ФЕДОН

Платон

Перевод Бенджамина Джоветта

 Contents

ВВЕДЕНИЕ.

ФЕДОН

ВВЕДЕНИЕ.

Спустя несколько месяцев или лет в городе Флиунте, что в Пелопоннесе, Федон, «возлюбленный ученик», рассказывает Эхекрату и другим флиунтцам о последних часах жизни Сократа. Диалог неизбежно принимает форму повествования, поскольку необходимо описать не только слова, но и действия Сократа. Мельчайшие подробности этого события представляют интерес для далеких друзей, и рассказчик не менее заинтересован в них.

Во время плавания священного корабля на Делос и обратно, которое заняло тридцать дней, казнь Сократа была отложена. (Ср. Ксенофонт, «Воспоминания».) Это время он провел в беседах с избранным кругом учеников. Но теперь священный период завершился, и ученики собираются раньше обычного, чтобы в последний раз побеседовать с Сократом. Те, кто присутствовал, и те, чьего присутствия можно было ожидать, упомянуты поименно. Здесь Симмий и Кебет, двое учеников Филолая, которых Сократ «своими чарами привлек из Фив» (Ксенофонт, «Воспоминания»); Критон, старый друг, и тюремный страж, который был не хуже друга, — все они принимают участие в беседе. Присутствуют также Гермоген, от которого Ксенофонт получил сведения о суде над Сократом («Воспоминания»), «безумец» Аполлодор («Пир»), Евклид и Терпсион из Мегары (ср. «Теэтет»), Ктесипп, Антисфен, Менексен и другие менее известные члены сократического кружка, все они — молчаливые слушатели. Аристипп, Клеомброт и Платон отмечены как отсутствующие. Почти сразу после того, как друзья Сократа входят в тюрьму, Ксантиппу с детьми отправляют домой под присмотром одного из слуг Критона. Сам Сократ только что освобожден от оков, и это обстоятельство наводит его на естественное замечание о том, что «за удовольствием следует боль». (Заметим, что Платон подготавливает почву для своего учения о чередовании противоположностей.) «Эзоп представил бы их в басне как двуглавое существо, созданное богами». Упоминание Эзопа напоминает Кебету о вопросе, который задал поэт Эвен (ср. «Апология»): «Почему Сократ, не будучи поэтом, в тюрьме перелагал Эзопа в стихи?» — «Потому что несколько раз в жизни мне во сне внушалось, что я должен заниматься музыкой; и поскольку я был близок к смерти и не был уверен, что именно имеется в виду, я пожелал исполнить это наставление как в букве, так и в духе, сочиняя стихи, а не только предаваясь философии. Передай это Эвену и скажи, что я хотел бы, чтобы он последовал за мной в смерти». — «Он совсем не тот человек, чтобы выполнить твою просьбу, Сократ». — «Почему, разве он не философ?» — «Да». — «Тогда он будет готов умереть, хотя и не наложит на себя руки, ибо это считается незаконным».

Кебет спрашивает, почему самоубийство считается неправильным, если смерть следует признать благом? Что ж, (1) согласно одному объяснению, потому что человек — это узник, который не должен открывать дверь своей темницы и бежать, — в этом заключается истина «таинства». Или (2) скорее потому, что он не является своей собственной собственностью, а принадлежит богам, и не имеет права распоряжаться тем, что ему не принадлежит. Но почему, спрашивает Кебет, если он принадлежит богам, он должен желать умереть и покинуть их? Ведь он находится под их защитой; и, конечно, он не может позаботиться о себе лучше, чем они заботятся о нем. Симмий объясняет, что Кебет на самом деле имеет в виду Сократа, которого они считают слишком невозмутимым перед лицом перспективы покинуть богов и своих друзей. Сократ отвечает, что он отправляется к другим богам, которые мудры и добры, и, возможно, к лучшим друзьям; он заявляет, что готов защищаться от обвинения Кебета. Общество будет его судьями, и он надеется, что добьется большего успеха в убеждении их, чем в убеждении суда.

Философ жаждет смерти — в чем порочный мир будет намекать, что он ее также заслуживает: и, возможно, заслуживает, но не в том смысле, который они способны понять. Довольно о них: настоящий вопрос в том, какова природа той смерти, которой он жаждет? Смерть — это отделение души от тела, и философ желает такого отделения. Он хотел бы освободиться от власти телесных удовольствий и чувств, которые постоянно возмущают его умственное зрение. Он хочет избавиться от глаз и ушей и лишь светом разума созерцать свет истины. Все беды, нечистоты и нужды людей происходят от тела. И смерть отделяет его от этих пороков, которые при жизни он не может полностью отбросить. Почему же тогда он должен сетовать, когда наступает час разлуки? Почему, если он мертв, пока живет, он должен бояться той другой смерти, через которую одну он может созерцать мудрость в ее чистоте?

Кроме того, у философа есть представления о добре и зле, отличные от представлений других людей. Ибо они мужественны, потому что боятся больших опасностей, и воздержанны, потому что жаждут больших удовольствий. Но он презирает это взвешивание удовольствий и страданий, которое является обменом в торговле, а не добродетелью. Все добродетели, включая мудрость, рассматриваются им лишь как очищения души. И в этом был смысл основателей таинств, когда они говорили: «Много жезлоносцев, да мало вакхантов». (Ср. Мф. 22: «Много званых, да мало избранных».) И в надежде, что он один из этих посвященных, Сократ теперь уходит. Это его ответ любому, кто обвиняет его в безразличии перед перспективой покинуть богов и своих друзей.

И все же выражается опасение, что душа, покидая тело, может исчезнуть, как дым или воздух. Сократ в ответ апеллирует прежде всего к древней орфической традиции о том, что души умерших находятся в мире ином и что живые происходят от них. Он пытается обосновать это философским допущением, что все противоположности — например, меньшее и большее, слабое и сильное, сон и бодрствование, жизнь и смерть — порождаются друг из друга. И процесс возникновения не может быть только переходом от жизни к смерти, ибо тогда все закончилось бы смертью. Вечно спящий (Эндимион) ничем не отличался бы от остального человечества. Круг природы не полон, если живые не происходят от мертвых так же, как и не переходят к ним.

Затем платоновское учение о припоминании (анамнезисе) приводится как подтверждение предсуществования души. Требуются доказательства этого учения. Одно из приведенных доказательств совпадает с доказательством из «Менона» и выводится из скрытого знания математики, которое может быть извлечено из необразованного человека, когда ему показывают чертеж. Далее, существует сила ассоциации, которая при виде Симмия может напомнить о Кебете или при виде портрета Симмия — о самом Симмии. Лира может напомнить об игроке на лире, а равные куски дерева или камня могут ассоциироваться с высшим понятием абсолютного равенства. Но здесь заметьте, что материальные равенства не дотягивают до концепции абсолютного равенства, с которой они сравниваются и которая является их мерилом. И мера или стандарт должны быть до того, что измеряется, идея равенства — до видимых равных вещей. А если до них, то и до восприятий чувств, которые их напоминают, и, следовательно, либо даны до рождения, либо при рождении. Но не все люди обладают этим знанием, и никто не обладает им без процесса припоминания; что является доказательством того, что оно не врожденное или не дано при рождении, если только оно не было дано и отнято в одно и то же мгновение. Но если оно не дано людям при рождении, оно должно было быть дано до рождения — это единственная альтернатива, которая остается. И если у нас были идеи в прежнем состоянии, то наши души должны были существовать и обладать разумом в прежнем состоянии. Предсуществование души стоит или падает вместе с учением об идеях.

Симмий и Кебет возражают, что эти аргументы доказывают лишь прежнее, а не будущее существование. Сократ отвечает на это возражение, напоминая предыдущий аргумент, в котором он показал, что живые происходят от мертвых. Но страх, что душа при отлете может рассеяться в воздухе (особенно если в это время дует ветер), еще не развеян. Он продолжает: когда мы боимся, что душа исчезнет, давайте спросим себя, что именно мы считаем подверженным разрушению? Простое или сложное, неизменное или изменчивое, невидимую идею или видимый объект чувств? Ясно, что последнее, а не первое; а следовательно, не душа, которая в своем чистом мышлении неизменна и лишь при использовании чувств нисходит в область изменчивого. Далее, душа повелевает, тело служит: в этом отношении душа также сродни божественному, а тело — смертному. И с любой точки зрения душа есть образ божественности и бессмертия, а тело — человеческого и смертного. И в то время как тело подвержено быстрому разрушению, душа почти, если не совсем, неразрушима. (Ср. «Тимей».) И все же даже тело может быть сохранено на века искусством бальзамировщика: как же маловероятно, что душа погибнет и рассеется в воздухе по пути к благому и мудрому Богу! Она собралась в себе, держась в стороне от тела и упражняясь в смерти всю свою жизнь, и теперь она окончательно освобождена от ошибок, безумств и страстей человеческих и вечно пребывает в обществе богов.

Но душа, которая осквернена и поглощена телесным, не имеет иного ока, кроме чувственного, и отягощена телесными вожделениями, не может достичь этой абстракции. В страхе перед миром иным она задерживается у гробницы, не желая покидать тело, которое любила, — призрачное видение, пропитанное чувственностью и потому видимое. Наконец, вселяясь в какое-нибудь животное, природа которого соответствует ее прежней жизни чувственности или насилия, она принимает форму осла, волка или коршуна. И из этих земных душ счастливейшие — те, кто практиковал добродетель без философии; им позволено переходить в кроткие и общественные натуры, такие как пчелы и муравьи. (Ср. «Государство», «Менон».) Но только философу, который уходит чистым, позволено войти в общество богов. (Ср. «Федр».) Вот причина, по которой он воздерживается от плотских похотей, а не потому, что боится потери или позора, что является мотивом других людей. Он тоже был пленником и добровольным агентом своего собственного плена. Но философия обратилась к нему, и он услышал ее голос; она нежно умоляла его и вывела из «тины», и очистила от тумана страстей и иллюзий чувств, которые окутывают его; его душа избежала влияния удовольствий и страданий, которые подобны гвоздям, пригвождающим ее к телу. В эту темницу она не вернется; и поэтому она воздерживается от телесных удовольствий — не из желания иметь больше или большие из них, а потому, что знает: только будучи спокойной и свободной от власти тела, она может созерцать свет истины.

Симмий и Кебет остаются в сомнении; но они не желают выдвигать возражения в такое время. Сократ удивляется их нерешительности. Пусть они смотрят на него скорее как на лебедя, который, воспевая хвалу Аполлону всю свою жизнь, при смерти поет еще громче, чем когда-либо. Симмий признает, что есть трусость в том, чтобы не исследовать истину до конца. «И если божественная и вдохновенная истина недостижима, то пусть человек возьмет лучшие из человеческих представлений и на этом хрупком челне плывет по жизни». Он переходит к изложению своей трудности: было доказано, что душа невидима и бестелесна, а следовательно, бессмертна и предшествует телу. Но не признается ли душа гармонией, и не имеет ли она такого же отношения к телу, как гармония — которая, подобно ей, невидима — к лире? И все же гармония не переживает лиру. У Кебета также есть возражение, которое, подобно Симмию, он выражает в образе. Он готов признать, что душа более долговечна, чем тело. Но более долговечная природа души не доказывает ее бессмертия; ибо, износив много тел в одной жизни и еще больше в последовательных рождениях и смертях, она может в конце концов погибнуть, или, как Сократ позже переформулирует возражение, сам акт рождения может быть началом ее смерти, и ее последнее тело может пережить ее, точно так же, как одежда старого ткача остается после его смерти, хотя человек долговечнее своей одежды. И тот, кто хочет доказать бессмертие души, должен доказать не только то, что душа переживает одно или много тел, но и то, что она переживает их все.

Аудитория, подобно хору в пьесе, на мгновение интерпретирует чувства актеров; наступает временная подавленность, а затем исследование возобновляется. Меланхолично размышлять о том, что аргументы, как и люди, склонны быть обманчивыми; и те, кто часто был обманут, становятся недоверчивыми как к аргументам, так и к друзьям. Но этот печальный опыт не должен делать нас ни ненавистниками людей, ни ненавистниками аргументов. Недостаток здоровья и истины не в аргументе, а в нас самих. Сократ, который вот-вот умрет, осознает свою слабость; он желает быть беспристрастным, но не может не чувствовать, что слишком заинтересован в истинности аргумента. И поэтому он хотел бы, чтобы его друзья исследовали и опровергли его, если они считают, что он заблуждается.

По его просьбе Симмий и Кебет повторяют свои возражения. Они не доходят до отрицания предсуществования идей. Симмий придерживается мнения, что душа — это гармония тела. Но признание предсуществования идей, а следовательно, и души, противоречит этому. (Ср. параллельную трудность в «Теэтете».) Ибо гармония — это следствие, тогда как душа — не следствие, а причина; гармония следует, а душа ведет; гармония допускает степени, а душа не имеет степеней. Далее, при допущении, что душа — это гармония, почему одна душа лучше другой? Они более или менее гармонизированы, или существует одна гармония внутри другой? Но душа не допускает степеней и поэтому не может быть более или менее гармонизирована. Далее, душа часто занята сопротивлением аффектам тела, как Гомер описывает Одиссея, «унимающего свое сердце». Мог ли он написать это, полагая, что душа — это гармония тела? Напротив, не противоречим ли мы Гомеру и самим себе, утверждая что-либо подобное?

Богиня Гармония, как игриво называет Сократ аргумент Симмия, была счастливо устранена; и теперь нужно дать ответ фиванцу Кадму. Сократ резюмирует аргумент Кебета, который, как он отмечает, затрагивает весь вопрос естественного роста или причинности; об этом он предлагает рассказать свой собственный ментальный опыт. Когда он был молод, он ломал голову над физикой: он исследовал рост и распад животных, происхождение мысли, пока наконец не начал сомневаться в самоочевидном факте, что рост есть результат еды и питья; и так он пришел к выводу, что не был создан для таких исследований. Не менее он был озадачен понятиями сравнения и числа. Сначала он воображал, что понимает различия большего и меньшего, и знает, что десять — это на два больше, чем восемь, и тому подобное. Но теперь эти самые понятия казались ему содержащими противоречие. Ибо как может один быть разделен на два? Или два быть соединены в одно? Это трудности, на которые Сократ не может ответить. О возникновении и уничтожении он ничего не знает. Но у него есть смутное представление о другом методе, с помощью которого следует исследовать подобные вопросы. (Ср. «Государство», «Хармид».)

Затем он услышал, как кто-то читал из книги Анаксагора, что ум есть причина всего. И он сказал себе: если ум есть причина всего, конечно, ум должен располагать все наилучшим образом. Новый учитель покажет мне этот «порядок наилучшего» в человеке и природе. Как велики были его надежды и как велико разочарование! Ибо он обнаружил, что его новый друг был совсем не последователен в использовании ума как причины и что он вскоре ввел ветры, воды и другие эксцентричные понятия. (Ср. Аристотель, «Метафизика».) Это было так, как если бы кто-то сказал, что Сократ сидит здесь, потому что он состоит из костей и мышц, вместо того чтобы назвать истинную причину — что он здесь, потому что афиняне сочли нужным приговорить его к смерти, а он счел нужным ожидать своего приговора. Если бы он оставил свои кости и мышцы их собственным представлениям о праве, они бы давно убрались восвояси. Но, конечно, во всем этом есть большая путаница причины и условия. И эта путаница также приводит людей ко всякого рода ошибочным теориям о положении и движениях земли. Никто из них не знает, насколько сильнее любого Атланта сила наилучшего. Но это «наилучшее» все еще не открыто; и, исследуя причину, мы можем лишь надеяться достичь второго по значимости.

Существует опасность в созерцании природы вещей, как есть опасность в том, чтобы смотреть на солнце во время затмения, если не принять меры предосторожности — смотреть только на изображение, отраженное в воде или в стекле. (Ср. «Законы», «Государство».) «Я боялся, — говорит Сократ, — что могу повредить око души. Я подумал, что лучше вернуться к старому и безопасному методу идей. Хотя я не хочу сказать, что тот, кто созерцает бытие через посредство идей, видит лишь как бы сквозь тусклое стекло, не больше, чем тот, кто созерцает актуальные следствия».

Если существование идей даровано ему, Сократ придерживается мнения, что тогда у него не будет трудностей в доказательстве бессмертия души. Он лишь попросит о дальнейшем допущении: что красота есть причина прекрасного, величие — причина великого, малость — причина малого и так далее для других вещей. Это безопасный и простой ответ, который избегает противоречий большего и меньшего (большее по причине того, что меньше!), сложения и вычитания и других трудностей отношения. Эти тонкости он оставляет более мудрым головам, чем его собственная; он предпочитает проверять идеи последовательностью их следствий и, если его просят дать им отчет, возвращается к какой-то высшей идее или гипотезе, которая кажется ему наилучшей, пока наконец не достигает места покоя. («Государство», «Филеб».)

Учение об идеях, которое давно получило согласие сократического кружка, теперь, по утверждению флиунтского слушателя, вызывает согласие любого здравомыслящего человека. Повествование продолжается; Сократ желает объяснить, как противоположные идеи могут казаться сосуществующими, но на самом деле не сосуществуют в одной и той же вещи или человеке. Например, можно сказать, что Симмий обладает величием, а также малостью, потому что он больше Сократа и меньше Федона. И все же Симмий не является на самом деле великим и одновременно малым, а лишь при сравнении с Федоном и Сократом. Я использую эту иллюстрацию, говорит Сократ, потому что хочу показать вам не только то, что идеальные противоположности исключают друг друга, но и противоположности в нас. Я, например, обладая атрибутом малости, остаюсь малым и не могу стать великим: малость, которая во мне, изгоняет величие.

Один из присутствующих заметил, что это противоречит старому утверждению, что противоположности порождают противоположности. Но это, отвечает Сократ, утверждалось не о противоположных идеях — ни в нас, ни в природе, — а об оппозиции в конкретном: не о жизни и смерти, а об индивидах, живущих и умирающих. Когда это возражение было устранено, Сократ продолжает: это учение о взаимном исключении противоположностей верно не только для самих противоположностей, но и для вещей, которые неотделимы от них. Например, холод и тепло противоположны; и огонь, который неотделим от тепла, не может сосуществовать с холодом, или снег, который неотделим от холода, — с теплом. Далее, число три исключает число четыре, потому что три — нечетное число, а четыре — четное, и нечетное противоположно четному. Таким образом, мы можем сделать шаг за пределы «безопасного и простого ответа». Мы можем сказать не только то, что нечетное исключает четное, но и то, что число три, которое причастно нечетности, исключает четное. И точно так же не только жизнь исключает смерть, но и душа, для которой жизнь является неотделимым атрибутом, также исключает смерть. И то, для чего жизнь является неотделимым атрибутом, в силу самих терминов является нетленным. Если бы нечетный принцип был нетленным, то число три не погибло бы, а удалилось при приближении четного принципа. Но бессмертное есть нетленное; и поэтому душа при приближении смерти не погибает, а удаляется.

Таким образом, все возражения, по-видимому, окончательно умолкли. И теперь должно быть сделано применение: если душа бессмертна, «какими людьми мы должны быть?», принимая во внимание не только время, но и вечность. Ибо смерть — это не конец всего, и порочный не освобождается от своего зла смертью; но каждый несет с собой в мир иной то, чем он является или чем стал, и только это.

Ибо после смерти душа уносится на суд, и, получив наказание, возвращается на землю в течение веков. Мудрая душа осознает свое положение и следует за ангелом-хранителем, который ведет ее через извилины мира иного; но нечистая душа блуждает туда-сюда без спутника или проводника и в конце концов переносится в свое собственное место, так же как чистая душа переносится в свое. «Чтобы вы могли понять это, я должен сначала описать вам природу и устройство земли».

Вся земля — это шар, помещенный в центре небес и удерживаемый там совершенством равновесия. То, что мы называем землей, — лишь одна из многих малых впадин, где собираются туманы, воды и густой нижний воздух; но истинная земля находится наверху и состоит из более тонкого и чистого элемента. И если бы мы, подобно птицам, могли взлететь на поверхность воздуха, подобно тому как рыбы поднимаются к поверхности моря, то мы увидели бы истинную землю, истинное небо и истинные звезды. Наша земля повсюду испорчена и изъедена; и даже суша, которая прекраснее моря, ибо море — это лишь хаос или пустошь из воды, грязи и песка, не имеет ничего, что можно было бы показать в сравнении с тем миром. Но небесная земля разноцветна, сверкает драгоценными камнями, более яркими, чем золото, и более белыми, чем любой снег, имея бесчисленные цветы и плоды. И обитатели живут одни на берегу моря воздуха, другие на «островах блаженных», и они ведут беседы с богами, и созерцают солнце, луну и звезды такими, каковы они есть на самом деле, и другое их блаженство под стать этому.

Впадины на поверхности шара различаются по размеру и форме от той, которую населяем мы: но все они соединены проходами и отверстиями внутри земли. И есть одна огромная бездна или отверстие, называемое Тартар, в которое вечно текут потоки огня, воды и жидкой грязи; из них малые части находят путь к поверхности и образуют моря, реки и вулканы. Происходит постоянное вдыхание и выдыхание воздуха, поднимающегося и опускающегося по мере того, как воды проходят в глубины земли и возвращаются снова, образуя в своем течении озера и реки, но никогда не опускаясь ниже центра земли; ибо с обеих сторон реки, текущие в ту или иную сторону, останавливаются обрывом. Эти реки многочисленны и могучи, и есть четыре главные: Океан, Ахерон, Пирифлегетон и Кокит. Океан — это река, опоясывающая землю; Ахерон принимает противоположное направление и, протекая под землей через пустынные места, наконец достигает Ахерусийского озера — это река, у которой души умерших ожидают своего возвращения на землю. Пирифлегетон — это поток огня, который обвивает землю и впадает в глубины Тартара. Четвертая река, Кокит, — это та, которую поэты называют Стигийской рекой; она впадает в озеро Стикс и образует его, из вод которого она обретает новые и странные силы. Эта река также впадает в Тартар.

Умершие прежде всего судятся по своим делам, и те, кто неизлечим, низвергаются в Тартар, из которого никогда не выходят. Те, кто совершил лишь простительные грехи, сначала очищаются от них, а затем вознаграждаются за добро, которое они совершили. Те, кто совершил преступления, великие, но не непростительные, низвергаются в Тартар, но выбрасываются в конце года через Пирифлегетон или Кокит, и те несут их до Ахерусийского озера, где они взывают к своим жертвам, чтобы те позволили им выйти из рек в озеро. И если они преуспевают, то их выпускают, и их страдания прекращаются: если нет, их непрестанно несут в Тартар и обратно, пока они наконец не обретут милосердие. Чистые души также получают свою награду и имеют свое обиталище на верхней земле, а избранные немногие — в еще более прекрасных «обителях».

Сократ не готов настаивать на буквальной точности этого описания, но он уверен, что нечто подобное — истина. Тот, кто искал удовольствий знания и отвергал удовольствия тела, имеет основания быть в доброй надежде при приближении смерти; чей голос уже говорит с ним и кто однажды будет услышан, призывая всех людей.

Настал час, когда он должен выпить яд, и осталось сделать немногое. Как они должны похоронить его? Это вопрос, который он отказывается обсуждать, ибо они хоронят не его, а его мертвое тело. Его друзья когда-то были поручителями, что он останется, и теперь они будут поручителями, что он убежал. И все же он не хотел бы умереть без обычных церемоний омовения и погребения. Должен ли он совершить возлияние ядом? В духе он совершит, но не в букве. Одну просьбу он произносит в самый момент смерти, которая была загадкой для последующих веков. С некоторой иронией он вспоминает, что пустяковый религиозный долг все еще не выполнен, точно так же, как выше он желает перед уходом сочинить несколько стихов, чтобы удовлетворить щепетильность по поводу сна — если только, конечно, мы не предположим, что он имел в виду, что теперь он исцелился и принес обычное подношение Асклепию в знак своего выздоровления.

1. Учение о бессмертии души глубоко проникло в сердце человеческого рода; и люди склонны восставать против любого исследования природы или оснований своей веры. Они не любят признавать, что это, как и другие «вечные идеи» человека, имеет историю во времени, которую можно проследить в греческой поэзии или философии, а также в еврейских Писаниях. Они превращают чувство в рассуждение и набрасывают сеть диалектики на то, что на самом деле является глубоко укоренившимся инстинктом. В том же настроении, которое Сократ порицает в себе, они склонны думать, что даже заблуждения не принесут вреда, ибо они умрут вместе с ними, а пока они живут, они выиграют от иллюзии. И когда они рассматривают бесчисленные плохие аргументы, которые были поставлены на службу теологии, они говорят, подобно спутникам Сократа: «Какому аргументу мы можем когда-либо снова доверять?» Но из «Федона», как и из других сочинений Платона, можно извлечь лучший и более высокий дух, который говорит, что первоначала должны быть наиболее постоянно пересматриваемы («Федон» и «Кратил») и что высшие предметы требуют от нас величайшей точности («Государство»); а также что мы не должны становиться мизологами, потому что аргументы склонны быть обманчивыми.

2. В прежние века вера в бессмертие души была скорее обычаем, чем обоснованным убеждением. Она основывалась на авторитете Церкви, на необходимости такой веры для морали и порядка в обществе, на свидетельстве исторического факта, а также на аналогиях и фигурах речи, которые заполняли пустоту или давали выражение в словах заветному инстинкту. Масса человечества шла своим путем, занятая делами этой жизни, едва останавливаясь, чтобы подумать о другой. Но в наши дни вопрос был вновь открыт, и сомнительно, может ли вера, которая в первые века христианства была сильнейшим мотивом действия, пережить конфликт с научным веком, в котором правила доказательства строже, а ум стал более чувствительным к критике. Она ушла в прошлое естественным путем, по мере того как все дальше и дальше удалялась от исторического факта, на котором, как предполагалось, она покоится. Аргументы, производные от материальных вещей, таких как семя и колос или переходы в жизни животных из одного состояния бытия в другое (куколка и бабочка), не являются «in pari materia» (в том же роде) с аргументами от видимого к невидимому и поэтому ощущаются как более не применимые. Свидетельство исторического факта кажется слабее, чем предполагалось когда-то: оно не согласуется само с собой и основано на документах неизвестного происхождения. Бессмертие человека должно быть доказано иными аргументами, если оно должно снова стать живой верой. Мы должны заново спросить себя, почему мы все еще поддерживаем ее, и стремиться найти для нее основание в природе Бога и в первоначалах морали.

3. В начале обсуждения мы можем устранить путаницу. Мы, конечно, не имеем в виду под бессмертием души бессмертие славы, которое, стоит ли оно того или нет, может быть приписано лишь очень избранному классу всего человеческого рода, и даже интерес к этим немногим сравнительно недолговечен. Быть благодетелем мира, будь то в высшей или низшей сфере жизни и мысли, — великое дело: иметь репутацию такового, когда люди уже вышли из сферы земной похвалы или порицания, едва ли заслуживает рассмотрения. Память о великом человеке, будучи далеко не бессмертной, на самом деле ограничена его собственным поколением: до тех пор, пока живы его друзья или ученики, пока продолжают читать его книги, пока его политические или военные успехи заполняют страницу в истории его страны. Похвалы, которые воздаются ему при смерти, едва ли длятся дольше, чем цветы, которые разбросаны на его гробу, или «бессмертники», которые возложены на его могилу. Литература извлекает максимум из своих героев, но истинный человек хорошо знает, что, будучи далеко не наслаждающимся бессмертием славы, через поколение или два, или даже в гораздо более короткое время, он будет забыт, и мир обойдется без него.

