ФИЛЕБ

Платон

Перевод Бенджамина Джоветта

Contents

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

ФИЛЕБ

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

«Филеб», по-видимому, относится к поздним произведениям Платона, в которых стиль начинает меняться, а драматический и поэтический элементы отходят на второй план перед умозрительными и философскими. В развитии абстрактного мышления здесь сделаны большие шаги вперед по сравнению с «Протагором» или «Федром» и даже с «Государством». Однако этому сопутствует снижение художественного мастерства, отсутствие характерности у персонажей, тяжеловесный ход диалога, а также некоторая путаница и незавершенность общего замысла. Как и в речах Фукидида, умножение идей, по-видимому, препятствует силе выражения. Вместо равномерно разлитой грации и легкости ранних диалогов здесь встречаются два-три тщательно проработанных пассажа; вместо вечно струящейся игры юмора, то появляющейся, то скрывающейся, но всегда присутствующей, вставлено немало плохих шуток, как мы можем рискнуть их назвать. Можно заметить попытку искусственного украшательства и надуманные способы выражения; также настойчивые требования со стороны его спутников, чтобы Сократ сам отвечал на свои вопросы, равно как и другие недостатки стиля, напоминающие нам «Законы». Связь часто бывает резкой и негармоничной, и далеко не ясной. Многие моменты требуют дальнейшего объяснения; например, отнесение удовольствия к классу бесконечного в сравнении с утверждением, которое следует почти сразу же, что удовольствие и страдание по своей природе имеют свое место в третьем, или смешанном, классе: эти два утверждения не согласованы. Подобным же образом, таблица благ не проводит различия между двумя рубриками меры и соразмерности; и хотя дается намек на то, что божественный ум занимает первое место, в итоговом резюме об этом ничего не говорится. Отношение благ к наукам не прояснено; хотя можно подумать, что диалектика соответствует высшему благу, науки, искусства и истинные мнения перечислены в четвертом классе. Кажется, мы имеем намек на дальнейшее обсуждение, в котором некоторые темы, пройденные вскользь, должны были получить более полное рассмотрение. Различные значения слова «смешанный» — для смешанной жизни, смешанного класса элементов, смеси удовольствий или удовольствия и страдания — являются дополнительным источником недоумения. Наше незнание мнений, которые атакует Платон, также является элементом неясности. Многие вещи в споре могли бы показаться уместными, если бы мы знали, к чему они должны были относиться. Но никакие догадки не позволят нам восполнить то, о чем Платон нам не сказал, или объяснить, исходя из наших фрагментарных знаний о них, отношение, в котором его учение находилось к элейскому Бытию или мегарскому благу, или к теориям Аристиппа или Антисфена относительно удовольствия. Мы также не можем сказать, насколько Платон в «Филебе» мыслит предел и бесконечное (которые встречаются как во фрагментах Филолая, так и в пифагорейской таблице противоположностей) таким же образом, как современные ему пифагорейцы.

В характерах мало такого, что заслуживало бы внимания. Сократ в «Филебе» лишен всякого оттенка сократовской иронии, хотя здесь, как и в «Федре», он дважды приписывает поток своих идей внезапному вдохновению. Собеседник Протарх, сын Каллия, слушавший Горгия, по замыслу начинает как ученик сторонников удовольствия, но под влиянием аргументов Сократа переходит на противоположную сторону. Инстинкты простодушной юности легко склоняются к тому, чтобы выбрать лучшую долю. Филеб, который устранился от спора, несколько раз возвращается к нему, чтобы поддержать удовольствие, бескомпромиссным защитником которого он остается до конца. С другой стороны, группа юных слушателей, которыми он окружен, — «мальчики Филеба», как их называют, чье присутствие несколько раз подразумевается, — описываются как все до единого убежденные аргументами Сократа. Они имеют весьма бледное сходство с заинтересованной аудиторией «Хармида», «Лисия» или «Протагора». Других признаков связи с внешней жизнью в диалоге или отсылок к современным событиям и лицам, за единственным исключением упоминаний анонимных врагов удовольствия и учителей текучести, нет.

Опущение учения о припоминании, происходящем из предшествующего состояния существования, является признаком прогресса в философии Платона. Трансцендентальная теория предсуществующих идей, которая главным образом обсуждается им в «Меноне», «Федоне» и «Федре», уступила место психологической. Это опущение становится более значимым ввиду того, что ему приходится говорить о памяти как об основе желания. Об идеях он рассуждает в том же скептическом духе, который проявляется в его критике их в «Пармениде». Он затрагивает те же трудности и не дает на них ответа. Его способ говорить об аналитическом и синтетическом процессах можно сравнить с его обсуждением той же темы в «Федре»; здесь он останавливается на важности разделения родов на все виды, в то время как в «Федре» он передает ту же истину в образе, когда говорит о расчленении целого, описываемого под видом жертвенного животного, на части или члены, «согласно их естественному сочленению, не ломая ни одного из них». Существует также различие, которое можно отметить между двумя диалогами. Ибо если в «Федре», а также в «Пире» диалектик описывается как своего рода энтузиаст или влюбленный, то в «Филебе», как и во всех поздних произведениях Платона, элемент любви отсутствует; тема вводится лишь, как в «Государстве», в качестве иллюстрации. По другим предметам, которые они рассматривают совместно, таким как природа и виды удовольствия, истинное и ложное мнение, природа блага, порядок и отношение наук, «Государство» менее продвинуто, чем «Филеб», который содержит, пожалуй, больше метафизической истины, выраженной более туманно, чем любой другой платоновский диалог. Здесь, как прямо говорит нам Платон, он «кует оружие иного рода», т.е. новые категории и способы концептуализации, хотя «некоторые из старых могли бы пригодиться снова».

