, постольку, поскольку они соответствуют идеям права, и поэтому не являются эмпирическими, а a priori. И они могут поэтому хвастаться своим знанием людей — которое действительно ожидаешь найти, поскольку им приходится иметь дело со столь многими, — не зная на самом деле природы человека и того, что можно из него сделать, для получения которого знания требуется более высокий уровень антропологического наблюдения, чем их. Наполненные идеями такого рода, если они вторгаются за пределы своей собственной сферы на границы политического и международного права, рассматриваемые как идеалы, которые разум держит перед нами, они могут делать это только в духе крючкотворства. Ибо они будут следовать своему обычному методу заставлять все соответствовать механически принудительным законам, деспотически созданным и исполняемым, даже здесь, где идеи разума признают действительность правовой принудительной силы, только когда она находится в соответствии с принципами свободы, через которые постоянно действительное устройство становится прежде всего возможным. Мнимый практический человек, оставляя без внимания эту идею разума, думает, что он может решить эту проблему эмпирически, глядя на то, как те устройства, которые лучше всего выдержали испытание временем, были установлены, даже хотя дух их был в целом противен идее права. Принципы, которые он использует здесь, хотя действительно он не делает их публичными, сводятся довольно много к следующим софистическим максимам.

1. Fac et excusa. Улучите самый благоприятный момент для произвольного захвата власти — будь то власти государства над собственным народом или над соседним народом; оправдание этого действия и смягчение вины за применение силы дадутся гораздо легче и изящнее после совершения дела, чем если бы вам пришлось заранее обдумывать убедительные доводы в пользу этого шага и выслушивать все возражения, которые могут быть против него выдвинуты. Это особенно верно в первом из упомянутых случаев, когда верховная власть в государстве также контролирует законодательный орган, которому мы должны повиноваться, не рассуждая. К тому же такая демонстрация дерзости придает государственному деятелю некое подобие внутренней убежденности в справедливости своих действий; а как только он заходит так далеко, бог успеха (bonus eventus) становится его лучшим адвокатом.

2. Si fecisti, nega. Что касается любого совершенного вами преступления, например такого, которое довело ваш народ до отчаяния и, как следствие, до восстания, отрицайте, что оно произошло по вашей вине. Скажите лучше, что все это вызвано непокорностью ваших подданных, или, в случае если вы захватили соседнее государство, что виновата сама человеческая природа; ибо если человек не готов применить силу и опередить своего соседа, он вполне может рассчитывать на то, что тот опередит его и возьмет в плен.

3. Divide et impera. Иными словами, если среди народа есть некие привилегированные лица, обладающие властью, которые избрали вас своим сувереном лишь как primus inter pares, посейте между ними раздор и разожгите вражду между ними и народом. Теперь поддержите народ ослепительным обещанием большей свободы; отныне все будет безоговорочно зависеть от вашей воли. Или же, если возникли трудности с иностранными государствами, разжигание разногласий между ними — довольно верное средство подчинить своей власти сначала одно, а затем другое под предлогом помощи более слабому.

Правда, в наши дни никто уже не обманывается этими политическими максимами, ибо все они каждому хорошо известны. Более того, нет нужды их стыдиться, как если бы их несправедливость была слишком очевидна. Ибо великие державы никогда не испытывают стыда перед судом черни, а только друг перед другом; так что в этом отношении не разоблачение этих руководящих принципов политики может заставить правителей стыдиться, а лишь их неудачное применение. Что же касается моральности этих максим, то политики в этом единодушны. Поэтому всегда остается политический престиж, на который они могут смело рассчитывать; а это означает славу приумножения своей власти любыми доступными средствами.

*   *   *

Во всех этих увертках аморальной доктрины целесообразности, которая стремится заменить состояние войны, в котором люди находятся от природы, состоянием мира, ясно по крайней мере одно: люди не могут уйти от идеи права ни в своих частных, ни в своих публичных отношениях; и они не осмеливаются (что особенно ярко проявляется в концепции международного права) основывать политику исключительно на манипуляциях целесообразностью и, следовательно, отказывать в повиновении идее публичного права. Напротив, они воздают должное идее права как таковой, даже если одновременно придумывают сотню уловок и оправданий, чтобы избежать ее на практике, и считают силу, подкрепленную хитростью, обладающей авторитетом, который исходит от того, что она является источником и объединяющим принципом всякого права. Было бы хорошо положить конец этой софистике, если не самой несправедливости, которую она оправдывает, и заставить лжеадвокатов сильных мира сего признать, что они говорят не от имени права, а от имени силы, и что именно поклонение силе служит им ориентиром, как если бы в этом вопросе они имели право повелевать. Чтобы сделать это, мы должны сначала разоблачить заблуждение, которым они обманывают себя и других; затем обнаружить конечный принцип, из которого исходят их планы вечного мира; и отсюда показать, что все зло, стоящее на пути реализации этого идеала, проистекает из того, что политический моралист начинает там, где моральный политик по праву заканчивает, и что, подчиняя принципы цели или ставя телегу впереди лошади, он разрушает свое намерение привести политику в гармонию с моралью.

Чтобы сделать практическую философию последовательной, мы должны сначала решить следующий вопрос: при решении проблем практического разума должны ли мы исходить из его материального принципа — цели как объекта свободного выбора — или из его формального принципа, который основан исключительно на свободе в ее внешнем отношении? — из чего вытекает следующий закон: «Поступай так, чтобы ты мог желать, чтобы твоя максима стала всеобщим законом, какова бы ни была цель твоего действия».

Без сомнения, последний определяющий принцип действия должен стоять на первом месте; ибо как принцип права он несет в себе безусловную необходимость, тогда как первый обязателен лишь при условии принятия эмпирических условий поставленной перед нами цели — то есть того, что это цель, способная быть практически реализованной. И если эта цель — например, цель вечного мира — должна быть также долгом, то этот самый долг должен был быть с необходимостью выведен из формального принципа, управляющего максимами, которые направляют внешнее действие. Теперь первый принцип — это принцип политического моралиста; проблемы государственного, международного и космополитического права — это лишь технические проблемы (problema technicum). Второй же, или формальный принцип, как принцип морального политика, который рассматривает его как моральную проблему (problema morale), сильно отличается от другого принципа своими методами достижения вечного мира, которого мы желаем не только как материального блага, но и как состояния вещей, вытекающего из нашего признания предписаний долга.

Для решения первой проблемы — а именно проблемы политической целесообразности — требуется много знаний о природе, чтобы ее механические законы могли быть использованы для достижения поставленной цели. И все же результат всякого знания такого рода неопределен, когда речь идет о вечном мире. Мы обнаруживаем, что это так, какой бы из трех разделов публичного права мы ни взяли. Неясно, можно ли лучше поддерживать народ в повиновении и в то же время в процветании с помощью строгости или с помощью приманок, брошенных их тщеславию; лучше ли ими управлять под суверенитетом одного лица или властью нескольких лиц, действующих сообща; может ли объединенная власть быть лучше обеспечена, скажем, только официальным дворянством или властью народа внутри государства; и, наконец, могут ли такие условия долго поддерживаться. В истории есть примеры обратного для всех форм правления, за исключением единственно истинного республиканского устройства, идея которого может прийти в голову только моральному политику. Еще более неопределенным является международное право, якобы установленное на статутах, разработанных министрами; ибо это, по сути, лишь пустые слова, и оно покоится на договорах, которые в самом акте ратификации содержат тайную оговорку о праве их нарушать. С другой стороны, решение второй проблемы — проблемы политической мудрости — можно сказать, навязывается нам; оно совершенно очевидно для каждого и посрамляет все кривые сделки; оно также ведет прямо к желаемой цели, в то время как благоразумие предостерегает нас не навязывать условия вечного мира силой, а не торопиться и приближаться к этому идеалу постепенно, по мере того как позволяют благоприятные обстоятельства.

Это можно выразить следующей максимой: «Ищите прежде всего царства чистого практического разума и его праведности, и объект ваших стремлений, благо вечного мира, приложится вам». Ибо наука о морали вообще имеет эту особенность — и она присуща ей также в отношении моральных принципов публичного права, а следовательно, и в отношении науки о политике, познаваемой a priori, — что чем меньше она делает поведение человека зависимым от цели, которую он перед собой поставил, его предполагаемой материальной или моральной выгоды, тем в большей степени, тем не менее, она в целом соответствует этой цели. Причина этого в том, что именно всеобщая воля, данная a priori, которая существует в народе или в отношениях разных народов друг к другу, одна определяет, что является законным среди людей. Этот союз индивидуальных воль, однако, если мы действуем последовательно на практике, соблюдая механические законы природы, может в то же время быть причиной достижения намеченного результата и практической реализации идеи права. Отсюда, например, принцип моральной политики заключается в том, что народ должен объединиться в государство в соответствии с единственно верными концепциями права, идеями свободы и равенства; и этот принцип основан не на целесообразности, а на долге. Политические моралисты, однако, не заслуживают того, чтобы их слушали, как бы много и софистически они ни рассуждали о существовании в массе людей, образующих общество, определенных естественных склонностей, которые ослабили бы эти принципы и разрушили их намерение. Они могут пытаться доказать свое утверждение, приводя примеры плохо организованных конституций, выбранные как из древних, так и из современных времен (как, например, демократии без представительной системы); но к таким аргументам следует относиться с презрением, тем более что пагубная теория такого рода может, возможно, даже привести к тому злу, которое она предсказывает. Ибо в соответствии с такими рассуждениями человек ставится в один ряд со всеми другими живыми машинами, которым достаточно осознания того, что они не являются свободными существами, чтобы в их собственном суждении стать самыми несчастными из всех существ.

Fiat justitia, pereat mundus. Это изречение стало пословицей, и хотя оно отдает некоторым хвастовством, оно также верно. Мы можем перевести его так: «Пусть справедливость царит на земле, хотя бы все негодяи в мире пошли ко дну». Это хороший, честный принцип права, отсекающий все кривые пути, проложенные плутовством или насилием. Однако его не следует понимать превратно, как позволяющий кому-либо осуществлять свои собственные права с величайшей суровостью, что противоречит нашему моральному долгу; но мы должны понимать его как обязательство, связывающее правителей, воздерживаться от отказа в предоставлении кому-либо его прав или от их ущемления из личных чувств или симпатии к другим. Для этой цели, в частности, требуется, во-первых, чтобы государство имело внутреннюю политическую конституцию, установленную в соответствии с чистыми принципами права; во-вторых, чтобы между этим государством и соседними или далекими народами был сформирован союз для законного урегулирования их разногласий по аналогии с универсальным государством. Это положение означает не что иное, как следующее: политические максимы не должны исходить из идеи процветания и счастья, которые ожидаются от соблюдения таких предписаний в каждом государстве; то есть не из цели, которую каждая нация делает объектом своей воли как высший эмпирический принцип политической мудрости; но они должны исходить из чистой концепции долга права, из «долженствования», принцип которого дан a priori через чистый разум. Это закон, каковы бы ни были материальные последствия. Мир, конечно, ни в коем случае не погибнет от того, что число злых людей в нем станет меньше. Морально плохое имеет одну особенность, неотделимую от его природы: в своих целях, особенно в отношении других злых влияний, оно противоречит самому себе, противодействует своему собственному естественному эффекту и тем самым освобождает место для морального принципа добра, хотя продвижение в этом направлении может быть медленным.

Следовательно, объективно, в теории, нет никакой ссоры между моралью и политикой. Но субъективно, в своекорыстных склонностях людей (которые мы не можем на самом деле назвать их моралью, как мы назвали бы образ действий, основанный на максимах разума), это разногласие в принципе существует и может всегда сохраняться; ибо оно служит точильным камнем для добродетели. Согласно принципу Tu ne cede malis, sed contra audentior ito, истинное мужество добродетели в данном случае заключается не столько в том, чтобы противостоять злу и самопожертвованиям, с которыми приходится сталкиваться здесь, сколько в твердом противостоянии злому принципу в нашей собственной природе и победе над его кознями. Ибо это принцип гораздо более опасный, ложный, коварный и софистический, который выдвигает слабость человеческой природы в качестве оправдания для каждого прегрешения.

На самом деле политический моралист может сказать, что правитель и народ, или нация и нация не причиняют друг другу никакого зла, когда они вступают в войну с насилием или хитростью, хотя они поступают неправильно, говоря в общем, отказываясь уважать идею права, которая одна могла бы установить мир на все времена. Ибо, поскольку оба одинаково неправильно настроены друг к другу, каждый нарушает долг, который он должен своему соседу, они оба совершенно справедливо получают по заслугам, когда они таким образом уничтожаются в войне. Это взаимное уничтожение останавливается на грани истребления, так что всегда остается достаточно представителей рода, чтобы продолжать эту игру во все века, и далекое потомство может извлечь из них урок. Провидение, которое упорядочивает ход мира, тем самым оправдано. Ибо моральный принцип в человечестве никогда не угасает, и человеческий разум, приспособленный для практической реализации идей права в соответствии с этим принципом, постоянно растет в своей пригодности для этой цели с постоянно продвигающимся маршем культуры; в то же время, надо сказать, растет и вина прегрешения. Но кажется, что никакой теодицеей или оправданием справедливости Бога мы не можем оправдать Творение в том, что оно вообще поместило такую расу порочных существ в мир, если, конечно, мы предположим, что человеческий род ни хочет, ни может когда-либо быть в более счастливом состоянии, чем сейчас. Эта точка зрения, однако, слишком высока для нас, чтобы судить с нее или теоретизировать, с ограниченными концепциями, которые у нас есть в распоряжении, о мудрости той высшей Силы, которая непознаваема для нас. Мы неизбежно приходим к таким отчаянным выводам, если не признаем, что чистые принципы права имеют объективную реальность — то есть способны быть практически реализованы — и, следовательно, что действия должны предприниматься со стороны народа государства и, далее, государствами в отношении друг друга, какие бы аргументы эмпирическая политика ни выдвигала против этого курса. Политика в реальном смысле не может сделать ни шагу вперед, не воздав сначала должное принципам морали. И хотя политика сама по себе является трудным искусством, в ее союзе с моралью никакого искусства не требуется; ибо в случае конфликта, возникающего между двумя науками, моралист может разрубить узел, который политика не в состоянии развязать. Право должно почитаться человеком священным, какой бы ни была цена и жертва для правящей власти. Здесь нет половинчатого курса. Мы не можем придумать счастливую середину между правом и целесообразностью, право, прагматически обусловленное. Но вся политика должна преклонить колена перед принципом права и может, таким образом, надеяться достичь, хотя, возможно, и медленно, уровня, с которого она может светить людям во все времена.

ПРИЛОЖЕНИЕ II

О СОГЛАСИИ ПОЛИТИКИ С МОРАЛЬЮ СОГЛАСНО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ИДЕЕ ПУБЛИЧНОГО ПРАВА

Если я посмотрю на публичное право с точки зрения большинства профессоров права и абстрагируюсь от его материи или его эмпирических элементов, варьирующихся в зависимости от обстоятельств, данных в нашем опыте индивидов в государстве или государств между собой, то останется форма гласности. Возможность этой гласности подразумевает всякое законное право. Ибо без нее не могло бы быть справедливости, которую можно мыслить только как находящуюся перед глазами людей; и без справедливости не было бы права, ибо только из справедливости может исходить право.

Эта характеристика гласности должна принадлежать всякому законному праву. Следовательно, поскольку в любом конкретном случае, который происходит, нетрудно решить, присутствует этот существенный атрибут или нет (то есть совместим ли он с принципами агента или нет), он предоставляет легко применяемый критерий, который можно найти a priori в разуме, так что в конкретном случае мы можем сразу распознать ложность или незаконность предлагаемого притязания (praetensio juris), как бы путем эксперимента чистого разума.

Таким образом, абстрагировавшись от всех эмпирических элементов, содержащихся в концепции политического и международного права, таких как, например, злая склонность в человеческой природе, которая делает принуждение необходимым, мы можем дать следующее положение в качестве трансцендентальной формулы публичного права: «Все действия, относящиеся к правам других людей, несправедливы, если максимы, из которых они следуют, несовместимы с гласностью».