4. Современная философия озадачена всем этим вопросом, который иногда честно сдается и передается в сферу веры. Озадаченность не должна быть забыта нами, когда мы пытаемся подчинить «Федона» Платона требованиям логики. Ибо какое представление мы можем составить о душе, когда она отделена от тела? Или как душа может быть соединена с телом и все еще оставаться независимой? Относится ли душа к телу как идеальное к реальному, или как целое к частям, или как субъект к объекту, или как причина к следствию, или как цель к средствам? Скажем ли мы вместе с Аристотелем, что душа есть энтелехия или форма организованного живого тела? Или вместе с Платоном, что она имеет свою собственную жизнь? Является ли пифагорейский образ гармонии или образ монады более верным выражением? Относится ли душа к телу как зрение к глазу или как лодочник к своей лодке? (Аристотель, «О душе».) И в другом состоянии бытия должна ли душа мыслиться как исчезающая в бесконечности, едва обладающая существованием, которое она может назвать своим, как в пантеистической системе Спинозы: или как индивид, одушевляющий другое тело и вступающий в новые отношения, но сохраняющий свой собственный характер? (Ср. «Горгий».) Или оппозиция души и тела — лишь иллюзия, и истинное «я» — ни душа, ни тело, а союз того и другого в «Я», которое выше их? И является ли смерть утверждением этой индивидуальности в высшей природе и падением в ничто низшей? Или мы тщетно пытаемся перейти границы человеческой мысли? Тело и душа кажутся неотделимыми не только на деле, но и в наших представлениях о них; и любая философия, которая слишком тесно соединяет их или слишком широко разделяет, будь то в этой жизни или в другой, нарушает равновесие человеческой природы. Ни один мыслитель не настроил их идеально или не был полностью последователен в описании их отношения друг к другу. И мы не можем удивляться, что Платон в младенчестве человеческой мысли смешал мифологию и философию или принял словесные аргументы за реальные.

5. Далее, веря в бессмертие души, мы все еще должны задать вопрос Сократа: «Что именно мы считаем бессмертным?» Личный и индивидуальный элемент в нас или духовный и универсальный? Принцип знания или доброты, или союз того и другого? Просто сила жизни, которая определена быть, или сознание себя, от которого нельзя избавиться, или огонь гения, который отказывается быть погашенным? Или существует скрытое бытие, которое связано с Автором всего сущего, который есть, потому что он совершенен, и к которому наши идеи совершенства дают нам право принадлежать? Какой бы ответ ни был дан нами на эти вопросы, остается необходимость допустить постоянство зла, если не навсегда, то во всяком случае на время, чтобы нечестивые «не получили слишком хорошей сделки». Ибо уничтожение зла при смерти или его вечная длительность, по-видимому, влекут за собой равные трудности в моральном управлении вселенной. Иногда мы ведомы нашими чувствами, а не нашим разумом, чтобы думать о добрых и мудрых только как о существующих в другой жизни. Почему ничтожные, слабые, идиоты, младенцы, стадо людей, которые никогда в собственном смысле не имели использования разума, должны появиться с мигающими глазами в свете другого мира? Но наша вторая мысль заключается в том, что надежда человечества — общая, и что все или никто не будут причастны бессмертию. Разум не позволяет нам предполагать, что у нас есть какие-то большие притязания, чем у других, и опыт может часто открывать нам неожиданные вспышки высшей природы в тех, кого мы презирали. Почему нечестивые должны страдать больше, чем мы? Если бы мы были поставлены в их обстоятельства, были бы мы лучше, чем они? Худшие из людей — объекты жалости, а не гнева для филантропа; разве они не должны быть таковыми для божественного благоволения? Даже больше, чем добрые, они нуждаются в другой жизни; не для того, чтобы они были наказаны, а для того, чтобы они были воспитаны. Это лишь немногие из размышлений, которые возникают в наших умах, когда мы пытаемся придать какую-либо форму нашим концепциям будущего состояния.

Есть некоторые другие вопросы, которые беспокоят нас, потому что у нас нет ответов на них. Что станет с животными в будущем состоянии? Разве мы не видели собак, более верных и умных, чем люди, и людей, которые глупее и грубее любых животных? Прекращается ли их жизнь при смерти, или есть нечто «лучшее, припасенное» и для них? Можно сказать, что они имеют тень или имитацию морали и несовершенные моральные притязания на благоволение человека и на справедливость Бога. Мы не можем думать о наименьших или низших из них, насекомом, птице, обитателях моря или пустыни, как имеющих какое-либо место в будущем мире, и если не все, то почему те, кто особенно привязан к человеку, должны считаться достойными какой-либо исключительной привилегии? Когда мы рассуждаем о таком предмете, почти сразу мы вырождаемся в бессмыслицу. Это мимолетная мысль, которая не имеет реального влияния на ум. Мы можем аргументировать существование животных в будущем состоянии из атрибутов Бога или из текстов Писания («Не две ли малые птицы продаются за ассарий?» и т. д.), но правда в том, что мы лишь заполняем пустоту другого мира своими собственными фантазиями. Далее, мы часто говорим о происхождении зла, этом великом пугале теологов, которым они пугают нас, заставляя верить в любое суеверие. Какой ответ можно дать на старое общее место: «Разве Бог не автор зла, если он сознательно допустил, но мог предотвратить его?» Даже если мы предположим, что неравенства этой жизни исправляются некоторой перестановкой человеческих существ в другой, все же существование даже самого малого зла, если его можно было избежать, кажется противоречащим любви и справедливости Бога. И так мы приходим к выводу, что мы заходим слишком далеко в логике и что попытка выстроить мир согласно правилу божественного совершенства противоречит опыту, и ее лучше оставить. Случай с животными — наш собственный. Мы должны признать, что Божественное Существо, хотя и совершенное само по себе, поместило нас в состояние жизни, в котором мы можем работать вместе с ним для блага, но мы очень далеки от того, чтобы достичь его.

6. Далее, идеи должны быть даны через что-то; и мы всегда склонны рассуждать о душе из аналогий внешних вещей, которые могут служить для воплощения наших мыслей, но также частично обманчивы. Ибо мы не можем рассуждать от естественного к духовному или от внешнего к внутреннему. Прогресс физиологической науки, не приближая нас к великой тайне, имел тенденцию устранить некоторые ошибочные представления относительно отношений тела и ума, и в этом у нас есть преимущество перед древними. Но никто не воображает, что какое-либо семя бессмертия можно разглядеть в наших смертных телах. Большинство людей довольствовались тем, что основывали свою веру в другую жизнь на согласии более просвещенной части человечества и на неотделимой связи такого учения с существованием Бога — также в меньшей степени на невозможности сомневаться в продолжении существования тех, кого мы любим и почитаем в этом мире. И после всего сказанного, фигура, аналогия, аргумент ощущаются лишь как приближения в разных формах к выражению общего чувства человеческого сердца. То, что мы будем жить снова, гораздо более достоверно, чем то, что мы примем какую-либо конкретную форму жизни.

7. Когда мы говорим о бессмертии души, мы должны спросить далее, что мы имеем в виду под словом «бессмертие». Ибо о длительности живого существа в бесчисленных веках мы не можем составить никакого представления; гораздо меньше, чем трехлетний ребенок о всей жизни. Невооруженный глаз мог бы так же пытаться увидеть самую дальнюю звезду в бесконечности небес. Существуют ли время и пространство на самом деле, когда мы убираем их пределы, можно сомневаться; во всяком случае, мысль о них, когда они безграничны, настолько ошеломляет нас, что теряет всякую отчетливость. Философы говорили о них как о формах человеческого ума, но что есть ум без них? Поскольку бесконечное время или существование вне времени, которые являются единственно возможными объяснениями вечной длительности, одинаково непостижимы для нас, давайте заменим их сотней или тысячей лет после смерти и спросим не о том, чем мы будем заняты в вечности, а о том, что произойдет с нами в этой определенной части времени; или что сейчас происходит с теми, кто ушел из жизни сто или тысячу лет назад. Воображаем ли мы, что нечестивые страдают мучениями или что добрые поют хвалу Богу в течение периода, более долгого, чем целая жизнь или десять жизней людей? Является ли страдание физическим или ментальным? И состоит ли поклонение Богу только из хвалы или из многих форм служения? Кто нечестивые и кто добрые, которых мы осмеливаемся разделить жесткой и быстрой линией; и в какой из двух классов мы должны поместить себя и наших друзей? Не можем ли мы подозревать, что мы делаем различия в роде, потому что не способны вообразить различия в степени? — помещая весь человеческий род в рай или ад для большего удобства логического деления? Не описываем ли мы их в то же время в превосходной степени, только чтобы удовлетворить требования риторики? Что это за боль, которая не притупляется через тысячу лет? или какова природа того удовольствия или счастья, которое никогда не утомляет монотонностью? Земные удовольствия и страдания коротки в той мере, в какой они остры; о любых других, которые одновременно интенсивны и длительны, у нас нет опыта, и мы не можем составить никакого представления. Слова или фигуры речи, которые мы используем, не согласуются сами с собой. Ибо не воображаем ли мы Рай по подобию церкви, а Ад как тюрьму или, возможно, сумасшедший дом или камеру ужасов? И все же для существ, устроенных так, как мы, монотонность пения псалмов была бы таким же наказанием, как муки ада, и могла бы быть даже приятно прервана ими. Где действия, достойные наград, больших, чем те, которые даруются величайшим благодетелям человечества? И где преступления, которые согласно милосердному расчету Платона — более милосердному, во всяком случае, чем вечное проклятие так называемых христианских учителей, — за каждые десять лет в этой жизни заслуживают сотни наказания в жизни грядущей? Мы были бы готовы умереть от жалости, если бы могли увидеть малейшее из страданий, которые авторы «Инферно» и «Чистилища» приписали проклятым. И все же эти радости и ужасы, кажется, едва ли оказывают заметное влияние на жизни людей. Нечестивый человек, когда он стар, не является, как предполагает Платон («Государство»), более взволнованным ужасами другого мира, когда он ближе к ним, ни добрый — в экстазе от радостей, участником которых он скоро станет. Возраст притупляет чувство обоих миров; и привычка жизни сильнее в смерти. Даже умирающая мать мечтает о своих потерянных детях такими, какими они были сорок или пятьдесят лет назад, «топающими по доскам», а не о воссоединении с ними в другом состоянии бытия. Большинство людей, когда приходит последний час, смиряются с порядком природы и волей Бога. Они не думают об «Инферно» или «Парадизо» Данте или о «Пути паломника». Рай и ад для них не реальности, а слова или идеи; внешние символы какой-то великой тайны, они едва ли знают какой. Многие благородные стихи и картины были подсказаны традиционными изображениями их, которые были зафиксированы в формах искусства и больше не могут быть изменены. Многие проповеди были наполнены описаниями небесных или адских обителей. Но едва ли даже в детстве мысль о рае и аде служила мотивами наших действий или когда-либо серьезно влияла на сущность нашей веры.

8. О другой жизни, если о ней вообще стоит говорить, следует рассуждать в категориях мысли, а не чувственного восприятия. Рисовать картины рая и ада, будь то на языке Священного Писания или любом другом, не прибавляет нам подлинного знания, а лишь скрывает наше невежество. Самое верное представление, которое мы можем составить о будущей жизни, — это состояние прогресса или воспитания: движение от зла к добру, от невежества к знанию. К этому нас подводит аналогия с нынешней жизнью, в которой мы видим разные народы и племена, а также разных мужчин и женщин одного народа, находящихся на различных ступенях развития; одни более, другие менее развиты, но все они способны к совершенствованию при благоприятных обстоятельствах. Существуют также наказания: детей наказывают родители, когда те растут; взрослых преступников карает закон страны; а всех людей во все времена наказывают законы природы, неотделимые от совершения определенных действий. Все эти наказания по сути своей воспитательны; иными словами, они предназначены не для того, чтобы отомстить преступнику, а чтобы преподать ему урок. В них также присутствует элемент случайности, что является лишь иным названием нашего невежества в отношении законов природы. Существует также зло, неотделимое от добра (ср. «Лисид»); оно не всегда наказывается здесь, так же как добро не всегда вознаграждается. Оно может быть бесконечно уменьшено; и по мере роста знания элемент случайности может все более исчезать.

Ведь мы рассуждаем не просто по аналогии между нынешним состоянием мира и иным, а по аналогии с вероятным будущим, к которому мы стремимся. Величайшие перемены, которые мы испытали до сих пор, обусловлены нашим растущим знанием истории и природы. Они были произведены немногими умами, появившимися в трех или четырех привилегированных народах за сравнительно короткий промежуток времени. Можем ли мы позволить себе представить, как умы людей повсюду трудятся сообща на протяжении многих веков ради завершения нашего знания? Не может ли наука физиология преобразить мир? Далее, большинство людей действительно испытали некоторое нравственное улучшение; почти каждый чувствует, что у него есть склонности к добру и что он способен стать лучше. И эти зачатки добра часто развиваются при новых обстоятельствах, подобно чахлым деревьям, пересаженным в лучшую почву. Различия между дикарем и цивилизованным человеком, или между цивилизованным человеком в старых и новых странах, могут быть бесконечно увеличены. Первое различие — результат нескольких тысяч лет, второе — нескольких сотен. Мы поздравляем себя с тем, что рабство стало промышленностью; что закон и конституционное правление вытеснили деспотизм и насилие; что этическая религия заняла место фетишизма. Возможно, еще настанет время, когда многие будут жить так же хорошо, как немногие; когда никто не будет обременен чрезмерным трудом; когда необходимость заботиться о теле не будет мешать умственному совершенствованию; когда физическое тело будет укреплено и развито; и религия всех людей станет разумным служением.

Поэтому ни нынешнее состояние человека, ни тенденции будущего, насколько мы можем о них судить, не дают нам оснований полагать, что Бог правит нами в этом мире мстительно, а следовательно, у нас нет причин предполагать, что он будет править нами мстительно в другом. Истинный аргумент от аналогии звучит не так: «Эта жизнь — смешанное состояние справедливости и несправедливости, огромных потерь, внезапных случайностей, несоразмерных наказаний, а значит, подобные несоответствия, беспорядки и несправедливости следует ожидать и в другой жизни»; но так: «Эта жизнь подчинена закону и находится в состоянии прогресса, а значит, можно верить, что закон и прогресс являются руководящими принципами и другой жизни». Все аналогии этого мира противоречат бессмысленным наказаниям, налагаемым через сто или тысячу лет после совершения проступка. Страдание может существовать как часть воспитания, но не безнадежное или затяжное; как может существовать регресс отдельных лиц или групп людей, но не такой, который помешал бы плану совершенствования целого (ср. «Законы»).

9. Но кто-то скажет: мы не можем рассуждать от видимого к невидимому и создаем другой мир по образу этого, точно так же, как люди в прежние века создавали богов по своему подобию. И мы, подобно спутникам Сократа, можем почувствовать разочарование, видя, как наш любимый «аргумент от аналогии» так поспешно отброшен. Подобно ему, мы можем привести и другие аргументы, в которых он, кажется, предвосхитил нас, хотя и выражает их на другом языке. Ибо мы чувствуем, что душа причастна к идеальному и невидимому; и никогда не впадем в ошибку, смешивая внешние обстоятельства человека с его высшим «я» или его происхождение с его природой. Нам так же противно, как и ему, воображать, что наши моральные идеи следует приписывать лишь мозговым силам. Ценность человеческой души, подобно ценности человеческой жизни для самого человека, неоценима и не может быть измерена земными или материальными вещами. Только человек обладает сознанием истины, справедливости и любви, что есть сознание Бога. И душа, становясь более сознающей их, становится более сознающей свое собственное бессмертие.

10. Последнее основание нашей веры в бессмертие, и самое сильное, — это совершенство божественной природы. Сам по себе факт существования Бога не свидетельствует о продолжении существования человека. Злой или безразличный Бог мог иметь силу, но не волю сохранить нас. Он мог рассматривать нас как пригодных для служения Ему через череду существований — подобно животным, не приписывая каждой душе несравненной ценности. Но если Он совершенен, Он должен желать, чтобы все разумные существа были причастны к тому совершенству, которым является Он Сам. По словам «Тимея», Он благ, а потому желает, чтобы все остальное было как можно более похоже на Него. И способ, которым Он достигает этого, заключается в допущении зла, или, вернее, степеней добра, которые иначе называются злом. Ибо всякий прогресс есть благо по отношению к прошлому, и все же может быть сравнительным злом в свете будущего. Добро и зло — относительные понятия, и степени зла — лишь негативный аспект степеней добра. Об абсолютной благости какой-либо конечной природы мы не можем составить никакого представления; все мы находимся в процессе перехода от одной степени добра или зла к другой. Трудности, выдвигаемые относительно происхождения или существования зла, — это лишь диалектические головоломки, находящиеся в том же отношении к христианской философии, что и головоломки киников и мегариков к философии Платона. Они возникают из склонности человеческого разума рассматривать добро и зло одновременно как относительные и абсолютные; точно так же загадки о движении объясняются двойственным представлением о пространстве или материи, которые человеческий разум способен рассматривать либо как непрерывные, либо как дискретные.

Говоря о божественном совершенстве, мы имеем в виду, что Бог справедлив, истинен и любящ, творец порядка, а не беспорядка, добра, а не зла. Или, вернее, что Он есть справедливость, что Он есть истина, что Он есть любовь, что Он есть порядок, что Он есть тот самый прогресс, о котором мы говорили; и что везде, где присутствуют эти качества, будь то в человеческой душе или в порядке природы, там есть Бог. Мы могли бы по-прежнему видеть Его повсюду, если бы не искали Его ошибочно вне нас, вместо того чтобы искать в нас; вдали от законов природы, вместо того чтобы искать в них. И мы соединяемся с Ним не через мистическое поглощение, а через причастность, сознательную или бессознательную, к той истине, справедливости и любви, которыми Он Сам является.

Таким образом, вера в бессмертие души в конечном счете покоится на вере в Бога. Если есть благой и мудрый Бог, то существует прогресс человечества к совершенству; а если нет прогресса людей к совершенству, то нет и благого и мудрого Бога. Мы не можем предположить, что моральное правление Бога, начала которого мы видим в мире и в самих себе, прекратится, когда мы уйдем из жизни.

11. Учитывая «слабость человеческих способностей и неопределенность предмета», мы склонны полагать, что чем меньше слов, тем лучше. При приближении смерти говорят немного; добрые люди слишком честны, чтобы уходить из мира, утверждая больше, чем они знают. Пожалуй, нет важного предмета, о котором даже религиозные люди говорили бы друг с другом так мало. В полноте жизни мысль о смерти чаще пробуждается при виде или воспоминании о смерти других, нежели при мысли о собственной. Мы должны также признать, что существуют степени веры в бессмертие и множество форм, в которых она предстает перед разумом. Некоторые люди скажут лишь, что они уповают на Бога и оставляют все на Его волю. Большая часть истинной религии заключается в том, чтобы не притворяться, будто мы знаем больше, чем знаем на самом деле. Других, когда они покидают этот мир, утешает надежда, что «они увидят и узнают своих друзей на небесах». Но лучше оставить их в руках Божьих и быть уверенными, что «никакое зло не коснется их». Есть и другие, для кого вера в божественную личность перестала иметь какое-либо значение; однако они удовлетворены тем, что конец всего — не здесь, но что нечто все же остается нам, «и нечто лучшее для добрых, чем для злых». Они убеждены, вопреки своему теологическому нигилизму, что идеи справедливости, истины, святости и любви — это реальности. Они лелеют восторженную преданность первопринципам морали. Через них они видят, или им кажется, что они видят, тускло и как в зеркале, что душа бессмертна.

Но помимо различий в теологических мнениях, которые всегда будут преобладать в отношении вещей невидимых, надежда на бессмертие у людей то слабее, то сильнее в разные периоды жизни; она даже меняется день ото дня. Она приходит и уходит; разум, подобно небу, склонен покрываться облаками. Другие поколения людей, возможно, иногда жили в условиях «затмения веры», для нас же полное ее исчезновение можно сравнить с «солнцем, падающим с небес». И нам, возможно, иногда приходится начинать все сначала и обретать веру для себя; или завоевывать ее вновь, когда она утрачена. В час смерти она действительно слабее всего. Ибо Природа, подобно доброй матери или кормилице, укладывает нас спать, не пугая; врачи, которые являются свидетелями таких сцен, говорят, что при обычных обстоятельствах страха перед будущим нет. Часто, как говорит нам Платон, смерть сопровождается «удовольствием» (Тимей). Когда конец еще не определен, многие взывали: «Молитесь, чтобы меня забрали». Последние мысли даже лучших людей зависят главным образом от случайностей их телесного состояния. Боль вскоре подавляет желание жить; старость, подобно ребенку, укладывается спать почти в одно мгновение. Долгий жизненный опыт часто разрушает интерес, который человечество к нему питает. Столь разнообразны чувства, с которыми разные люди приближаются к смерти; и еще более разнообразны формы, в которые облекает ее воображение. Об этом чередовании чувств см. Ветхий Завет — Псалом 6; Исаия; Екклесиаст.

Когда мы думаем о Боге и о человеке в его отношении к Богу; о несовершенстве нашего нынешнего состояния и все же о прогрессе, который наблюдается в истории мира и человеческого разума; о глубине и силе наших моральных идей, которые, кажется, причастны самой природе Бога; когда мы рассматриваем контраст между физическими законами, которым мы подчинены, и высшим законом, который возвышает нас над ними и все же является их частью; когда мы размышляем о нашей способности стать «зрителями всего времени и всего бытия» и создавать в своем уме идеал совершенного Существа; когда мы видим, как человеческий разум во всех высших религиях мира, включая буддизм, несмотря на некоторые отклонения, стремился к такой вере, — у нас есть основания думать, что наша судьба отличается от судьбы животных; и хотя мы не можем полностью отбросить детское опасение, что душа, покидая тело, может «раствориться в воздухе», у нас все же есть, насколько позволяет природа предмета, надежда на бессмертие, которой мы утешаем себя на достаточных основаниях. Отрицание этой веры выхолащивает человеческую жизнь; оно низводит людей до уровня материального. Как говорит Гёте: «Мертв даже в этом мире тот, кто не имеет веры в другой».

13. Хорошо также, если мы иногда будем задумываться о формах мысли, в которых идея бессмертия наиболее естественно предстает перед нами. Ясно, что для нашего разума воскресшая душа уже не может быть описана, как на картине, символом существа, полуптицы-получеловека, ни в какой другой форме чувственного восприятия. Множество ангелов, как у Мильтона, воспевающих хвалу Всевышнему, — это благородный образ, и он может послужить темой для поэта или художника, но они уже не являются адекватным выражением царства Божьего, которое внутри нас. Нет также никакой обители, в этом мире или ином, в которой можно было бы вообразить усопших, живущих и исполняющих свои занятия. Когда эта земная скиния разрушается, никакое другое жилище или здание не может вместить их: только на языке идей мы говорим о них.

Прежде всего, это мысль о покое и свободе от боли; они ушли домой, как говорится в народе, и заботы этого мира больше не касаются их. Во-вторых, мы можем представить их такими, какими они были в лучшие и светлейшие свои моменты, смиренно исполняющими свой ежедневный круг обязанностей — бескорыстными, по-детски простыми, не затронутыми миром; когда око было чисто, и все тело казалось полным света; когда разум был ясен и прозревал цели Божьи. В-третьих, мы можем думать о них как об охваченных великой любовью к Богу и человеку, исполняющих Его волю на дальнейшей ступени небесного паломничества. И все же мы признаем, что это те вещи, которых «не видел глаз, не слышало ухо», и поэтому они не приходили на сердце человеку в каком-либо чувственном виде. В-четвертых, в нашей собственной жизни могли быть моменты, когда мы возвышались над собой или осознавали свое истинное «я», в которых воля Божья вытесняла нашу волю, и мы вступали в общение с Ним, и были на короткое время причастны Божественной истине и любви, в которых, подобно Христу, мы были вдохновлены произнести молитву: «Я в них, и Ты во Мне, да будут все совершенны воедино». Эти драгоценные моменты, если мы когда-либо знали их, — это самое близкое приближение, которое мы можем сделать к идее бессмертия.

14. Возвращаясь теперь к более ранней стадии человеческой мысли, представленной сочинениями Платона, мы обнаруживаем, что многие из тех же вопросов уже возникали: та же склонность к материализму; та же непоследовательность в применении идеи ума; то же сомнение, следует ли рассматривать душу как причину или как следствие; то же возвращение к моральным убеждениям. В «Федоне» душа осознает свою божественную природу, и отделение от тела, начатое в этой жизни, завершается в другой. Начав с таинства, Сократ в средней части диалога пытается связать учение о будущей жизни со своей теорией познания. По мере того как он преуспевает в этом, индивид, кажется, исчезает в более общем понятии души; созерцание идей «под формой вечности» занимает место прошлых и будущих состояний существования. Его язык можно сравнить с языком некоторых современных философов, которые говорят о вечности не в смысле бесконечной длительности времени, а как о вечно присущем качестве души. Однако в заключении диалога, «достигнув конца умопостигаемого мира» («Государство»), он вновь опускает завесу мифологии и описывает душу и ее сопровождающего гения на языке мистерий или ученика Зороастра. И мы не можем справедливо требовать от Платона последовательности, которой недостает нам самим, признающим, что другой мир находится за пределами человеческого мышления, и все же постоянно стремящимся изобразить обители рая или ада в красках художника или в описаниях поэта или ритора.