Этот принцип должен рассматриваться не просто как этический, как относящийся к учению о добродетели, но также как юридический, относящийся к правам людей. Ибо есть что-то неправильное в максиме поведения, которую я не могу обнародовать, не разрушив сразу свою цель, максиме, которая поэтому должна храниться в секрете, если она должна увенчаться успехом, и которую я не мог бы публично признать, не вызвав безошибочно сопротивление каждого. Это необходимое и всеобщее сопротивление, с которым каждый встречает меня, сопротивление, следовательно, очевидное a priori, не может быть вызвано никакой другой причиной, кроме несправедливости, которой такая максима угрожает каждому. Далее, этот проверяющий принцип является лишь отрицательным; то есть он служит только средством, с помощью которого мы можем узнать, когда действие несправедливо по отношению к другим. Подобно аксиомам, он обладает достоверностью, не поддающейся доказательству; он, кроме того, прост в применении, как видно из следующих примеров публичного права.

1. — Конституционное право. Возьмем в первую очередь публичное право государства (jus civitatis), особенно в его применении к делам внутри государства. Здесь возникает вопрос, который многие считают трудным для ответа, но который трансцендентальный принцип гласности решает довольно легко: «Является ли революция законным средством, которое народ может принять с целью сбросить гнетущее иго так называемого тирана (non titulo, sed exercitio talis)?» Права нации нарушаются при правительстве такого рода, и свержение тирана не является несправедливостью по отношению к нему. В этом нет сомнений. Тем не менее, в высшей степени неправильно со стороны подданных отстаивать свои права таким образом; и они были бы столь же мало оправданы в жалобах, если бы им довелось потерпеть поражение в своей попытке и пришлось бы вследствие этого претерпеть суровейшее наказание.

Можно привести множество доводов за и против обеих сторон этого вопроса, если мы попытаемся решить его путем догматического вывода принципов права. Но трансцендентальный принцип гласности публичного права может избавить себя от этой пространной аргументации. Ибо, согласно этому принципу, люди спросили бы себя еще до заключения гражданского договора, могли бы они рискнуть опубликовать максимы, предлагающие восстание, когда представится благоприятная возможность. Совершенно ясно, что если бы при установлении конституции было поставлено условие, что сила может быть применена против суверена при определенных обстоятельствах, народ был бы обязан претендовать на законную власть, стоящую выше его. Но в этом случае так называемый суверен уже не был бы сувереном: или, если бы обе власти, власть суверена и власть народа, были сделаны условием конституции государства, то ее установление (которое было целью народа) было бы невозможно. Неправомерность революции совершенно очевидна из того факта, что открытое признание максим, оправдывающих этот шаг, сделало бы достижение цели, к которой они стремятся, невозможным. Мы обязаны хранить их в секрете. Но эта секретность не была бы необходима со стороны главы государства. Он может совершенно прямо сказать, что зачинщики любого восстания будут наказаны смертью, даже если они могут утверждать, что именно он первым нарушил фундаментальный закон. Ибо если правитель осознает, что обладает неотразимой суверенной властью (а это должно предполагаться в каждой гражданской конституции, потому что суверен, который не имеет власти защитить любого отдельного члена нации от его соседа, также не имеет права осуществлять власть над ним), то ему не нужно бояться, что обнародование максим, которые им руководят, приведет к краху его планов. И вполне согласуется с этой точкой зрения утверждение, что если народ преуспеет в своем восстании, суверен должен вернуться в ранг подданного и воздерживаться от подстрекательства к восстанию с целью возвращения своего утраченного суверенитета. В то же время ему не нужно бояться быть призванным к ответу за свое прежнее управление.

2. — Международное право. Не может быть речи о международном праве, кроме как при допущении какого-то правового состояния вещей, внешнего условия, при котором любое право может принадлежать человеку. Ибо сама идея международного права как публичного права подразумевает публикацию всеобщей воли, определяющей права и собственность каждой отдельной нации; и этот status juridicus должен проистекать из договора какого-то рода, который может не основываться, подобно договору, которому государство обязано своим происхождением, на принудительных законах, но может быть, самое большее, соглашением постоянной свободной ассоциации, такой как федерация различных государств, на которую мы ссылались выше. Ибо без контроля закона в какой-то мере, чтобы служить активной связью союза между различными просто естественными или моральными индивидами — то есть в состоянии природы — может существовать только частное право. И здесь мы находим разногласие между моралью, рассматриваемой как наука о праве, и политикой. Критерий, полученный путем наблюдения за влиянием гласности на максимы, применяется так же легко, но только когда мы понимаем, что это соглашение связывает договаривающиеся государства исключительно с целью сохранения мира между ними, а также между ними и другими государствами; ни в коем случае не с целью приобретения новой территории или власти. Следующие примеры антиномии возникают между политикой и моралью, которые приведены здесь с решением в каждом случае.

a. «Когда одно из этих государств пообещало что-то другому (как, например, помощь, или отказ от определенной территории, или субсидии и тому подобное), может возникнуть вопрос, может ли в случае, когда безопасность связанного таким образом государства зависит от уклонения от выполнения этого обещания, оно сделать это, поддерживая право рассматриваться как двойное лицо: во-первых, как суверен и подотчетный никому в государстве, главой которого является эта суверенная власть; и, во-вторых, просто как высшее должностное лицо на службе этого государства, которое обязано отвечать перед государством за каждое действие. И результат этого заключается в том, что государство освобождается во втором качестве от любого обязательства, которое оно взяло на себя в первом». Но если бы нация или ее суверен провозгласили эти максимы, естественным следствием было бы то, что каждый другой бежал бы от него или объединился с другими государствами, чтобы противостоять таким притязаниям. И это доказательство того, что политика со всей своей хитростью разрушает свои собственные цели, если применить тест на обнародование принципов действия, который мы указали. Следовательно, процитированная нами максима должна быть неправильной.

b. «Если государство, которое увеличило свою власть до грозных размеров (potentia tremenda), вызывает беспокойство у своих соседей, правильно ли предполагать, что, поскольку у него есть средства, у него будет и воля угнетать других; и дает ли это менее могущественным государствам право объединиться и напасть на большую нацию без какой-либо определенной причины правонарушения?» Государство, которое ответило бы здесь открыто утвердительно, только вернее и быстрее вызвало бы зло. Ибо большая сила опередила бы эти меньшие нации, и их союз был бы лишь слабым тростником защиты против государства, которое знало, как применять максиму divide et impera. Эта максима политической целесообразности тогда, будучи открыто признанной, неизбежно разрушает цель, к которой она стремится, и поэтому является неправильной.

c. «Если меньшее государство по своему географическому положению разрывает территорию большего, чтобы предотвратить единство, необходимое для сохранения этого государства, не оправдано ли последнее в подчинении своего менее могущественного соседа и объединении рассматриваемой территории со своей собственной?» Мы легко можем видеть, что большее государство не осмелится опубликовать такую максиму заранее; ибо либо все меньшие государства без потери времени объединились бы против него, либо другие державы боролись бы за эту добычу. Следовательно, непрактичность такой максимы становится очевидной в свете гласности. И это знак того, что она неправильна, и притом в очень большой степени; ибо, хотя жертва акта несправедливости может быть незначительной, это не мешает совершенной несправедливости быть очень большой.

3. — Космополитическое право. Мы можем обойти этот раздел права молчанием, ибо, благодаря его аналогии с международным правом, его максимы легко специфицируются и оцениваются.

*   *   *

В этом принципе несовместимости максим международного права с их гласностью мы имеем хороший индикатор несогласия между политикой и моралью, рассматриваемой как наука о праве. Теперь нам нужно знать, при каких условиях эти максимы согласуются с правом наций. Ибо мы не можем сделать вывод, что верно обратное и что все максимы, которые могут выдержать гласность, поэтому справедливы. Ибо любому, кто имеет решительное превосходство, нет нужды делать какую-либо тайну из своих максим. Условием того, что международное право вообще возможно, является то, что, во-первых, должно существовать правовое состояние вещей. Если это не так, не может быть публичного права, и всякое право, которое мы можем мыслить вне правового состояния — то есть в состоянии природы — является лишь частным правом. Теперь мы видели выше, что нечто вроде федерации между нациями, с единственной целью покончить с войной, является единственным законным состоянием вещей, совместимым с их индивидуальной свободой. Следовательно, согласие политики и морали возможно только в федеративном союзе, союзе, который необходимо дан a priori, согласно принципам права. И законным основанием всей политики может быть только установление этого союза в его максимально возможной степени. Помимо этой цели, вся политическая софистика — это глупость и завуалированная несправедливость. Теперь эта фальшивая политика имеет казуистику, которой нет равных в лучшей иезуитской школе. У нее есть своя ментальная оговорка (reservatio mentalis): как при составлении публичного договора на таких условиях, которые мы можем, если захотим, интерпретировать при случае в свою пользу; например, различие между status quo de fait и de droit. Во-вторых, у нее есть свой вероятностный подход (probabilism); когда она делает вид, что обнаруживает злые намерения у другого, или делает вероятность их возможного будущего превосходства законной причиной для осуществления разрушения других мирных государств. Наконец, у нее есть свой философский грех (peccatum philosophicum, peccatillum, baggatelle), который заключается в том, чтобы считать пустяком, легко прощаемым, что меньшее государство должно быть поглощено, если это к выгоде нации гораздо более могущественной; ибо предполагается, что такое увеличение власти способствует большему процветанию всего мира.

Двуличность дает политике преимущество использования той или иной ветви морали, как это соответствует ее собственным целям. Любовь к нашим ближним — это долг: так же как и уважение к их правам. Но первое является лишь условным: второе, с другой стороны, является безусловным, абсолютно императивным долгом; и любой, кто хотел бы предаться сладкому осознанию благодеяния, должен быть сначала полностью уверен, что он не нарушил его повелений. Политика не испытывает трудностей в согласии с моралью в первом смысле этого термина, как этикой, чтобы обеспечить, чтобы люди отдавали начальству их права. Но когда дело доходит до морали в ее втором аспекте, как науки о праве, перед которой политика должна преклонить колена, политик находит благоразумным не иметь ничего общего с договорами и скорее отрицать всякую реальность морали в этом смысле и сводить весь долг к простой благожелательности. Философия могла бы легко разрушить уловки политики, подобной этой, которая избегает света критики, путем публикации ее максим, если бы только государственные деятели имели мужество предоставить философам право высказывать свои мнения.

С этой целью я предлагаю другой принцип публичного права, который является одновременно трансцендентальным и утвердительным. Его формула была бы следующей: «Все максимы, которые требуют гласности, чтобы они не преминули достичь своей цели, находятся в согласии как с правом, так и с политикой».

Ибо если эти максимы могут достичь цели, к которой они стремятся, только будучи опубликованными, они должны находиться в гармонии со всеобщей целью человечества, которой является счастье; и быть в сочувствии с этим (сделать людей довольными своей долей) — это реальное дело политики. Теперь, если эта цель должна быть достижима только путем гласности, или, другими словами, через устранение всякого недоверия к максимам политики, они должны находиться в гармонии с правом народа; ибо союз целей всех возможен только в гармонии с этим правом.

Я должен отложить дальнейшее развитие и обсуждение этого принципа до другого случая. То, что это трансцендентальная формула, совершенно очевидно из того факта, что все эмпирические условия доктрины счастья, или материя права, отсутствуют, и что она имеет отношение только к форме всеобщего соответствия закону.

*   *   *

Если наш долг — реализовать состояние публичного права, если в то же время есть веские основания для надежды, что этот идеал может быть реализован, хотя бы только путем приближения, продвигающегося ad infinitum, то вечный мир, следующий за до сих пор ложно называемыми заключениями мира, которые были в действительности лишь прекращениями военных действий, не является пустой идеей. Но скорее мы имеем здесь проблему, которая постепенно вырабатывает свое собственное решение, и, поскольку периоды, в которые происходит данное продвижение к реализации идеала вечного мира, будут, мы надеемся, становиться с течением времени все короче и короче, мы должны приближаться все ближе к этой цели.

УКАЗАТЕЛЬ

A

Absolutism; of Hobbes, 43, 44;

of Schopenhauer, 43;

according to Kant, 43, 44, 125-128;

to Locke, 44.

Александр I Российский; 80.

Alexander the Great; 31, 103.

Alsace-Lorraine; annexation of, 90, 92, 95.

Амвросий, святой; 15.

Amphictyonic League; 16, 22.

Aquinas, Thomas; on fighting clergy, 18;

on war, 18, 19.

Arbitration; as a substitute for war, 79, 81, 87;

difficulties settled by, 80;

where it is useless, 82, 83, 86.

Aristotle; on war, 7, 8;

and rights of an enemy, ib., 31;

on the relation between politics and ethics, 162.

Assyrians; war among the, 9.

Августин, святой; 16.

B

Balance of power; 26, 95.

Bentham, Jeremy; 26, 79, 92.

Bluntschli, J. K.; 41, 73, 74, 80.

C

Caird, Edward; 3, 51.

Кальвин, Жан; 19.

Карнеги, Эндрю; 100.

China; a danger to Europe, 92, 93, 140, 141.

Cicero; on the conduct of war, 22, 41.

Климент Александрийский; 15.

Clergy, fighting; Origen on, 14, 15;

Wycliffe, 18;

Эразм, там же;

Аквинский, там же.

Кобден, Ричард; 64.

Корвин, Маттиас; 109.

Cowper, William; 5, 38, 123.

Crusades, wars of the; 16, 103.

D

Dante, Alighieri; on mediation, 46;

on universal monarchy, 68, 69.

Disarmament; 88-93;

Czar’s proposal of, 90;

practicability of, 90-93.

Дюбуа, кардинал; 36.

E

Empire; of Rome, 9, 20, 68;

world-, spiritual, 23, 32, 69;

of Alexander the Great, 31, 68;

Frankish, 69;

Священная Римская 69;

of Napoleon I., 69.

Erasmus, Desiderius; and European peace, 17;

on war, 18, 19;

on fighting clergy, 18, 32.

F

Фаррар, Дж. А.; 18.

Federation; Kant’s idea of, 60, 68, 69, 128-137; 88, 92, 93, 95, 97;

probable results of, 98, 99, 100, 134.

Fichte, J. G.; 69, 99.

Finland; 92, 95.

Fischer, Kuno; 62, 67.

Флёри, кардинал; 55.

Frederick the Great; 66, 126.

G

Gentilis, Albericus; 21, 32.

Golden Age; 3, 41.

Government; origin of, according to Plato, 5;

according to Hume, 5, 52;

to Cowper, 5, 6;

to Hobbes, 40-42, 118, 119;

to Kant, 51-54, 152-154;

to Rousseau, 52;

to Locke, 53;

representative, 65-68, 120, 121, 124-128.

Greeks; their attitude to other nations, 7;

к врагу, там же;

their Sacred Wars, 16;

the Amphictyonic League, 16.

Grotius, Hugo; his De Jure Belli et Pacis, 24-27;

and the Jus Gentium, 24, 25;

and the Law of Nature, 25;

on peace, 27, 32, 40, 131.

H

Hague Conference (1899); 86, 90.

Hegel, G. W. F.; 57;

on war, 71, 72, 75.

Henry IV. of France; 30, 32, 33, 36.

Hobbes, Thomas; his theory of the state of nature and origin of government, 4, 40-42, 51, 118, 119, 133; 6, 26, 27, 28, 37;

his influence on Kant, 40, 46;

his views on revolution, 41, 188;

of the relations between states, 43-46, 128, 131;

on the conduct of war, 45, 89, 120, 124, 159.

Холлс, Фред. У.; 86.

Hooker, Richard; 52;

on the depravity of man, 173.

Hume, David; on the origin of government, 5, 52;

on the state of nature, 40, 41;

on the original contract, 52, 108, 109, 162.

I

International Law; the development of, 20-24;

its connection with the Reformation, 21, 24;

in Greece and Rome, 22, 23.