15. Учение о бессмертии души не было новым для греков во времена Сократа, но, подобно единству Бога, имело основание в народной вере. Старое гомеровское представление о пищащем призраке, улетающем в Аид; или о немногих прославленных героях, наслаждающихся на островах блаженных; или о существовании, разделенном между тем и другим; или гесиодовское представление о праведных духах, становящихся ангелами-хранителями, — уступило место в мистериях и у орфических поэтов представлениям, отчасти фантастическим, о будущем состоянии наград и наказаний («Законы»). Сдержанность греков в публичных случаях и в некоторой части их литературы в отношении этой «подземной» религии не следует принимать за меру распространенности таких верований. Если Перикл в надгробной речи молчит об утешениях бессмертия, то поэт Пиндар и трагики, напротив, постоянно предполагают продолжение существования умерших в верхнем или нижнем мире. Дарий и Лай все еще живы; Антигона будет дорога своим братьям после смерти; путь к дворцу Кроноса находят те, кто «трижды отвратился от зла». Трагедия греков не «завершается» этой жизнью, но глубоко укоренена в велениях судьбы и таинственных действиях сил под землей. В карикатуре Аристофана также есть свидетельство общих настроений. Возникли ионийская и пифагорейская философии, и к народной вере были добавлены некоторые новые элементы. Индивид должен найти выражение, так же как и мир. Душа предполагалась существующей либо в форме магнита, либо частицы огня, либо света, воздуха или воды; либо числа или гармонии чисел; либо быть или иметь, подобно звездам, принцип движения (Аристотель, «О душе»). Наконец, Анаксагор, едва различая жизнь и ум, или ум человеческий и божественный, достиг чистой абстракции; и это, подобно другим абстракциям греческой философии, глубоко проникло в человеческий интеллект. Противопоставление умопостигаемого и чувственного, и Бога миру, дало аналогию, которая помогла в разделении души и тела. Если идеи были отделимы от явлений, то и ум был отделим от материи; если идеи были вечны, то и ум, постигающий их, был также вечен. По мере того как единство Бога признавалось более отчетливо, концепция человеческой души становилась более развитой. Чередование или смена жизни и смерти приходили на ум Гераклиту. Элейский Парменид натолкнулся на современный тезис о том, что «мысль и бытие — одно и то же». Восточная вера в переселение душ определила чувство индивидуальности; и некоторые, как Эмпедокл, воображали, что кровь, которую они пролили в другом состоянии бытия, взывает против них и что в течение тридцати тысяч лет они будут «скитальцами и изгнанниками на земле». Желание узнать потерянную мать, возлюбленную или друга в мире ином («Федон») было естественным чувством, которое в ту эпоху, как и в любую другую, придавало отчетливость надежде на бессмертие. Не были чужды и этические соображения, отчасти вытекающие из необходимости наказания для крупных преступников, до которых не могла дотянуться никакая карающая сила этого мира. Голос совести также был слышен, напоминая доброму человеку, что он не совсем невиновен («Государство»). Этим неясным томлениям и страхам было дано выражение в мистериях и у орфических поэтов: «груда книг» («Государство»), ходившая под именами Мусея и Орфея во времена Платона, была наполнена представлениями о подземном мире.

16. И все же вера в индивидуальность души после смерти имела лишь слабое влияние на греческий ум. Подобно личности Бога, личность человека в будущем состоянии не была неразрывно связана с реальностью его существования. Ибо различие между личным и безличным, а также между божественным и человеческим было для грека гораздо менее выраженным, чем для нас. И поскольку Платон легко переходит от понятия блага к понятию Бога, он также переходит, почти незаметно для себя и своего читателя, от будущей жизни индивидуальной души к вечному бытию абсолютной души. В современную эпоху было более четкое утверждение и более четкое отрицание этой веры, чем в ранней греческой философии, и отсюда сравнительное молчание по всему этому вопросу, которое часто отмечается у древних авторов, и в особенности у Аристотеля. Ибо Платон и Аристотель не дальше отстоят друг от друга в своем учении о бессмертии души, чем в своей теории познания.

17. Живя в эпоху, когда логика начинала формировать человеческую мысль, Платон естественно облек свою веру в бессмертие в логическую форму. И когда мы учитываем, насколько учение об идеях было также учением о словах, неудивительно, что он впал в словесные заблуждения: ранняя логика всегда принимает истинность формы за истинность содержания. Легко увидеть, что чередование противоположностей — это не то же самое, что порождение их друг из друга; и что их порождение друг из друга, составляющее первый аргумент в «Федоне», противоречит их взаимному исключению, будь то в них самих или в нас, что является последним. Ибо даже если мы признаем различие, которое он проводит между противоположностями и вещами, обладающими противоположностями, все же индивиды подпадают под последнюю категорию; и мы должны выйти из области человеческих надежд и страхов к концепции абстрактной души, которая является олицетворением идей. Такая концепция, которая у самого Платона выражена лишь наполовину, бессмысленна для нас и относится лишь к определенной стадии в истории мысли. Учение о припоминании также является фрагментом прежнего мира, которому нет места в философии Нового времени. Но перед Платоном только начинали открываться чудеса психологии, и у него не было их объяснения, которое поставляется анализом языка и историей человеческого разума. На вопрос «Откуда берутся наши абстрактные идеи?» он мог ответить лишь воображаемой гипотезой. Нетрудно также увидеть, что его главный аргумент чисто словесный и является лишь выражением инстинктивной уверенности, облеченной в логическую форму: «Душа бессмертна, потому что содержит принцип нетленности». И он сам, по-видимому, вовсе не осознает, что ничего не прибавляется к человеческому знанию его «безопасным и простым ответом», что красота есть причина прекрасного; и что он лишь вновь утверждает элейское бытие, «разделенное пифагорейскими числами», против гераклитовского учения о вечном порождении. Ответ на «очень серьезный вопрос» о порождении и уничтожении — это, по сути, их отрицание. Вместо этого он хотел бы подставить, как в «Государстве», систему идей, проверяемых не опытом, а их следствиями, и объясняемых не фактическими причинами, а высшим, то есть более общим понятием. Согласованность с самими собой — единственный критерий, который к ним следует применять («Государство» и «Федон»).

18. Чтобы справедливо обойтись с такими аргументами, их следует по возможности перевести на современные эквиваленты. «Если идеи людей вечны, то вечны и их души, а если нет идей, то нет и душ». Такой аргумент стоит почти в том же отношении к Платону и его эпохе, как аргумент от существования Бога к бессмертию у нас. «Если Бог существует, то душа существует после смерти; а если нет Бога, то нет и существования души после смерти». Ибо идеи для его разума — это реальность, истина, принцип постоянства, а также интеллекта и порядка в мире. Когда Симмий и Кебет говорят, что они более твердо убеждены в существовании идей, чем в бессмертии души, они довольно точно представляют порядок мысли в греческой философии. И мы могли бы сказать точно так же, что мы более уверены в существовании Бога, чем в бессмертии души, и вера в одно ведет нас к вере в другое. Параллель, как сказал бы Сократ, не идеальна, но согласуется в той мере, в какой разум в обоих случаях рассматривается как зависящий от чего-то выше и вне себя. Аналогию можно даже продвинуть на шаг дальше: «Мы более уверены в наших идеях истины и права, чем в существовании Бога, и в порядке мысли переходим от одного к другому». Или, более правильно: «Существование права и истины есть существование Бога, и оно никогда, ни на мгновение не может быть отделено от Него».

19. Основной аргумент «Федона» выводится из существования вечных идей, к которым причастна душа; другой аргумент о чередовании противоположностей заменяется этим. И не было недостатка в философах идеалистической школы, которые воображали, что учение о бессмертии души — это теория познания, и что в предшествующем Платон приспосабливается к народной вере. Такой взгляд можно извлечь из «Федона» лишь тем, что можно назвать трансцендентальным методом интерпретации, и он явно несовместим с «Горгием» и «Государством». Те, кто его придерживается, немедленно вынуждены отречься от тени, которую они ухватили, как от простой игры слов. Но истина заключается в том, что Платон в своем аргументе в пользу бессмертия души собрал множество элементов доказательства или убеждения, этических и мифологических, а также диалектических, которые нелегко примирить друг с другом; и он столь же серьезен в отношении своего учения о воздаянии, которое повторяется во всех его более этических сочинениях, как и в отношении своей теории познания. И хотя мы можем справедливо перевести диалектическое на язык Гегеля, а религиозное и мифологическое — на язык Данте или Беньяна, этическое все еще говорит с нами тем же голосом и взывает к общему чувству.

20. Два аргумента этого этического характера встречаются в «Федоне». Первый можно описать как стремление души к иному состоянию бытия. Подобно восточному или христианскому мистику, философ стремится удалиться от нечистот чувств, оставить мир и вещи мира и найти свое высшее «я». Платон признает в этих стремлениях предвкушение бессмертия; как Батлер и Аддисон в Новое время аргументировали, один — от моральных склонностей человечества, другой — от прогресса души к совершенству. Используя этот аргумент, Платон, безусловно, смешал душу, покинувшую тело, с душой доброго и мудрого (ср. «Государство»). Такое смешение было естественным и отчасти возникло из антитезы души и тела. Душа в своей собственной сущности и душа, «облеченная» в добродетели и благодати, легко подменяли друг друга, потому что в предмете, который не поддается выражению, различия языка едва ли могут быть соблюдены.

21. Этическое доказательство бессмертия души выводится из необходимости воздаяния. Злым было бы слишком хорошо, если бы их злые дела заканчивались. Нельзя предположить, что Ардией, Архелай, Исмений могли когда-либо понести наказание за свои преступления в этом мире. Способ, которым осуществляется это воздаяние, Платон представляет в образах мифологии. Несомненно, он чувствовал, что легче улучшить, чем изобрести, и что в религии особенно требовалась традиционная форма, чтобы придать правдоподобие мифу. Миф также гораздо более вероятен для той эпохи, чем для нашей, и может справедливо рассматриваться как «одна догадка среди многих» о природе земли, которую он ловко подкрепляет геологическими указаниями. Не то чтобы он настаивал на абсолютной истине своих собственных частных представлений: «ни один здравомыслящий человек не будет уверен в таких вещах; но он будет уверен, что нечто подобное истинно». Как и в других местах («Горгий», «Тимей», ср. «Критон»), он добивается веры в свои вымыслы умеренностью своих утверждений; он не позволяет, подобно Данте или Сведенборгу, обмануть себя собственными творениями.

Диалог следует читать в свете ситуации. И прежде всего нас поражает спокойствие сцены. Подобно зрителям того времени, мы не можем жалеть Сократа; его облик и его речь столь благородны и бесстрашны. Он тот же, что и всегда, но мягче и нежнее, и он ни в малейшей степени не утратил интереса к диалектике; он не откажется от удовольствия поспорить в угоду намеку тюремщика, что ему не следует разгорячаться разговорами. В такое время он естественно выражает надежду всей своей жизни, что он был истинным мистиком, а не просто служителем или жезлоносцем: и он ссылается на эпизоды своей личной истории. Своих старых врагов, комических поэтов, и события на суде он упоминает игриво; но он живо помнит разочарование, которое испытал, читая книги Анаксагора. Возвращение Ксантиппы с детьми показывает, что философ не «сделан из дуба или камня». Можно отметить и некоторые другие черты его характера; например, любезную манеру, с которой он склоняет голову перед последним оппонентом, или ироничный штрих: «Меня уже, как сказал бы трагический поэт, зовет голос судьбы»; или преуменьшение аргументов, которыми «он утешал себя и их»; или его страх перед «мизологией»; или его ссылки на Гомера; или игривую улыбку, с которой он «говорит как по книге» о большем и меньшем; или намек на возможность найти другого учителя среди варварских народов (ср. «Политик»); или таинственную отсылку к другой науке (математике?) о порождении и уничтожении, которую он тщетно пытается нащупать. В нем нет перемен; только теперь он наделен своего рода священным характером, как пророк или жрец Аполлона, бога праздника, в честь которого он прежде всего сочиняет гимн, а затем, подобно лебедю, изливает свою предсмертную песнь. Возможно, крайнее возвышение Сократа над собственной ситуацией и обычными интересами жизни (ср. его jeu d'esprit о своем погребении, в котором он на мгновение надевает «маску Силена») создает в уме читателя впечатление более сильное, чем могли бы дать аргументы, что в таком человеке есть «принцип, не допускающий смерти».

Других участников диалога можно рассмотреть в двух группах: (1) близкие друзья; (2) отвечающие в споре.

Во-первых, это Критон, который уже был представлен нам в «Евтидеме» и «Критоне»; он ровесник Сократа и находится в совершенно иных отношениях с ним, чем его младшие ученики. Это светский человек, богатый и преуспевающий (ср. шутку в «Евтидеме»), лучший друг Сократа, который хочет знать его распоряжения, в присутствии которого он разговаривает со своей семьей и который исполняет последний долг, закрывая ему глаза. Примечательно также, что, как и в «Евтидеме», Критон не проявляет склонности к философским дискуссиям. Среди друзей Сократа нельзя забыть и тюремщика, который, по-видимому, был введен Платоном, чтобы показать впечатление, произведенное необыкновенным человеком на простолюдина. Кроткая натура этого человека видна по тому, как он плачет при объявлении своего поручения, а затем отворачивается, а также по словам Сократа к своим ученикам: «Как очарователен этот человек! С тех пор как я в тюрьме, он постоянно приходит ко мне и так добр ко мне, как только может быть». Нам также напоминают, что он сохранил эту кроткую натуру среди сцен смерти и насилия, через контрасты, которые он проводит между поведением Сократа и других людей перед смертью.

Еще один человек, который не принимает участия в философской дискуссии, — это возбудимый Аполлодор, тот самый, который в «Пире», где он является рассказчиком, назван «безумцем» и который свидетельствует о своем горе самыми бурными эмоциями. Присутствует также Федон, «возлюбленный ученик», как его можно назвать, который описан, если не «возлежащим на груди», то сидящим рядом с Сократом, который играет с его волосами. Он тоже, подобно Аполлодору, не принимает участия в дискуссии, но он любит превыше всего слушать и говорить о Сократе после его смерти. Спокойствие его поведения, когда он закрывает лицо, не в силах сдержать слезы, контрастирует с бурными выкриками других. В определенный момент аргумент описывается как рушащийся под натиском Симмия. В умах присутствующих возникает своего рода отчаяние. Эффект этого усиливается описанием Федона, который был очевидцем сцены, и сочувствием его флиасийских слушателей, которые начинают думать, «что они тоже никогда больше не смогут доверять ни одному аргументу». И напряженный интерес компании передается не только первым слушателям, но и нам, кто в далекой стране читает повествование об их эмоциях спустя более двух тысяч лет.

Два главных собеседника — Симмий и Кебет, ученики Филолая, пифагорейского философа из Фив. Симмий описан в «Федре» как человек, более любящий спорить, чем кто-либо из живущих; а Кебет, хотя в конце концов и убежденный Сократом, считается самым недоверчивым из людей. Именно Кебет в начале диалога спрашивает, почему «самоубийство считается незаконным», и именно он первым предлагает учение о припоминании в подтверждение предсуществования души. Именно Кебет настаивает на том, что предсуществование не обязательно влечет за собой будущее существование души, что показано на примере ткача и его плаща. Симмий, с другой стороны, поднимает вопрос о гармонии и лире, который естественно вложен в уста пифагорейского ученика. Именно Симмий первым отмечает неопределенность человеческого знания и лишь в конце уступает аргументу такое квалифицированное одобрение, которое совместимо со слабостью человеческих способностей. Кебет — более глубокий и последовательный мыслитель, Симмий — более поверхностный и риторичный; они различаются примерно так же, как Адимант и Главкон в «Государстве».

Другие лица — Менексен, Ктесипп, Лисид — старые друзья; Эвен уже был высмеян в «Апологии»; Эсхин и Эпиген присутствовали на суде; Евклид и Терпсион вновь появятся во введении к «Теэтету», Гермоген уже появлялся в «Кратиле». Никаких выводов нельзя справедливо сделать из отсутствия Аристиппа, равно как и из отсутствия Ксенофонта, который во время смерти Сократа был в Азии. Упоминание об отсутствии самого Платона кажется выражением скорби и, возможно, может быть указанием на то, что отчет о беседе не следует воспринимать буквально.

Место диалога в серии сомнительно. Учение об идеях, безусловно, выведено за пределы сократовской точки зрения; ни в одном другом сочинении Платона теория идей не развита столь полно. Можно ли приписать веру в бессмертие Сократу или нет — неизвестно; молчание «Воспоминаний» и более ранних диалогов Платона является аргументом против этого. И все же в «Киропедии» Ксенофонт вложил в уста умирающего Кира слова, которые напоминают «Федона» и, возможно, были почерпнуты из учения Сократа. Можно справедливо утверждать, что величайший религиозный интерес человечества не мог быть полностью проигнорирован тем, кто провел свою жизнь, исполняя повеления оракула, и кто признавал Божественный план в человеке и природе (Ксенофонт, «Воспоминания»). И язык «Апологии» и «Критона» подтверждает этот взгляд.

«Федон» не является одним из сократовских диалогов Платона; с другой стороны, его нельзя отнести к той поздней стадии платоновских сочинений, на которой учение об идеях кажется забытым. Он принадлежит скорее к промежуточному периоду платоновской философии, который примерно соответствует «Федру», «Горгию», «Государству», «Теэтету». Не претендуя на определение реального времени их написания, «Пир», «Менон», «Евтифрон», «Апология», «Федон» могут быть удобно прочитаны нами в этом порядке как иллюстрации жизни Сократа. Другая цепочка может быть сформирована из «Менона», «Федра», «Федона», в которой бессмертие души связано с учением об идеях. В «Меноне» теория идей основана на древней вере в переселение душ, которая вновь появляется в «Федре», а также в «Государстве» и «Тимее», и во всех них связана с учением о воздаянии. В «Федре» бессмертие души, как предполагается, покоится на концепции души как принципа движения, тогда как в «Государстве» аргумент вращается вокруг естественного продолжения души, которая, если не уничтожена собственным злом, едва ли может быть уничтожена каким-либо другим. Душа человека в «Тимее» происходит от Верховного Творца и либо возвращается после смерти к своей родственной звезде, либо нисходит в низшую жизнь животного. «Апология» выражает тот же взгляд, что и «Федон», но с меньшей уверенностью; там не исключается вероятность того, что смерть — это долгий сон. «Теэтет» также описывает в отступлении желание души улететь и быть с Богом — «а улететь к Нему — значит стать подобным Ему». Можно заметить, что «Пир» как напоминает «Федона», так и отличается от него. В то время как первое понятие бессмертия — лишь путь естественного деторождения или посмертной славы и почета, высшее откровение красоты, подобно благу в «Государстве», есть видение вечной идеи. Столь глубоко укоренена в уме Платона вера в бессмертие; столь разнообразны формы выражения, которые он использует.

Как и в нескольких других диалогах, в «Федоне» больше системы, чем кажется на первый взгляд. Чередование аргументов основано на предшествующих философиях; начиная с мистерий и гераклитовского чередования противоположностей, переходя к пифагорейской гармонии и переселению душ; делая шаг с помощью платоновского припоминания и дальнейший шаг с помощью нуса Анаксагора; пока, наконец, мы не успокаиваемся в убеждении, что душа неотделима от идей и принадлежит миру невидимого и неизвестного. Затем, как в «Горгии» или «Государстве», занавес опускается, и завеса мифологии нисходит на аргумент. После признания Сократа, что он заинтересованная сторона, и признания, что ни один здравомыслящий человек не сочтет детали его повествования истинными, но что нечто подобное истинно, мы возвращаемся от умозрения к практике. Он сам более уверен в бессмертии, чем в своих собственных аргументах; и уверенность, которую он выражает, менее сильна, чем та, которую внушают нам его жизнерадостность и самообладание перед лицом смерти.

В «Федоне» встречаются трудности двух видов — один вид объясняется из современной ему философии, другой не допускает полного решения. (1) Трудность, которую, по словам Сократа, он испытал при объяснении порождения и разрушения; принятие гипотез, которые переходят от менее общего к более общему и проверяются их следствиями; головоломка о большем и меньшем; обращение к методу идей, которые для нас кажутся лишь абстрактными терминами, — все это объясняется из положения Сократа и Платона в истории философии. Они жили в сумерках между чувственным и интеллектуальным миром и не видели способа соединить их. Они не могли ни объяснить отношение идей к явлениям, ни их корреляцию друг с другом. Сама идея отношения или сравнения была для них затруднительной. И все же в этой интеллектуальной неопределенности у них была концепция доказательства от результатов и моральной истины, которая оставалась непоколебимой среди вопрошаний философии. (2) Другая трудность, которая затрагивается в «Государстве», как и в «Федоне», обща для современной и древней философии. Платон не вполне удовлетворен своим безопасным и простым методом идей. Он хочет, чтобы ему доказали фактами, что все вещи — к лучшему и что существует один ум или замысел, который пронизывает их все. Но эту «силу блага» он не в состоянии объяснить; и поэтому ищет убежища в универсальных идеях. И не ищем ли мы в наши дни открыть то, что Сократ видел «как в зеркале, тускло»?

Некоторые сходства с греческой драмой можно отметить во всех диалогах Платона. «Федон» — это трагедия, в которой Сократ является протагонистом, а Симмий и Кебет — второстепенными исполнителями, находящимися в том же отношении к ним, что и Главкон и Адимант в «Государстве». Ни один диалог не обладает большим единством предмета и чувства. Платон, безусловно, выполнил условие греческого, или, скорее, всякого искусства, которое требует, чтобы сцены смерти и страдания были облечены в красоту. Собрание друзей в начале диалога, удаление Ксантиппы, чье присутствие было бы неуместным при философской дискуссии, но которая возвращается снова с детьми, чтобы проститься в последний раз, уныние слушателей при временном крахе аргумента, картина Сократа, играющего с волосами Федона, финальная сцена, в которой один Сократ сохраняет самообладание, — это шедевры искусства. И хор в конце мог бы истолковать чувство пьесы: «С добрым человеком не может случиться никакого зла ни в жизни, ни после смерти».

«Искусство скрывать искусство» нигде не является более совершенным, чем в тех сочинениях Платона, которые описывают суд и смерть Сократа. Их очарование — в их простоте, которая придает им правдоподобие; и все же они касаются, как бы случайно и потому, что это соответствовало случаю, некоторых глубочайших истин философии. Нет ничего ни в одной трагедии, древней или современной, ничего в поэзии или истории (за одним исключением), подобного последним часам Сократа у Платона. Учитель не мог быть более подобающе занят в такое время, чем рассуждениями о бессмертии; ни ученики — более божественно утешены. Аргументы, взятые в духе, а не в букве, — это наши аргументы; и Сократа, по предвосхищению, можно даже считать опровергающим некоторые «эксцентричные понятия», распространенные в нашу эпоху. Ибо среди нас есть философы, которые, кажется, не понимают, насколько сильнее сила интеллекта, или блага, чем Атласа или механической силы. Насколько слова, приписываемые Сократу, были действительно произнесены им, мы воздержимся спрашивать; ибо на этот вопрос нельзя дать ответа. И лучше предаться чувству великого произведения, чем задерживаться среди критических неопределенностей.

ФЕДОН

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА:

Федон, который пересказывает диалог Эхекрату из Флиунта. Сократ, Аполлодор, Симмий, Кебет, Критон и тюремный служитель.

СЦЕНА: Тюрьма Сократа.

МЕСТО ПЕРЕСКАЗА: Флиунт.

ЭХЕКРАТ: Был ли ты сам, Федон, в тюрьме с Сократом в тот день, когда он выпил яд?

ФЕДОН: Да, Эхекрат, был.

ЭХЕКРАТ: Я бы так хотел услышать о его смерти. Что он говорил в свои последние часы? Нам сообщили, что он умер, приняв яд, но никто не знал ничего больше; ибо никто из флиасийцев сейчас не ездит в Афины, и прошло много времени с тех пор, как какой-либо чужестранец из Афин добирался сюда; так что у нас не было ясного рассказа.

ФЕДОН: Разве ты не слышал о том, что происходило на суде?

ЭХЕКРАТ: Да; кто-то рассказал нам о суде, и мы не могли понять, почему, будучи приговоренным, он был казнен не сразу, а спустя долгое время. В чем была причина этого?

ФЕДОН: Случайность, Эхекрат: корму корабля, который афиняне отправляют на Делос, украсили венком как раз в день перед его судом.

ЭХЕКРАТ: Что это за корабль?

ФЕДОН: Это тот самый корабль, на котором, согласно афинской традиции, Тесей отправился на Крит, взяв с собой четырнадцать юношей, и стал спасителем их и самого себя. Говорят, что тогда они дали обет Аполлону: если они спасутся, то будут ежегодно отправлять священную миссию на Делос. Этот обычай соблюдается и по сей день, и весь период плавания на Делос и обратно, начинающийся с того момента, как жрец Аполлона украшает венком корму корабля, считается священным временем, в течение которого городу не дозволяется оскверняться публичными казнями; а когда судно задерживается встречными ветрами, время, затрачиваемое на путь туда и обратно, становится весьма значительным. Как я уже говорил, корабль был украшен венком в день перед судом, и именно по этой причине Сократ томился в тюрьме и был казнен лишь спустя долгое время после вынесения приговора.

ЭХЕКРАТ: Каким был его уход из жизни, Федон? Что было сказано или сделано? И кто из его друзей был с ним? Или власти запретили им присутствовать, так что при нем не было никого из друзей, когда он умирал?

ФЕДОН: Нет, многие из них были с ним.

ЭХЕКРАТ: Если ты свободен, я хотел бы, чтобы ты рассказал мне о том, что произошло, как можно точнее.

ФЕДОН: Я совершенно свободен и постараюсь исполнить твое желание. Воспоминание о Сократе — величайшая радость для меня, говорю ли я сам или слушаю, когда о нем говорит другой.

ЭХЕКРАТ: У тебя найдутся слушатели, которые разделяют твои чувства, и я надеюсь, что ты будешь настолько точен, насколько сможешь.

ФЕДОН: Я испытал странное чувство, находясь в его обществе. Я едва мог поверить, что присутствую при смерти друга, и поэтому не жалел его, Эхекрат; он умирал так бесстрашно, а его слова и поведение были столь благородны и исполнены достоинства, что он казался мне блаженным. Я думал, что, отправляясь в иной мир, он не мог не иметь божественного призвания и что он будет счастлив, если кто-либо когда-либо был счастлив, достигнув того места, и поэтому я не жалел его, как могло бы показаться естественным в такой час. Но я не испытывал того удовольствия, которое обычно чувствую в философской беседе (ведь философией была тема, о которой мы говорили). Я был доволен, но в этом удовольствии была странная примесь боли; ибо я размышлял о том, что он скоро умрет, и это двойственное чувство разделяли мы все; мы то смеялись, то плакали, особенно впечатлительный Аполлодор — ты ведь знаешь, что это за человек?

ЭХЕКРАТ: Да.

ФЕДОН: Он был совершенно вне себя; и я, и все мы были глубоко взволнованы.

ЭХЕКРАТ: Кто присутствовал?

ФЕДОН: Из коренных афинян, помимо Аполлодора, были Критобул и его отец Критон, Гермоген, Эпиген, Эсхин, Антисфен; также Ктесипп из дема Пеания, Менексен и некоторые другие; Платон, если я не ошибаюсь, был болен.

ЭХЕКРАТ: Были ли чужеземцы?

ФЕДОН: Да, были: Симмий Фиванец, Кебет и Федонд; Евклид и Терпсион, прибывшие из Мегар.

ЭХЕКРАТ: А были ли там Аристипп и Клеомброт?

ФЕДОН: Нет, говорили, что они на Эгине.

ЭХЕКРАТ: Кто-нибудь еще?

ФЕДОН: Думаю, это почти все.

ЭХЕКРАТ: Что ж, и о чем вы говорили?