Intervention; 64, 93, 94, 112, 113.

J

Jews; war among the, 9-11;

their dream of peace, 32.

Юстин; 15.

K

Kant, Immanuel; 26, 37;

his indebtedness to earlier political writers, 40, 46;

his theory of human development, 47-49;

and how this is possible, 49-51, 54;

on the foundation of the state, 51-54, 152-154;

the relations between states and individuals, 54, 55, 117-120, 128, 173, 174;

the necessity for reform within the state, 55, 56, 168;

the political and social conditions of his time, 57-59;

his attitude to war, 58, 133, 135, 136, 137, 149-151;

on the growing power of commerce, 59, 65, 142, 157;

his idea of federation, 60, 68, 69, 128-137, 192;

and ideal of perpetual peace, 61, 129, 196;

the conditions of its realization, 62-69;

on representative and other constitutions, 65-68, 120-128, 152, 153, 167;

his opinion of the English constitution, 66;

his disapproval of universal monarchy, 68, 69, 155, 156; 79, 83, 89, 100, 105;

on the right of way, 137-142;

on nature’s guarantee of a perpetual peace, 143-157;

on the relation between politics and morals, 161-196;

on revolution, 167, 168, 186-188.

L

Лавеле, Эмиль де; 81.

Lawrence, T. J.; 9, 78, 81.

Leibniz, Gottfried W.; 36;

his criticism of St. Pierre, 37, 38, 58, 106.

Locke, John; and the golden age, 3, 4;

on the original contract, 53;

on revolution, 53, 188; 67, 133.

Lorimer, James; 34, 80.

Луи Филипп; 76.

Luther, Martin; on war, 19.

M

Макиавелли, Никколо; 162.

Maine, Henry; on Grotius and the Jus Gentium, 24, 25.

Местр, Жозеф де; 71.

Мартино, Джеймс; 102.

Mennonites; and war, 14.

Military service; of Christians, 14, 16, 18, 19;

compulsory, 89;

voluntary, 111.

Милль, Джон Стюарт; 80.

Moltke, Graf von; 71, 73-75.

Monarchy, universal; the ideal of Dante, 68, 69;

disapproved by Kant, 68, 69, 155, 156;

and Fichte, 69.

Montesquieu, Baron de; on self-preservation, 83;

on armed peace, 88, 159.

Мор, Томас; 32.

Морли, Джон; 3.

N

Napoleon Bonaparte; Empire of, 69, 71, 72, 76, 77.

Наполеон, Луи; 80.

National Debt; 63, 64, 111, 112.

O

Origen; on military service, 14, 15.

Original Contract; 40;

as understood by Rousseau, 52;

by Hobbes, 52, 53;

by Hooker, 52;

Юмом, там же;

Кантом, там же;

by Locke, 53.

P

Парижский конгресс (1856); 86.

Paulsen, Friedrich; 43, 52, 53, 66, 78.

Peace, perpetual; the dream of, 29-33;

projects of, by Penn, 30;

by Henry IV., 30, 33, 34;

by St. Pierre, 30, 32, 34-37;

Rousseau’s attitude to, 38-40, 106;

for Kant an ideal, 61, 129;

the articles of, 62-69, 107-142, 158-160;

the guarantee of, 143-157.

Peace Societies; 70, 75, 78, 79, 80, 86, 87;

and disarmament, 88, 96, 97, 100, 101, 102.

Пенн, Уильям; 30.

Plato; on the origin of the state, 5;

on war, 8, 41;

on the relation between ethics and politics, 162.

Poland; 92, 93, 95.

Politics; and morals, according to Kant, 161-196;

to Plato, 162;

Аристотелем, там же;

Юмом, там же;

sophistical maxims of, 170-172.

Pope, Alexander; 4, 127.

Puffendorf, Samuel; 27;

on intervention, 64, 131.

Q

Quakers; and war, 14.

R

Reformation; and military service, 18;

and international law, 21, 24.

Religion; Roman, and war, 9;

Jewish, 9-11;

Mohammedan, 10;

Buddhist, and conversion, 12;

Christian, and war, 12-20.

Revolution, right of; according to Hobbes, 41, 53;

and Spinoza, 41;

according to Locke, 53;

Руссо, там же;

to Kant, 167, 186-188.

Right of way; Vattel on, 65, 138;

Kant on, 65, 137-142.

Ritchie, D. G.; on Rousseau, 3;

on Locke and the golden age, ib., 52, 85, 98.

Robertson, William; 6, 17, 18, 19.

Romans; and war, 7, 8, 9, 22, 23;

and international law, 22, 23.

Rousseau, J. J.; and the state of nature, 2, 3, 52; 26, 28;

his criticism of St. Pierre, 38-40;

his views on militarism, 39;

on the original contract, 52;

on revolution, 53, 188; 61, 67, 100, 132, 134;

on democratic and republican governments, 153;

on the depravity of man, 173.

Russia; Alexander I. of, 80;

the Czar of, 90;

the backward civilization of, 92, 93, 94, 95.

S

Schiller, Friedrich von; on war and peace, 71, 72, 73, 75.

Шопенгауэр, Артур; 43.

Спенсер, Герберт; 76.

Spinoza, Benedict; on the state of nature, 41;

и революция, там же

Standing armies; 63, 64, 89, 110.

State of nature; according to Rousseau, 2, 3;

and the golden age, 3;

Hobbes’ theory of, 4, 40, 41, 118;

according to Hume a philosophical fiction, 41;

according to Kant, 117-120.

States; transference of, 63, 108, 109;

marriage between, 109.

St. Pierre, Castel de; 30, 32, 33;

his Projet, 34-37;

and Leibniz, 37, 38;

and Rousseau, 38-40, 61, 67, 79, 92, 106.

Sully, Duke of; 30, 32, 33.

T

Tennyson, Lord; 73, 74.

Tertullian; 14, 15.

Treaties of peace; in Greece, 7, 63, 64, 107, 108.

Трейчке, Г. фон; 75.

Тренделенбург, Ф. А.; 75.

V

Vattel, Emerich; his Droit des Gens, 28, 29;

on intervention, 64, 113, 114;

on the right of way, 65;

of self-preservation, 83, 89, 103;

on treaties, 108; 131.

Voltaire, François de; 33, 37, 38.

W

War; religious, 16;

private, 17, 20, 29;

dynastic, 38, 57, 123;

Kant’s attitude to, 58, 133, 135, 136, 137, 149-151;

its influence on progress, 70, 96, 103;

views of Hegel on, 71, 72, 75;

of Schiller, 71, 72, 73, 75;

of Moltke, 71, 73, 74, 75;

under altered conditions, 76, 77, 78;

when just, 84, 85;

future probable causes of, 94, 95;

honorable conduct of, 114, 115.

Wycliffe, John; and fighting clergy, 18.

Z

Zwingli, Huldreich, 19.

Отпечатано в Великобритании компанией UNWIN BROTHERS, LIMITED, УОКИНГ И ЛОНДОН

СНОСКИ

[1] Ср. его «Исследования по политической и социальной этике», стр. 169, 170.

[2] О противоречии между взглядами, выраженными Руссо по этому вопросу в «Рассуждениях» и в «Об общественном договоре» (ср. I, гл. VI, VIII), см. «Естественное право» Ричи, гл. III, стр. 48, 49; эссе Кэрда о Руссо в его «Очерках по литературе и философии», том I; и «Руссо» Морли, том I, гл. V; том II, гл. XII.

[3] Теорию о том, что золотой век был идентичен состоянию природы, профессор Д. Г. Ричи приписывает Локку (см. «Естественное право», гл. II, стр. 42). Локк, говорит он, «имеет представление о золотом веке», существующем даже после того, как возникло правительство — время, когда людям не нужно было «исследовать происхождение и права правительства». [«Гражданское правительство», II, § 111.] Некоторая путаница со стороны его читателей (возможно, и в его собственном сознании) позволяет рассматривать состояние природы как сам золотой век, и путь подготавливается для излюбленной теории восемнадцатого века: —

«Не думай, что в состоянии природы они бродили вслепую;

Состояние природы было царством Божьим:

Себялюбие и общественное при ее рождении начались,

Союз — узы всех вещей и человека.

Гордости тогда не было, ни искусств, чтобы помочь гордости;

Человек ходил со зверем, совместный арендатор тени;

Его стол был тем же, и его постель была той же;

Ни убийство не одевало его, ни убийство не кормило».

[Essay on Man, III., 147 seq.]

В этих строках Поупа состояние природы отождествляется с золотым веком греческих и латинских поэтов; а «царство Божье» является эквивалентом слов Локка: «имеет закон природы, чтобы управлять им».

[4] Ср. «Государство», II. 369. «Государство», — говорит Сократ, — «возникает из потребностей человечества: никто не самодостаточен, но у всех нас много нужд».

[5] См. отчет Юма о происхождении правительства («Трактат», III, часть II, разд. VIII). Есть, говорит он, американские племена, «где люди живут в согласии и дружбе между собой без какого-либо установленного правительства; и никогда не подчиняются никому из своих собратьев, кроме как во время войны, когда их капитан пользуется тенью власти, которую он теряет после их возвращения с поля боя и установления мира с соседними племенами. Эта власть, однако, наставляет их в преимуществах правительства и учит их прибегать к нему, когда либо из-за грабежей войны, торговли или каких-либо случайных изобретений их богатства и владения становятся столь значительными, что заставляют их забыть, при каждом возникновении, интерес, который они имеют в сохранении мира и справедливости... Лагеря — истинные матери городов; и поскольку война не может вестись, по причине внезапности каждой необходимости, без некоторой власти в одном лице, тот же вид власти естественно занимает место в том гражданском правительстве, которое сменяет военное».

Ср. Каупер: «Зимняя утренняя прогулка»: —

«........... и вскоре,

Когда человек размножился и распространился

По племенам и кланам, и начал называть

Эти луга и тот ряд холмов своими,

Вкушенные сладости собственности породили

Желание большего; .........

...............

Так начались войны на земле. Эти сражались за добычу,

А те — в целях самообороны. Диким поначалу

Был натиск, и нерегулярным. Наконец

Один, выдающийся среди остальных, силой,

Хитростью, или мужеством, или всем вместе,

Был выбран лидером. Ему они служили на войне,

И ему в мирное время ради военных дел

Поклонялись не меньше .........

...............

Так были впервые изобретены короли».

[6] «Среди нецивилизованных народов есть только одна почетная профессия — военная. Вся изобретательность и энергия человеческого ума направлены на приобретение военного мастерства или ловкости». Ср. «История Карла V» Робертсона (Works, 1813, том V), разд. I. vii.

[7] Точно так же мы находим, что первоначальное значение латинского слова «hostis» было «чужестранец».

[8] У Аристотеля мы находим высшую точку греческой мысли по этому предмету. «Целью военной подготовки», — говорит он («Политика», кн. IV, гл. XIV, перевод Велдона — в старых изданиях кн. VII), — «должно быть не порабощение лиц, которые не заслуживают рабства, но, во-первых, обеспечение нас самих от того, чтобы стать рабами других; во-вторых, стремление к имперской власти не с целью всеобщей деспотической власти, но на благо подданных, которыми мы правим, и, в-третьих, осуществление деспотической власти над теми, кто заслуживает быть рабами. То, что законодатель должен скорее ставить своей целью так упорядочить свое законодательство по военным и другим вопросам, чтобы способствовать досугу и миру, — это теория, подтверждаемая фактами истории»... (loc. cit. гл. XV). «Война, как мы отмечали несколько раз, имеет своей целью мир».

Аристотель решительно осуждает лакедемонян и критян за то, что они рассматривают войну и завоевание как единственные цели, на которые должны быть направлены все законы и образование. Также у негреческих племен, таких как скифы, персы, фракийцы и кельты, говорит он, только военная мощь восхищает народ и поощряется государством. «В Македонии также существовал закон, что любой, кто никогда не убивал врага, должен носить петлю на шее». Среди иберов также, военного народа, «обычай ставить вокруг гробницы умершего воина число обелисков, соответствующее числу врагов, которых он убил... И все же... может вполне показаться поразительным парадоксом, что функцией государственного деятеля должно быть достижение успеха в разработке средств правления и господства над соседними народами, с их волей или против нее. Как может такое действие быть достойным государственного деятеля или законодателя, когда оно даже не имеет санкции закона?» (op. cit., IV, гл. 2.)

Мы видим, что Аристотель не одобряет прославление войны ради нее самой и рассматривает ее как оправданную только при определенных обстоятельствах. Методы ведения войны, принятые и доказанные на Востоке, были бы невозможны в Греции. Акт предательства, например, такой как у Иаили (Судьи IV. 17), который был воспет в хвалебных песнях евреями (loc. cit. V. 24), греческий народ был бы склонен отвергнуть. Истории римской истории, поведение Фабриция, например, или Регула и почетное поведение пленных, в различных случаях освобожденных под честное слово, показывают, что это осознание определенных принципов чести в войне было еще более развито в Риме.

Сократ в «Государстве» (V. 469, 470) выражает чувство, которое постепенно набирало силу в Греции, что война между эллинскими племенами была гораздо серьезнее, чем война между греками и варварами. В такой гражданской войне, считал он, побежденные не должны быть обращены в рабство, убитые не должны быть ограблены, а эллинская территория не должна быть опустошена. Ибо любое различие между греком и греком должно «рассматриваться ими только как раздор — ссора между друзьями, которую нельзя называть войной»... «Наши граждане [т.е. в идеальном государстве] должны таким образом поступать со своими эллинскими врагами; а с варварами — так, как эллины теперь поступают друг с другом» (V. 471).

Взгляды Платона и Аристотеля на этот и другие вопросы опережали обычаи и практику их времени.

[9] «Господь — муж брани», — сказал Моисей (Исход XV. 3). Ср. Псалмы XXIV. 8. Он «силен в брани».

[10] Это было связано с самой сущностью ислама; благочестивый мусульманин не мог терпеть существования неверного. Терпимость или безразличие были отношением, которое делало его веру невозможной. «Когда вы встретите неверных», — говорил пророк (Коран, гл. 47), — «отрубайте им головы, пока вы не произведете великое избиение среди них... Воистину, если бы Бог пожелал, он мог бы отомстить им без вашей помощи; но он повелевает вам сражаться в его битвах».

Распространение веры мечом было не только заповедано магометанской религией: это была сама эта религия.

[11] См. Деяния X. 28: — «Вы знаете, что иудею возбранено сообщаться или сближаться с иноплеменником».

[12] Однако нет также ни одного, который рассматривал бы солдата как убийцу.

[13] В первые века нашей эры христиане, по-видимому, иногда отказывались служить в армии из религиозных соображений. Но солдат не всегда требовали менять профессию после крещения. И в Деяниях X, например, ничего не сказано, что указывало бы на то, что сотник Корнилий должен был покинуть римскую армию. См. Тертуллиан: De Corona (Anti-Nicene Christian Library), стр. 348.

[14] В Греции были так называемые «Священные войны», но они были вызваны главным образом спорами, вызванными Амфиктионовым союзом. Они не были религиозными в том смысле, в каком мы применяем этот эпитет к Тридцатилетней войне.

[15] «Отправление правосудия среди грубых неграмотных людей было не столь точным, решительным или единообразным, чтобы побудить людей безоговорочно подчиняться его определениям. Каждый обиженный барон опоясывался броней и искал возмездия во главе своих вассалов. Его противник встречал его в таком же враждебном строю. Ни один из них не апеллировал к бессильным законам, которые не могли обеспечить им никакой защиты. Ни один из них не хотел подчинять вопросы, в которых их честь и их страсти были горячо заинтересованы, медленному определению судебного расследования. Оба доверяли своим мечам в решении спора». Робертсон, «История Карла V» (Works, том V), разд. I, стр. 38.

[16] Эразм в «Ἰχθυοφαγία» (Colloquies, изд. Бейли, том II, стр. 55, 56) выдвигает предположение, что всеобщий мир в христианском мире мог бы быть достигнут, если бы император уступил часть своих прав, а папа — часть своих.

[17] См. Робертсон, op. cit., разд. III, стр. 106, seq.

[18] Робертсон (op. cit., прим. XXI, стр. 483) приводит следующее утверждение: «flamma, ferro, caede, possessiones ecclesiarum praelati defendebant» (Guido Abbas ap. Du Cange, стр. 179).

[19] Дж. А. Фаррар в брошюре (перепечатанной из Gentleman’s Magazine, том 257, 1884 г.) о войне и христианстве приводит следующий отрывок из Уиклифа, в котором тот протестует против этого пятна на Церкви и христианском исповедании: «Монахи теперь говорят, что епископы лучше всех умеют воевать и что это подобает им более всего, поскольку они — господа всего этого мира. Они говорят, что Христос велел Своим ученикам продать свои плащи и купить мечи; но для чего, если не для того, чтобы воевать? Так монахи устраивают великое ополчение и подстрекают многих людей к войне. Но Христос учил Своих апостолов воевать не железным мечом, а мечом Слова Божьего, который заключается в кротости сердца и в благоразумии человеческого языка... Если человекоубийство в других отвратительно Богу, то тем более в священниках, которые должны быть викариями Христа». См. также отрывок, где Эразм указывает, что царю Давиду не было позволено построить храм Богу, потому что он был человеком крови. «Nolo clericos ullo sanguine contaminari. Gravis impietas!» (Opera, IX, 370 B).

Этот вопрос уже рассматривался Фомой Аквинским, который постановил, что духовенству не следует позволять воевать, поскольку военная практика, хотя и является правильной и достойной похвалы сама по себе, не соответствует святому призванию. (Summa, II. 2: Qu. 40.)

Аквинский придерживался мнения, что война — за исключением частной войны — оправдана в справедливом деле. Того же мнения придерживались Лютер (ср. его брошюру: Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können?), Кальвин и Цвингли, последний из которых погиб с мечом в руках.

Что касается вопроса о воюющем духовенстве, то отрывок, процитированный из Оригена (стр. 14, 15 выше), представляет значительный интерес; Ориген рассматривает активное участие священников в войне как нечто такое, что, как признал бы каждый, невозможно.

[20] См. также Querela Pacis, 630 B., (Opera, IV.): «Кто проповедует Христа, тот проповедует мир». Эразм доходит даже до того, что говорит, что самый несправедливый мир лучше, чем самая справедливая война (op. cit., 636 C).

[21] См. Робертсон, op. cit., прим. XXI, стр. 483 и разд. I, стр. 39.

[22] Неизвестно, в каком году был опубликован De Jure Belli Джентили — труд, которому Гроций обязан значительной долей признательности. Уэвелл в предисловии к своему переводу Гроция указывает 1598 год, но некоторые авторы полагают, что это произошло десятью годами ранее.

[23] Это произошло двумя путями. Римская церковь препятствовала росту национальных чувств. Во время Реформации независимость и единство различных наций были впервые признаны. Иными словами, Реформация заложила фундамент для науки международного права. Но, с другой стороны, она не только сделала возможным такой свод правил, но и сделала его необходимым. Эффект Реформации не заключался в уменьшении числа войн, в которых религиозные убеждения могли играть роль. Более того, она сместила Папу с его прежней позиции арбитра в Европе, не создав при этом никакого судебного трибунала взамен.

[24] См. Цицерон: De Officiis, I. xi. «Belli quidem aequitas sanctissime feciali populi Romani jure perscripta est». (См. ссылку на комментарии Лоуренса по этому предмету, стр. 9 выше.)

«Войны, — говорит Цицерон, — должны предприниматься с той целью, чтобы мы могли жить в мире, не подвергаясь несправедливости; но когда мы одерживаем победу, мы должны сохранять тех врагов, которые вели себя без жестокости или бесчеловечности во время войны: например, наши предки приняли даже в качестве членов своего государства тосканцев, эквов, вольсков, сабинян и герников, но полностью разрушили Карфаген и Нуманцию... И, хотя мы обязаны проявлять внимание к тем, кого мы покорили силой, те, кто вверяет себя чести нашего полководца и складывает оружие, должны быть приняты под нашу защиту» (op. cit., I. xi., перевод Bohn)... «Вступая в войну, мы должны сделать так, чтобы казалось, что у нас нет иной цели, кроме мира» (op. cit., I. xxiii.).

При выполнении договора мы не должны жертвовать духом ради буквы (De Officiis, I. x). «Существуют также права войны, и верность клятве часто должна соблюдаться даже по отношению к врагу» (op. cit., III. xxix.).

Это первое утверждение классического автора, в котором появляется идея о справедливости, причитающейся врагу. Цицерон идет дальше. Отдельные государства, говорит он (De Legibus, I. i.), являются лишь членами целого, управляемого разумом.

[25] Это изречение приписывается Помпею: «Неужели я, когда готовлюсь к войне, буду думать о законах?»

[26] Это, однако, подразумевало идею объединенного христианского мира против неверных, с чем мы можем сравнить идею объединенной Эллады против Персии. В таких вещах мы имеем зародыш не только международного права, но и идеала федерации.

[27] См. «Древнее право» Мэна, стр. 50-53: стр. 96-101. Гроций ошибочно понимал «Jus Gentium» («совокупность правил и принципов, определенных путем наблюдения как общих для институтов, преобладавших среди различных италийских племен») как «Jus inter gentes». Римским выражением для международного права было не «Jus Gentium», а «Jus Feciale».

«Приняв от антониновых юрисконсультов, — говорит Мэн, — положение о том, что Jus Gentium и Jus Naturæ идентичны, Гроций, вместе со своими непосредственными предшественниками и преемниками, приписал естественному праву авторитет, на который, возможно, никогда бы не претендовали, если бы «право народов» не было в ту эпоху двусмысленным выражением. Они безоговорочно провозгласили, что естественное право является кодексом государств, и тем самым привели в действие процесс, который продолжался почти до наших дней, — процесс прививания к международной системе правил, которые, как предполагается, были выведены из чистого созерцания концепции природы. Существует также одно последствие огромной практической важности для человечества, которое, хотя и не было неизвестно в ранней современной истории Европы, никогда не признавалось ясно или повсеместно, пока не возобладали доктрины гроцианской школы. Если общество наций управляется естественным правом, то атомы, из которых оно состоит, должны быть абсолютно равны. Люди под скипетром природы все равны, и, соответственно, государства равны, если международное состояние является состоянием природы. Положение о том, что независимые сообщества, как бы они ни различались по размеру и силе, все равны с точки зрения права народов, в значительной степени способствовало счастью человечества, хотя ему постоянно угрожают политические тенденции каждой последующей эпохи. Это доктрина, которая, вероятно, никогда бы не получила прочной опоры, если бы международное право не было полностью выведено из величественных притязаний природы публицистами, писавшими после возрождения словесности» (Op. cit., стр. 100).

[28] Название «международное право» было впервые дано праву народов Бентамом. (Principles of Morals and Legislation, XIX. § xxv.)

[29] В Вестфальском мире 1648 года баланс сил в Европе был признан на основе подобных условий.

[30] Гроций, однако, является прилежным исследователем Священного Писания и готов сказать что-то в пользу мира — не постоянного мира, то есть, идея о котором вряд ли могла прийти кому-либо в голову в начале XVII века, — а призыв к меньшим, более коротким войнам. «Если поэтому, — говорит он, — можно достичь достаточно безопасного мира, то он неплохо обеспечивается прощением обид, ущерба и расходов: особенно среди христиан, которым Господь дал Свой мир как Свое наследие. И поэтому св. Павел, его лучший толкователь, призывает нас жить в мире со всеми людьми... Да напишет Бог эти уроки — Он, Который один может — на сердцах всех тех, в чьих руках находятся дела христианского мира» (De Jure Belli et Pacis, III. Гл. XXV., перевод Уэвелла).

См. также op. cit., II., Гл. XXIII., разд. VIII., где Гроций рекомендует проводить конгрессы христианских держав с целью мирного урегулирования международных разногласий.

[31] Самый известный труд Пуфендорфа, De Jure Naturæ et Gentium, был опубликован в 1672 году.

[32] Le Droit des Gens был опубликован в 1758 году и переведен на английский язык Джозефом Читти в 1797 году (2-е изд., 1834 г.).

[33] Mémoires ou Œconomies Royales D’Estat, Domestiques, Politiques et Militaires de Henri le Grand, par Maximilian de Bethune, Duc de Sully.

[34] См. International Tribunals (1899), стр. 20 seq. «Опыт о настоящем и будущем мире в Европе» Пенна был написан около 1693 года, но включен не во все издания его трудов.

[35] Projet de traité pour rendre la paix perpétuelle entre les souverains chrétiens. Первые два тома этого труда были опубликованы в 1713 году (пер. Лондон, 1714); третий том последовал в 1717 году.

[36] Основные статьи этого и других мирных проектов можно найти в International Tribunals, опубликованном Обществом мира.

[37] Профессор Лоример отмечает, что Пруссия, тогда герцогство Бранденбург, не упоминается. (Institutes of the Law of Nations, II. Гл. VII., стр. 219.)

[38] То же возражение было выдвинуто Лейбницем (см. его Observations on St. Pierre’s Projet) против плана Генриха IV, который, по словам Лейбница, больше думал о свержении дома Австрии, чем об учреждении общества суверенов.

[39] Project, Art. VI., англ. пер. (1714), стр. 119.

[40] Сен-Пьер не был слеп к этому аспекту вопроса. Среди критических возражений, которые он предвидит к своему плану, есть и такое: он обещает слишком большое увеличение силы дома Франции, и поэтому автору было бы разумнее скрыть свою национальность.

[41] Сен-Пьер, в том, что можно назвать апологией формулировки названия своей книги (выше, стр. 32, прим.), оправдывает свою уверенность следующими словами: «Пилот, который сам кажется неуверенным в успехе своего путешествия, вряд ли убедит пассажира сесть на корабль... Я убежден, что не невозможно найти средства, достаточные и осуществимые для установления вечного мира среди христиан; и даже верю, что средства, о которых я думал, таковы по своей природе» (Предисловие к Project, англ. пер., 1714 г.).

[42] Левиафан, I. Гл. V.

[43] См. также упоминание Вольтером Сен-Пьера в его «Словаре» под словом «Религия».

[44] Лейбниц относился к проекту Сен-Пьера с безразличием, несколько окрашенным презрением. В письме к Гримаре (Leibnit. Opera, изд. Дютена, 1768, том V, стр. 65, 66: в Epist., изд. Кортольта, том III, стр. 327) он пишет: «Я видел кое-что из плана г-на де Сен-Пьера по поддержанию вечного мира в Европе. Это напоминает мне надпись на кладбище, которая гласила: “Pax Perpetua. Для мертвых, это правда, больше не воюют. Но живые — иного мнения, и самые могущественные из них мало уважают трибуналы”». За этим следует ироничное предложение учредить в Риме третейский суд, президентом которого должен быть Папа; в то же время старая духовная власть должна быть возвращена Церкви, а отлучение от церкви должно быть наказанием за несоблюдение арбитражного решения. «Такие планы, — добавляет он, — имеют столько же шансов на успех, сколько и план г-на де Сен-Пьера. Но раз нам позволено писать романы, почему мы должны винить вымысел, который вернул бы золотой век?» Но см. также Observations sur le Projet d’une Paix Perpétuelle de M. l’Abbé de St. Pierre (Дютен, V, особенно стр. 56) и письмо к Ремону де Монмору (ibid., стр. 20, 21), где Лейбниц рассматривает этот проект несколько серьезнее.

[45] «C’est un livre solide et sensé», — говорит Руссо (Jugement sur la Paix Perpétuelle), — «et il est très important qu’il existe». [Этот Jugement приложен к «Извлечению из проекта вечного мира аббата де Сен-Пьера» Руссо, 1761 г.]

[46] Ср. Каупер: «Прогулка зимним утром»:

«Великие принцы имеют великие игрушки. Некоторые играли

В превращении гор в людей, а некоторые

В возведении человеческих чудес до небес.

...............

...............

Некоторые ищут развлечения на поле брани,

И делают страдания человечества своим спортом.

Но война — это игра, в которую, будь их подданные мудры,

Короли не должны играть. Нации поступили бы хорошо,

Вырвав жезлы из слабых рук

Героев, чьи немощные и детские умы

Удовлетворяются озорством и которые портят,

Потому что люди позволяют это, свою игрушку — мир».

[47] «Les troupes réglées, peste et dépopulation de l’Europe, ne sont bonnes qu’a deux fins: ou pour attaquer et conquérir les voisins, ou pour enchâiner et asservir les citoyens». (Gouvernement de Pologne, Гл. XII.)

[48] Гоббс ясно осознает, что, вероятно, никогда не было такого состояния войны во всем мире, как и состояния природы, соответствующего общему типу. Случай аналогичен использованию термина «первоначальный договор» как объяснения того, каким образом возник гражданское состояние. (Ср. стр. 52, прим.)

См. также Юма (Inquiry concerning the Principles of Morals, разд. III, часть I). «Этот поэтический вымысел о золотом веке в некотором отношении схож с философским вымыслом о состоянии природы; только первый представлен как самое очаровательное и мирное состояние, которое только можно вообразить; тогда как последнее изображается как состояние взаимной войны и насилия, сопровождаемое крайней нуждой». Этот вымысел о состоянии природы как состоянии войны, говорит Юм (в примечании к этому отрывку), не является изобретением Гоббса. Платон (Государство, II, III, IV) опровергает гипотезу, очень похожую на нее, а Цицерон (Pro Sext. l. 42) рассматривает ее как факт, общепризнанный.

Ср. также Спинозу (Tract. Pol. c. ii. § 14): «Homines ex natura hostes». И (c. v. § 2): «Homines civiles non nascuntur sed fiunt». Эти выражения следует понимать, говорит Блюнчли (Theory of the State, IV. Гл. vi., стр. 284, прим. a), «скорее как логическое утверждение того, каким было бы состояние человека вне гражданского общества, чем как отчетливо подразумевающее историческую теорию».

Начиная с тех же предпосылок, Спиноза доводит политические теории Гоббса до их логического завершения. Если мы признаем, что право на стороне силы, то право на стороне народа в любой успешно осуществленной революции. (Но см. предисловие Гоббса к Philosophical Rudiments и «Вечный мир» Канта, стр. 188, прим.) Спиноза в письме так упоминает об этом пункте разногласий: «Что касается политических теорий, то разница, о которой вы спрашиваете между Гоббсом и мной, состоит в том, что я всегда сохраняю естественное право в неприкосновенности и отвожу верховным магистратам в каждом государстве право над их подданными, соразмерное превышению их силы над силой подданных. Это то, что всегда происходит в состоянии природы» (Письмо 50, Works, изд. Bohn, том II).

[49] Курсив мой. — [Пер.]

[50] Профессор Паульсен (Immanuel Kant, 2-е изд., 1899 г., стр. 359 — англ. пер., стр. 353) отмечает, что пессимизм и абсолютизм обычно идут рука об руку в доктринах философов. В качестве примеров он приводит Гоббса, Канта и Шопенгауэра.

Гоббс (On Dominion, Гл. X. 3, seq.) рассматривал абсолютную монархию как единственную надлежащую форму правления, тогда как, по мнению Локка (On Civil Government, II. Гл. VII. §§ 90, 91), она была не лучше, чем состояние природы. Кант не зашел бы так далеко. Как философ, он отстаивал суверенитет народа и отвергал монархию, которая не управлялась в соответствии с республиканскими принципами; как гражданин, он отрицал право на сопротивление власти. (Ср. «Вечный мир», стр. 126, 188, прим.)

[51] Мы находим то же правило, установленное еще во времена Данте. Ср. De Monarchia, кн. II. 9: «Когда две нации ссорятся, они обязаны всеми возможными способами попытаться уладить ссору путем обсуждения: только когда это безнадежно, они могут объявить войну».