ФЕДОН: Я начну с самого начала и постараюсь передать весь разговор. В предыдущие дни мы имели обыкновение собираться рано утром у суда, где проходил процесс и который находится недалеко от тюрьмы. Там мы ждали, беседуя друг с другом, до открытия дверей (ибо они открывались не очень рано); затем мы входили и обычно проводили день с Сократом. В последнее утро мы собрались раньше обычного, услышав накануне вечером, когда покидали тюрьму, что священный корабль прибыл с Делоса, и поэтому договорились встретиться очень рано в привычном месте. По прибытии тюремщик, который открыл нам дверь, вместо того чтобы впустить, вышел и велел нам подождать, пока он нас позовет. «Ибо Одиннадцать, — сказал он, — сейчас с Сократом; они снимают с него оковы и отдают распоряжения, чтобы он умер сегодня». Вскоре он вернулся и сказал, что мы можем войти. Войдя, мы застали Сократа только что освобожденным от оков, а Ксантиппу, которую ты знаешь, сидящую рядом с ним и держащую на руках его ребенка. Увидев нас, она вскрикнула и сказала, как это бывает у женщин: «О Сократ, это последний раз, когда ты беседуешь со своими друзьями, а они с тобой». Сократ повернулся к Критону и сказал: «Критон, пусть кто-нибудь отведет ее домой». Кто-то из людей Критона увел ее, а она рыдала и била себя. Когда она ушла, Сократ, сидя на ложе, согнул ногу и потер ее, говоря при этом: «Как странна вещь, называемая удовольствием, и как любопытно она связана с болью, которую можно было бы счесть ее противоположностью; ведь они никогда не присутствуют у человека в один и тот же миг, и все же тот, кто стремится к одному, обычно вынужден принять и другое; их тела два, но соединены они одной головой. И я не могу не думать, что если бы Эзоп помнил о них, он сочинил бы басню о том, как Бог пытался примирить их вражду, и как, не сумев этого, он скрепил их головы вместе; и именно по этой причине, когда приходит одно, следом появляется другое, что я знаю по собственному опыту сейчас, когда после боли в ноге, вызванной оковами, удовольствие, кажется, сменяет ее».

На это Кебет сказал: Я рад, Сократ, что вы упомянули имя Эзопа. Ибо это напоминает мне вопрос, который задавали многие, а позавчера задал мне поэт Эвен — он наверняка спросит об этом снова, и поэтому, если вы хотите, чтобы у меня был готов ответ для него, вы могли бы сказать мне, что я должен ему ответить: он хотел знать, почему вы, никогда прежде не написавший ни строчки стихов, теперь, находясь в тюрьме, перелагаете басни Эзопа в стихи, а также сочиняете гимн в честь Аполлона.

Скажи ему, Кебет, — ответил он, — правду: что у меня не было мысли соперничать с ним или его стихами; сделать это, как я знал, было бы нелегкой задачей. Но я хотел проверить, смогу ли я очиститься от сомнения, которое испытывал относительно значения определенных снов. В течение своей жизни я часто получал во снах указания: «сочиняй музыку». Один и тот же сон приходил ко мне иногда в одной форме, иногда в другой, но всегда говоря одни и те же или почти те же слова: «Занимайся музыкой и твори ее», — гласил сон. И до сих пор я полагал, что это лишь призыв и поощрение к изучению философии, которая была делом всей моей жизни и является благороднейшей и лучшей из музык. Сон повелевал мне делать то, что я уже делал, подобно тому как зрители призывают бегуна на состязании бежать, когда он уже бежит. Но я не был уверен в этом, ибо сон мог означать музыку в общепринятом смысле слова, и, будучи приговоренным к смерти, а праздник давал мне отсрочку, я подумал, что для меня будет безопаснее разрешить это сомнение и, повинуясь сну, сочинить несколько стихов, прежде чем я уйду. И сначала я сочинил гимн в честь бога праздника, а затем, рассудив, что поэт, если он действительно хочет быть поэтом, должен не просто складывать слова, но и выдумывать истории, а у меня нет дара вымысла, я взял несколько басен Эзопа, которые были у меня под рукой и которые я знал — они были первыми, что попались мне на глаза, — и переложил их в стихи. Передай это Эвену, Кебет, и вели ему быть бодрым духом; скажи, что я хотел бы, чтобы он последовал за мной, если он мудрый человек, и не медлил; а сегодня я, вероятно, отправлюсь в путь, ибо афиняне говорят, что я должен.

Симмий сказал: Какое послание для такого человека! Будучи его частым спутником, я бы сказал, насколько я его знаю, что он никогда не последует вашему совету, если только не будет вынужден.

Как же так, — сказал Сократ, — разве Эвен не философ?

Я думаю, что он философ, — сказал Симмий.

Тогда он, или любой человек, обладающий духом философии, будет готов умереть, но не лишит себя жизни сам, ибо это считается незаконным.

Здесь он изменил положение, опустил ноги с ложа на землю и в течение остальной части разговора оставался сидеть.

Почему вы говорите, — спросил Кебет, — что человек не должен лишать себя жизни, но что философ будет готов последовать за умирающим?

Сократ ответил: А разве вы, Кебет и Симмий, будучи учениками Филолая, никогда не слышали, чтобы он говорил об этом?

Да, но его речь была неясной, Сократ.

Мои слова — тоже лишь эхо; но нет причин, по которым я не мог бы повторить то, что слышал: и действительно, поскольку я отправляюсь в иное место, мне весьма подобает размышлять и говорить о природе того странствия, которое мне предстоит. Что я могу сделать лучше в промежутке между этим моментом и заходом солнца?

Тогда скажите мне, Сократ, почему самоубийство считается незаконным? Я определенно слышал, как Филолай, о котором вы только что спрашивали, утверждал это, когда гостил у нас в Фивах: и есть другие, которые говорят то же самое, хотя я никогда не понимал, что кто-либо из них имел в виду.

Не падайте духом, — ответил Сократ, — и может настать день, когда вы поймете. Полагаю, вы удивляетесь, почему, когда другие вещи, которые являются злом, могут быть благом в определенное время и для определенных лиц, смерть должна быть единственным исключением, и почему, когда человеку лучше умереть, ему не позволено быть самому себе благодетелем, а он должен ждать руки другого.

Очень верно, — сказал Кебет, тихо смеясь и говоря на своем родном беотийском наречии.

Я признаю видимость противоречия в том, что я говорю; но, возможно, никакого реального противоречия вовсе нет. Существует учение, передаваемое шепотом, что человек — это узник, у которого нет права открывать дверь и бежать; это великая тайна, которую я не вполне понимаю. И все же я тоже верю, что боги — наши стражи, а мы — их собственность. Разве вы не согласны?

Да, я вполне согласен, — сказал Кебет.

И если бы одна из ваших собственных вещей, например, вол или осел, взяла на себя смелость покончить с собой, когда вы не давали никакого знака своего желания, чтобы он умер, разве вы не рассердились бы на него и разве не наказали бы его, если бы могли?

Конечно, — ответил Кебет.

Тогда, если мы посмотрим на дело таким образом, может быть резон в том, чтобы сказать, что человек должен ждать и не лишать себя жизни, пока Бог не призовет его, как Он призывает меня сейчас.

Да, Сократ, — сказал Кебет, — в ваших словах есть истина. И все же как вы можете примирить это, казалось бы, истинное убеждение, что Бог — наш страж, а мы — его собственность, с готовностью умереть, которую мы только что приписывали философу? То, что мудрейшие из людей должны желать покинуть службу, в которой ими правят боги, являющиеся лучшими из правителей, неразумно; ибо, конечно, ни один мудрый человек не думает, что, обретя свободу, он может заботиться о себе лучше, чем боги заботятся о нем. Глупец, возможно, может так думать — он может рассуждать, что ему лучше бежать от своего господина, не принимая во внимание, что его долг — оставаться до конца, а не бежать от блага, и что в его бегстве не было бы смысла. Мудрый человек захочет всегда быть с тем, кто лучше его самого. Но это, Сократ, противоположно тому, что было сказано только что; ибо с этой точки зрения мудрый человек должен скорбеть, а глупец радоваться, уходя из жизни.

Серьезность Кебета, по-видимому, понравилась Сократу. Вот, — сказал он, поворачиваясь к нам, — человек, который всегда задает вопросы и не так легко убеждается первым, что слышит.

И, конечно, — добавил Симмий, — возражение, которое он сейчас делает, кажется мне имеющим некоторую силу. Ибо что может означать желание истинно мудрого человека улететь и легко покинуть господина, который лучше его самого? И я скорее полагаю, что Кебет имеет в виду вас; он думает, что вы слишком готовы оставить нас и слишком готовы оставить богов, которых вы признаете нашими добрыми господами.

Да, — ответил Сократ, — в ваших словах есть резон. И вы думаете, что я должен отвечать на ваше обвинение, как если бы я был в суде?

Мы хотели бы, чтобы вы это сделали, — сказал Симмий.

Тогда я должен попытаться защититься перед вами успешнее, чем я это сделал перед судьями. Ибо я вполне готов признать, Симмий и Кебет, что я должен был бы скорбеть о смерти, если бы не был убежден, во-первых, что я отправляюсь к другим богам, которые мудры и добры (в чем я уверен настолько, насколько можно быть уверенным в подобных вещах), и, во-вторых (хотя я не так уверен в последнем), к ушедшим людям, лучшим, чем те, кого я оставляю позади; и поэтому я не скорблю так, как мог бы, ибо у меня есть добрая надежда, что для умерших еще что-то остается, и, как было сказано в древности, нечто гораздо лучшее для добрых, чем для злых.

Но вы намерены унести свои мысли с собой, Сократ? — сказал Симмий. — Не поделитесь ли вы ими с нами? — ведь это благо, в котором мы тоже имеем право участвовать. Более того, если вам удастся убедить нас, это будет ответом на обвинение против вас самих.

Я сделаю все, что смогу, — ответил Сократ. — Но сначала вы должны позволить мне выслушать, чего хочет Критон; он давно желает сказать мне что-то.

Только это, Сократ, — ответил Критон: — служитель, который должен дать вам яд, говорил мне, и он хочет, чтобы я передал вам, что вам не следует много говорить; разговоры, говорит он, повышают жар, а это может помешать действию яда; людям, которые возбуждают себя, иногда приходится принимать вторую или даже третью дозу.

Тогда, — сказал Сократ, — пусть он занимается своим делом и будет готов дать яд дважды или даже трижды, если потребуется; вот и все.

Я прекрасно знал, что вы скажете, — ответил Критон; — но я был обязан удовлетворить его.

Не обращай на него внимания, — сказал он.

А теперь, о мои судьи, я желаю доказать вам, что истинный философ имеет основания быть бодрым духом, когда он близок к смерти, и что после смерти он может надеяться обрести величайшее благо в ином мире. И как это может быть, Симмий и Кебет, я постараюсь объяснить. Ибо я полагаю, что истинный приверженец философии, вероятно, будет неверно понят другими людьми; они не замечают, что он всегда стремится к смерти и умирает; и если это так, и он испытывал желание смерти всю свою жизнь, почему, когда приходит его час, он должен сетовать на то, к чему всегда стремился и чего желал?

Симмий сказал, смеясь: Хотя я не в настроении смеяться, вы заставили меня рассмеяться, Сократ; ибо я не могу не думать, что большинство, услышав ваши слова, скажет, как верно вы описали философов, и наши люди дома также скажут, что жизнь, которой желают философы, на самом деле есть смерть, и что они обнаружили, что те заслуживают смерти, которой желают.

И они правы, Симмий, так думая, за исключением слов «они обнаружили»; ибо они не обнаружили ни того, какова природа той смерти, которую заслуживает истинный философ, ни того, как он заслуживает или желает смерти. Но довольно о них: — давайте обсудим это дело между собой: верим ли мы, что существует такая вещь, как смерть?

Конечно, — ответил Симмий.

Не есть ли это отделение души от тела? И быть мертвым — это завершение сего; когда душа существует сама по себе и освобождена от тела, а тело освобождено от души, что это, как не смерть?

Именно так, — ответил он.

Есть еще один вопрос, который, вероятно, прольет свет на наше нынешнее исследование, если мы с вами сможем прийти к согласию: — должен ли философ заботиться об удовольствиях — если их можно назвать удовольствиями — от еды и питья?

Конечно, нет, — ответил Симмий.

А как насчет удовольствий любви — должен ли он заботиться о них?

Ни в коем случае.

И будет ли он придавать большое значение другим способам потакания телу, например, приобретению дорогой одежды, или сандалий, или других украшений тела? Вместо того чтобы заботиться о них, не презирает ли он скорее все, что сверх того, что нужно природе? Что вы скажете?

Я бы сказал, что истинный философ будет презирать их.

Не сказали бы вы, что он полностью занят душой, а не телом? Он хотел бы, насколько может, уйти от тела и обратиться к душе.

Совершенно верно.

В делах такого рода философы, превыше всех других людей, могут быть замечены в том, что всячески отделяют душу от общения с телом.

Очень верно.

Тогда как, Симмий, остальной мир придерживается мнения, что для того, кто не имеет чувства удовольствия и не участвует в телесных удовольствиях, жизнь не стоит того, чтобы ее иметь; и что тот, кто равнодушен к ним, все равно что мертв.

Это тоже верно.

Что еще мы скажем о самом приобретении знания? — является ли тело, если его пригласить участвовать в исследовании, помехой или помощником? Я хочу сказать, есть ли в зрении и слухе какая-либо истина? Не являются ли они, как постоянно говорят нам поэты, неточными свидетелями? и все же, если даже они неточны и неясны, что сказать о других чувствах? — ведь вы признаете, что они лучшие из них?

Конечно, — ответил он.

Тогда когда же душа достигает истины? — ибо, пытаясь рассмотреть что-либо в компании с телом, она очевидно обманывается.

Верно.

Тогда не должна ли истинная сущность открываться ей в мысли, если вообще открывается?

Да.

И мысль лучше всего тогда, когда разум собран в самом себе и ничто из этих вещей не беспокоит его — ни звуки, ни зрелища, ни боль, ни какое-либо удовольствие, — когда он прощается с телом и имеет как можно меньше дел с ним, когда у него нет телесного чувства или желания, но он стремится к истинному бытию?

Конечно.

И в этом философ бесчестит тело; его душа убегает от его тела и желает быть одна и сама по себе?

Это верно.

Что ж, но есть еще одна вещь, Симмий: существует или нет абсолютная справедливость?

Безусловно, существует.

А абсолютная красота и абсолютное благо?

Конечно.

Но видели ли вы когда-нибудь что-либо из них своими глазами?

Конечно, нет.

Или достигали ли вы их каким-либо другим телесным чувством? — и я говорю не только об этих, но об абсолютном величии, и здоровье, и силе, и о сущности или истинной природе всего. Воспринималась ли когда-либо реальность их вами через телесные органы? или, скорее, не является ли наиболее близким приближением к знанию их отдельных природ тот, кто так упорядочивает свое интеллектуальное видение, чтобы иметь наиболее точное представление о сущности каждой вещи, которую он рассматривает?

Конечно.

И он достигает чистейшего знания о них, кто обращается к каждому с одним лишь разумом, не вводя и не вторгая в акт мысли зрение или какое-либо другое чувство вместе с рассудком, но самим светом разума в его собственной ясности исследует саму истину каждого; тот, кто избавился, насколько мог, от глаз и ушей и, так сказать, от всего тела, поскольку они, по его мнению, являются отвлекающими элементами, которые, заражая душу, мешают ей приобретать истину и знание — кто, если не он, скорее всего достигнет знания истинного бытия?

То, что вы говорите, имеет удивительную истину в себе, Сократ, — ответил Симмий.

И когда истинные философы рассматривают все эти вещи, не будут ли они приведены к размышлению, которое они выразят словами, подобными следующим? «Не нашли ли мы, — скажут они, — путь мысли, который, кажется, приводит нас и наш аргумент к заключению, что пока мы в теле и пока душа заражена злом тела, наше желание не будет удовлетворено? а наше желание — это желание истины. Ибо тело является источником бесконечных проблем для нас из-за одной лишь потребности в пище; и подвержено также болезням, которые настигают и препятствуют нам в поиске истинного бытия: оно наполняет нас любовью, и страстями, и страхами, и фантазиями всех видов, и бесконечной глупостью, и, по сути, как говорят люди, отнимает у нас способность мыслить вообще. Откуда приходят войны, и распри, и фракции? откуда, как не от тела и страстей тела? войны вызываются любовью к деньгам, а деньги должны быть приобретены ради и на службе тела; и из-за всех этих препятствий у нас нет времени, чтобы уделить его философии; и, последнее и худшее из всего, даже если мы свободны и предаемся какому-то размышлению, тело всегда вторгается в нас, вызывая суматоху и путаницу в наших исследованиях, и так поражает нас, что мы лишаемся возможности видеть истину. На опыте нам было доказано, что если мы хотим иметь чистое знание о чем-либо, мы должны быть свободны от тела — душа сама по себе должна созерцать вещи сами по себе: и тогда мы достигнем мудрости, которой желаем и о которой говорим, что мы ее любители, не пока мы живем, а после смерти; ибо если, находясь в компании с телом, душа не может иметь чистого знания, следует одно из двух — либо знание вообще недостижимо, либо, если достижимо, то после смерти. Ибо тогда, и не раньше, душа будет отделена от тела и будет существовать сама по себе. В этой настоящей жизни, я считаю, мы делаем наиболее близкое приближение к знанию, когда имеем наименьшее возможное общение или связь с телом и не пресыщены телесной природой, но сохраняем себя чистыми до часа, когда самому Богу будет угодно освободить нас. И таким образом, избавившись от глупости тела, мы будем чисты и будем вести беседу с чистыми, и познаем сами по себе ясный свет повсюду, который есть не что иное, как свет истины». Ибо нечистым не позволено приближаться к чистому. Это те слова, Симмий, которые истинные любители знания не могут не говорить друг другу и не думать. Вы бы согласились; не так ли?

Несомненно, Сократ.

Но, о мой друг, если это правда, есть великое основание надеяться, что, отправляясь туда, куда я иду, когда я приду к концу своего путешествия, я достигну того, что было делом всей моей жизни. И поэтому я иду своим путем, радуясь, и не я один, но каждый другой человек, который верит, что его разум был подготовлен и что он в некотором роде очищен.

Конечно, — ответил Симмий.

И что есть очищение, как не отделение души от тела, как я говорил раньше; привычка души собирать и стягивать себя в саму себя со всех сторон из тела; пребывание в своем собственном месте в одиночестве, как в другой жизни, так и в этой, насколько она может; — освобождение души от оков тела?

Очень верно, — сказал он.

И это отделение и освобождение души от тела называется смертью?

Конечно, — сказал он.

И истинные философы, и только они, всегда стремятся освободить душу. Не является ли отделение и освобождение души от тела их особым занятием?

Это верно.

И, как я говорил вначале, было бы нелепым противоречием, если бы люди стремились жить как можно ближе к состоянию смерти, и все же сетовали, когда она приходит к ним.

Ясно.

И истинные философы, Симмий, всегда заняты практикой умирания, почему также для них меньше всего из людей смерть ужасна. Посмотрите на дело так: — если они были во всем врагами тела и хотят быть одни с душой, когда это их желание исполняется, насколько непоследовательны они были бы, если бы дрожали и сетовали, вместо того чтобы радоваться своему отбытию в то место, где, когда они прибудут, они надеются получить то, чего желали в жизни — а это была мудрость — и в то же время избавиться от компании своего врага. Многие люди были готовы отправиться в мир иной, движимые надеждой увидеть там земную любовь, или жену, или сына, и беседовать с ними. И будет ли тот, кто является истинным любителем мудрости и твердо убежден в том, что только в мире ином он может достойно наслаждаться ею, все еще сетовать на смерть? Не уйдет ли он с радостью? Конечно, он уйдет, о мой друг, если он истинный философ. Ибо он будет иметь твердое убеждение, что там и только там он может найти мудрость в ее чистоте. И если это правда, он был бы очень нелепым, как я говорил, если бы боялся смерти.

Он был бы, действительно, — ответил Симмий.

И когда вы видите человека, который сетует на приближение смерти, не является ли его нежелание достаточным доказательством того, что он не любитель мудрости, а любитель тела, и, вероятно, в то же время любитель либо денег, либо власти, либо того и другого?

Совершенно верно, — ответил он.

И не является ли мужество, Симмий, качеством, которое особенно характерно для философа?

Конечно.

Есть еще умеренность, которая даже вульгарными людьми считается состоящей в контроле и регулировании страстей и в чувстве превосходства над ними — не является ли умеренность добродетелью, принадлежащей только тем, кто презирает тело и кто проводит свою жизнь в философии?

Безусловно.

Ибо мужество и умеренность других людей, если вы рассмотрите их, на самом деле являются противоречием.

Как так?

Ну, — сказал он, — вы знаете, что смерть рассматривается людьми в целом как великое зло.

Очень верно, — сказал он.

И не сталкиваются ли мужественные люди со смертью потому, что они боятся еще больших зол?

Это совершенно верно.

Тогда все, кроме философов, мужественны только из страха, и потому что они боятся; и все же то, что человек должен быть мужественным из страха, и потому что он трус, безусловно, странная вещь.

Очень верно.

И не находятся ли умеренные точно в таком же положении? Они умеренны, потому что они невоздержанны — что могло бы показаться противоречием, но тем не менее является тем, что случается с этой глупой умеренностью. Ибо есть удовольствия, которые они боятся потерять; и в своем желании сохранить их они воздерживаются от некоторых удовольствий, потому что они побеждены другими; и хотя быть побежденным удовольствием называется людьми невоздержанностью, для них победа над удовольствием состоит в том, чтобы быть побежденным удовольствием. И это то, что я имею в виду, говоря, что, в некотором смысле, они становятся умеренными через невоздержанность.

Такое положение дел представляется верным.

Тем не менее обмен одного страха, или удовольствия, или боли на другой страх, или удовольствие, или боль, и большего на меньшее, как если бы они были монетами, не является обменом добродетели. О мой блаженный Симмий, разве нет одной истинной монеты, на которую все вещи должны быть обменены? — и это мудрость; и только в обмен на это, и в компании с этим, что-либо действительно покупается или продается, будь то мужество, или умеренность, или справедливость. И не является ли вся истинная добродетель спутником мудрости, независимо от того, какие страхи, или удовольствия, или другие подобные блага или зла могут или не могут сопровождать ее? Но добродетель, которая состоит из этих благ, когда они отделены от мудрости и обмениваются друг на друга, является лишь тенью добродетели, и нет в ней ни свободы, ни здоровья, ни истины; но в истинном обмене есть очищение от всех этих вещей, и умеренность, и справедливость, и мужество, и сама мудрость являются очищением от них. Основатели мистерий, по-видимому, имели реальное значение и не говорили чепухи, когда намекали в образе давным-давно, что тот, кто проходит неосвященным и непосвященным в мир иной, будет лежать в тине, но что тот, кто прибывает туда после посвящения и очищения, будет жить с богами. Ибо «много», как говорят в мистериях, «тирсоносцев, но мало мистиков», — имея в виду, как я интерпретирую слова, «истинных философов». В числе которых, в течение всей моей жизни, я стремился, согласно моим способностям, найти место; — искал ли я правильным путем или нет, и преуспел ли я или нет, я истинно узнаю через короткое время, если Богу будет угодно, когда я сам прибуду в иной мир — таково мое убеждение. И поэтому я утверждаю, что я прав, Симмий и Кебет, не скорбя и не сетуя на расставание с вами и моими господами в этом мире, ибо я верю, что я в равной степени найду добрых господ и друзей в другом мире. Но большинство людей не верят этому изречению; если тогда мне удастся убедить вас своей защитой лучше, чем я сделал это перед афинскими судьями, это будет хорошо.

Кебет ответил: Я согласен, Сократ, с большей частью того, что вы говорите. Но в том, что касается души, люди склонны быть недоверчивыми; они боятся, что когда она покинула тело, ее место может быть нигде, и что в самый день смерти она может погибнуть и прийти к концу — немедленно после ее освобождения от тела, испускаясь рассеянной, как дым или воздух, и в своем полете исчезая в ничто. Если бы она могла быть собрана в саму себя после того, как она получила освобождение от зол, о которых вы говорите, было бы веское основание надеяться, Сократ, что то, что вы говорите, — правда. Но, конечно, требуется много аргументов и много доказательств, чтобы показать, что когда человек мертв, его душа все еще существует и имеет какую-либо силу или разум.

Верно, Кебет, — сказал Сократ; — и не предложить ли нам побеседовать немного о вероятностях этих вещей?

Я уверен, — сказал Кебет, — что я очень хотел бы узнать ваше мнение о них.

Я считаю, — сказал Сократ, — что никто, кто слышал меня сейчас, даже если бы он был одним из моих старых врагов, комических поэтов, не мог бы обвинить меня в пустых разговорах о делах, в которых я не имею интереса: — если вам угодно, тогда мы продолжим исследование.

Предположим, мы рассмотрим вопрос о том, находятся ли души людей после смерти в мире ином или нет. Приходит мне на ум древнее учение, которое утверждает, что они уходят отсюда в другой мир и, возвращаясь сюда, рождаются снова из мертвых. Теперь, если это правда, что живые происходят из мертвых, тогда наши души должны существовать в другом мире, ибо если нет, как они могли бы родиться снова? И это было бы окончательным, если бы было какое-либо реальное доказательство того, что живые рождаются только из мертвых; но если это не так, тогда должны быть приведены другие аргументы.

Очень верно, — ответил Кебет.

Тогда давайте рассмотрим весь вопрос не в отношении только человека, но в отношении животных вообще, и растений, и всего, о чем есть порождение, и доказательство будет легче. Разве не все вещи, которые имеют противоположности, порождаются из своих противоположностей? Я имею в виду такие вещи, как добро и зло, справедливое и несправедливое — и есть бесчисленные другие противоположности, которые порождаются из противоположностей. И я хочу показать, что во всех противоположностях есть по необходимости подобное чередование; я имею в виду, например, что все, что становится больше, должно стать больше после того, как было меньше.

Верно.

И то, что становится меньше, должно было быть однажды больше, а затем стать меньше.

Да.

И более слабое порождается из более сильного, а более быстрое из более медленного.

Очень верно.

И худшее из лучшего, а более справедливое из более несправедливого.

Конечно.

И верно ли это для всех противоположностей? и убеждены ли мы, что все они порождаются из противоположностей?

Да.

И в этой универсальной оппозиции всех вещей, нет ли также двух промежуточных процессов, которые постоянно происходят, от одного к другой противоположности, и обратно; где есть большее и меньшее, есть также промежуточный процесс увеличения и уменьшения, и то, что растет, говорят, прибывает, а то, что распадается, убывает?

Да, — сказал он.

И есть много других процессов, таких как деление и составление, охлаждение и нагревание, которые в равной степени включают переход в и из одного в другое. И это необходимо относится ко всем противоположностям, даже если не всегда выражено словами — они действительно порождаются друг из друга, и есть переход или процесс от одного к другому из них?

Очень верно, — ответил он.

Что ж, и нет ли противоположности жизни, как сон является противоположностью бодрствования?

Верно, — сказал он.

И что это?

Смерть, — ответил он.

И они, если они противоположности, порождаются одна из другой, и имеют там свои два промежуточных процесса также?

Конечно.

Теперь, — сказал Сократ, — я проанализирую одну из двух пар противоположностей, которые я упомянул вам, а также ее промежуточные процессы, и вы проанализируете другую для меня. Одну из них я называю сон, другую бодрствование. Состояние сна противоположно состоянию бодрствования, и из сна порождается бодрствование, и из бодрствования — сон; и процесс порождения в одном случае — засыпание, а в другом — пробуждение. Вы согласны?