[52] Руссо (Contrat Social: I. vi.) рассматривает общественный договор как молчаливо подразумеваемый в каждом реальном обществе: его статьи «одинаковы везде и везде молчаливо признаются и принимаются, даже если они никогда не находили формального выражения» в какой-либо конституции. Таким же образом он говорит о состоянии природы, «которое больше не существует, которое, возможно, никогда не существовало» (Предисловие к «Рассуждению о причинах неравенства»). Но интерпретация этих терминов Руссо в целом буквальна, несмотря на эти отдельные отрывки. Он говорит на протяжении всего Contrat Social так, как если бы история могла действительно зафиксировать подписание и составление таких документов. Гоббс, Хукер (Ecclesiastical Polity, I. разд. 10 — см. также Ричи: Darwin and Hegel, стр. 210 seq.), Юм и Кант используют более осторожный язык. «Нельзя отрицать, — пишет Юм (Of the Original Contract), — что всякое правительство вначале основано на договоре и что самые древние грубые объединения человечества были сформированы главным образом этим принципом. Тщетно нас спрашивают, в каких записях зарегистрирована эта хартия наших свобод. Она не была написана на пергаменте, ни на листьях или коре деревьев. Она предшествовала использованию письма и всем другим цивилизованным искусствам жизни. Но мы прослеживаем ее ясно в природе человека и в равенстве, или чем-то приближающемся к равенству, которое мы находим у всех индивидов этого вида».

Этот прекрасный отрывок замечательно выражает взгляды Канта по этому вопросу. Ср. Werke, (Rosenkranz) IX. 160. Первоначальный договор — это просто идея разума, одна из тех идей, которые мы вкладываем в вещи, чтобы объяснить их.

Гоббс не делает договор историческим, но в «Гражданском правлении» Локка (II. Гл. VIII. § 102) есть некоторая попытка придать ему историческую основу. — По согласию все были равны, «пока тем же согласием они не поставили над собой правителей. Так что их политические общества начались с добровольного союза и взаимного соглашения людей, свободно действующих при выборе своих правителей и форм правления».

Блюнчли отмечает (Theory of the State, IV. ix., стр. 294 и прим.), что та же теория договора, на которой основывалась доктрина Гоббса об абсолютном правительстве, была сделана оправданием насильственного сопротивления правительству во время Французской революции. Теория по-разному применялась Гоббсом, Локком и Руссо. Согласно первому, люди покидают «состояние природы», когда они передают свои права суверену, и возвращаются в это состояние во время революции. Но для Руссо эта суверенная власть — народ: революция была бы лишь сменой министерства. (См. Cont. Soc., III. Гл. xviii.) Опять же, Локк считает революцию оправданной во всех случаях, когда правительства не выполнили доверие, возложенное на них народом. (Ср. «Вечный мир» Канта, стр. 188, прим.).

[53] «Если вы объедините многих людей, — пишет Руссо (Cont. Soc., IV. I.), — и будете рассматривать их как одно тело, у них будет только одна воля; и эта воля должна заключаться в содействии общей безопасности и всеобщему благополучию всех». Эта volonté générale, общий элемент всех частных воль, не может находиться в конфликте ни с одной из них. (Op. cit., II. iii.)

[54] В англ. пер. см. стр. 348.

[55] См. стр. 107.

[56] См. стр. 120.

[57] В отличие от Гегеля, чей идеал был прусским государством, каким оно было при Фридрихе Великом. Будучи восторженным сторонником власти монархии, он проявил себя сравнительно безразличным к прогрессу конституционной свободы.

[58] Отдельные отрывки иногда цитируются из Канта в поддержку теории, что настоящий трактат по крайней мере наполовину ироничен [A] и что его взгляды на вопрос о вечном мире существенно не отличались от взглядов Лейбница. «Даже война, — говорит он (Kritik d. Urteilskraft, I. Кн. ii. § 28), — когда она ведется упорядоченным образом и с уважением к правам граждан, имеет в себе нечто возвышенное, и чем больше опасностей нация, ведущая войну таким образом, подвергается и может мужественно преодолеть, тем благороднее становится ее характер. В то время как, с другой стороны, продолжительный мир обычно имеет эффект предоставления свободы действий чисто коммерческому духу, а наряду с этим — низменному корыстолюбию, трусости и изнеженности; и результатом этого обычно является деградация национального характера».

Это, безусловно, признание того, что война, которая не нарушает право народов, имеет как хорошую, так и плохую сторону. Мы могли бы ожидать не меньшего от столь дальновидного и непредубежденного мыслителя. Кант был бы первым, кто признал бы, что при определенных условиях у нации не может быть более высокого долга, чем ведение войны. Война необходима, но она противоречит разуму и духу права. «Бич человечества», «делающий больше плохих людей, чем он уносит», «разрушитель всего доброго», — называет ее Кант в другом месте. (Theory of Ethics, пер. Эббота, 4-е изд., стр. 341, прим.)

[A] Ср. К. фон Штенгель: Der Ewige Friede, Мюнхен, 1899; также Файхингер: Kantstudien, том IV, стр. 58.

[59] Ср. «Идея всеобщей истории», предл. 8; «Вечный мир», стр. 142, 157.

[60] Непосредственным стимулом к активному интересу Канта к этому предмету как практическому вопросу был Базельский мир (1795), который завершил первый этап в серии войн, последовавших за Французской революцией.

[61] Это eine unausführbare Idee. См. отрывок, процитированный из Rechtslehre, стр. 129, прим.

[62] Geschichte der neueren Philosophie, (4-е изд., 1899), том V, I. Гл. 12, стр. 168 seq.

[63] См. стр. 114.

[64] См. стр. 107.

[65] См. стр. 110.

[66] См. стр. 111.

[67] См. стр. 112.

[68] См. стр. 108.

[69] Большая часть требований Канта, выраженных в этих Предварительных статьях, уже выполнена. Первая (ст. 1) признается, по крайней мере в теории, современным международным правом. Большего сказать нельзя. Договор такого рода по необходимости более или менее навязан сильным слабому. Формальная ратификация мира в 1871 году не помешала Франции жаждать дня, когда она могла бы вернуть Эльзас-Лотарингию и отомстить Пруссии. Не договор и не сознание поражения сохранили мир к западу от Рейна, а неохотное уважение к крепости Мец и могучей армии объединенной Германии.

Статьи 2 и 6 уже стали общими местами международного права. Статья 2 относится к практикам, которые не пережили постепенного исчезновения династических войн. Ст. 6 является основой нашего современного права войны. Ст. 3 была выполнена в буквальном смысле, что постоянные армии, состоящие из наемных войск, о которых упоминает Кант, больше не существуют. Но есть опасение, что Кант не подумал бы, что мы сделали вещи намного лучше, и не рассматривал бы нашу нынешнюю систему прогрессивных вооружений как шаг в направлении вечного мира. Ст. 4 вряд ли будет выполнена в ближайшем будущем. Прошло много времени с тех пор, как Кобден осудил институт национальных долгов — институт, который, как отмечает Кант, обязан своим происхождением англичанам, «коммерческому народу», упомянутому в тексте. Ст. 5, несомненно, пришла к Канту через Вателя. «Ни одна нация, — говорит швейцарский публицист (Law of Nations, II. Гл. iv. § 54), — не имеет ни малейшего права вмешиваться в управление другой», если только, добавляет он (Гл. v. § 70), в случае анархии или когда благополучие человеческого рода требует этого. Это признанный принцип современного международного права. Вмешательство считается оправданным только тогда, когда обязательство уважать свободу действий другого вступает в конфликт с долгом самосохранения.

Пуфендорф оставляет гораздо больше места для проявления благожелательности. Естественное сродство и родство между людьми, говорит он (Les Devoirs de l’homme et du citoien, II. Гл. xvi. § xi.), «является достаточной причиной, чтобы уполномочить нас взять на себя защиту каждого человека, которого видишь несправедливо угнетенным, когда он взывает о нашей помощи и когда мы можем сделать это удобно». (Курсив мой. — [Пер.])

[70] См. стр. 137. Основной принцип, затронутый в этом отрывке, исходит от Вателя (op. cit., II. Гл. viii. §§ 104, 105: Гл. ix. §§ 123, 125). Суверен, говорит он, не может возражать против того, чтобы чужестранец въезжал в его государство, который в то же время уважает его законы. Никто не может быть полностью лишен права проезда, которое перешло с тех времен, когда вся земля была общей для всех людей.

[71] См. стр. 120.

[72] Кант полагал, что в недавно сформированной конституции Соединенных Штатов его идеал в отношении внешних форм государства как соответствующих духу справедливости был реализован наиболее полно. Профессор Паульсен обращает внимание в следующем отрывке на тот факт, что Кант очень низко ценил английское правительство XVIII века. (Kant, стр. 357, прим. См. англ. пер., стр. 352, прим.) Не английское государство, говорит он, предоставило Канту иллюстрацию его теории: «Скорее в нем он видит форму деспотизма, лишь слегка завуалированную, не парламентский деспотизм, как думали некоторые люди, а монархический деспотизм. Путем подкупа Палаты общин и прессы король фактически обладал абсолютной властью, что было очевидно, прежде всего, из того факта, что он часто вел войну без воли народа и вопреки ей. Кант очень неблагоприятно отзывается об английском государстве во всех отношениях. Среди собранных заметок, написанных им в последние десять лет века и опубликованных Райке (Lose Blätter, I. 129), появляется следующее: — “Английская нация (gens), рассматриваемая как народ (populus) и рассматриваемая бок о бок с другими расами, как совокупность индивидов, является самой высоко ценимой из всего человечества. Но как государство, по сравнению с другими государствами, оно является самым разрушительным, властным и тираническим, и самым провоцирующим войну среди них всех”».

Куно Фишер (op. cit., том V, I. Гл. 11, стр. 150, 151), на которого, возможно, здесь ссылается профессор Паульсен, утверждает, что возражение Канта против английской конституции заключается в том, что это была олигархия, причем парламент был не только законодательным органом, но через своих министров также исполнительным в интересах правящей партии или даже частных лиц в этой партии. Кажется более вероятным, что больше всего оскорбляло проницательного наблюдателя за ходом Американской войны за независимость произвольная и плохо направляемая власть короля. Но см. отрывок, процитированный Фишером (стр. 152, 153) из Rechtslehre (Часть II. Разд. I.), который, по его словам, недвусмысленно направлен против английской конституции и определенных временных условий в политической истории страны.

[73] Сен-Пьер действительно думал, что его федерация предотвратит гражданскую войну. См. Project (1714), стр. 16.

[74] См. стр. 128.

[75] Это был идеал Данте. Ср. De Monarchia, кн. I. 54: «Мы не найдем в любое время, кроме как при божественном монархе Августе, когда существовала совершенная монархия, чтобы мир был везде спокоен».

Блюнчли (Theory of the State, I. Гл. ii., стр. 26 seq.) дает замечательный отчет о различных попытках реализовать всемирную империю в прошлом — Империя Александра Великого, основанная на плане объединения рас востока и запада; Римская империя, которая тщетно пыталась наложить свой национальный характер на человечество; Франкская монархия; Священная Римская империя, которая распалась из-за отсутствия центральной власти, достаточно сильной, чтобы преодолеть тенденцию к отделению и национализации; и, наконец, попытка Наполеона I, чья ошибка была той же, что погубила Римскую империю, — пренебрежение силой иностранных национальных чувств.

[76] Разум требует государства наций. Это идеал, и предложение Канта о федерации государств является практической заменой, от которой мы можем двигаться к более высоким вещам. Кант, как и Фихте (Werke, VII. 467), решительно не одобряет всемирную монархию, подобную той, о которой мечтал Данте, — современную Римскую империю. Сила необходимости, говорит он, в конце концов приведет нации к тому, чтобы стать членами космополитического государства, «или если такое состояние всеобщего мира доказывает (как это часто бывало со слишком большими государствами) большую опасность для свободы с другой точки зрения, в том, что оно вводит деспотизм самого ужасного рода, тогда эта же необходимость должна принудить нации войти в состояние, которое действительно имеет форму не космополитического содружества под одним сувереном, а федерации, регулируемой правовыми принципами, определенными общим кодексом международного права» (Das mag in d. Theorie richtig sein, Werke, (Rosenkranz) VII., стр. 225). Ср. также Theory of Ethics, (Abbott), стр. 341, прим.; «Вечный мир», стр. 155, 156.

[77] См. Philosophie d. Rechts, (Werke, том VIII.) Часть iii. § 324 и приложение.

[78] Ср. «Мессинская невеста»:

«Ибо человек чахнет в мире,

Праздный покой — могила мужества.

Закон — друг слабого,

Все он хочет лишь уравнять,

Хотел бы мир сделать плоским;

Но война являет силу,

Все возвышает до необычайного,

Даже трусу она рождает мужество».

Этот отрывок, возможно, едва ли дает справедливое представление о взглядах Шиллера на этот вопрос, которые, если судить по «Вильгельму Теллю», должны были быть очень умеренными. Война, говорит он в этом часто цитируемом отрывке, иногда является необходимостью. Существует предел власти тирании, и когда бремя становится невыносимым, — призыв к Небесам и мечу.

«Вильгельм Телль»: Акт II. Сц. 2.

«Нет, у власти тиранов есть предел.

Когда угнетенный нигде не может найти права,

Когда бремя становится невыносимым, он тянется

Вверх с упованием в небеса

И достает оттуда свои вечные права,

Которые висят наверху неотчуждаемо

И нерушимо, как сами звезды —

Древнее состояние природы возвращается,

Где человек стоит против человека —

Как последнее средство, когда ничто другое

Не помогает, ему дан меч».

[79] Письмо к Блюнчли, датированное Берлином, 11 декабря 1880 г. (опубликовано в Gesammelte Kleine Schriften Блюнчли, том II, стр. 271).

[80] Ср. «Мод» Теннисона: Часть I, vi и xiii.

«Зачем они болтают о благословениях мира? Мы превратили их в проклятие,

Карманники, каждая рука жаждет всего, что не ее собственное;

И жажда наживы, в духе Каина, лучше она или хуже

Чем сердце гражданина, шипящее на войне у своего собственного очага?

Ибо я верю, если бы вражеский флот подошел туда вокруг холма,

И несущийся боевой снаряд запел с трехпалубника из пены,

Что гладколицый курносый мошенник спрыгнул бы со своего прилавка и кассы,

И ударил бы, если бы мог, пусть даже своим жульническим аршином, прямо в цель».

См. также Часть III, ii и iv.

«И это был лишь сон, но он облегчил мое отчаяние,

Когда я подумал, что война возникнет в защиту права,

Что железная тирания теперь должна согнуться или прекратиться,

Слава мужества встанет на своей древней высоте,

И единственным Богом Британии не будет миллионер:

Больше торговля не будет всем во всем, и Мир

Не будет наигрывать на своем пасторальном холмике вялую ноту,

И наблюдать, как созревает ее урожай, как растет ее стадо,

И пушечное ядро не будет лежать на ленивом берегу,

И паутина, сплетенная поперек пушечного жерла,

Больше не будет трясти свои нитяные слезы на ветру.

Пусть уходит или остается, лишь бы я проснулся для высших целей

Земли, которая на время потеряла свою жажду золота,

И любовь к миру, который был полон несправедливостей и позора,

Ужасного, ненавистного, чудовищного, не поддающегося описанию;

И снова привет знамени битвы, развернутому!

Хотя многие огни погаснут, и многие будут плакать

О тех, кто раздавлен в столкновении противоречивых притязаний,

Ибо справедливый гнев Божий обрушится на гигантского лжеца;

И многие прыгнут из тьмы в свет,

И засияют во внезапном создании блестящих имен,

И благородная мысль будет свободнее под солнцем,

И сердце народа будет биться с одним желанием».

[81] Мольтке, как ни странно, в более ранний период придерживался мнения, что война, даже когда она успешна, является национальным несчастьем. Ср. предисловие Керабаха к эссе Канта «Zum Ewigen Frieden», стр. XVII.

[82] См. его дискуссию о конституционной монархии в Германии. (Hist. u. Pol. Aufsätze, Bd. III., стр. 533 seq.)

[83] См. «Пикколомини»: Акт I. Сц. 4.

[84] Замечательный краткий отчет о народных настроениях по этому вопросу можно найти в «Принципах международного права» Лоуренса, § 240.

[85] Первое Общество мира было основано в Лондоне в 1816 году, а первый Международный конгресс мира состоялся в 1843 году.

[86] В англ. пер. см. стр. 358.

[87] См. «План всеобщего и вечного мира» в «Принципах международного права» (Works, том II). Один из главных принципов, отстаиваемых Бентамом в этом эссе (написанном между 1787 и 1789 годами), заключается в том, что каждое государство должно отказаться от своих колоний.

[88] См. его Kleine Schriften.

[89] Institutes of the Law of Nations (1884), том II, Гл. XIV.

[90] Джон Стюарт Милль считает, что умножение федеративных союзов было бы благом для мира. [См. его «Размышления о представительном правлении» (1865), Гл. XVII, где он обсуждает условия, необходимые для того, чтобы сделать такие союзы успешными.] Но Общество мира едва ли оправдано, основываясь на том, что здесь сказано, включать Милля в число авторов, которые выдвигали определенные предложения о мире или федерации. (См. Inter. Trib.)

[91] См. то, что говорит Лоуренс (op. cit., § 241) о нейтрализации и пределах ее полезности как средства против войны.

[92] Монтескье: Esprit des Lois, X. Гл. 2. «Жизнь правительств подобна жизни человека. Последний имеет право убивать в случае естественной защиты: первые имеют право вести войну для своего собственного сохранения».

См. также Вателя (Law of Nations, II. Гл. XVIII. § 332): — «Но если кто-либо захочет лишить нацию одного из ее существенных прав, или права, без которого она не могла бы надеяться поддержать свое национальное существование, — если амбициозный сосед угрожает свободе республики, если он пытается подчинить и поработить ее, — она будет советоваться только со своим собственным мужеством. Она даже не будет пытаться использовать метод конференций в случае столь отвратительного спора, как этот. Она в такой ссоре приложит все свои усилия, исчерпает все ресурсы и прольет свою кровь до последней капли, если это необходимо. Прислушаться к малейшему предложению в деле такого рода — значит рискнуть всем».

[93] Трудности, возникающие на пути к окончательным суждениям по столь сложной проблеме, убедительно продемонстрированы в недавнем эссе профессора Д. Г. Ричи («Исследования по политической и социальной этике», Sonnenschein, 1902). Профессор Ричи подробно рассматривает ряд конкретных случаев, имевших место в столетии между 1770 и 1870 годами. «Пусть кто-нибудь возьмет суждения, которые он вынес бы по этим или любым другим столь же разнообразным случаям, и, я думаю, он обнаружит, что мы не ограничиваем свое одобрение войнами в целях самообороны, что мы не одобряем самооборону при любых обстоятельствах, что есть случаи, в которых мы одобряем поглощение меньших государств большими, что есть случаи, в которых мы оправдываем вмешательство третьих сторон в распри, к которым поначалу они не имели никакого отношения, и что мы иногда одобряем войну, даже если она начата без санкции какого-либо уже существующего суверена. Можно ли найти принципы, лежащие в основе таких суждений? Во-первых, мы не должны скрывать от самих себя тот факт, что наши суждения после свершившегося факта в значительной степени основаны на успехе... Я думаю, можно будет обнаружить, что наши суждения о войнах столетия с 1770 по 1870 год в значительной степени сводятся к вопросу: какая из конфликтующих сил способствовала конституционному правлению и социальному прогрессу? Или, выражаясь шире, какая из них представляла более высокую цивилизацию? И именно поэтому мы можем иногда одобрять возникновение нового государства, а иногда — поглощение старого». (Там же, стр. 152, 155.)

[94] См. Фред. У. Холлс: «Мирная конференция в Гааге», Macmillan, 1900.

[95] Настроение Конгресса выразилось столь осторожно: «Господа уполномоченные без колебаний выражают от имени своих правительств пожелание, чтобы государства, между которыми возникли серьезные разногласия, прежде чем прибегать к оружию, прибегали, насколько позволяют обстоятельства, к добрым услугам дружественной державы».

[96] «О духе законов», XIII, гл. 17. «В Европе распространилась новая болезнь: она заразила наших государей и побуждает их содержать непомерное количество войск. Она имеет свои усиления и неизбежно становится заразительной. Ибо как только один государь увеличивает то, что он называет своими войсками, остальные, конечно, делают то же самое: так что от этого не выигрывают ничего, кроме общественного разорения. Каждый монарх держит на ногах столько армий, как если бы его народу грозило истребление: и они дают название мира этому всеобщему усилию всех против всех».

Монтескье, конечно, пишет во времена наемных войск; но издержки нации на наши современные армии, как в мирное, так и в военное время, несравненно выше.

[97] Даже Сен-Пьер осознавал эту опасность («Проект», ст. VIII: в английском переводе 1714 г., стр. 160): «Европейский союз должен стремиться к созданию в Азии постоянного общества, подобного европейскому, чтобы мир мог поддерживаться и там; и особенно чтобы он не имел причин опасаться какого-либо азиатского суверена ни в отношении своего спокойствия, ни в отношении своей торговли в Азии».

[98] Предложение Бентама было бы здесь полезно! См. выше, стр. 79, примечание.

[99] Лучшим для Европы могло бы быть то, чтобы Россия (возможно, включая Китай) рассматривалась как серьезная опасность всеми цивилизованными державами Запада. Это приблизило бы нас к Соединенным Штатам Европы и Америки (ибо Соединенные Штаты Америки являются соседом России на Востоке) больше, чем что-либо другое.

[100] Торговля в варварских или диких странах все еще увеличивается за счет войны, особенно по французскому и немецкому плану, который не оставляет открытых дверей для других наций. Здесь торговля следует за флагом. И война, конечно, среди цивилизованных рас заставляет малые нации исчезать, а вместе с ними и их тарифы. Это выгодно для торговли, но в такой ничтожной степени, что этим здесь можно пренебречь.

[101] Ср. также гражданскую войну 1847 года в Швейцарии.

[102] См. «Werke», VII, стр. 467.

[103] Другое, как он знал, было невозможно. Мир внутри государства означал упадок и смерть. В антагонизме наций он видел средство природы для воспитания рода человеческого: это был закон существования, закон прогресса и, как таковой, вечный.

[104] Для яркого описания материальных преимуществ, предлагаемых таким союзом, и мрачного будущего, которое может ожидать нефедеративную Европу, мы не можем сделать ничего лучше, чем прочитать недавнюю ректорскую речь г-на Эндрю Карнеги студентам Сент-Эндрюсского университета (октябрь 1902 г.). К сожалению, энтузиазм г-на Карнеги на этом заканчивается: он не говорит нам, какими средствами должны быть преодолены трудности, стоящие в настоящее время на пути к федерации, промышленной или политической.

[105] Профессор Д. Г. Ричи отмечает, что работе Общества мира вредит не столько переоценка ценности мира, сколько слишком легкое принятие абстрактных и непроанализированных фраз о правах наций. Ср. его примечание о принципах мирных конгрессов (там же, стр. 172).

[106] Прошли те времена, когда нация могла пользоваться исключительными преимуществами своих собственных изобретений. Ватель наивно рекомендует нам держать в секрете знания о некоторых видах торговли, строительстве военных кораблей и тому подобном. Благоразумие, говорит он, мешает нам делать врага сильнее, а забота о собственной безопасности запрещает это. («Международное право», II, гл. I, § 16.)

[107] Текст, использованный в этом переводе, — это текст под редакцией Кербаха. [Пер.]

[108] Я видел кое-что из плана г-на де Сен-Пьера по поддержанию вечного мира в Европе. Это напоминает мне надпись снаружи церковного кладбища, которая гласила: «Pax Perpetua. Ибо мертвые, правда, больше не воюют. Но живые другого мнения, и могущественнейшие среди них мало уважают трибуналы». (Лейбниц: «Письмо к Гримаре», процитировано выше, стр. 37, примечание 44.) [Пер.]

[109] О почетном толковании договоров см. Ватель (там же, II, гл. XVII, особенно §§ 263-296, 291). См. также то, что он говорит о действительности договоров и необходимости их священного соблюдения (II, гл. XII, §§ 157, 158; II, гл. XV). [Пер.]

[110] «Даже самый гладкий путь», — говорит Юм («О первоначальном договоре»), — «по которому нация может получить иностранного господина, через брак или завещание, не является в высшей степени почетным для народа; но предполагает, что ими распоряжаются, как приданым или наследством, согласно желанию или интересу их правителей». [Пер.]

[111] Наследственное королевство — это не государство, которое может быть унаследовано другим государством, а то, чья суверенная власть может быть унаследована другим физическим лицом. Государство тогда приобретает правителя, а не правитель как таковой (то есть как тот, кто уже владеет другим царством) приобретает государство.

[112] Это было одной из причин необычайного смешения рас в современной Австрийской империи. Ср. строки Маттиаса Корвина Венгерского (процитированные в книге сэра У. Стирлинга Максвелла «Монастырская жизнь Карла V», гл. I, примечание):—

«Bella gerant alii, tu, felix Austria, nube!

Nam quae Mars aliis, dat tibi regna Venus». [Пер.]

[113] Болгарский князь так ответил греческому императору, который великодушно предложил уладить с ним ссору не пролитием крови своих подданных, а дуэлью: «Кузнец, у которого есть щипцы, не будет брать раскаленное железо из огня руками».

(Это примечание отсутствует во втором издании 1796 года. Оно повторено в ст. II, см. стр. 130.) [Пер.]

[114] См. Ватель: «Международное право», II, гл. IV, § 55. Ни одна иностранная держава, говорит он, не имеет права судить поведение и управление какого-либо суверена или принуждать его изменить их. «Если он обременяет своих подданных налогами или если он обращается с ними сурово, это касается только самой нации; и никто другой не призван предлагать возмещение за его поведение или принуждать его следовать более мудрым и справедливым принципам... Но (там же, § 56), когда узы политического общества разорваны или, по крайней мере, приостановлены между сувереном и его народом, враждующие стороны могут тогда рассматриваться как две отдельные силы; и, поскольку они обе одинаково независимы от всякой иностранной власти, никто не имеет права судить их. Любая из них может быть права; и каждый из тех, кто оказывает свою помощь, может воображать, что он поддерживает лучшую сторону». [Пер.]

[115] До сих пор сомневались, и не без оснований, могут ли существовать разрешительные законы (leges permissivæ) чистого разума, наряду с повелениями (leges præceptivæ) и запретами (leges prohibitivæ). Ибо закон в целом имеет в своей основе объективную практическую необходимость: разрешение, с другой стороны, основано на случайности определенных действий на практике. Из этого следует, что разрешительный закон принуждал бы к тому, к чему нельзя принудить; и это повлекло бы за собой противоречие, если бы объект закона был одним и тем же в обоих случаях. Здесь, однако, в настоящем случае разрешительного закона, предполагаемый запрет направлен лишь на будущий способ приобретения права — например, приобретение через наследство: освобождение от этого запрета (т.е. разрешение) относится к нынешнему состоянию владения. При переходе от естественного состояния к гражданскому это владение собственностью может продолжаться как добросовестное, пусть и узурпаторское, владение при новых социальных условиях в соответствии с разрешением естественного права. Собственность такого рода, как только становится известна ее истинная природа, оказывается лишь номинальным владением (possessio putativa), санкционированным мнением и обычаями в естественном состоянии общества. После того как переходный этап пройден, такие способы приобретения также запрещаются в впоследствии возникшем гражданском государстве: и эта возможность оставаться во владении не была бы допущена, если бы предполагаемое приобретение произошло в цивилизованном сообществе. Оно должно было бы прекратиться как нарушение права других, как только его незаконность стала бы очевидной.

Я хотел здесь лишь мимоходом привлечь внимание преподавателей естественного права к идее lex permissiva, которая спонтанно возникает в любой системе рациональной классификации. Я делаю это главным образом потому, что это понятие часто используется в гражданском праве применительно к статутам; с той разницей, что закон о запрете стоит сам по себе, в то время как разрешение не вводится в этот закон как ограничительная оговорка, как должно было бы быть, а бросается среди исключений. Таким образом, «то или это запрещено» — скажем, № 1, 2, 3 и так далее в бесконечной прогрессии, — в то время как разрешения добавляются к закону лишь случайно: они достигаются не применением какого-либо принципа, а лишь нащупыванием среди случаев, которые действительно имели место. Если бы это было не так, в формулу законов о запрете пришлось бы внести уточнения, которые немедленно превратили бы их в законы о разрешении. Граф фон Виндишгрец, человек, чья мудрость была равна его проницательности, настаивал именно на этом пункте в форме вопроса, предложенного им для конкурсного эссе. Поэтому приходится сожалеть, что эта остроумная задача была так скоро забыта и оставлена нерешенной. Ибо возможность формулы, подобной математическим, является единственным реальным критерием законодательства, которое было бы последовательным. Без этого так называемое jus certum навсегда останется лишь благочестивым пожеланием: мы можем иметь только общие законы, действующие в целом; никаких общих законов, обладающих универсальной значимостью, которой, по-видимому, требует понятие закона.

[116] «Из-за этого недоверия друг к другу нет способа для любого человека обезопасить себя, более разумного, чем упреждение; то есть силой или хитростью овладеть личностями всех людей, которых он может, до тех пор, пока он не увидит другой силы, достаточно большой, чтобы угрожать ему: и это не более чем требует его собственная сохранность, и это общепризнанно». (Гоббс: «Левиафан», I, гл. XIII.) [Пер.]

[117] Гоббс так описывает установление государства. «Государство считается установленным, когда множество людей соглашаются и заключают договор, каждый с каждым, что какому бы человеку или собранию людей ни было дано большинством право представлять личность их всех, то есть быть их представителем, каждый, как тот, кто голосовал за это, так и тот, кто голосовал против, должен санкционировать все действия и суждения этого человека или собрания людей таким же образом, как если бы они были его собственными, с целью мирно жить между собой и быть защищенным от других людей». («Левиафан», II, гл. XVIII.)

Между ними существует договор, «как если бы каждый человек сказал каждому человеку: Я санкционирую и отказываюсь от своего права управлять собой в пользу этого человека или этого собрания людей при условии, что ты откажешься от своего права в пользу него и санкционируешь все его действия таким же образом». («Левиафан», II, гл. XVII.) [Пер.]

[118] Обычно принимается, что человек не может предпринимать враждебные шаги против кого-либо, если последний уже не причинил ему вреда действием. Это совершенно точно, если оба являются гражданами правового государства. Ибо, становясь членом этого сообщества, каждый дает другому безопасность, которую он требует против вреда, посредством верховной власти, осуществляющей контроль над ними обоими. Индивид, однако (или нация), который остается в простом естественном состоянии, лишает меня этой безопасности и причиняет мне вред одним своим присутствием. Возможно, нет активного (facto) беспокойства, но есть состояние беззакония (status injustus), которое самим своим существованием представляет постоянную угрозу для меня. Поэтому я могу принудить его либо вступить со мной в отношения, при которых мы оба подчиняемся закону, либо удалиться из моего соседства. Таким образом, постулат, на котором основаны следующие статьи, гласит: «Все люди, которые имеют возможность оказывать взаимное влияние друг на друга, должны находиться под гражданским управлением того или иного рода».

Правовое устройство, согласно природе индивидов, составляющих государство, есть:—

(1) Устройство, сформированное в соответствии с правом гражданства индивидов, составляющих нацию (jus civitatis).

(2) Устройство, принципом которого является международное право, определяющее отношения государств (jus gentium).

(3) Устройство, сформированное в соответствии с космополитическим правом, поскольку индивиды и государства, находящиеся во внешнем отношении взаимного взаимодействия, могут рассматриваться как граждане одного мирового государства (jus cosmopoliticum).