Я полностью согласен.

Тогда предположим, что вы проанализируете жизнь и смерть для меня таким же образом. Не противоположна ли смерть жизни?

Да.

И они порождаются одна из другой?

Да.

Что порождается из живого?

Мертвое.

А что из мертвого?

Я могу только сказать в ответ — живое.

Тогда живые, будь то вещи или люди, Кебет, порождаются из мертвых?

Это ясно, — ответил он.

Тогда вывод в том, что наши души существуют в мире ином?

Это верно.

И один из двух процессов или порождений видим — ибо, конечно, акт умирания видим?

Конечно, — сказал он.

Что тогда должно быть результатом? Исключим ли мы противоположный процесс? И будем ли мы предполагать, что природа ходит только на одной ноге? Не должны ли мы скорее приписать смерти какой-то соответствующий процесс порождения?

Конечно, — ответил он.

И что это за процесс?

Возвращение к жизни.

И возвращение к жизни, если есть такая вещь, есть рождение мертвых в мир живых?

Совершенно верно.

Тогда вот новый путь, по которому мы приходим к заключению, что живые происходят из мертвых, так же как мертвые происходят из живых; и это, если верно, дает наиболее определенное доказательство того, что души мертвых существуют в каком-то месте, из которого они приходят снова.

Да, Сократ, — сказал он; — заключение, кажется, вытекает необходимо из наших предыдущих допущений.

И что эти допущения не были несправедливыми, Кебет, — сказал он, — может быть показано, я думаю, следующим образом: если бы порождение было только по прямой линии, и не было бы компенсации или круга в природе, никакого поворота или возврата элементов в их противоположности, тогда вы знаете, что все вещи в конце концов имели бы одну и ту же форму и перешли бы в одно и то же состояние, и не было бы больше порождения их.

Что вы имеете в виду? — сказал он.

Вещь довольно простая, которую я проиллюстрирую случаем сна, — ответил он. — Вы знаете, что если бы не было чередования сна и бодрствования, история спящего Эндимиона в конце концов не имела бы смысла, потому что все другие вещи тоже спали бы, и он не был бы отличим от остальных. Или если бы было только составление, а не деление субстанций, тогда хаос Анаксагора вернулся бы снова. И подобным образом, мой дорогой Кебет, если бы все вещи, которые участвовали в жизни, должны были умереть, и после того как они умерли, оставались бы в форме смерти, и не возвращались бы к жизни снова, все в конце концов умерли бы, и ничего не было бы живого — какой другой результат мог бы быть? Ибо если живые происходят из каких-либо других вещей, и они тоже умирают, не должны ли все вещи в конце концов быть поглощены смертью?

Нет спасения, Сократ, — сказал Кебет; — и мне ваш аргумент кажется абсолютно верным.

Да, — сказал он, Кебет, — это так и должно быть, по моему мнению; и мы не были обмануты, делая эти допущения; но я уверен, что действительно есть такая вещь, как жизнь снова, и что живые происходят из мертвых, и что души мертвых существуют, и что добрые души имеют лучшую долю, чем злые.

Кебет добавил: Ваше любимое учение, Сократ, что знание есть просто припоминание, если верно, также необходимо подразумевает предыдущее время, в которое мы узнали то, что теперь припоминаем. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не была в каком-то месте до существования в форме человека; вот тогда еще одно доказательство бессмертия души.

Но скажите мне, Кебет, — сказал Симмий, вмешиваясь, — какие аргументы приводятся в пользу этого учения о припоминании. Я не очень уверен в данный момент, что помню их.

Одно отличное доказательство, — сказал Кебет, — предоставляется вопросами. Если вы зададите вопрос человеку правильным образом, он даст верный ответ сам по себе, но как он мог бы сделать это, если бы знание и верный разум уже не были в нем? И это наиболее ясно показано, когда его подводят к диаграмме или к чему-либо в этом роде.

Но если, — сказал Сократ, — вы все еще недоверчивы, Симмий, я спросил бы вас, не можете ли вы согласиться со мной, когда посмотрите на дело с другой стороны; — я имею в виду, если вы все еще недоверчивы относительно того, является ли знание припоминанием.

— Я вовсе не недоверчив, — сказал Симмий, — но мне хочется, чтобы это учение о припоминании было припомнено и мне самому. Судя по тому, что сказал Кебет, я начинаю припоминать и убеждаться, однако мне все же хотелось бы услышать, что ты собирался сказать.

— А вот что, — ответил он. — Мы, я полагаю, согласимся, что если человек что-то припоминает, то он должен был знать это когда-то раньше.

— Безусловно.

— А какова природа этого знания, или припоминания? Я хочу спросить вот о чем: если человек, увидев, услышав или как-то иначе восприняв нечто, не только узнает это, но и получает представление о чем-то другом, что является предметом не того же самого, а иного знания, — разве не справедливо будет сказать, что он припоминает то, о чем получил представление?

— Что ты имеешь в виду?

— Я имею в виду то, что можно проиллюстрировать следующим примером: знание лиры — это не то же самое, что знание человека?

— Конечно.

— И все же, что чувствуют влюбленные, когда узнают лиру, одежду или что-то другое, чем привык пользоваться любимый человек? Разве они, узнав лиру, не создают в уме образ юноши, которому эта лира принадлежит? А это и есть припоминание. Точно так же любой, кто видит Симмия, может вспомнить Кебета; и таких примеров бесконечное множество.

— Бесконечное множество, — ответил Симмий.

— А припоминание чаще всего бывает процессом восстановления того, что было забыто со временем или из-за невнимательности.

— Совершенно верно, — сказал он.

— Что ж, а не можешь ли ты, увидев изображение лошади или лиры, вспомнить человека? А по изображению Симмия — прийти к воспоминанию о Кебете?

— Могу.

— Или тебя может навести на воспоминание о самом Симмии?

— Именно так.

— И во всех этих случаях припоминание может быть вызвано вещами как похожими, так и непохожими?

— Может.

— А когда припоминание вызвано похожими вещами, неизбежно возникает еще один вопрос: не уступает ли в чем-то сходство тому, что припоминается?

— Совершенно верно, — сказал он.

— Сделаем ли мы еще шаг вперед и утвердим, что существует некое равенство — не равенство одного куска дерева или камня другому, а, сверх того, равенство само по себе? Скажем ли мы так?

— Скажем, да, — ответил Симмий, — и поклянемся в этом со всей уверенностью.

— А знаем ли мы природу этой сущности самой по себе?

— Разумеется, — сказал он.

— И откуда мы получили это знание? Разве мы не видели равенства материальных вещей, таких как куски дерева и камни, и не почерпнули из них идею равенства, которая отличается от них? Ведь ты признаешь, что есть разница. Или взгляни на это иначе: разве одни и те же куски дерева или камня не кажутся в одно время равными, а в другое — неравными?

— Это несомненно.

— Но бывают ли подлинно равные вещи неравными? Или идея равенства тождественна идее неравенства?

— Невозможно, Сократ.

— Значит, эти (так называемые) равные вещи не тождественны идее равенства?

— Я бы сказал, определенно нет, Сократ.

— И все же именно из этих равных вещей, хотя они и отличаются от идеи равенства, ты постиг и обрел эту идею?

— Совершенно верно, — сказал он.

— Которая может быть похожа на них или непохожа?

— Да.

— Но это не имеет значения; всякий раз, когда, видя одну вещь, ты постигаешь другую — похожую или непохожую, — должно было произойти припоминание, не так ли?

— Совершенно верно.

— А что ты скажешь о равных частях дерева и камня или других материальных равенствах? Какое впечатление они производят? Равны ли они в том же смысле, в каком равно равенство само по себе? Или они в некоторой мере уступают этому совершенному равенству?

— Да, — сказал он, — и в очень значительной мере.

— И разве мы не должны признать, что если я или кто-либо другой, глядя на какой-то предмет, замечает, что видимая вещь стремится быть чем-то иным, но уступает этому иному и не может быть им, а является низшей, то тот, кто делает это наблюдение, должен был иметь предварительное знание о том, чему эта вещь, пусть и подобная, уступает?

— Безусловно.

— И разве не так было у нас в случае с равными вещами и равенством самим по себе?

— Именно так.

— Значит, мы должны были знать равенство до того времени, как впервые увидели материальные равные вещи и осознали, что все эти кажущиеся равными вещи стремятся достичь равенства самого по себе, но уступают ему?

— Совершенно верно.

— И мы также признаем, что это равенство само по себе было познано и может быть познано только посредством зрения, осязания или какого-либо другого чувства, которые в этом отношении одинаковы?

— Да, Сократ, насколько это касается нашего рассуждения, одно из них ничем не отличается от другого.

— Значит, из чувств мы получаем знание о том, что все чувственно воспринимаемые вещи стремятся к равенству самому по себе, которому они уступают?

— Да.

— Тогда еще до того, как мы начали видеть, слышать или воспринимать каким-либо иным образом, мы должны были обладать знанием о равенстве самом по себе, иначе мы не смогли бы соотнести с этим эталоном равные вещи, воспринимаемые чувствами, — ведь именно к нему они все стремятся и именно ему уступают.

— Из предыдущих утверждений нельзя сделать иного вывода.

— А разве мы не видели, не слышали и не пользовались другими нашими чувствами сразу после рождения?

— Безусловно.

— Значит, мы должны были приобрести знание о равенстве в какое-то время до этого?

— Да.

— То есть, полагаю, до нашего рождения?

— Верно.

— И если мы приобрели это знание до рождения и родились, уже обладая им, значит, мы знали до рождения и в момент рождения не только равное, большее или меньшее, но и все другие Идеи; ведь мы говорим не только о равенстве, но и о прекрасном, благом, справедливом, священном и обо всем, что мы в диалектическом процессе обозначаем именем сущности, когда задаем вопросы и отвечаем на них. Обо всем этом мы, безусловно, можем утверждать, что приобрели знание до рождения?

— Можем.

— Но если, приобретя знание, мы не забыли то, что приобрели в каждом случае, значит, мы всегда приходили в жизнь, обладая знанием, и будем продолжать знать, пока длится жизнь, — ведь знание есть приобретение и сохранение знания, а не забывание. Разве забывание, Симмий, — это не просто утрата знания?

— Совершенно верно, Сократ.

— Но если знание, которое мы приобрели до рождения, было нами утрачено при рождении, а впоследствии, пользуясь чувствами, мы восстановили то, что знали прежде, не будет ли процесс, который мы называем обучением, восстановлением знания, присущего нам от природы, и не может ли это быть справедливо названо припоминанием?

— Совершенно верно.

— Ясно одно: когда мы воспринимаем что-то с помощью зрения, слуха или другого чувства, из этого восприятия мы способны получить понятие о какой-то другой вещи — похожей или непохожей, — которая связана с ним, но была забыта. Отсюда, как я и говорил, следует одна из двух альтернатив: либо мы обладали этим знанием при рождении и продолжали знать всю жизнь, либо те, о ком говорят, что они учатся, лишь вспоминают, и обучение — это просто припоминание.

— Да, это совершенно верно, Сократ.

— И какую альтернативу, Симмий, ты предпочитаешь? Обладали ли мы знанием при рождении или мы припоминали то, что знали до рождения?

— Я не могу решить это в данный момент.

— Во всяком случае, ты можешь решить, будет ли тот, кто обладает знанием, способен дать отчет о своем знании или нет? Что ты скажешь?

— Конечно, будет.

— А как ты думаешь, способен ли каждый человек дать отчет о тех самых предметах, о которых мы говорим?

— Хотелось бы, чтобы они могли, Сократ, но я скорее боюсь, что завтра в это время не останется никого в живых, кто был бы способен дать о них отчет, как подобает.

— Значит, ты не придерживаешься мнения, Симмий, что все люди знают эти вещи?

— Конечно, нет.

— Они находятся в процессе припоминания того, что узнали прежде?

— Конечно.

— Но когда наши души приобрели это знание? Не с тех пор ли, как мы родились людьми?

— Конечно, нет.

— Значит, раньше?

— Да.

— Тогда, Симмий, наши души должны были существовать без тел до того, как приняли человеческий облик, и должны были обладать разумом.

— Если только ты не предполагаешь, Сократ, что эти понятия даются нам в самый момент рождения; ведь это единственное время, которое остается.

— Да, мой друг, но если так, то когда мы их теряем? Ведь при рождении их в нас нет — это признано. Теряем ли мы их в момент получения или, если нет, то в какое другое время?

— Нет, Сократ, я вижу, что бессознательно говорил чепуху.

— Тогда не можем ли мы сказать, Симмий, что если, как мы постоянно повторяем, существует прекрасное само по себе, благое и сущность всех вещей, и если с этим, что, как теперь выяснилось, существовало в нашем прежнем состоянии, мы соотносим все наши ощущения и сравниваем их, находя эти Идеи предсуществующими и нашим врожденным достоянием, — тогда наши души должны были иметь предшествующее существование; если же нет, то в этом аргументе не было бы силы? Существует то же самое доказательство того, что эти Идеи должны были существовать до нашего рождения, что и того, что наши души существовали до нашего рождения; и если не Идеи, то и не души.

— Да, Сократ; я убежден, что существует точно такая же необходимость для одного, как и для другого; и аргумент успешно возвращается к положению, что существование души до рождения нельзя отделить от существования сущности, о которой ты говоришь. Ибо нет ничего, что было бы для меня столь очевидным, как то, что прекрасное, благое и другие понятия, о которых ты только что говорил, обладают самым реальным и абсолютным существованием; и я удовлетворен этим доказательством.

— Что ж, а удовлетворен ли Кебет? Ведь я должен убедить и его.

— Думаю, — сказал Симмий, — что Кебет удовлетворен: хотя он самый недоверчивый из смертных, я верю, что он достаточно убежден в существовании души до рождения. Но то, что после смерти душа продолжит существовать, еще не доказано даже для меня самого. Я не могу избавиться от чувства, разделяемого многими, о котором упоминал Кебет, — чувства, что, когда человек умирает, душа рассеивается и это может быть ее исчезновением. Ибо, допуская, что она могла родиться где-то в другом месте и быть создана из других элементов, и существовала до вхождения в человеческое тело, почему после того, как она вошла и вышла снова, она не может сама разрушиться и прийти к концу?

— Совершенно верно, Симмий, — сказал Кебет; — доказана примерно половина того, что требовалось, а именно: что наши души существовали до нашего рождения; что душа будет существовать после смерти, так же как и до рождения, — это вторая половина, доказательство которой еще требуется и должно быть представлено; когда оно будет дано, демонстрация будет полной.

— Но это доказательство, Симмий и Кебет, уже было дано, — сказал Сократ, — если вы соедините два аргумента — я имею в виду этот и предыдущий, в котором мы признали, что все живое рождается из мертвого. Ибо если душа существует до рождения, а приходя к жизни и рождаясь, может родиться только из смерти и умирания, разве не должна она после смерти продолжать существовать, раз ей предстоит родиться снова? Конечно, доказательство, которого вы желаете, уже представлено. И все же я подозреваю, что вы с Симмием были бы рады исследовать этот аргумент дальше. Подобно детям, вы одержимы страхом, что, когда душа покидает тело, ветер может действительно унести ее и рассеять; особенно если человек случится умереть в сильную бурю, а не в ясную погоду.

— Кебет ответил с улыбкой: — Тогда, Сократ, ты должен избавить нас от наших страхов — и все же, строго говоря, это не наши страхи, но внутри нас есть ребенок, для которого смерть — своего рода пугало; его тоже мы должны убедить не бояться, когда он один в темноте.

— Сократ сказал: — Пусть голос заклинателя звучит ежедневно, пока вы не заклянете этот страх.

— А где нам найти хорошего заклинателя наших страхов, Сократ, когда тебя не станет?

— Эллада — большое место, Кебет, — ответил он, — и в ней много хороших людей, да и варварских племен немало: ищите его среди них всех, повсюду, не жалея ни сил, ни денег; ибо нет лучшего способа потратить деньги. И вы должны искать и среди самих себя; ибо вы не найдете других, более способных к этому поиску.

— Поиск, — ответил Кебет, — конечно, будет произведен. А теперь, если угодно, вернемся к тому месту в рассуждении, от которого мы отклонились.

— Разумеется, — ответил Сократ; — чего же еще мне желать?

— Очень хорошо.

— Не должны ли мы, — сказал Сократ, — спросить себя, что именно, как мы полагаем, подвержено рассеянию и о чем мы боимся? А что, напротив, есть такое, о чем мы не имеем страха? И тогда мы можем пойти дальше и исследовать, является ли то, что подвержено рассеянию, природой души или нет — наши надежды и страхи относительно наших собственных душ будут зависеть от ответов на эти вопросы.

— Совершенно верно, — сказал он.

— Теперь можно предположить, что сложное или составное по своей природе способно как быть составленным, так и быть растворенным; но то, что не является составным, и только оно одно, должно быть, если вообще что-то существует, нерастворимым.

— Да, я полагаю, что так, — сказал Кебет.

— И можно предположить, что несложное является тем же самым и неизменным, тогда как сложное всегда меняется и никогда не бывает тем же самым.

— Я согласен, — сказал он.

— Тогда вернемся к предыдущему обсуждению. Та Идея или сущность, которую в диалектическом процессе мы определяем как сущность или истинное бытие — будь то сущность равенства, прекрасного или чего-либо еще, — подвержены ли эти сущности, спрашиваю я, в какой-то мере изменению? Или каждая из них всегда остается тем, что она есть, обладая одной и той же простой, самобытной и неизменной формой, не допуская никаких изменений вообще, ни в каком отношении и ни в какое время?

— Они должны быть всегда одними и теми же, Сократ, — ответил Кебет.

— А что ты скажешь о множестве прекрасных вещей — будь то люди, лошади, одежда или любые другие вещи, которые называются теми же именами и могут быть названы равными или прекрасными, — все ли они неизменны и всегда одни и те же, или как раз наоборот? Нельзя ли их скорее описать как почти всегда меняющиеся и едва ли когда-либо остающиеся теми же самыми, как по отношению к себе, так и по отношению друг к другу?

— Последнее, — ответил Кебет; — они всегда находятся в состоянии изменения.

— И эти вещи ты можешь осязать, видеть и воспринимать чувствами, а неизменные вещи ты можешь воспринимать только умом — они невидимы и незримы?

— Это совершенно верно, — сказал он.

— Что ж, тогда, — добавил Сократ, — предположим, что существуют два рода бытия: один — видимый, другой — невидимый.

— Давайте предположим их.

— Видимое — это меняющееся, а невидимое — неизменное?

— Это тоже можно предположить.

— И, далее, не является ли одна часть нас телом, а другая — душой?

— Разумеется.

— И к какому классу тело более подобно и сродни?

— Явно к видимому — никто не может в этом сомневаться.

— А душа видима или невидима?

— Не человеком, Сократ.

— И под «видимым» и «невидимым» мы подразумеваем то, что доступно или недоступно взору человека?

— Да, взору человека.

— А душа видима или невидима?

— Невидима.

— Значит, невидима?

— Да.

— Тогда душа более подобна невидимому, а тело — видимому?

— Это следует с необходимостью, Сократ.

— И разве мы не говорили давно, что душа, когда использует тело как инструмент восприятия, то есть когда использует чувство зрения, слуха или другое чувство (ибо воспринимать через тело — значит воспринимать через чувства), — разве мы не говорили, что душа тогда увлекается телом в область изменчивого, блуждает и приходит в замешательство; мир вращается вокруг нее, и она подобна пьяному, когда касается изменчивого?

— Совершенно верно.

— Но когда, возвращаясь в саму себя, она размышляет, тогда она переходит в иной мир, область чистоты, вечности, бессмертия и неизменности, которые являются ее сородичами, и с ними она живет всегда, когда остается сама по себе и ничто ей не мешает; тогда она прекращает свои блуждания и, находясь в общении с неизменным, сама становится неизменной. И это состояние души называется мудростью?

— Это хорошо и верно сказано, Сократ, — ответил он.

— И к какому классу душа более близка и сродни, насколько можно судить из этого аргумента, а также из предыдущего?

— Я думаю, Сократ, что, по мнению каждого, кто следит за аргументом, душа будет бесконечно более подобна неизменному — даже самый глупый человек не станет этого отрицать.

— А тело более подобно меняющемуся?

— Да.

— Еще раз рассмотри этот вопрос в ином свете: когда душа и тело соединены, природа предписывает душе править и управлять, а телу — повиноваться и служить. Какая из этих двух функций сродни божественному? А какая — смертному? Разве божественное не кажется тебе тем, что по природе упорядочивает и правит, а смертное — тем, что подчиняется и служит?

— Верно.

— А что напоминает душа?

— Душа напоминает божественное, а тело — смертное; в этом не может быть сомнений, Сократ.

— Тогда поразмысли, Кебет: из всего сказанного не следует ли такой вывод? — что душа в высшей степени подобна божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, нерастворимому и неизменному; а тело в высшей степени подобно человеческому, смертному, неумопостигаемому, многообразному, растворимому и изменчивому. Можно ли это, мой дорогой Кебет, отрицать?

— Нельзя.

— Но если это правда, то не подвержено ли тело быстрому разложению? И не является ли душа почти или вовсе нерастворимой?

— Конечно.

— И замечаешь ли ты далее, что после того, как человек умер, тело, или видимая его часть, которая лежит в видимом мире и называется трупом и которая по природе должна была бы раствориться, разложиться и рассеяться, не растворяется и не разлагается сразу, но может оставаться некоторое время, даже долгое время, если тело было здоровым в момент смерти и время года благоприятное? Ибо тело, когда оно высушено и забальзамировано, как это принято в Египте, может оставаться почти целым в течение бесконечных веков; и даже при разложении остаются некоторые части, такие как кости и связки, которые практически неразрушимы. — Ты согласен?

— Да.

— И вероятно ли, что душа, которая невидима, переходя в место истинного Аида, который, подобно ей, невидим, чист и благороден, и направляясь к благому и мудрому Богу, куда, если Богу будет угодно, скоро отправится и моя душа, — что душа, повторяю, если такова ее природа и происхождение, будет развеяна и уничтожена сразу по выходе из тела, как говорят многие? Этого никогда не может быть, мои дорогие Симмий и Кебет. Истина скорее в том, что душа, которая при отходе чиста и не влечет за собой никакой телесной скверны, никогда добровольно при жизни не имела связи с телом, которого она всегда избегает, собираясь в саму себя; и делая такое отрешение своим постоянным занятием — что означает, что она была истинным учеником философии; а значит, по сути, всегда была занята упражнением в умирании? Ибо разве философия — это не упражнение в смерти?

— Конечно —

— Эта душа, говорю я, сама невидимая, отходит в невидимый мир — к божественному, бессмертному и разумному: прибыв туда, она обретает блаженство и освобождается от заблуждений и безумия людей, их страхов и диких страстей и всех других человеческих бед, и вечно обитает, как говорят об посвященных, в обществе богов. Разве это не правда, Кебет?

— Да, — сказал Кебет, — вне всякого сомнения.

— Но душа, которая была осквернена и нечиста во время своего отхода, которая всегда является спутницей и служанкой тела, влюблена в него и очарована телом, его желаниями и удовольствиями, до такой степени, что начинает верить, будто истина существует только в телесной форме, которую человек может коснуться, увидеть, попробовать и использовать для удовлетворения своих похотей, — душа, я имею в виду, привыкшая ненавидеть, бояться и избегать умопостигаемого начала, которое для телесного взора темно и невидимо и может быть достигнуто только философией, — полагаешь ли ты, что такая душа отойдет чистой и незапятнанной?

— Невозможно, — ответил он.

— Она крепко удерживается телесным, которое постоянное общение и непрерывная забота о теле вплели в ее природу.

— Совершенно верно.

— И этот телесный элемент, мой друг, тяжел, весом и земной, и именно этот элемент зрения подавляет душу и тянет ее обратно в видимый мир, потому что она боится невидимого и мира иного — рыская вокруг могил и склепов, возле которых, как нам рассказывают, видны некие призрачные явления душ, которые не отошли чистыми, но насыщены зрением и поэтому видимы.

(Сравни с Мильтоном, «Комус»: —

«Но когда похоть, от нечистых взглядов, вольных жестов и грязных речей, а более всего от низких и расточительных актов греха, впускает скверну во внутренние части, душа становится сгущенной от заразы, воплощается и огрубляет, пока совсем не утратит божественное свойство своего первого бытия. Таковы те густые и мрачные тени, часто видимые в склепах и гробницах, задерживающиеся и сидящие у свежевырытой могилы, как будто не желая покидать тело, которое она любила и связала себя плотской чувственностью с выродившимся и деградировавшим состоянием».)

— Это очень вероятно, Сократ.

— Да, это очень вероятно, Кебет; и это должны быть души не добрых, а злых людей, которые вынуждены блуждать по таким местам в уплату за наказание за свой прежний злой образ жизни; и они продолжают блуждать, пока из-за тяги к телесному, которая никогда не покидает их, они наконец не оказываются заключенными в другое тело. И можно предположить, что они находят свои тюрьмы в тех же натурах, которые имели в своих прежних жизнях.

— Какие натуры ты имеешь в виду, Сократ?

— Я имею в виду, что люди, которые предавались чревоугодию, распутству и пьянству и не помышляли об их избегании, перейдут в ослов и животных такого рода. Что ты думаешь?

— Я считаю такое мнение чрезвычайно вероятным.

— А те, кто избрал путь несправедливости, тирании и насилия, перейдут в волков, ястребов или коршунов; куда еще мы можем предположить, что они отправятся?

— Да, — сказал Кебет, — с такими натурами, вне всякого вопроса.

— И нетрудно, — сказал он, — назначить всем им места, соответствующие их различным натурам и склонностям?

— Нетрудно, — сказал он.

— Одни счастливее других; и самые счастливые как сами по себе, так и в месте, куда они отправляются, — это те, кто практиковал гражданские и общественные добродетели, которые называются умеренностью и справедливостью и приобретаются привычкой и вниманием без философии и ума.

— Почему они самые счастливые?

— Потому что можно ожидать, что они перейдут в какой-то кроткий и общественный вид, подобный их собственному, такой как пчелы, осы или муравьи, или обратно в форму человека, и из них могут произойти справедливые и умеренные люди.

— Очень вероятно.

— Никому, кто не изучал философию и не является совершенно чистым во время своего отхода, не позволено войти в общество богов, но только любителю познания. И это причина, Симмий и Кебет, почему истинные приверженцы философии воздерживаются от всех плотских похотей, противостоят им и отказываются предаваться им — не потому, что они боятся бедности или разорения своих семей, как любители денег и мир в целом; и не потому, как любители власти и почестей, что они страшатся бесчестия или позора от злых дел.

— Нет, Сократ, это было бы им не к лицу, — сказал Кебет.

— Конечно, нет, — ответил он; — и поэтому те, кто заботится о своих душах, а не просто живет, лепя и формируя тело, прощаются со всем этим; они не пойдут путями слепых: и когда философия предлагает им очищение и освобождение от зла, они чувствуют, что не должны сопротивляться ее влиянию, и куда она ведет, туда они поворачивают и следуют.

— Что ты имеешь в виду, Сократ?

— Я скажу тебе, — ответил он. — Любители познания осознают, что душа была просто прикована и приклеена к телу — пока философия не приняла ее, она могла видеть истинное бытие только через прутья тюрьмы, а не в себе и через себя; она барахталась в тине всякого невежества; и из-за похоти стала главным соучастником собственного плена. Таково было ее первоначальное состояние; и тогда, как я говорил, и как хорошо знают любители познания, философия, видя, как ужасно было ее заточение, причиной которого она была сама для себя, приняла и нежно утешила ее и попыталась освободить, указывая, что глаз, ухо и другие чувства полны обмана, и убеждая ее отстраниться от них, воздерживаться от всего, кроме необходимого их использования, и собраться и сосредоточиться в самой себе, призывая ее доверять себе и своему собственному чистому постижению чистого бытия, и не доверять всему, что приходит к ней по другим каналам и подвержено изменениям; ибо такие вещи видимы и осязаемы, но то, что она видит в своей собственной природе, умопостигаемо и невидимо. И душа истинного философа считает, что она не должна сопротивляться этому избавлению, и поэтому воздерживается от удовольствий, желаний, страданий и страхов, насколько может; размышляя, что, когда человек испытывает великие радости, печали, страхи или желания, он страдает от них не только тем родом зла, который можно было бы ожидать — как, например, потеря здоровья или имущества, которыми он пожертвовал ради своих похотей, — но злом гораздо большим, которое является величайшим и худшим из всех зол и о котором он никогда не думает.

— Что это за зло, Сократ? — сказал Кебет.

— Зло в том, что, когда чувство удовольствия или боли наиболее интенсивно, каждая душа человека воображает объекты этого интенсивного чувства наиболее ясными и истинными: но это не так, они на самом деле суть вещи чувственного зрения.

— Совершенно верно.

— И не является ли это состоянием, в котором душа наиболее порабощена телом?

— Каким образом?

— А тем, что каждое удовольствие и боль — это своего рода гвоздь, который прибивает и приковывает душу к телу, пока она не становится подобной телу и не начинает верить, что истинно то, что тело утверждает истинным; и, соглашаясь с телом и имея те же наслаждения, она вынуждена иметь те же привычки и пристрастия, и вряд ли когда-либо будет чистой при своем отходе в мир иной, но всегда заражена телом; и так она погружается в другое тело и там прорастает и растет, и поэтому не имеет доли в общении с божественным, чистым и простым.

— Совершенно верно, Сократ, — ответил Кебет.

— И это, Кебет, причина, почему истинные любители познания умеренны и храбры; и не по той причине, которую называет мир.

— Конечно, нет.

— Конечно, нет! Душа философа будет рассуждать совсем иначе; она не будет просить философию освободить ее, чтобы, будучи освобожденной, снова предаться рабству удовольствий и страданий, совершая работу только для того, чтобы снова ее разрушить, ткая вместо того, чтобы распускать свою ткань Пенелопы. Но она успокоит страсть, последует за разумом и будет пребывать в созерцании его, взирая на истинное и божественное (которое не является делом мнения) и черпая оттуда питание. Так она стремится жить, пока живет, а после смерти надеется отправиться к своим сородичам и к тому, что подобно ей, и освободиться от человеческих бед. Никогда не бойся, Симмий и Кебет, что душа, которая была так воспитана и имела такие стремления, при своем отходе из тела будет рассеяна и унесена ветрами и станет нигде и ничем.

Когда Сократ закончил говорить, наступило долгое молчание; он сам, казалось, размышлял, как и большинство из нас, над тем, что было сказано; только Кебет и Симмий обменялись несколькими словами. И Сократ, наблюдая за ними, спросил, что они думают об аргументе и не хватает ли чего-нибудь? Ибо, сказал он, есть много моментов, все еще открытых для подозрений и нападок, если бы кто-то был склонен тщательно исследовать этот вопрос. Если вы обдумываете что-то другое, я больше ничего не скажу, но если вы все еще сомневаетесь, не стесняйтесь сказать именно то, что думаете, и предложите что-то лучшее, если можете; и если вы считаете, что я могу быть полезен, позвольте мне помочь вам.

Симмий сказал: — Должен признаться, Сократ, что сомнения действительно возникли в наших умах, и каждый из нас подталкивал и побуждал другого задать вопрос, на который мы хотели получить ответ и который никто из нас не решался задать, опасаясь, что наша настойчивость может быть обременительной в такое время.

Сократ ответил с улыбкой: — О Симмий, что ты говоришь? Мне вряд ли удастся убедить других людей, что я не считаю свое нынешнее положение несчастьем, если я не могу даже убедить вас, что мне сейчас не хуже, чем в любое другое время моей жизни. Разве вы не признаете, что у меня столько же духа пророчества, сколько у лебедей? Ибо они, когда чувствуют, что должны умереть, пропев всю свою жизнь, поют тогда громче, чем когда-либо, радуясь мысли, что они собираются отправиться к богу, чьими служителями они являются. Но люди, потому что сами боятся смерти, клеветнически утверждают о лебедях, что они поют плач в конце, не учитывая, что ни одна птица не поет, когда ей холодно, голодно или больно, даже соловей, ни ласточка, ни удод; о которых действительно говорят, что они заводят песню печали, хотя я не верю, что это правда о них, как и о лебедях. Но поскольку они священны для Аполлона, они обладают даром пророчества и предвкушают блага иного мира, поэтому они поют и радуются в тот день больше, чем когда-либо прежде. И я тоже, веря, что являюсь посвященным служителем того же Бога и сослужителем лебедей, и думая, что получил от своего господина дары пророчества, которые не уступают их дарам, не уйду из жизни менее весело, чем лебеди. Не беспокойтесь тогда, если это ваше единственное возражение, но говорите и спрашивайте о чем угодно, пока одиннадцать магистратов Афин позволяют.

— Очень хорошо, Сократ, — сказал Симмий; — тогда я расскажу тебе о своей трудности, а Кебет расскажет о своей. Я чувствую сам (и смею сказать, что у тебя такое же чувство), как трудно или, скорее, невозможно достижение какой-либо уверенности по вопросам, подобным этим, в настоящей жизни. И все же я счел бы трусом того, кто не доказывает сказанное о них до конца или чье сердце подвело его, прежде чем он исследовал их со всех сторон. Ибо он должен упорствовать, пока не достигнет одного из двух: либо он должен открыть или быть научен истине о них; либо, если это невозможно, я хотел бы, чтобы он взял лучшее и самое неопровержимое из человеческих учений и пусть это будет плот, на котором он плывет по жизни — не без риска, как я признаю, если он не сможет найти какое-то слово Божье, которое более верно и безопасно перенесет его. А теперь, как ты просил меня, я осмелюсь спросить тебя, и тогда мне не придется упрекать себя впоследствии в том, что я не сказал в свое время то, что думаю. Ибо когда я рассматриваю этот вопрос, один или с Кебетом, аргумент действительно кажется мне, Сократ, недостаточным.

Сократ ответил: — Смею сказать, мой друг, что ты можешь быть прав, но я хотел бы знать, в каком отношении аргумент недостаточен.

— В том отношении, — ответил Симмий, — предположим, человек использует тот же аргумент о гармонии и лире — не мог бы он сказать, что гармония — это вещь невидимая, бестелесная, совершенная, божественная, существующая в лире, которая гармонизирована, но что лира и струны — это материя и материальное, составное, земное и сродни смертности? И когда кто-то ломает лиру или режет и рвет струны, тогда тот, кто придерживается этого взгляда, будет спорить, как ты, и по той же аналогии, что гармония выживает и не погибла — вы не можете представить, сказал бы он, что лира без струн и сами порванные струны, которые смертны, остаются, а гармония, которая имеет небесную и бессмертную природу и родство, погибла — погибла раньше смертного. Гармония должна все еще быть где-то, и дерево и струны сгниют, прежде чем что-то может случиться с ней. Эта мысль, Сократ, должна была прийти тебе в голову, что таково наше представление о душе; и что когда тело в некотором роде натянуто и удерживается вместе элементами горячего и холодного, влажного и сухого, тогда душа есть гармония или надлежащая пропорциональная смесь их. Но если так, всякий раз, когда струны тела чрезмерно ослаблены или перетянуты из-за болезни или другого повреждения, тогда душа, хотя и самая божественная, подобно другим гармониям музыки или произведений искусства, конечно, погибает сразу, хотя материальные остатки тела могут просуществовать значительное время, пока они либо не сгниют, либо не сгорят. И если кто-то утверждает, что душа, будучи гармонией элементов тела, первой погибает в том, что называется смертью, как мы ответим ему?

Сократ пристально посмотрел на нас, как было в его обычае, и сказал с улыбкой: — Симмий прав; и почему кто-то из вас, кто более способен, чем я, не ответит ему? Ибо есть сила в его нападке на меня. Но, возможно, прежде чем мы ответим ему, нам лучше также услышать, что скажет Кебет, чтобы мы могли выиграть время для размышления, и когда они оба выскажутся, мы либо согласимся с ними, если есть истина в том, что они говорят, либо, если нет, мы будем отстаивать свою позицию. Пожалуйста, скажи мне тогда, Кебет, — сказал он, — в чем заключалась трудность, которая беспокоила тебя?

Кебет сказал: — Я скажу тебе. Мое чувство в том, что аргумент остался там же, где был, и открыт для тех же возражений, которые выдвигались ранее; ибо я готов признать, что существование души до вхождения в телесную форму было очень искусно и, если можно так сказать, вполне достаточно доказано; но существование души после смерти все еще, по моему суждению, не доказано. Теперь мое возражение не такое, как у Симмия; ибо я не склонен отрицать, что душа сильнее и долговечнее тела, будучи того мнения, что во всех таких отношениях душа очень далеко превосходит тело. Что ж, тогда, говорит мне аргумент, почему ты остаешься неубежденным? — Когда ты видишь, что более слабое продолжает существовать после того, как человек умер, разве ты не признаешь, что более долговечное должно также выжить в течение того же периода времени? Теперь я попрошу тебя рассмотреть, имеет ли возражение, которое, подобно Симмию, я выражу в образе, какой-либо вес. Аналогия, которую я приведу, — это аналогия старого ткача, который умирает, и после его смерти кто-то говорит: — Он не умер, он должен быть жив; — посмотри, вот пальто, которое он сам соткал и носил и которое остается целым и неистлевшим. И затем он продолжает спрашивать кого-то, кто недоверчив, дольше ли живет человек или пальто, которое находится в употреблении и носке; и когда ему отвечают, что человек живет гораздо дольше, думает, что он таким образом определенно продемонстрировал выживание человека, который является более долговечным, потому что остается менее долговечное. Но это, Симмий, как я попросил бы тебя заметить, ошибка; любой может видеть, что тот, кто так говорит, говорит чепуху. Ибо истина в том, что вышеупомянутый ткач, соткав и сносив много таких пальто, пережил несколько из них, и был пережит последним; но человек от этого не доказан быть более слабым и недолговечным, чем пальто. Теперь отношение тела к душе может быть выражено в подобном образе; и любой может очень справедливо сказать подобным же образом, что душа долговечна, а тело слабое и недолговечное в сравнении. Он может спорить подобным же образом, что каждая душа изнашивает много тел, особенно если человек живет много лет. Пока он жив, тело тает и разлагается, а душа всегда ткет другое одеяние и восстанавливает потери. Но, конечно, когда душа погибает, она должна быть в своем последнем одеянии, и оно переживет ее; и тогда, наконец, когда душа мертва, тело покажет свою природную слабость и быстро разложится и исчезнет. Поэтому я предпочел бы не полагаться на аргумент от превосходящей силы, чтобы доказать продолжение существования души после смерти. Ибо, допуская даже больше, чем ты утверждаешь возможным, и признавая не только то, что душа существовала до рождения, но и то, что души некоторых существуют и будут продолжать существовать после смерти, и будут рождаться и умирать снова и снова, и что есть природная сила в душе, которая выдержит и будет рождаться много раз, — тем не менее, мы можем быть все еще склонны думать, что она устанет в трудах последовательных рождений и может в конце концов поддаться в одной из своих смертей и полностью погибнуть; и эта смерть и разложение тела, которое приносит разрушение душе, могут быть неизвестны никому из нас, ибо никто из нас не мог иметь никакого опыта этого: и если так, то я утверждаю, что тот, кто уверен в смерти, имеет лишь глупую уверенность, если он не способен доказать, что душа полностью бессмертна и неразрушима. Но если он не может доказать бессмертие души, тот, кто собирается умереть, всегда будет иметь причину бояться, что, когда тело разъединится, душа также может полностью погибнуть.

Все мы, как мы потом заметили друг другу, испытали неприятное чувство, услышав их слова. Ведь мы были до того твердо убеждены, а теперь, когда наша вера пошатнулась, это, казалось, вносило смятение и неуверенность не только в предыдущее рассуждение, но и в любое будущее; либо мы были неспособны составить суждение, либо не существовало никаких оснований для веры.

ЭХЕКРАТ: В этом я разделяю твое чувство — клянусь небом, разделяю, Федон, и когда ты говорил, я начал задавать себе тот же вопрос: какому же доводу я могу теперь доверять? Ибо что может быть убедительнее довода Сократа, который теперь оказался дискредитирован? То, что душа есть гармония, — это учение всегда обладало для меня удивительной притягательностью, и, когда оно было упомянуто, оно тотчас вернулось ко мне как мое собственное изначальное убеждение. И теперь я должен начать все сначала и найти другой довод, который уверит меня в том, что, когда человек умирает, душа продолжает жить. Скажи мне, умоляю тебя, как поступил Сократ? Показалось ли, что он разделяет то неприятное чувство, о котором ты упоминаешь? Или он спокойно встретил этот натиск? И отвечал ли он убедительно или слабо? Расскажи о том, что произошло, как можно точнее.

ФЕДОН: Часто, Эхекрат, я дивился Сократу, но никогда больше, чем в тот раз. То, что он смог ответить, было еще не все, но что поразило меня, так это, во-первых, мягкий, приятный и одобрительный тон, с которым он принял слова молодых людей, а затем — его быстрое осознание раны, нанесенной этим доводом, и та готовность, с которой он ее исцелил. Его можно было сравнить с полководцем, собирающим свое разбитое и рассеянное войско, побуждая их следовать за ним и вернуться на поле битвы рассуждений.

ЭХЕКРАТ: Что последовало за этим?

ФЕДОН: Ты сейчас услышишь, ибо я был рядом с ним, по правую руку, сидя на своего рода табурете, а он — на ложе, которое было значительно выше. Он погладил меня по голове и прижал волосы на моей шее — у него была привычка играть с моими волосами; а затем сказал: Завтра, Федон, я полагаю, эти твои прекрасные локоны будут острижены.

Да, Сократ, я полагаю, что будут, — ответил я.

Не так, если ты последуешь моему совету.

Что же мне с ними сделать? — спросил я.

Сегодня, — ответил он, — а не завтра, если этот довод умрет и мы не сможем вернуть его к жизни, ты и я — мы оба острижем свои локоны; и если бы я был на твоем месте, и довод ускользнул бы от меня, и я не смог бы удержать свои позиции против Симмия и Кебета, я бы сам дал клятву, подобно аргивянам, не носить больше волос, пока не возобновлю борьбу и не одолею их.

Да, — сказал я, — но говорят, что даже Геракл не может справиться с двумя.

Призови же меня тогда, — сказал он, — и я буду твоим Иолаем, пока солнце не зайдет.

Я призову тебя скорее, — возразил я, — не как Геракл призывает Иолая, а как Иолай мог бы призвать Геракла.

Это подойдет не хуже, — сказал он. — Но прежде давайте позаботимся о том, чтобы избежать одной опасности.

Какого рода? — спросил я.

Чтобы мы не стали мисологами, — ответил он, — нет ничего хуже, что может случиться с человеком. Ибо как существуют мизантропы, или ненавистники людей, так существуют и мисологи, или ненавистники Идей, и те и другие происходят от одной и той же причины — невежества в отношении мира. Мизантропия возникает из чрезмерной уверенности неопытности: ты доверяешь человеку и считаешь его совершенно правдивым, надежным и верным, а через некоторое время он оказывается лживым и подлым; и так один за другим, и когда это случается с человеком несколько раз, особенно когда это происходит среди тех, кого он считает своими самыми доверенными и близкими друзьями, и он часто ссорится с ними, он в конце концов начинает ненавидеть всех людей и верить, что ни в ком нет ничего доброго. Ты, должно быть, наблюдал эту черту характера?

Наблюдал.

И разве это чувство не предосудительно? Разве не очевидно, что такой человек, имея дело с другими людьми, явно не имел никакого опыта человеческой природы; ибо опыт научил бы его истинному положению дел: что мало добрых и мало злых, а подавляющее большинство находится посередине между ними.

Что ты имеешь в виду? — спросил я.

Я имею в виду, — ответил он, — как можно сказать о самом большом и самом малом, что нет ничего более редкого, чем очень большой или очень маленький человек; и это применимо вообще ко всем крайностям, будь то великое и малое, быстрое и медленное, прекрасное и безобразное, или черное и белое: и выбираешь ли ты в качестве примеров людей, собак или что-либо еще, крайности редки, но многие находятся в середине между ними. Ты никогда этого не замечал?

Да, — сказал я, — замечал.

И не полагаешь ли ты, — сказал он, — что если бы проводилось состязание в зле, то худших оказалось бы очень мало?

Да, это весьма вероятно, — сказал я.

Да, это весьма вероятно, — ответил он; хотя в этом отношении доводы не похожи на людей — здесь я был увлечен тобой сказать больше, чем намеревался; но суть сравнения была в том, что когда простой человек, не искушенный в диалектике, считает довод истинным, который впоследствии он воображает ложным, независимо от того, ложен ли он на самом деле или нет, а затем еще один и еще один, у него не остается никакой веры, и великие спорщики, как ты знаешь, в конце концов начинают думать, что они стали мудрейшими из людей; ибо только они одни видят полную несостоятельность и нестабильность всех доводов или, скорее, всех вещей, которые, подобно течениям в Эврипе, движутся вверх и вниз в непрекращающемся приливе и отливе.

Это совершенно верно, — сказал я.

Да, Федон, — ответил он, — и как печально, если существует такая вещь, как истина, или достоверность, или возможность познания, — что человек наткнулся на какой-то довод, который поначалу казался истинным, а затем оказался ложным, и вместо того, чтобы винить себя и свою собственную нехватку ума, поскольку он раздражен, в конце концов слишком рад переложить вину с себя на доводы в целом: и вечно после этого ненавидеть и поносить их, и утратить истину и знание сущностей.

Да, действительно, — сказал я; — это очень печально.

Давайте же, во-первых, — сказал он, — будем осторожны, чтобы не позволить или не допустить в наши души мысль о том, что нет никакой здравости или надежности ни в каких доводах вообще. Скорее скажем, что мы еще не достигли здравости в самих себе, и что мы должны мужественно бороться и делать все возможное, чтобы обрести здоровье ума — вы и все другие люди, заботясь о всей своей будущей жизни, а я сам — в преддверии смерти. Ибо в этот момент я чувствую, что у меня нет склада философа; подобно толпе, я лишь партизан. Теперь партизан, когда он вовлечен в спор, не заботится о правоте вопроса, но стремится лишь убедить своих слушателей в своих собственных утверждениях. И разница между ним и мной в настоящий момент лишь в том, что, тогда как он стремится убедить своих слушателей в том, что то, что он говорит, истинно, я скорее стремлюсь убедить самого себя; убедить моих слушателей — для меня дело второстепенное. И посмотри, как много я выигрываю от этого довода. Ибо если то, что я говорю, истинно, то хорошо, что я убежден в истине, но если после смерти ничего нет, все же, в течение того короткого времени, что остается, я не буду огорчать своих друзей плачем, и мое невежество не продлится, но умрет вместе со мной, и поэтому никакого вреда не будет. Таково состояние ума, Симмий и Кебет, с которым я подхожу к этому доводу. И я попросил бы вас думать об истине, а не о Сократе: соглашайтесь со мной, если вам кажется, что я говорю истину; или если нет, сопротивляйтесь мне изо всех сил, чтобы я не обманул вас, так же как и себя, в своем энтузиазме и, подобно пчеле, не оставил в вас свое жало, прежде чем умру.

А теперь давайте продолжим, — сказал он. — И прежде всего позвольте мне убедиться, что я держу в уме то, что вы говорили. Симмий, если я правильно помню, имеет страхи и сомнения, не может ли душа, хотя она и более прекрасная и божественная вещь, чем тело, будучи в форме гармонии, погибнуть первой. С другой стороны, Кебет, по-видимому, допускал, что душа более долговечна, чем тело, но он сказал, что никто не может знать, не может ли душа, износив много тел, погибнуть сама и оставить свое последнее тело позади; и что это и есть смерть, которая является разрушением не тела, а души, ибо в теле работа разрушения идет постоянно. Не эти ли пункты, Симмий и Кебет, нам предстоит рассмотреть?

Они оба согласились с этим изложением.

Он продолжил: И отрицали ли вы силу всего предыдущего довода или только его части?

Только части, — ответили они.

А что вы думаете, — сказал он, — о той части довода, в которой мы говорили, что знание есть припоминание (анамнезис), и отсюда делали вывод, что душа должна была ранее существовать где-то еще, прежде чем она была заключена в тело?

Кебет сказал, что он был поражен этой частью довода и что его убежденность осталась абсолютно непоколебимой. Симмий согласился и добавил, что он сам едва ли может представить себе возможность того, что когда-нибудь будет думать иначе.

Но, — возразил Сократ, — тебе придется думать иначе, мой фиванский друг, если ты по-прежнему утверждаешь, что гармония есть составное целое и что душа есть гармония, которая создана из струн, настроенных в остове тела; ибо ты, конечно, никогда не позволишь себе сказать, что гармония предшествует элементам, из которых она состоит.

Никогда, Сократ.

Но разве ты не видишь, что именно это ты подразумеваешь, когда говоришь, что душа существовала до того, как приняла форму и тело человека, и была составлена из элементов, которые еще не существовали? Ибо гармония не похожа на душу, как ты полагаешь; но сначала существуют лира, струны и звуки в состоянии разлада, а затем гармония создается в последнюю очередь и погибает первой. И как может такое представление о душе согласоваться с другим?

Никак, — ответил Симмий.

И все же, — сказал он, — в рассуждении, темой которого является гармония, непременно должна быть гармония.

Должна быть, — ответил Симмий.

Но нет гармонии, — сказал он, — в двух положениях: что знание есть припоминание и что душа есть гармония. Какое из них ты сохранишь?

Я думаю, — ответил он, — что у меня гораздо более сильная вера, Сократ, в первое из двух, которое было полностью доказано мне, чем в последнее, которое вовсе не было доказано, а покоится лишь на вероятных и правдоподобных основаниях; и поэтому в него верят многие. Я слишком хорошо знаю, что эти доводы, основанные на вероятностях, — обманщики, и если не проявлять великой осторожности в их использовании, они склонны вводить в заблуждение — в геометрии и в других вещах тоже. Но учение о знании и припоминании было доказано мне на достоверных основаниях; и доказательство состояло в том, что душа должна была существовать до того, как вошла в тело, потому что ей принадлежит сущность, само имя которой подразумевает существование. Будучи, как я убежден, правильно приняв этот вывод и на достаточных основаниях, я должен, как я полагаю, прекратить спорить или позволять другим спорить о том, что душа есть гармония.

Позволь мне представить дело, Симмий, — сказал он, — с другой точки зрения: полагаешь ли ты, что гармония или любая другая композиция может находиться в состоянии, отличном от состояния элементов, из которых она составлена?

Конечно, нет.

Или совершать или претерпевать что-либо иное, чем они совершают или претерпевают?

Он согласился.

Тогда гармония, строго говоря, не ведет части или элементы, составляющие гармонию, а лишь следует за ними.

Он согласился.

Ибо гармония никак не может обладать никаким движением, или звуком, или иным качеством, которое было бы противоположно ее частям.

Это было бы невозможно, — ответил он.

И разве природа каждой гармонии не зависит от того, каким образом гармонизированы элементы?

Я не понимаю тебя, — сказал он.

Я хочу сказать, что гармония допускает степени и является в большей степени гармонией, и более полно гармонией, когда она более истинно и полно гармонизирована, в любой мере, в какой это возможно; и в меньшей степени гармонией, и менее полно гармонией, когда она менее истинно и полно гармонизирована.

Верно.

Но допускает ли душа степени? Или одна душа хоть в малейшей степени является в большей или меньшей мере, или более или менее полно, душой, чем другая?

Ни в малейшей.

И все же, конечно, о двух душах говорят, что одна обладает разумом и добродетелью и является доброй, а другая обладает глупостью и пороком и является злой душой: и это говорится справедливо?

Да, справедливо.

Но что скажут те, кто утверждает, что душа есть гармония, об этом присутствии добродетели и порока в душе? — скажут ли они, что здесь есть другая гармония и другой разлад, и что добродетельная душа гармонизирована, и, сама будучи гармонией, имеет внутри себя другую гармонию, а порочная душа негармонична и не имеет внутри себя никакой гармонии?

Я не могу сказать, — ответил Симмий; — но я полагаю, что нечто подобное утверждали бы те, кто говорит, что душа есть гармония.

И мы уже признали, что ни одна душа не является душой в большей степени, чем другая; что равносильно признанию того, что гармония не является в большей или меньшей степени гармонией, или более или менее полно гармонией?

Совершенно верно.

И то, что не является в большей или меньшей степени гармонией, не является в большей или меньшей степени гармонизированным?

Верно.

И то, что не является в большей или меньшей степени гармонизированным, не может иметь больше или меньше гармонии, а только равную гармонию?

Да, равную гармонию.

Тогда одна душа, не будучи в большей или меньшей степени абсолютно душой, чем другая, не является в большей или меньшей степени гармонизированной?

Точно.

И поэтому не имеет ни больше, ни меньше разлада, ни гармонии?

Не имеет.

И не имея ни больше, ни меньше гармонии или разлада, одна душа не имеет больше порока или добродетели, чем другая, если порок есть разлад, а добродетель — гармония?

Ничуть не больше.

Или, говоря более правильно, Симмий, душа, если она есть гармония, никогда не будет иметь никакого порока; потому что гармония, будучи абсолютно гармонией, не имеет доли в негармоничном.

Нет.

И поэтому душа, которая абсолютно является душой, не имеет порока?

Как она может его иметь, если предыдущий довод верен?

Тогда, если все души по своей природе в равной степени являются душами, все души всех живых существ будут в равной степени добрыми?

Я согласен с тобой, Сократ, — сказал он.

И может ли все это быть правдой, как ты думаешь? — сказал он; — ибо таковы следствия, которые, по-видимому, вытекают из предположения, что душа есть гармония?

Это не может быть правдой.

Еще раз, — сказал он, — какой правитель есть у элементов человеческой природы, кроме души, и особенно мудрой души? Знаешь ли ты какой-нибудь?

Действительно, не знаю.