Эта классификация не является произвольной, но необходима в отношении идеи вечного мира. Ибо если бы даже одна из этих единиц общества была в состоянии физически влиять на другую, оставаясь при этом членом примитивного порядка общества, то состояние войны было бы соединено с этими примитивными условиями; и от этого наша нынешняя цель — освободиться.

[119] Законную, то есть внешнюю свободу нельзя определить, как это часто делают, как право [Befugniss] «делать все, что угодно, до тех пор, пока это не причиняет вреда никому другому». [B] Ибо что это за право? Это возможность действий, которые не ведут к причинению вреда другим. Так что объяснение «права» было бы чем-то вроде этого: «Свобода — это возможность действий, которые не причиняют вреда никому. Человек не причиняет вреда другому — каково бы ни было его действие — если он не причиняет вреда другому»: что является пустой тавтологией. Моя внешняя (законная) свобода должна быть объяснена скорее так: это право, посредством которого я не обязан подчиняться никаким внешним законам, кроме тех, на которые я мог бы дать свое согласие. Точно так же внешнее (правовое) равенство в государстве — это такое отношение субъектов, вследствие которого ни один индивид не может законно связать или обязать другого к чему-либо, не подчиняясь в то же время закону, который гарантирует, что он может, в свою очередь, быть связан и обязан таким же образом этим другим.

Принцип законной независимости не требует объяснения, так как он включен в общее понятие устройства. Действительность этого наследственного и неотчуждаемого права, которое по необходимости принадлежит человечеству, утверждается и облагораживается принципом законного отношения между самим человеком и высшими существами, если он действительно верит в таких существ. Это так, потому что он мыслит себя, в соответствии с этими самыми принципами, как гражданина трансцендентального мира, так и мира чувственного. Ибо, насколько простирается моя свобода, я не связан никаким обязательством даже в отношении Божественных Законов — которые постигаются мной только через мой разум — кроме как в той мере, в какой я мог бы дать свое согласие на них; ибо именно через закон свободы моего собственного разума я впервые формирую для себя понятие Божественной Воли. Что касается принципа равенства, поскольку он применяется к самому возвышенному существу во вселенной после Бога — существу, которое я мог бы, возможно, представить себе как могущественную эманацию Божественного духа, — нет причин, почему, если я выполняю свой долг в сфере, в которой я помещен, как этот эон делает в своей, долг послушания должен пасть только на мою долю, а право командовать — на его. То, что этот принцип равенства (в отличие от принципа свободы) не применяется к нашему отношению к Богу, объясняется тем, что к этому Существу одному не относится идея долга.

Что касается права на равенство, которое принадлежит всем гражданам как подданным, решение проблемы допустимости наследственного дворянства зависит от следующего вопроса: «Стоит ли социальный ранг — признанный государством более высоким в случае одного подданного, чем другого — выше заслуг, или заслуги имеют приоритет перед социальным положением?» Теперь очевидно, что если высокое положение сочетается с хорошей семьей, совершенно неясно, последуют ли за этим заслуги, то есть мастерство и верность в должности. Это равносильно предоставлению привилегированному индивиду командной позиции без какого-либо вопроса о заслугах; и на это всеобщая воля народа — выраженная в первоначальном договоре, который является фундаментальным принципом всякого права, — никогда бы не согласилась. Ибо из этого не следует, что дворянин — человек благородного характера. В случае чиновного дворянства, как можно было бы назвать ранг высшего магистрата — который нужно приобрести заслугами, — социальное положение не привязано как собственность к личности, а к его должности, и равенство этим не нарушается; ибо, если человек оставляет должность, он слагает с ней свой официальный ранг и возвращается в ранг своих собратьев.

[B] Определение свободы у Гоббса интересно. См. «Левиафан», II, гл. XXI: «Свободный человек — это тот, кто в тех вещах, которые он способен делать своей силой и умом, не встречает препятствий делать то, что он хочет». [Пер.]

[120] Ср. Купер: «Прогулка зимним утром»:—

«Но подобает ли, или может ли выдержать шок

Рационального обсуждения, что человек,

Составленный и сделанный как другие люди

Из бурных элементов,

...............

Должен, когда ему угодно, и на кого он хочет,

Вести войну, с любым или без всякого предлога

Данной провокации или нанесенного вреда,

И вырывать последний грош, средствами

Которые диктует его собственная прихоть, из когтей

Бедности, чтобы таким образом он мог добыть

Свои тысячи, уставшие от скудной жизни,

Блестящую возможность умереть?»

...............

...............

«Он считает тысячу или десять тысяч жизней,

Потраченных на покупку славы для него,

Легким расчетом». [Пер.]

[121] Ср. Гоббс: «О власти», гл. VII, § 1. «Что касается различия городов, оно берется из различия лиц, которым поручена верховная власть. Эта власть поручается либо одному человеку, либо совету, либо какому-то одному суду, состоящему из многих людей». [Пер.]

[122] Высокие титулы, которые часто присваиваются правителю — такие как «Помазанник Господень», «Исполнитель божественной воли на земле» и «Наместник Бога», — многократно порицались как лесть, столь грубая, что от нее может закружиться голова. Но мне кажется, что без всяких на то оснований. Подобные имена, если только у принца есть хоть немного ума — а мы исходим из того, что он им обладает, — и если он осознает, что взял на себя обязанности, которые слишком велики для любого человека, должны не делать его высокомерным, а, напротив, внушать ему смирение. Ведь это, поистине, самое святое, что есть у Бога на земле, а именно: право управлять человечеством; и он должен вечно жить в страхе, как бы не нанести ущерб этому божественному сокровищу в том или ином отношении.

[123] Малле дю Пан в своем внешне блестящем, но поверхностном и легковесном стиле хвастается тем, что после многолетнего опыта он наконец убедился в истинности известного изречения Поупа [«Опыт о человеке», III. 303]: —

«Пусть спорят дураки о формах правления;

Лучше всего то, что лучше управляется».

Если это означает, что правительство, которым лучше всего управляют, управляется наилучшим образом, то, выражаясь словами Свифта, он расколол орех, чтобы найти в нем червяка. Если же это означает, что правительство, которым лучше всего управляют, является также и лучшим видом правительства — то есть лучшей формой политического устройства, — то это совершенно ложно: ибо примеры мудрого управления не являются доказательством качества самой формы правления. Кто правил лучше, чем Тит и Марк Аврелий, и все же один оставил своим преемником Домициана, а другой — Коммода? Этого не могло бы случиться при хорошем устройстве, ибо их полная непригодность к должности была известна достаточно рано, а власть императора была достаточно велика, чтобы отстранить их.

[124] «Ибо как среди людей, не имеющих господина, царит вечная война, война каждого человека против своего соседа; нет наследства, которое можно передать сыну или ожидать от отца; нет собственности на товары или земли; нет безопасности; но есть полная и абсолютная свобода у каждого отдельного человека: так и в государствах и республиках, не зависящих друг от друга, каждое государство, а не каждый человек, обладает абсолютной свободой делать то, что оно сочтет, то есть то, что тот человек или собрание, которое его представляет, сочтет наиболее способствующим их благу. Но при этом они живут в состоянии вечной войны и на грани битвы, с вооруженными границами и пушками, направленными на своих соседей вокруг». (Гоббс: «Левиафан», II, гл. XXI.) [Пер.]

[125] Но см. стр. 136, где Кант, по-видимому, говорит о государстве народов как об идеале. Кант выражает себя по этому вопросу более ясно в «Метафизике нравов», ч. II, § 61: — «Естественное состояние народов», — говорит он здесь, — «подобно состоянию отдельных людей, есть состояние, которое должно быть оставлено, чтобы они могли вступить в состояние, регулируемое законом. Следовательно, прежде чем это может произойти, всякое право, которым обладают эти народы, и всякое внешнее «мое» и «твое» [то есть символ владения], которое государства приобретают или сохраняют посредством войны, являются лишь временными и могут стать окончательно действительными и составить истинное состояние мира только во всеобщем союзе государств, посредством процесса, аналогичного тому, через который народ становится государством. Поскольку, однако, слишком большое расширение такого государства народов на обширные территории должно в конечном итоге сделать управление этим союзом — а следовательно, и защиту каждого из его членов — невозможным, множество таких корпораций снова приведет к состоянию войны. Таким образом, вечный мир, конечная цель международного права в целом, является поистине неосуществимой идеей [eine unausführbare Idee]. Политические принципы, однако, которые направлены к этой цели (то есть к созданию таких союзов государств, которые могут служить постоянным приближением к этому идеалу), не являются неосуществимыми; напротив, поскольку это приближение требуется долгом и, следовательно, основано также на правах людей и государств, эти принципы, без сомнения, способны к практической реализации». [Пер.]

[126] Византийский император, который великодушно вызвался решить на дуэли свой спор с болгарским князем, получил следующий ответ: — «Кузнец, у которого есть щипцы, не будет вынимать раскаленное железо из огня руками».

[127] «Оба изречения весьма верны: что человек человеку — своего рода Бог; и что человек человеку — сущий волк. Первое верно, если мы сравниваем граждан между собой; а второе — если мы сравниваем города. В первом есть некоторая аналогия сходства с Божеством, а именно: справедливость и милосердие, сестры-близнецы мира. Но в другом добрые люди должны защищать себя, принимая в качестве убежища двух дочерей войны: обман и насилие; то есть, говоря прямо, простую звериную алчность». (Гоббс: Посвятительное послание к «Философским началам учения о гражданине».) [Пер.]

[128] «Сильнейшие никогда не бывают достаточно сильны, чтобы обеспечить себе постоянное господство, если они не найдут способа превратить силу в право, а повиновение — в долг.

От права сильного право приобретает иронический оттенок и редко устанавливается как принцип». («Об общественном договоре», I, гл. III.) [Пер.]

[129] «Естественное состояние», — говорит Гоббс («О власти», гл. VII, § 18), — «имеет то же отношение к гражданскому (я имею в виду свободу к подчинению), какое страсть имеет к разуму, или зверь к человеку».

Локк так говорит о человеке, когда тот вступает в состояние войны с другим: — «отказавшись от разума, который Бог дал быть правилом между человеком и человеком, и от общей связи, посредством которой человеческий род объединен в одно братство и общество; и отрекшись от пути мира, которому учит разум, и применив силу войны, чтобы осуществить свои несправедливые цели в отношении другого, на что он не имеет права; и тем самым отпав от своего рода к роду зверей, сделав силу, которая является их правилом, своим правилом права, он делает себя подлежащим уничтожению пострадавшим лицом и остальной частью человечества, которая присоединится к нему в осуществлении правосудия, как любой другой дикий зверь или вредная тварь, с которыми человечество не может иметь ни общества, ни безопасности». («Гражданское правительство», гл. XV, § 172.) [Пер.]

[130] Ср. Руссо: «Рассуждение о правлении Польши», гл. V. Федеративное правление — это «единственное, которое соединяет в себе все преимущества больших и малых государств». [Пер.]

[131] По заключении мира в конце войны было бы нелишним для нации назначить день смирения, после праздника благодарения, чтобы взывать к милосердию Небес за тот ужасный грех, в котором виновен человеческий род в своем постоянном нежелании подчиняться (в своих отношениях с другими государствами) правовому устройству, предпочитая в гордыне своей независимости использовать варварский метод войны, который, в конце концов, не решает того, что требуется, а именно: права каждого государства в споре. Праздники благодарения во время войны за победоносную битву, гимны, которые поются — используя еврейское выражение — «Господу Саваофу», находятся в не менее сильном противоречии с этической идеей отца человечества; ибо, помимо безразличия, которое эти обычаи выказывают к тому, как нации стремятся установить свои права — как бы печально это ни было, — эти ликования привносят элемент торжества от того, что было уничтожено большое количество жизней или, по крайней мере, счастье многих.

[132] Ср. «Энеида», I, 294 и сл.

«Furor impius intus,

Saeva sedens super arma, et centum vinctus aënis

Post tergum nodis, fremet horridus ore cruento». [Пер.]

[133] Ср. Ватель (op. cit., II, гл. IX, § 123): — «Право прохода также является пережитком первоначального состояния общности, в котором вся земля была общей для всего человечества, и проход был повсюду свободен для каждого индивида в соответствии с его потребностями. Никто не может быть полностью лишен этого права». См. также выше, стр. 65, примечание. [Пер.]

[134] Чтобы назвать эту великую империю тем именем, которое она дает сама себе — а именно Китай, а не Сина или слово с похожим звучанием, — нам достаточно взглянуть на Георгия: «Alphab. Tibet.», стр. 651-654, особенно примечание b ниже. Согласно наблюдению профессора Фишера из Санкт-Петербурга, на самом деле нет никакого особого названия, под которым она всегда известна: наиболее обычным является слово «Кин», т.е. золото, которое жители Тибета называют «Сер». Отсюда император называется королем золота, т.е. королем самой великолепной страны в мире. Это слово «Кин», вероятно, может быть «Чин» в самой империи, но произноситься как «Кин» итальянскими миссионерами из-за гортанных звуков. Таким образом, мы видим, что страна серов, так часто упоминаемая римлянами, была Китаем: шелк, однако, отправлялся в Европу через Большой Тибет, вероятно, через Малый Тибет и Бухарию, через Персию и далее. Это наводит на многие размышления о древности этого удивительного государства по сравнению с Индостаном во времена его объединения с Тибетом, а оттуда с Японией. С другой стороны, название Сина или Чина, которое, как говорят, дается этой земле соседними народами, ни к чему не ведет.

Возможно, мы можем объяснить древние связи Европы с Тибетом — факт, который никогда не был широко известен, — взглянув на то, что сохранил Гесихий по этому вопросу. Я имею в виду возглас Κουξ Ομπαξ (Konx Ompax), крик иерофантов в Элевсинских мистериях (ср. «Путешествие молодого Анахарсиса», ч. V, стр. 447 и сл.). Ибо, согласно Георгию «Alph. Tibet.», слово «Concioa», которое имеет поразительное сходство с «Konx», означает Бога. «Pak-cio» (ib., стр. 520), которое греки могли легко произнести как «pax», означает «promulgator legis», божественный принцип, пронизывающий природу (называемый также на стр. 177 «Cencresi»). «Om», однако, которое Ла Кроз переводит как «benedictus», т.е. благословенный, при применении к Божеству не может означать ничего, кроме блаженного (стр. 507). Теперь П. Франц Гораций, когда он спрашивал лам Тибета, как он часто делал, что они понимают под Богом (Concioa), всегда получал ответ: — «это собрание всех святых», т.е. собрание тех блаженных, которые родились заново согласно вере ламы и, после многих странствий в меняющихся формах, наконец вернулись к Богу, к Бурхану: то есть они являются существами, которым нужно поклоняться, душами, которые прошли через переселение (стр. 223). Так что таинственное выражение «Konx Ompax», вероятно, должно означать святое (Konx), блаженное (Om) и мудрое (Pax) верховное Существо, пронизывающее вселенную, олицетворение природы. Его использование в греческих мистериях, вероятно, означало монотеизм для эпоптов, в отличие от политеизма народа, хотя в другом месте П. Гораций унюхал здесь атеизм. Как это таинственное слово попало через Тибет к грекам, можно объяснить, как указано выше; и, с другой стороны, таким образом становится вероятным раннее общение Европы с Китаем через Тибет, возможно, более раннее, чем общение с Индостаном. (Существует некоторое расхождение во мнениях относительно значения слов κόγξ ὄμπαξ — согласно Лидделлу и Скотту, это искажение κόγξ, ὁμοίως πάξ. Выводы Канта здесь кажутся более чем натянутыми. Лобек в своем «Aglaophamus» (стр. 775) дает совершенно иную интерпретацию, которая, по его словам, была одобрена учеными. А Уэйтли («Исторические сомнения относительно Наполеона Бонапарта», 3-е изд., Постскриптум) использует Konx Ompax в качестве псевдонима. [Пер.])

[135] В механической системе природы, к которой человек принадлежит как чувствующее существо, проявляется, как лежащая в основе ее существования форма, некая структура, которую мы не можем сделать понятной для себя, иначе как вкладывая в физический мир идею цели, заранее задуманной Автором вселенной: это предопределение природы со стороны Бога мы обычно называем Божественным Провидением. Поскольку это провидение проявляется в происхождении вселенной, мы говорим о Провидении как об основателе мира (providentia conditrix; semel jussit, semper parent. Августин). Однако, поскольку оно поддерживает ход природы в соответствии с универсальными законами адаптации к заранее задуманным целям [т.е. телеологическими законами], мы называем его правящим провидением (providentia gubernatrix). Далее, мы называем его направляющим провидением (providentia directrix), поскольку оно проявляется в мире для особых целей, которые мы не могли предвидеть, но подозреваем только по результату. Наконец, рассматривая отдельные события как божественные цели, мы говорим уже не о провидении, а о провидении как о распоряжении (directio extraordinaria). Поскольку этот термин, однако, действительно предполагает идею чудес, хотя события и не называются этим именем, стремление постичь распоряжение как таковое является глупым самомнением людей. Ибо прыгать к выводу из одного-единственного случая, что существует особый принцип действующих причин и что это событие является целью, а не просто естественно-механической [naturmechanische] последовательностью замысла, нам совершенно неизвестного, абсурдно и самонадеянно, в каком бы благочестивом и смиренном духе мы об этом ни говорили. Точно так же различать универсальное и частное провидение при рассмотрении его materialiter, в его отношении к реальным объектам в мире (сказать, например, что может существовать провидение для сохранения различных видов творения, но что индивиды оставлены на волю случая), ложно и противоречиво. Ибо провидение называется универсальным именно по той причине, что ни одна вещь не может мыслиться как исключенная из его заботы. Вероятно, различие двух видов провидения, formaliter или субъективно рассматриваемых, относилось к способу, которым осуществляются его цели. Таким образом, у нас есть обычное провидение (например, ежегодное увядание и пробуждение к новой жизни в природе со сменой времен года) и то, что мы можем назвать необычным или особым провидением (например, принос древесины океанскими течениями к арктическим берегам, где она не растет, и где без этой помощи жители не могли бы жить). Здесь, хотя мы вполне можем объяснить физико-механическую причину этих явлений — в данном случае, например, берега рек в умеренных странах поросли деревьями, некоторые из которых падают в воду и переносятся течением, вероятно, Гольфстримом, — мы не должны упускать из виду телеологическую причину, которая указывает на провиденциальную заботу правящей мудрости над природой. Но концепция, обычно используемая в философских школах, о содействии со стороны Божества или о совпадении (concursus) в операциях, происходящих в чувственном мире, должна быть отброшена. Ибо, во-первых, самопротиворечиво соединять подобное и неподобное (gryphes jungere equis) и позволять Тому, Кто Сам является единственной причиной изменений во вселенной, восполнять любые недостатки в Своем собственном предопределяющем провидении (которое, чтобы требовать этого, должно быть дефектным) в ходе мира; например, сказать, что врач исцелил больного с помощью Бога — то есть, что Он присутствовал как поддержка. Ибо causa solitaria non juvat. Бог создал врача, как и его средства исцеления; и мы должны приписать результат полностью Ему, если мы хотим вернуться к высшей Первопричине, которая теоретически находится за пределами нашего понимания. Или мы можем приписать результат полностью врачу, поскольку мы прослеживаем это событие как объяснимое в цепи физических причин, согласно порядку природы. Во-вторых, более того, такой взгляд на этот вопрос разрушает все твердые принципы, по которым мы судим о следствии. Но с этико-практической точки зрения, которая полностью обращена к трансцендентальной стороне вещей, идея божественного содействия вполне уместна и даже необходима: например, в вере в то, что Бог восполнит несовершенство нашего человеческого правосудия, если только наши чувства и намерения искренни; и что Он сделает это средствами, выходящими за пределы нашего понимания, и поэтому мы не должны ослаблять наши усилия в стремлении к тому, что хорошо. Откуда следует, как само собой разумеющееся, что никто не должен пытаться объяснить доброе действие как простое событие во времени этим concursus; ибо это означало бы претендовать на теоретическое знание сверхчувственного и, следовательно, быть абсурдным.

[136] Id est, что мы не можем отделить от идеи творческого мастерства, способного их произвести. [Пер.]

[137] См. предисловие, стр. ix выше.

[138] Из всех способов существования жизнь охотника, несомненно, наиболее несовместима с цивилизованным состоянием общества. Потому что, чтобы жить охотой, семьи должны изолировать себя от соседей, вскоре становясь отчужденными и рассеиваясь по широко разбросанным лесам, чтобы вскоре оказаться в состоянии вражды, поскольку каждому требуется много места для получения пищи и одежды.

Божья заповедь Ною не проливать кровь (Бытие, IX. 4-6)

[4. «Только плоти с душею ее, с кровью ее, не ешьте.

5. Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его.

6. Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию».]

часто цитируется и впоследствии — правда, в другой связи — была сделана крещеными евреями условием, которому должны были соответствовать христиане, недавно обращенные из язычества. Ср. Деяния XV. 20; XXI. 25. Эта заповедь, по-видимому, изначально была не чем иным, как запретом на жизнь охотника; ибо здесь часто возникает возможность поедания сырого мяса, и, запрещая один обычай, мы осуждаем другой.

[139] Около 1000 английских миль.

[140] Можно было бы задать вопрос: — «Если такова воля природы, чтобы эти арктические берега не оставались незаселенными, что станет с их жителями, если, как и следует ожидать, когда-нибудь к ним не будет приноситься больше плавника? Ибо мы можем полагать, что с развитием цивилизации жители умеренных зон будут лучше использовать древесину, которая растет на берегах их рек, и не позволят ей падать в поток и быть унесенной». Я отвечаю: жители берегов рек Оби, Енисея, Лены будут снабжать их ею через торговлю и брать взамен продукты животноводства, которыми так богаты моря арктических берегов — то есть, если природа прежде всего установит мир между ними.

[141] Ср. «Enc. Brit.» (9-е изд.), ст. «Индейцы», в которой есть намек на «огнеземельцев, пешерай» некоторых авторов. [Пер.]

[142] Руссо использует эти термины, говоря о демократии. («Об общественном договоре», III, гл. 4.) «Если бы был народ богов, он управлялся бы демократией: но столь совершенное правление не подходит для людей».

Но в другом месте он пишет о республиканских правительствах (op. cit., II, гл. 6): — «Все законные правительства являются республиканскими». И в примечании к этому отрывку: — «Я не имею в виду под словом «республика» только аристократию или демократию, но в целом все правительства, направляемые общей волей, которая есть закон. Если правительство должно быть законным, оно не должно смешиваться с суверенной властью, а рассматриваться как администратор этой власти: и тогда сама монархия является республикой». Этот язык имеет близкое сходство с тем, который использует Кант. (Ср. выше, стр. 126.) [Пер.]

[143] См. выше, стр. 69, примечание, особенно ссылку на «Метафизику нравов». [Пер.]

[144] Различие религии! Странное выражение, как если бы кто-то говорил о различных видах морали. Могут, конечно, существовать различные исторические формы веры — то есть различные средства, которые использовались с течением времени для продвижения религии, — но они являются лишь предметами научного исследования и на самом деле не лежат в сфере религии. Точно так же существует много религиозных произведений — Зендавеста, Веды, Коран и т.д., — но есть только одна религия, обязательная для всех людей и на все времена. Эти книги — каждая не более чем случайный рупор религии и могут различаться в зависимости от различий во времени и месте.

[145] Монтескье так говорит в похвалу английского государства: — «Поскольку пользование свободой, и даже ее поддержка и сохранение, состоит в том, чтобы каждому человеку было позволено высказывать свои мысли и открывать свои чувства, гражданин в этом государстве будет говорить или писать все, что законы прямо не запрещают говорить или писать». («О духе законов», XIX, гл. 27.) Гоббс выступает против всякого свободного обсуждения политических вопросов и против свободы как источника опасности для государства. [Пер.]

[146] Кант здесь думает не о мече правосудия в моральном смысле, а о мече, который является символом исполнительной власти действующего закона. [Пер.]

[147] Ср. Аристотель: «Политика» (пер. Велдона), IV, гл. XIV. «Одни и те же принципы морали являются лучшими как для индивидов, так и для государств».

Среди древних связь между политикой и моралью никогда не ставилась под сомнение, хотя существовали различия во мнениях относительно того, какая наука стоит на первом месте по важности. Так, в то время как Платон ставил политику на второе место после морали, Аристотель считал политику главной наукой, а этику — частью политики. Эта связь между науками была отрицаема Макиавелли, который выдвигает постулат, что в отношениях суверенов и государств обычные правила морали не применяются. См. «Государь», гл. XVIII. «Государь», — говорит он, — «и особенно новый государь, не может соблюдать все те правила поведения, в отношении которых люди считаются хорошими, будучи часто вынужденным, чтобы сохранить свое княжество, действовать вопреки доброй вере, милосердию, человечности и религии. Он должен поэтому держать свой ум готовым меняться, как поворачиваются ветры и приливы Фортуны, и, как я уже сказал, он не должен оставлять добрые пути, если может помочь, но должен знать, как следовать злым путям, если должен».

Юм полагал, что более свободные принципы могут быть допущены для управления государствами, чем частными лицами, потому что общение между ними было не таким «необходимым и выгодным», как между индивидами. «Существует система морали», — говорит он, — «рассчитанная для принцев, гораздо более свободная, чем та, которая должна управлять частными лицами» («Трактат», III, ч. II, разд. IX.) [Пер.]

[148] Это разрешительные законы разума, которые позволяют нам оставить систему публичного права, когда она запятнана несправедливостью, оставаться такой, какая она есть, до тех пор, пока все не будет полностью революционизировано посредством внутреннего развития, либо спонтанного, либо поощряемого и созревающего под влиянием мирных воздействий. Ибо любое правовое устройство, даже если оно лишь незначительно соответствует духу закона, лучше, чем никакого — то есть анархии, которая является уделом поспешной реформы. Следовательно, в нынешнем положении дел мудрый политик будет считать своим долгом проводить реформы по линиям, намеченным идеалом публичного права. Он не будет использовать революции, когда они были вызваны естественными причинами, для оправдания еще большего угнетения, чем то, которое их вызвало, но будет рассматривать их как голос природы, призывающий его провести такие глубокие реформы, которые приведут к единственному прочному устройству — законному устройству, основанному на принципах свободы.

[149] До сих пор иногда отрицается, что мы находим у членов цивилизованного общества некую испорченность, укоренившуюся в природе человека; [C] и можно было бы, действительно, утверждать с некоторой долей правды, что не врожденная испорченность в человеческой природе, а варварство людей, дефект еще недостаточно развитой культуры, является причиной явной антипатии к закону, которую указывает их отношение. Однако во внешних отношениях государств человеческая порочность проявляется неоспоримо, без всяких попыток сокрытия. Внутри государства она прикрыта принудительной властью гражданских законов. Ибо, работая против тенденции, которую каждый гражданин имеет совершать акты насилия против своего соседа, существует гораздо более сильная сила правительства, которая не только придает видимость морали всему государству (causae non causae), но, сдерживая вспышку беззаконных склонностей, фактически значительно помогает моральным качествам людей в их развитии прямого уважения к закону. Ибо каждый индивид думает, что он сам считал бы идею права священной и верно следовал бы тому, что она предписывает, если бы только мог ожидать, что все остальные сделают то же самое. Эта гарантия частично дается ему правительством; и большой шаг вперед делается этим шагом, который не является преднамеренно моральным, к идеалу верности концепции долга ради него самого без мысли о возврате. Поскольку, однако, хорошее мнение каждого человека о самом себе предполагает злую склонность у всех остальных, мы имеем выражение их взаимного суждения друг о друге, а именно: что когда дело доходит до твердых фактов, никто из них не стоит многого; но откуда исходит это суждение, остается необъясненным, так как мы не можем возложить вину на природу человека, поскольку он является существом, обладающим свободой. Уважение к идее права, от которой человеку абсолютно невозможно избавиться, санкционирует самым торжественным образом теорию нашей способности соответствовать ее велениям. И поэтому каждый человек видит себя обязанным действовать в соответствии с тем, что предписывает идея права, выполняют ли его соседи свое обязательство или нет.

[C] Эта испорченность человеческой природы отрицается Руссо, который считал, что ум человека естественно склонен к добродетели и что хорошие гражданские и социальные институты — это все, что требуется. («Рассуждение о науках и искусствах», 1750.) Кант здесь принимает сторону Гоббса против Руссо. См. «Метафизику нравов» Канта, пер. Эббота (4-е изд., 1889), стр. 339 и сл. — особенно стр. 341 и примечание. Ср. также «Церковное устройство» Хукера, I, § 10: — «Политические законы, установленные для внешнего порядка и управления среди людей, никогда не составляются так, как должны быть, если не предполагать, что воля человека внутренне упряма, мятежна и отвращается от всякого повиновения священным законам своей природы; одним словом, если не предполагать, что человек, в отношении своего испорченного ума, немногим лучше дикого зверя, они, тем не менее, соответственно предусматривают, чтобы так выстроить его внешние действия, чтобы они не были помехой общему благу, для которого учреждаются общества».

[150] Относительно значения морального закона и его значимости в кантовской системе этики см. перевод «Метафизики нравов» Эббота (1889), стр. 38, 45, 54, 55, 119, 282. [Пер.]

[151] См. пер. Эббота, стр. 33, 34. [Пер.]

[152] Мэтью Арнольд определяет политику где-то как искусство «заставить разум и волю Бога восторжествовать» — искусство, надо сказать, достаточно трудное. [Пер.]

[153] «Когда король низложил себя», — говорит Локк («О гражданском правительстве», гл. XIX, § 239), — «и поставил себя в состояние войны со своим народом, что помешает им преследовать того, кто не является королем, как они преследовали бы любого другого человека, который поставил себя в состояние войны с ними?» ... «Законодательная власть, будучи лишь фидуциарной властью действовать ради определенных целей, остается все еще в народе верховная власть удалять или изменять законодательную власть». (Op. cit., гл. XIII, § 149.) И снова (op. cit., гл. XI, § 134) мы находим слова: «... над которыми [т.е. обществом] никто не может иметь власти издавать законы, кроме как с их собственного согласия и по полномочиям, полученным от них». Ср. также гл. XIX, § 228 и сл.

Гоббс представляет противоположную точку зрения. «Сколько королей», — писал он (Предисловие к «Философским началам учения о гражданине»), — «и притом добрых людей, погубила эта одна ошибка, что тирана-короля можно законно предать смерти! Сколько глоток перерезало это ложное положение, что принца по некоторым причинам некоторые люди могут низложить! И сколько кровопролития вызвало это ошибочное учение, что короли не являются начальниками, а администраторами для множества!» Это «ошибочное учение» Кант получил от Локка через Руссо. Он проповедовал, или, по крайней мере, практиковал как гражданин, доктрину пассивного повиновения государству. Свободная пресса, считал он, предлагала единственный законный выход для протеста против тирании. Но в теории он был врагом абсолютной монархии. [Пер.]

[154] Мы можем найти подтверждение таким максимам в эссе господина гофрата Гарве «О связи морали с политикой», 1788 г. Этот достойный ученый признается в самом начале, что не может дать удовлетворительного ответа на этот вопрос. Но его одобрение таких максим, даже в сочетании с признанием, что он не может полностью устранить аргументы, выдвинутые против них, кажется большей уступкой в пользу тех, кто проявляет значительную склонность злоупотреблять ими, чем, возможно, было бы разумно допустить.

Примечание транскриптора

Оригинальное написание было сохранено, но варианты написания были приведены к единообразию, когда было найдено преобладающее использование.

Очевидные опечатки принтера были молча исправлены.

Пустые страницы были пропущены.

Сноски были перенумерованы и перенесены в конец книги.