И находится ли душа в согласии с аффектами тела? Или она в разладе с ними? Например, когда тело горячее и испытывает жажду, разве душа не склоняет нас против питья? А когда тело голодно — против еды? И это лишь один пример из десяти тысяч противостояния души вещам тела.

Очень верно.

Но мы уже признали, что душа, будучи гармонией, никогда не может издать ноту, противоречащую натяжениям, ослаблениям, вибрациям и другим аффектам струн, из которых она составлена; она может только следовать за ними, она не может вести их?

Должно быть так, — ответил он.

И все же разве мы не обнаруживаем теперь, что душа делает прямо противоположное — ведет элементы, из которых, как полагают, она составлена; почти всегда противодействуя и принуждая их всяческими способами на протяжении всей жизни, иногда более насильственно, с помощью мучений медицины и гимнастики; затем снова более мягко; то угрожая, то увещевая желания, страсти, страхи, как если бы разговаривала с вещью, которая не является ею самой, как Гомер в «Одиссее» представляет Одиссея, делающего это словами —

«Он бил себя в грудь и так упрекал свое сердце: Терпи, мое сердце; ты претерпевало и худшее!»

Думаешь ли ты, что Гомер написал это, исходя из идеи, что душа есть гармония, способная быть ведомой аффектами тела, а не скорее такой природы, которая должна вести и подчинять их — сама будучи гораздо более божественной вещью, чем любая гармония?

Да, Сократ, я вполне так думаю.

Тогда, мой друг, мы никогда не будем правы, говоря, что душа есть гармония, ибо мы будем противоречить божественному Гомеру и противоречить самим себе.

Верно, — сказал он.

Столько, — сказал Сократ, — о Гармонии, вашей фиванской богине, которая милостиво уступила нам; но что мне сказать, Кебет, ее мужу Кадму, и как мне примириться с ним?

Я думаю, что ты найдешь способ умилостивить его, — сказал Кебет; — я уверен, что ты изложил довод с Гармонией таким образом, какого я никак не ожидал. Ибо когда Симмий упоминал свою трудность, я вполне воображал, что на нее нельзя дать ответа, и поэтому я был удивлен, обнаружив, что его довод не смог выдержать первого натиска твоего, и, возможно, другого, которого ты называешь Кадмом, может постичь подобная участь.

Нет, мой добрый друг, — сказал Сократ, — не будем хвастаться, чтобы какой-нибудь дурной глаз не обратил в бегство слово, которое я собираюсь произнести. Это, однако, можно оставить в руках тех, кто наверху, пока я приближаюсь на гомеровский манер и испытываю крепость ваших слов. Вот в чем суть: — Вы хотите, чтобы вам было доказано, что душа неразрушима и бессмертна, и философ, уверенный в смерти, кажется вам имеющим лишь тщетную и глупую уверенность, если он верит, что ему будет лучше в мире ином, чем тому, кто вел другой образ жизни, если только он не может доказать это; и вы говорите, что доказательство силы и божественности души, и ее существования до того, как мы стали людьми, не обязательно подразумевает ее бессмертие. Допуская, что душа долговечна и знала и делала многое в прежнем состоянии, все же она не является по этой причине бессмертной; и ее вхождение в человеческую форму может быть своего рода болезнью, которая является началом распада, и может в конце концов, после того как труды жизни закончены, закончиться тем, что называется смертью. И входит ли душа в тело только один раз или много раз, не имеет, как вы говорите, никакого значения для страхов отдельных людей. Ибо любой человек, который не лишен здравого смысла, должен бояться, если у него нет знания и он не может дать отчета о бессмертии души. Это, или что-то подобное, я подозреваю, является вашей мыслью, Кебет; и я намеренно возвращаюсь к ней, чтобы ничто не ускользнуло от нас, и чтобы вы могли, если хотите, добавить или вычесть что-либо.

Но, — сказал Кебет, — насколько я вижу сейчас, мне нечего добавить или вычесть: я имею в виду то, что ты говоришь, что я имею в виду.

Сократ немного помолчал и, казалось, был погружен в размышления. Наконец он сказал: Ты поднимаешь огромный вопрос, Кебет, затрагивающий всю природу возникновения и разрушения, о чем, если хочешь, я расскажу тебе свой собственный опыт; и если что-то из того, что я скажу, будет способствовать решению твоей трудности, ты можешь воспользоваться этим.

Я бы очень хотел, — сказал Кебет, — услышать то, что ты хочешь сказать.

Тогда я расскажу тебе, — сказал Сократ. — Когда я был молод, Кебет, у меня было огромное желание познать тот отдел философии, который называется исследованием природы; знать причины вещей, и почему вещь есть и создается или разрушается, казалось мне возвышенным занятием; и я всегда терзал себя рассмотрением таких вопросов, как: — Является ли рост животных результатом какого-то распада, который сокращает горячий и холодный принцип, как говорили некоторые? Является ли кровь элементом, с помощью которого мы мыслим, или воздух, или огонь? Или, возможно, ничего подобного — но мозг может быть порождающей силой восприятий слуха, зрения и обоняния, а память и мнение могут происходить от них, и наука может основываться на памяти и мнении, когда они достигли устойчивости. А затем я перешел к исследованию их разрушения, а затем к вещам неба и земли, и в конце концов я пришел к выводу, что я совершенно и абсолютно неспособен к этим изысканиям, как я удовлетворительно докажу тебе. Ибо я был настолько очарован ими, что мои глаза ослепли к вещам, которые, как мне казалось, я и другие знали довольно хорошо; я забыл то, что раньше считал самоочевидными истинами; например, такой факт, что рост человека является результатом еды и питья; ибо когда путем переваривания пищи плоть добавляется к плоти, а кость к кости, и когда происходит агрегация родственных элементов, меньший объем становится больше, а маленький человек — великим. Разве это не было разумным представлением?

Да, — сказал Кебет, — я так думаю.

Что ж; но позволь мне рассказать тебе кое-что еще. Было время, когда я думал, что довольно хорошо понимаю значение большего и меньшего; и когда я видел большого человека, стоящего рядом с маленьким, я воображал, что один выше другого на голову; или одна лошадь казалась больше другой лошади: и еще яснее я, казалось, воспринимал, что десять — это на два больше, чем восемь, и что два локтя — это больше, чем один, потому что два — это удвоенное один.

А каково теперь твое представление о таких вещах? — сказал Кебет.

Я был бы далек от того, чтобы воображать, — ответил он, — что я знаю причину чего-либо из них, клянусь небом, далек; ибо я не могу убедить себя в том, что, когда один добавляется к одному, то, к чему сделано добавление, становится двумя, или что две единицы, добавленные вместе, составляют два по причине добавления. Я не могу понять, как, будучи отделенной от другой, каждая из них была одной, а не двумя, и теперь, когда они сведены вместе, простое сопоставление или встреча их должна быть причиной того, что они становятся двумя: я также не могу понять, как деление одного является способом сделать два; ибо тогда другая причина произвела бы тот же эффект — как в предыдущем случае добавление и сопоставление одного к одному было причиной двух, в этом разделение и вычитание одного из другого было бы причиной. И я больше не удовлетворен тем, что понимаю причину, почему один или что-либо другое возникает или разрушается или вообще существует, но у меня в уме есть какое-то смутное представление о новом методе, и я никогда не могу принять другой.

Затем я услышал, как кто-то читал, как он сказал, из книги Анаксагора, что ум есть устроитель и причина всего, и я был восхищен этой мыслью, которая казалась совершенно замечательной, и я сказал себе: Если ум есть устроитель, ум устроит все наилучшим образом и поместит каждую частность в наилучшее место; и я рассуждал, что если кто-либо желает выяснить причину возникновения или разрушения или существования чего-либо, он должен выяснить, какое состояние бытия или делания или претерпевания является наилучшим для этой вещи, и поэтому человеку нужно было только рассмотреть наилучшее для себя и других, и тогда он также узнал бы худшее, поскольку та же наука охватывала и то и другое. И я радовался, думая, что нашел в Анаксагоре учителя причин существования, которого желал, и я воображал, что он скажет мне сначала, плоская земля или круглая; и что бы ни было истиной, он перейдет к объяснению причины и необходимости того, чтобы это было так, а затем он научит меня природе наилучшего и покажет, что это было наилучшим; и если он скажет, что земля в центре, он далее объяснит, что это положение — наилучшее, и я буду удовлетворен данным объяснением и не захочу никакого другого рода причины. И я думал, что затем я перейду и спрошу его о солнце, луне и звездах, и что он объяснит мне их сравнительную быстроту, и их возвращения и различные состояния, активные и пассивные, и как все они — ради наилучшего. Ибо я не мог вообразить, что, когда он говорит об уме как об устроителе их, он даст какое-либо другое объяснение их бытия такими, какие они есть, кроме того, что это наилучшее; и я думал, что когда он подробно объяснит мне причину каждого и причину всего, он перейдет к объяснению того, что наилучшее для каждого и что благо для всех. Эти надежды я не продал бы за большую сумму денег, и я схватил книги и читал их так быстро, как мог, в своем стремлении узнать лучшее и худшее.

Какие ожидания я питал, и как горько я был разочарован! По мере того как я продвигался, я обнаружил, что мой философ совершенно оставляет ум или любой другой принцип порядка, но прибегает к воздуху, эфиру, воде и другим эксцентричностям. Я мог бы сравнить его с человеком, который начал с того, что в общем утверждал, что ум есть причина действий Сократа, но который, когда он попытался объяснить причины моих отдельных действий в деталях, перешел к тому, чтобы показать, что я сижу здесь, потому что мое тело состоит из костей и мышц; и кости, как он сказал бы, твердые и имеют суставы, которые разделяют их, а мышцы эластичные, и они покрывают кости, которые также имеют покрытие или окружение из плоти и кожи, которые содержат их; и поскольку кости поднимаются в своих суставах путем сокращения или расслабления мышц, я могу сгибать свои конечности, и вот почему я сижу здесь в согнутой позе — вот что он сказал бы, и у него было бы похожее объяснение моего разговора с вами, который он приписал бы звуку, воздуху и слуху, и он приписал бы десять тысяч других причин того же рода, забыв упомянуть истинную причину, которая заключается в том, что афиняне сочли нужным осудить меня, и соответственно я счел лучшим и более правильным оставаться здесь и претерпеть свое наказание; ибо я склонен думать, что эти мои мышцы и кости давно бы отправились в Мегару или Беотию — клянусь собакой, отправились бы, если бы они двигались только своей собственной идеей о том, что было наилучшим, и если бы я не выбрал лучшую и более благородную часть, вместо того чтобы прогуливать и убегать, претерпеть любое наказание, которое налагает государство. В этом, безусловно, странная путаница причин и условий. Можно сказать, действительно, что без костей и мышц и других частей тела я не могу осуществить свои цели. Но говорить, что я делаю то, что делаю, из-за них, и что это тот способ, которым действует ум, а не из выбора наилучшего, — это очень небрежный и праздный способ выражения. Я удивляюсь, что они не могут отличить причину от условия, которое многие, ощупью бродя в темноте, всегда путают и неправильно называют. И так один человек создает вихрь вокруг и удерживает землю небом; другой дает воздух как опору для земли, которая является своего рода широким корытом. Любая сила, которая, располагая их такими, какие они есть, располагает их ради наилучшего, никогда не приходит им в голову; и вместо того чтобы находить в этом какую-либо превосходящую силу, они скорее ожидают обнаружить другого Атланта мира, который сильнее, более вечен и более объемлющ, чем благо; — об обязательной и объемлющей силе блага они не думают ничего; и все же это тот принцип, который я хотел бы узнать, если бы кто-нибудь научил меня. Но поскольку я не смог ни обнаружить сам, ни узнать от кого-либо другого природу наилучшего, я покажу вам, если хотите, то, что я нашел вторым лучшим способом исследования причины.

Я бы очень хотел услышать, — ответил он.

Сократ продолжил: — Я подумал, что, поскольку я потерпел неудачу в созерцании истинного существования, я должен быть осторожен, чтобы не потерять око моей души; как люди могут повредить свой телесный глаз, наблюдая и глядя на солнце во время затмения, если они не примут предосторожность смотреть только на образ, отраженный в воде, или в какой-то подобной среде. Так и в моем случае, я боялся, что моя душа может ослепнуть совсем, если я буду смотреть на вещи своими глазами или пытаться постичь их с помощью чувств. И я подумал, что мне лучше прибегнуть к миру ума и искать там истину существования. Смею сказать, что сравнение не идеально — ибо я очень далек от того, чтобы признать, что тот, кто созерцает сущности через посредство мысли, видит их только «сквозь тусклое стекло», не более, чем тот, кто рассматривает их в действии и работе. Однако это был метод, который я принял: я сначала предположил некоторый принцип, который я счел самым сильным, а затем я утверждал как истинное все, что, казалось, согласуется с этим, будь то касающееся причины или чего-либо еще; а то, что не соглашалось, я считал неистинным. Но я хотел бы объяснить свою мысль яснее, так как не думаю, что вы пока понимаете меня.

Нет, действительно, — ответил Кебет, — не очень хорошо.

Нет ничего нового, — сказал он, — в том, что я собираюсь сказать вам; но только то, что я всегда и везде повторял в предыдущем обсуждении и в других случаях: я хочу показать вам природу той причины, которая занимала мои мысли. Мне придется вернуться к тем знакомым словам, которые у каждого на устах, и прежде всего предположить, что существует абсолютная красота, добро и величие и тому подобное; дайте мне это, и я надеюсь, что смогу показать вам природу причины и доказать бессмертие души.

Кебет сказал: Ты можешь немедленно приступить к доказательству, ибо я даю тебе это.

Что ж, — сказал он, — тогда я хотел бы знать, согласны ли вы со мной в следующем шаге; ибо я не могу не думать, если есть что-либо прекрасное, кроме абсолютной красоты, если таковая существует, что оно может быть прекрасным только в той мере, в какой оно причастно абсолютной красоте — и я сказал бы то же самое обо всем. Согласны ли вы с этим представлением о причине?

Да, — сказал он, — я согласен.

Он продолжил: Я ничего не знаю и не могу понять ничего из других тех мудрых причин, которые утверждаются; и если человек говорит мне, что расцвет цвета, или форма, или какая-либо подобная вещь является источником красоты, я оставляю все это, что только сбивает меня с толку, и просто и единственно, и, возможно, глупо, держусь и уверен в своем собственном уме, что ничто не делает вещь прекрасной, кроме присутствия и причастности красоты, каким бы образом или способом это ни было получено; ибо относительно способа я не уверен, но я решительно утверждаю, что красотой все прекрасные вещи становятся прекрасными. Это кажется мне самым безопасным ответом, который я могу дать, либо себе, либо другому, и за это я цепляюсь, в убеждении, что этот принцип никогда не будет опровергнут, и что себе или любому, кто задает вопрос, я могу безопасно ответить: Что красотой прекрасные вещи становятся прекрасными. Разве вы не согласны со мной?

Согласен.

И что только величием великие вещи становятся великими и большие — большими, а малостью меньшие становятся меньшими?

Верно.

Тогда, если бы кто-то заметил, что А выше на голову, чем Б, а Б меньше на голову, чем А, вы отказались бы признать его утверждение и решительно утверждали бы, что то, что вы имеете в виду, — это только то, что большее является большим благодаря и по причине величия, а меньшее является меньшим только благодаря и по причине малости; и таким образом вы избежали бы опасности сказать, что большее является большим, а меньшее — меньшим по мере головы, которая одна и та же в обоих, и также избежали бы чудовищной нелепости предположения, что больший человек является большим по причине головы, которая мала. Вы побоялись бы сделать такой вывод, не так ли?

Действительно, побоялся бы, — сказал Кебет, смеясь.

Подобным образом вы побоялись бы сказать, что десять превышает восемь на два и по причине двух; но сказали бы — благодаря и по причине числа; или вы сказали бы, что два локтя превышают один локоть не на половину, а благодаря величине? — ибо во всех этих случаях существует та же подверженность ошибке.

Очень верно, — сказал он.

Опять же, не были бы вы осторожны в утверждении, что добавление одного к одному или деление одного является причиной двух? И вы громко утверждали бы, что не знаете никакого способа, которым что-либо приходит в существование, кроме как через причастность к своей собственной надлежащей сущности, и, следовательно, насколько вы знаете, единственная причина двух — это причастность к двойственности — это способ сделать два, а причастность к одному — это способ сделать один. Вы сказали бы: я оставлю в покое головоломки деления и добавления — более мудрые головы, чем моя, могут ответить на них; неопытный, как я, и готовый, как говорит пословица, вздрогнуть от собственной тени, я не могу позволить себе отказаться от твердой почвы принципа. И если кто-то нападет на вас там, вы не обратили бы на него внимания или не ответили бы ему, пока не увидели бы, согласуются ли следствия, которые следуют, друг с другом или нет, и когда от вас далее потребовали бы дать объяснение этого принципа, вы перешли бы к предположению более высокого принципа, и еще более высокого, пока не нашли бы место отдыха в наилучшем из высших; но вы не стали бы путать принцип и следствия в своем рассуждении, подобно эристикам — по крайней мере, если бы вы хотели обнаружить реальное существование. Не то чтобы эта путаница имела значение для них, которые никогда не заботятся и не думают об этом вопросе вообще, ибо у них хватает ума быть вполне довольными собой, как бы велика ни была суматоха их идей. Но вы, если вы философ, конечно, сделаете так, как я говорю.

То, что ты говоришь, — самая истина, — сказали Симмий и Кебет, оба говоря одновременно.

ЭХЕКРАТ: Да, Федон; и я не удивляюсь их согласию. Любой, у кого есть хоть малейший здравый смысл, признает удивительную ясность рассуждения Сократа.

ФЕДОН: Конечно, Эхекрат; и таким было чувство всей компании в то время.

ЭХЕКРАТ: Да, и в равной степени наше, кто не был в компании и теперь слушает твой рассказ. Но что последовало?

ФЕДОН: После того как все это было признано, и они признали, что Идеи существуют, и что другие вещи причастны им и получают свои имена от них, Сократ, если я правильно помню, сказал: —

Это ваш способ выражения; и все же, когда вы говорите, что Симмий больше Сократа и меньше Федона, разве вы не приписываете Симмию и величие, и малость?

Да, приписываю.

Но все же вы допускаете, что Симмий не превосходит Сократа на самом деле, как слова могут казаться подразумевающими, потому что он — Симмий, а по причине размера, который он имеет; точно так же, как Симмий не превосходит Сократа, потому что он — Симмий, не больше, чем потому, что Сократ — Сократ, а потому, что он обладает малостью, когда сравнивается с величием Симмия?

Верно.

А если Федон превосходит его в размере, это не потому, что Федон — Федон, а потому, что Федон обладает величием относительно Симмия, который сравнительно меньше?

Это верно.

И поэтому говорят, что Симмий велик, и также говорят, что он мал, потому что он находится в середине между ними, превосходя малость одного своим величием и позволяя величию другого превосходить свою малость. Он добавил, смеясь: Я говорю как по книге, но я верю, что то, что я говорю, — истина.

Симмий согласился.

Я говорю так, потому что хочу, чтобы вы согласились со мной в мысли, что не только абсолютное величие никогда не будет великим и также малым, но что величие в нас или в конкретном никогда не допустит малого или не допустит быть превзойденным: вместо этого произойдет одно из двух: либо большее улетит или отступит перед противоположностью, которая есть меньшее, либо при приближении меньшего уже перестало существовать; но не будет, если допускает или принимает малость, изменено этим; точно так же, как я, получив и приняв малость при сравнении с Симмием, остаюсь таким же, каким был, и являюсь тем же маленьким человеком. И как идея величия не может снизойти до того, чтобы когда-либо быть или стать малой, подобным образом малость в нас не может быть или стать великой; и никакая другая противоположность, которая остается той же самой, никогда не может быть или стать своей собственной противоположностью, но либо уходит, либо погибает в изменении.

Это, — ответил Кебет, — вполне моя мысль.

Тут один из компании, хотя я не совсем помню, кто именно из них, сказал: Во имя неба, разве это не прямо противоположно тому, что было признано ранее — что из большего происходило меньшее, а из меньшего — большее, и что противоположности просто возникали из противоположностей; но теперь этот принцип кажется полностью отрицаемым.

Сократ склонил голову к говорящему и слушал. Мне нравится твоя смелость, — сказал он, — в напоминании нам об этом. Но ты не замечаешь, что есть разница в двух случаях. Ибо тогда мы говорили о противоположностях в конкретном, а теперь — о сущностной противоположности, которая, как утверждается, ни в нас, ни в природе никогда не может быть в разладе с самой собой: тогда, мой друг, мы говорили о вещах, в которых противоположности присущи и которые называются по ним, а теперь — о противоположностях, которые присущи им и которые дают им свое имя; и эти сущностные противоположности никогда, как мы утверждаем, не допустят возникновения в или из друг друга. В то же время, поворачиваясь к Кебету, он сказал: Смущен ли ты хоть немного, Кебет, возражением нашего друга?

Нет, я не чувствую этого, — сказал Кебет; — и все же я не могу отрицать, что меня часто беспокоят возражения.

Тогда мы в конце концов согласны, — сказал Сократ, — что противоположность никогда ни в каком случае не будет противоположна самой себе?

С этим мы вполне согласны, — ответил он.

И все же еще раз позволь мне попросить тебя рассмотреть вопрос с другой точки зрения и увидеть, согласен ли ты со мной: — Есть вещь, которую ты называешь жаром, и другая вещь, которую ты называешь холодом?

Конечно.

Но являются ли они тем же самым, что огонь и снег?

Безусловно, нет.

Жар — это вещь, отличная от огня, а холод — не то же самое, что снег?

Да.

И все же ты, конечно, признаешь, что когда снег, как было сказано ранее, находится под влиянием жара, они не останутся снегом и жаром; но при приближении жара снег либо отступит, либо погибнет?

Очень верно, — ответил он.

И огонь также при приближении холода либо отступит, либо погибнет; и когда огонь находится под влиянием холода, они не останутся как прежде, огнем и холодом.

Это верно, — сказал он.

И в некоторых случаях имя идеи не только привязано к идее в вечной связи, но и любая другая вещь, которая, не будучи идеей, существует только в форме идеи, может также претендовать на него. Я попытаюсь сделать это яснее на примере: — Нечетное число всегда называется именем нечетного?

Очень верно.

Но является ли это единственной вещью, которая называется нечетной? Разве нет других вещей, которые имеют свое собственное имя, и все же называются нечетными, потому что, хотя они не то же самое, что нечетность, они никогда не бывают без нечетности? — вот что я имею в виду спросить — не относятся ли числа, такие как число три, к классу нечетных. И есть много других примеров: не сказал бы ты, например, что три может называться своим собственным именем, а также называться нечетным, которое не то же самое, что три? И это можно сказать не только о трех, но также о пяти и о каждом альтернативном числе — каждое из них, не будучи нечетностью, является нечетным, и таким же образом два и четыре, и другие серии альтернативных чисел, каждое число является четным, не будучи четностью. Ты согласен?

Конечно.

Тогда заметь теперь, к чему я клоню: не только сущностные противоположности исключают друг друга, но и конкретные вещи, которые, хотя сами по себе и не являются противоположными, содержат в себе противоположности; они, говорю я, точно так же отвергают Идею, противоположную той, что в них заключена, и при ее приближении либо погибают, либо отступают. Например, разве число три не предпочтет уничтожение или что угодно другое, нежели превращение в четное число, оставаясь при этом тройкой?

Совершенно верно, — сказал Кебет.

И все же, — сказал он, — число два, конечно, не противоположно числу три?

Не противоположно.

Значит, не только противоположные Идеи отталкивают приближение друг друга, но существуют и другие природы, которые отталкивают приближение противоположностей.

Совершенно верно, — сказал он.

Давай, — сказал он, — попробуем, если возможно, определить, что это такое.

Непременно.

Не те ли это вещи, Кебет, которые принуждают то, чем они обладают, не только принять свою собственную форму, но и форму какой-либо противоположности?

Что ты имеешь в виду?

Я имею в виду то, о чем только что говорил и что, я уверен, ты знаешь: вещи, которыми обладает число три, должны быть не только числом три, но и нечетными.

Совершенно верно.

И в эту нечетность, на которой лежит отпечаток числа три, противоположная Идея никогда не проникнет?

Нет.

А этот отпечаток был дан началом нечетного?

Да.

А нечетному противоположно четное?

Верно.

Значит, Идея четного числа никогда не придет к трем?

Нет.

Значит, три не имеет никакой доли в четном?

Никакой.

Значит, триада, или число три, является нечетным?

Совершенно верно.

Возвращаясь к моему различению природ, которые не являются противоположными, но все же не допускают противоположностей — как в приведенном примере: три, хотя и не противоположно четному, тем не менее не допускает четного, а всегда вызывает противоположность с другой стороны; или как два не принимает нечетного, а огонь — холодного, — на основании этих примеров (а их гораздо больше) ты, возможно, сможешь прийти к общему выводу, что не только противоположности не примут противоположностей, но и ничто из того, что несет в себе противоположность, не допустит противоположности того, что оно несет, в том, к чему оно привносится. И позволь мне здесь подвести итог — ибо нет вреда в повторении. Число пять не допустит природы четного, так же как десять, которое является удвоенным пятью, не допустит природы нечетного. Удвоенное имеет другую противоположность и не является строго противоположным нечетному, но тем не менее полностью отвергает нечетное. И опять же, части в отношении 3:2, или любая дробь, в которой есть половина, или опять же, в которой есть треть, не допустят понятия целого, хотя они и не противоположны целому. Ты согласен?

Да, — сказал он, — я полностью согласен и разделяю твое мнение.

А теперь, — сказал он, — давай начнем сначала; и не отвечай на мой вопрос теми словами, которыми я его задаю: пусть это будет не старый безопасный ответ, о котором я говорил вначале, а другой, столь же безопасный, истинность которого ты выведешь из того, что было только что сказано. Я имею в виду, что если кто-нибудь спросит тебя: «что это такое, чье присутствие делает тело горячим», ты ответишь не «теплота» (это то, что я называю безопасным и глупым ответом), а «огонь», — ответ гораздо более совершенный, который мы теперь в состоянии дать. Или если кто-нибудь спросит тебя, «почему тело больно», ты скажешь не «от болезни», а «от лихорадки»; и вместо того чтобы говорить, что нечетность является причиной нечетных чисел, ты скажешь, что монада является их причиной: и так же в отношении вещей вообще, как, я полагаю, ты достаточно поймешь и без того, чтобы я приводил дальнейшие примеры.

Да, — сказал он, — я тебя прекрасно понимаю.

Скажи мне тогда, что это такое, чье присутствие сделает тело живым?

Душа, — ответил он.

И так всегда?

Да, — сказал он, — конечно.

Значит, чем бы ни обладала душа, к тому она приходит, неся жизнь?

Да, безусловно.

А есть ли какая-либо противоположность жизни?

Есть, — сказал он.

И что это?

Смерть.

Тогда душа, как было признано, никогда не примет противоположность того, что она несет.

Невозможно, — ответил Кебет.

А теперь, — сказал он, — как мы только что назвали то начало, которое отталкивает четное?

Нечетное.

А то начало, которое отталкивает музыкальное или справедливое?

Немузыкальное, — сказал он, — и несправедливое.

А как мы называем начало, которое не допускает смерти?

Бессмертное, — сказал он.

А допускает ли душа смерть?

Нет.

Значит, душа бессмертна?

Да, — сказал он.

И можем ли мы сказать, что это доказано?

Да, в полной мере доказано, Сократ, — ответил он.

Если предположить, что нечетное неразрушимо, не должно ли три быть неразрушимым?

Конечно.

А если бы холодное было неразрушимым, то, когда теплое начало пришло бы, атакуя снег, не должен ли был снег отступить целым и нерастаявшим — ибо он никогда не мог бы погибнуть, и не мог бы остаться и допустить тепло?

Верно, — сказал он.

Опять же, если бы неохлаждающее или теплое начало было неразрушимым, то огонь, атакованный холодом, не погиб бы и не погас, а ушел бы, оставшись незатронутым?

Безусловно, — сказал он.

То же самое можно сказать и о бессмертном: если бессмертное также неразрушимо, то душа, атакованная смертью, не может погибнуть; ибо предыдущий аргумент показывает, что душа не допустит смерти и никогда не будет мертвой, так же как три или нечетное число не допустят четного, или огонь, или тепло в огне — холодного. Однако кто-то может сказать: «Но хотя нечетное не станет четным при приближении четного, почему нечетное не может погибнуть, а четное занять место нечетного?» Теперь тому, кто выдвигает это возражение, мы не можем ответить, что нечетное начало неразрушимо; ибо это не было признано, но если бы это было признано, не было бы никакой трудности в том, чтобы доказать, что при приближении четного нечетное начало и число три удалились; и тот же аргумент был бы верен для огня, теплоты и любой другой вещи.

Совершенно верно.

То же самое можно сказать и о бессмертном: если бессмертное также неразрушимо, то душа будет неразрушимой, равно как и бессмертной; но если нет, то потребуется привести какое-то другое доказательство ее неразрушимости.

Никакого другого доказательства не требуется, — сказал он, — ибо если бессмертное, будучи вечным, подвержено гибели, то ничто не является неразрушимым.

Да, — ответил Сократ, — и все же все люди согласятся, что Бог, и сущностная форма жизни, и бессмертное в целом никогда не погибнут.

Да, все люди, — сказал он, — это правда; и более того, боги, если я не ошибаюсь, так же как и люди.

Видя, что бессмертное неразрушимо, не должна ли душа, если она бессмертна, быть также и неразрушимой?

Безусловно.

Тогда, когда смерть нападает на человека, можно предположить, что его смертная часть умирает, но бессмертное отступает при приближении смерти и сохраняется в целости и сохранности?

Верно.

Тогда, Кебет, вне всякого сомнения, душа бессмертна и неразрушима, и наши души поистине будут существовать в ином мире!

Я убежден, Сократ, — сказал Кебет, — и мне больше нечего возразить; но если у моего друга Симмия или у кого-либо еще есть какие-либо дальнейшие возражения, ему лучше высказаться и не хранить молчание, поскольку я не знаю, на какое другое время он может отложить дискуссию, если есть что-то, что он хочет сказать или чтобы было сказано.

Но мне больше нечего сказать, — ответил Симмий; — и я не вижу причин для сомнений после того, что было сказано. Но я все еще чувствую, и не могу не чувствовать, неуверенность в своем уме, когда думаю о величии предмета и слабости человека.

Да, Симмий, — ответил Сократ, — это хорошо сказано: и я могу добавить, что первоначала, даже если они кажутся достоверными, следует тщательно рассматривать; и когда они удовлетворительно установлены, тогда, с некоторой колеблющейся уверенностью в человеческом разуме, вы можете, я думаю, следовать ходу аргументации; и если он будет ясным и понятным, не будет нужды в дальнейшем исследовании.

Совершенно верно.

Но тогда, о мои друзья, — сказал он, — если душа действительно бессмертна, какая забота должна быть проявлена о ней не только в отношении той части времени, которая называется жизнью, но и вечности! И опасность пренебрежения ею с этой точки зрения действительно кажется ужасной. Если бы смерть была лишь концом всего, то для злых людей было бы большой удачей умереть, ибо они счастливо избавились бы не только от своего тела, но и от своего собственного зла вместе со своими душами. Но теперь, поскольку душа явно бессмертна, нет иного избавления или спасения от зла, кроме достижения высшей добродетели и мудрости. Ибо душа, отправляясь в мир иной, не берет с собой ничего, кроме воспитания и образования; и говорят, что они приносят великую пользу или великий вред усопшему в самом начале его пути туда.

Ибо после смерти, как говорят, гений каждого человека, которому он принадлежал при жизни, ведет его в определенное место, где собираются умершие, откуда после вынесения приговора они переходят в мир иной, следуя за проводником, назначенным сопровождать их из этого мира в другой: и когда они получают там должное и остаются положенное время, другой проводник приводит их обратно после многих круговращений веков. Теперь этот путь в другой мир не является, как говорит Эсхил в «Телефе», единственным и прямым путем — если бы это было так, проводник не понадобился бы, ибо никто не мог бы сбиться с него; но есть много развилок и извилин, как я заключаю из обрядов и жертвоприношений, которые приносятся подземным богам в местах, где на земле сходятся три дороги. Мудрая и упорядоченная душа следует прямым путем и осознает свое окружение; но душа, которая желает тела и которая, как я рассказывал ранее, долго порхала вокруг безжизненного остова и мира видимого, после многих усилий и многих страданий с трудом и насильно уносится своим сопровождающим гением, и когда она прибывает в место, где собраны другие души, если она нечиста и совершила нечистые дела, будь то гнусные убийства или другие преступления, которые являются братьями этих, и дела братьев по преступлению — от этой души каждый бежит и отворачивается; никто не будет ее спутником, никто не будет ее проводником, но одна она блуждает в крайнем зле, пока не исполнятся определенные времена, и когда они исполняются, она неотвратимо переносится в свое подобающее жилище; так же как каждая чистая и справедливая душа, которая прошла через жизнь в компании и под руководством богов, также имеет свой собственный подобающий дом.

Земля имеет различные чудесные области и действительно по своей природе и протяженности очень отличается от представлений географов, как я верю по авторитету одного человека, имя которого называть не буду.

Что ты имеешь в виду, Сократ? — сказал Симмий. — Я сам слышал много описаний земли, но я не знаю, и мне очень хотелось бы знать, какому из них ты доверяешь.

А я, Симмий, — ответил Сократ, — если бы обладал искусством Главка, рассказал бы тебе; хотя я не знаю, могло бы искусство Главка доказать истинность моего рассказа, который я сам никогда не смог бы доказать, и даже если бы мог, я боюсь, Симмий, что моя жизнь подошла бы к концу раньше, чем аргументация была бы завершена. Однако я могу описать тебе форму и области земли согласно моему представлению о них.

Этого, — сказал Симмий, — будет достаточно.

Что ж, тогда, — сказал он, — мое убеждение состоит в том, что земля — это круглое тело в центре небес, и поэтому не нуждается в воздухе или какой-либо подобной силе для поддержки, но удерживается там и удерживается от падения или наклона в любую сторону благодаря равновесию окружающего неба и собственному равновесию. Ибо то, что, находясь в равновесии, находится в центре того, что равномерно распределено, не будет наклоняться ни в какую сторону ни в какой степени, но всегда будет оставаться в том же состоянии и не отклоняться. И это мое первое представление.

Которое, безусловно, является правильным, — сказал Симмий.

Также я верю, что земля очень обширна, и что мы, живущие в области, простирающейся от реки Фасис до Геракловых столпов, населяем лишь малую часть вокруг моря, подобно муравьям или лягушкам вокруг болота, и что есть другие обитатели многих других подобных мест; ибо повсюду на поверхности земли есть впадины различных форм и размеров, в которые собираются вода, туман и нижний воздух. Но истинная земля чиста и расположена в чистом небе — там также находятся звезды; и это небо, о котором мы обычно говорим как об эфире, и частью которого является наша собственная земля, собирающаяся во впадинах внизу. Но мы, живущие в этих впадинах, обманываемся представлением, что живем наверху на поверхности земли; что точно так же, как если бы существо, находящееся на дне моря, вообразило, что оно находится на поверхности воды, и что море — это небо, через которое оно видит солнце и другие звезды, никогда не поднявшись на поверхность из-за своей слабости и медлительности, и никогда не подняв головы и не увидев, и никогда не услышав от того, кто видел, насколько чище и прекраснее мир наверху, чем его собственный. И именно таков наш случай: ибо мы живем во впадине земли и воображаем, что находимся на поверхности; а воздух мы называем небом, в котором, как мы воображаем, движутся звезды. Но факт в том, что из-за нашей слабости и медлительности мы не можем достичь поверхности воздуха: ибо если бы какой-нибудь человек мог достичь внешней границы или взять крылья птицы и подняться наверх, то, подобно рыбе, которая высовывает голову из воды и видит этот мир, он увидел бы мир за пределами; и, если бы природа человека могла выдержать это зрелище, он признал бы, что этот другой мир — место истинного неба, истинного света и истинной земли. Ибо наша земля, и камни, и вся область, которая нас окружает, испорчены и разъедены, как в море все вещи разъедаются солью, и нет никакого благородного или совершенного роста, но только пещеры, и песок, и бесконечная тина грязи: и даже берег не идет ни в какое сравнение с более прекрасными видами этого мира. И еще меньше этот наш мир может сравниться с другим. О той верхней земле, которая под небом, я могу рассказать тебе очаровательную историю, Симмий, которую стоит послушать.

А мы, Сократ, — ответил Симмий, — будем очарованы слушать тебя.

История, мой друг, — сказал он, — такова: во-первых, земля, если смотреть на нее сверху, по виду полосатая, как один из тех мячей, которые имеют кожаные покрытия из двенадцати частей, и украшена различными цветами, образцами которых в некотором роде являются цвета, используемые художниками на земле. Но там вся земля состоит из них, и они гораздо ярче и чище наших; там есть пурпур удивительного блеска, также сияние золота, и белый цвет, который есть на земле, белее любого мела или снега. Из этих и других цветов состоит земля, и их больше по количеству и они прекраснее, чем когда-либо видел глаз человека; сами впадины (о которых я говорил), наполненные воздухом и водой, имеют свой собственный цвет и видятся как свет, мерцающий среди разнообразия других цветов, так что все вместе представляет собой единое и непрерывное проявление разнообразия в единстве. И в этой прекрасной области все, что растет — деревья, цветы и плоды — в равной степени прекраснее, чем что-либо здесь; и есть холмы, имеющие камни в равной степени более гладкие, более прозрачные и более прекрасные по цвету, чем наши высоко ценимые изумруды, сардониксы, яшмы и другие драгоценные камни, которые являются лишь мелкими их фрагментами: ибо там все камни подобны нашим драгоценным камням и даже прекраснее (сравни «Государство»). Причина в том, что они чисты и не заражены или разъедены, как наши драгоценные камни, разлагающимися солеными элементами, которые коагулируют среди нас и которые порождают скверну и болезни как в земле и камнях, так и в животных и растениях. Это драгоценности верхней земли, которая также сияет золотом, серебром и тому подобным, и они установлены в свете дня, и они велики, и обильны, и повсюду, делая землю зрелищем, радующим глаз созерцателя. И там есть животные и люди, некоторые в средней области, другие живут вокруг воздуха, как мы живем вокруг моря; другие на островах, которые омывает воздух, рядом с континентом: и, одним словом, воздух используется ими так же, как нами вода и море, а эфир для них — то же, что для нас воздух. Более того, темперамент их времен года таков, что они не знают болезней, живут гораздо дольше нас и обладают зрением, слухом, обонянием и всеми другими чувствами в гораздо большем совершенстве, в той же пропорции, в какой воздух чище воды, а эфир — воздуха. Также у них есть храмы и священные места, в которых действительно обитают боги, и они слышат их голоса и получают их ответы, и осознают их, и ведут с ними беседы, и они видят солнце, луну и звезды такими, какими они являются на самом деле, и другое их блаженство под стать этому.

Такова природа всей земли и вещей, которые находятся вокруг земли; и есть различные области во впадинах на поверхности земного шара повсюду, некоторые из них глубже и обширнее той, в которой мы обитаем, другие глубже, но с более узким отверстием, чем наше, а некоторые мельче и при этом шире. Все они имеют многочисленные отверстия, и во внутренних частях земли есть проходы, широкие и узкие, соединяющие их друг с другом; и из них и в них, как в бассейны, втекает и вытекает огромный прилив воды, и огромные подземные потоки вечных рек, и источники горячие и холодные, и великий огонь, и великие реки огня, и потоки жидкой грязи, жидкой или густой (подобно рекам грязи на Сицилии и лавовым потокам, которые следуют за ними), и области, вокруг которых они протекают, заполняются ими. И есть колебание или качели во внутренних частях земли, которые перемещают все это вверх и вниз, и это происходит по следующей причине: есть бездна, которая является самой обширной из всех и пронзает насквозь всю землю; это та самая бездна, которую Гомер описывает словами:

«Далеко, где находится самая глубокая глубина под землей;»

и которую он в других местах, как и многие другие поэты, называл Тартаром. И качели вызваны потоками, втекающими в эту бездну и вытекающими из нее, и каждый из них имеет природу почвы, через которую протекает. И причина, по которой потоки всегда втекают и вытекают, заключается в том, что водная стихия не имеет русла или дна, но колеблется и бурлит вверх и вниз, и окружающий ветер и воздух делают то же самое; они следуют за водой вверх и вниз, туда и сюда, по земле — точно так же, как в процессе дыхания воздух всегда находится в процессе вдоха и выдоха; — и ветер, колеблющийся вместе с водой внутрь и наружу, производит страшные и непреодолимые порывы: когда воды отступают с напором в нижние части земли, как их называют, они текут через землю в тех областях и заполняют их, как вода, поднимаемая насосом, а затем, когда они покидают те области и устремляются обратно сюда, они снова заполняют впадины здесь, и когда они заполнены, текут через подземные каналы и находят путь к своим местам, образуя моря, озера, реки и источники. Оттуда они снова входят в землю, некоторые из них совершая длинный путь во многие земли, другие направляясь в немногие места и не столь отдаленные; и снова падают в Тартар, некоторые в точке гораздо ниже той, в которой они поднялись, а другие не намного ниже, но все в некоторой степени ниже точки, из которой они пришли. И некоторые прорываются снова на противоположной стороне, а некоторые на той же стороне, и некоторые обвиваются вокруг земли с одним или многими витками, подобно кольцам змеи, и опускаются так глубоко, как могут, но всегда возвращаются и падают в бездну. Реки, текущие в любом направлении, могут опускаться только до центра и не дальше, ибо напротив рек находится обрыв.

Теперь эти реки многочисленны, могучи и разнообразны, и есть четыре главные из них, из которых самая большая и самая внешняя — та, что называется Океан, который течет вокруг земли по кругу; и в противоположном направлении течет Ахерон, который проходит под землей через пустынные места в Ахерусийское озеро: это озеро, к берегам которого отправляются души многих, когда они умирают, и после ожидания назначенного времени, которое для одних дольше, а для других короче, они отправляются обратно, чтобы родиться снова как животные. Третья река проходит между ними двумя и около места выхода вливается в обширную область огня и образует озеро, большее, чем Средиземное море, бурлящее водой и грязью; и, двигаясь мутной и грязной, и извиваясь вокруг земли, приходит, среди прочих мест, к конечностям Ахерусийского озера, но не смешивается с водами озера, и после совершения многих витков вокруг земли погружается в Тартар на более глубоком уровне. Это тот Пирифлегетон, как называется поток, который выбрасывает струи огня в разных частях земли. Четвертая река выходит на противоположной стороне и падает прежде всего в дикую и свирепую область, которая вся темно-синего цвета, подобно лазуриту; и это та река, которая называется Стигийской рекой, и впадает в озеро Стикс, образуя его, и после падения в озеро и получения странных сил в водах, проходит под землей, извиваясь в противоположном направлении, и подходит к Ахерусийскому озеру с противоположной стороны от Пирифлегетона. И вода этой реки тоже не смешивается ни с какой другой, но течет по кругу и падает в Тартар напротив Пирифлегетона; и имя реки, как говорят поэты, — Кокит.

Такова природа иного мира; и когда умершие прибывают в место, куда гений каждого по отдельности направляет их, прежде всего, они подвергаются суду, в зависимости от того, жили ли они хорошо и благочестиво или нет. И те, кто, по-видимому, жил ни хорошо, ни плохо, отправляются к реке Ахерон и, садясь в любые суда, которые могут найти, переправляются на них к озеру, и там они живут и очищаются от своих злых дел, и, понеся наказание за проступки, которые они совершили по отношению к другим, они освобождаются и получают награду за свои добрые дела, каждый из них по своим заслугам. Но те, кто кажется неизлечимым из-за величия своих преступлений — кто совершил много ужасных актов святотатства, гнусных и насильственных убийств или тому подобного — такие бросаются в Тартар, который является их подобающей судьбой, и они никогда не выходят оттуда. Те же, кто совершил преступления, которые, хотя и велики, но не являются неисправимыми — кто в порыве гнева, например, совершил насилие над отцом или матерью и раскаялся в оставшуюся часть своей жизни, или кто лишил жизни другого при подобных смягчающих обстоятельствах — те погружаются в Тартар, муки которого они вынуждены претерпевать в течение года, но в конце года волна выбрасывает их — простых убийц по пути Кокита, отцеубийц и матереубийц по Пирифлегетону — и они переносятся к Ахерусийскому озеру, и там они возвышают свои голоса и взывают к жертвам, которых они убили или обидели, чтобы те сжалились над ними, были добры к ним и позволили им выйти в озеро. И если они преуспевают, то выходят и прекращают свои страдания; но если нет, то их снова уносят обратно в Тартар и оттуда в реки без конца, пока они не получат милосердия от тех, кого они обидели: ибо таков приговор, вынесенный им их судьями. Те же, кто был выдающимся в святости жизни, освобождаются из этой земной тюрьмы и отправляются в свой чистый дом, который наверху, и живут на более чистой земле; и из них те, кто должным образом очистил себя философией, живут отныне полностью без тела, в особняках еще более прекрасных, которые нельзя описать, и о которых у меня не хватило бы времени рассказать.

Поэтому, Симмий, видя все это, что мы должны сделать, чтобы обрести добродетель и мудрость в этой жизни? Прекрасна награда, и велика надежда!

Разумный человек не должен говорить, и я не буду слишком уверен, что описание, которое я дал о душе и ее обителях, является в точности истинным. Но я говорю, что, поскольку душа показана бессмертной, он может осмелиться думать, не неуместно и не недостойно, что нечто подобное является истиной. Это дерзание — славное, и он должен утешать себя подобными словами, вот почему я удлиняю рассказ. Поэтому я говорю: пусть человек будет спокоен за свою душу, который, отбросив удовольствия и украшения тела как чуждые ему и приносящие скорее вред, чем пользу, стремился к удовольствиям познания; и украсил душу не каким-то чужеродным нарядом, а ее собственными подобающими драгоценностями — умеренностью, справедливостью, мужеством, благородством и истиной — в них украшенная, она готова отправиться в свое путешествие в мир иной, когда придет ее час. Вы, Симмий и Кебет, и все другие люди, уйдете когда-нибудь. Меня уже, как сказал бы трагический поэт, зовет голос судьбы. Скоро я должен выпить яд; и я думаю, что мне лучше сначала сходить в баню, чтобы у женщин не было хлопот с омовением моего тела после того, как я умру.

Когда он закончил говорить, Критон сказал: А есть ли у тебя какие-либо поручения для нас, Сократ — что-нибудь сказать о твоих детях или о каком-либо другом деле, в котором мы можем тебе помочь?

Ничего особенного, Критон, — ответил он: — только, как я всегда говорил вам, заботьтесь о себе; это услуга, которую вы можете постоянно оказывать мне, моим и всем нам, обещаете вы это делать или нет. Но если вы не думаете о себе и не заботитесь о том, чтобы следовать правилу, которое я предписал вам, — не сейчас в первый раз, — как бы вы ни заявляли или обещали в данный момент, это не принесет никакой пользы.

Мы сделаем все, что сможем, — сказал Критон: — А как нам похоронить тебя?

Как угодно; но вы должны удержать меня и позаботиться о том, чтобы я не убежал от вас. Затем он повернулся к нам и добавил с улыбкой: — Я не могу заставить Критона поверить, что я тот же самый Сократ, который разговаривал и вел аргументацию; он воображает, что я — другой Сократ, которого он скоро увидит, мертвое тело — и он спрашивает: как ему похоронить меня? И хотя я произнес много слов в попытке показать, что, когда я выпью яд, я покину вас и отправлюсь к радостям блаженных, — эти мои слова, которыми я утешал вас и себя, не возымели, как я вижу, никакого эффекта на Критона. И поэтому я хочу, чтобы вы сейчас поручились за меня перед ним, как на суде он поручился за меня перед судьями: но пусть обещание будет иного рода; ибо он поручился за меня перед судьями, что я останусь, а вы должны быть моими поручителями перед ним, что я не останусь, а уйду и отправлюсь прочь; и тогда он будет меньше страдать от моей смерти и не будет опечален, когда увидит, как мое тело сжигают или хоронят. Я бы не хотел, чтобы он скорбел о моей тяжелой участи или говорил на похоронах: «Так мы укладываем Сократа» или «Так мы провожаем его в могилу или хороним»; ибо ложные слова не только злы сами по себе, но и заражают душу злом. Будь же спокоен, мой дорогой Критон, и скажи, что ты хоронишь только мое тело, и делай с ним все, что принято, и что считаешь лучшим.

Когда он произнес эти слова, он встал и пошел в комнату, чтобы искупаться; Критон последовал за ним и велел нам ждать. Мы остались позади, разговаривая и размышляя о предмете беседы, а также о величии нашей скорби; он был как отец, которого мы лишались, и мы собирались провести остаток наших жизней как сироты. Когда он принял ванну, к нему привели его детей — (у него было два маленьких сына и один старший); и женщины из его семьи также пришли, и он поговорил с ними и дал им несколько указаний в присутствии Критона; затем он отпустил их и вернулся к нам.

Час заката был близок, ибо прошло немало времени, пока он был внутри. Когда он вышел, он снова сел с нами после ванны, но сказано было немногое. Вскоре вошел тюремщик, который был слугой Одиннадцати, и встал рядом с ним, говоря: — Тебе, Сократ, которого я знаю как самого благородного, самого кроткого и лучшего из всех, кто когда-либо приходил в это место, я не буду приписывать гневные чувства других людей, которые ярятся и ругаются на меня, когда, повинуясь властям, я велю им выпить яд — действительно, я уверен, что ты не будешь сердиться на меня; ибо другие, как ты знаешь, а не я, виноваты. И так прощай, и постарайся легко перенести то, что должно быть — ты знаешь мое поручение. Затем, разразившись слезами, он отвернулся и вышел.

Сократ посмотрел на него и сказал: Я отвечаю на твои добрые пожелания и сделаю, как ты велишь. Затем, повернувшись к нам, он сказал: Какой очаровательный человек: с тех пор как я в тюрьме, он всегда приходил навестить меня, и временами он разговаривал со мной, и был добр ко мне, насколько это возможно, и теперь посмотрите, как великодушно он скорбит обо мне. Мы должны сделать, как он говорит, Критон; и поэтому пусть принесут чашу, если яд приготовлен: если нет, пусть служитель приготовит.

Однако, — сказал Критон, — солнце все еще на вершинах холмов, и я знаю, что многие принимали напиток поздно, и после того, как им было объявлено, они ели и пили, и наслаждались обществом своих любимых; не спеши — времени достаточно.

Сократ сказал: Да, Критон, и те, о ком ты говоришь, правы, поступая так, ибо они думают, что выиграют от промедления; но я прав, не следуя их примеру, ибо я не думаю, что выиграл бы что-то, выпив яд немного позже; я был бы только смешон в своих собственных глазах, щадя и сохраняя жизнь, которая уже обречена. Пожалуйста, сделай, как я говорю, и не отказывай мне.

Критон сделал знак слуге, который стоял рядом; и он вышел и, отсутствовав некоторое время, вернулся с тюремщиком, несущим чашу с ядом. Сократ сказал: Ты, мой добрый друг, который опытен в этих делах, дай мне указания, как мне поступить. Человек ответил: Тебе нужно только ходить, пока ноги не станут тяжелыми, а затем лечь, и яд подействует. В то же время он протянул чашу Сократу, который самым легким и кротким образом, без малейшего страха или изменения цвета лица или черт, глядя на человека во все глаза, Эхекрат, как было в его обычае, взял чашу и сказал: Что ты скажешь о том, чтобы совершить возлияние из этой чаши какому-нибудь богу? Можно мне или нет? Человек ответил: Мы готовим, Сократ, ровно столько, сколько считаем достаточным. Я понимаю, — сказал он: — но я могу и должен просить богов о благополучном путешествии из этого мира в другой — пусть будет так — и пусть будет по моей молитве. Затем, поднеся чашу к губам, он довольно охотно и весело выпил яд. И до сих пор большинство из нас могли сдерживать свою скорбь; но теперь, когда мы увидели, как он пьет, и увидели также, что он допил напиток, мы больше не могли сдерживаться, и вопреки самому себе мои собственные слезы лились рекой; так что я закрыл лицо и плакал, не о нем, а при мысли о своем собственном несчастье — расставании с таким другом. И я был не первым; ибо Критон, обнаружив, что не может сдержать слез, встал, и я последовал за ним; и в этот момент Аполлодор, который все время плакал, разразился громким и страстным криком, который сделал трусами нас всех. Один Сократ сохранял спокойствие: Что это за странный крик? — сказал он. — Я отослал женщин главным образом для того, чтобы они не вели себя подобным образом, ибо мне говорили, что человек должен умирать в мире. Будьте же тихи и имейте терпение. Когда мы услышали его слова, нам стало стыдно, и мы удержали слезы; и он ходил, пока, как он сказал, его ноги не начали отказывать, а затем он лег на спину, согласно указаниям, и человек, который дал ему яд, время от времени смотрел на его ступни и ноги; и через некоторое время он сильно нажал на его ступню и спросил, чувствует ли он; и он сказал: Нет; а затем на голень, и так все выше и выше, и показал нам, что он холодный и окоченевший. И он сам потрогал их и сказал: Когда яд достигнет сердца, это будет конец. Он начинал холодеть в области паха, когда он открыл лицо, ибо он укрылся, и сказал — это были его последние слова — он сказал: Критон, я должен петуха Асклепию; не забудешь ли ты уплатить долг? Долг будет уплачен, — сказал Критон; — есть ли что-нибудь еще? На этот вопрос не было ответа; но через минуту или две послышалось движение, и служители открыли его; его глаза застыли, и Критон закрыл ему глаза и рот.

Таков был конец, Эхекрат, нашего друга; о котором я могу поистине сказать, что из всех людей его времени, которых я знал, он был самым мудрым, самым справедливым и самым лучшим.