Но если «Филеб» и превосходит «Государство» в мысли и диалектической силе, он значительно уступает ему в фантазии и чувстве. Развитие разума, не потревоженного эмоциями, по-видимому, является идеалом, к которому стремится Платон в своих поздних диалогах. Здесь нет мистического энтузиазма или восторженного созерцания идей. Приписываем ли мы эту перемену большей немощи возраста, или развитию спора между философией и поэзией в собственном уме Платона, или, возможно, в некоторой степени небрежности к художественному эффекту, когда он был поглощен абстрактными идеями, мы вряд ли ошибемся, предположив, среди такого разнообразия указаний, исходящих как из стиля, так и из предмета, что «Филеб» принадлежит к позднему периоду его жизни и творчества. Но в этом, как и во всех поздних произведениях Платона, не недостает мыслей и выражений, в которых он поднимается до своего высочайшего уровня.

План сложен, или, скорее, отсутствие плана делает ход диалога трудным для следования. По-видимому, возникают несколько ведущих идей: отношение единого и многого, четыре первоначальных элемента, виды удовольствия, виды знания, шкала благ. Они лишь частично связаны друг с другом. Диалог неверно озаглавлен «Об удовольствии» или «О благе», но скорее должен быть описан как трактующий об отношениях удовольствия и знания, после того как они были должным образом проанализированы, к благу. (1) Ставится вопрос, является ли удовольствие или мудрость высшим благом, или некая природа, стоящая выше того и другого; и если последнее, то как удовольствие и мудрость относятся к этому высшему благу. (2) Прежде чем мы сможем ответить с точностью, мы должны знать виды удовольствия и виды знания. (3) Но все же мы можем утверждать в общем, что соединенная жизнь удовольствия и мудрости или знания имеет больше характера блага, чем каждое из них в отдельности. (4) Чтобы определить, что из них в большей степени причастно высшей природе, мы должны знать, под какое из четырех единств или элементов они соответственно подпадают. Это, во-первых, бесконечное; во-вторых, предел; в-третьих, союз того и другого; в-четвертых, причина союза. Удовольствие относится к первому, мудрость или знание — к третьему классу, в то время как разум или ум сродни четвертому, или высшему.

(5) Удовольствия бывают двух видов: смешанные и несмешанные. Смешанных удовольствий существует три класса: (а) те, в которых и удовольствия, и страдания являются телесными, как при еде и голоде; (б) те, в которых есть страдание тела и удовольствие души, как когда вы голодны и предвкушаете пир; (в) те, в которых удовольствие и страдание являются душевными. Несмешанных удовольствий существует четыре вида: удовольствия зрения, слуха, обоняния, знания.

(6) Науки также делятся на два класса: теоретические и производственные; из последних одна часть чистая, другая нечистая. Чистая часть состоит из арифметики, измерения и взвешивания. Искусства, такие как плотницкое дело, имеющие точную меру, должны рассматриваться как более высокие, чем музыка, которая по большей части является лишь догадкой. Но существует также высшая арифметика и высшее измерение, которые являются исключительно теоретическими; и диалектическая наука, которая является еще более высокой и самым истинным и чистым знанием.

(7) Теперь мы можем определить состав совершенной жизни. Во-первых, мы допускаем чистые удовольствия и чистые науки; во-вторых, нечистые науки, но не нечистые удовольствия. Далее нам нужно обнаружить, какой элемент блага содержится в этой смеси. Существует три критерия блага: красота, соразмерность, истина. Они явно более сродни разуму, чем удовольствию, и позволят нам определить места обоих в шкале блага. Первое в шкале — мера; второе место отведено соразмерности; третье — разуму и мудрости; четвертое — знанию и истинному мнению; пятое — чистым удовольствиям; и здесь Муза говорит: «Довольно».

«Простившись с Филебом и Сократом», мы можем теперь рассмотреть представленные нам метафизические концепции. Это (I) парадокс единства и множественности; (II) таблица категорий или элементов; (III) виды удовольствия; (IV) виды знания; (V) концепция блага. Затем мы можем перейти к рассмотрению (VI) отношения «Филеба» к «Государству» и другим диалогам.

I. Парадокс единого и многого возник из беспокойной диалектики Зенона, который стремился доказать абсолютное существование единого, показывая противоречия, возникающие при допущении существования многого (ср. «Парменид»). Зенон иллюстрировал противоречие хорошо известными примерами, взятыми из внешних объектов. Но Сократ, по-видимому, намекает, что пришло время отказаться от этих избитых иллюстраций; такие трудности давно были разрешены здравым смыслом («solvitur ambulando»); факт сосуществования противоположностей был достаточным ответом на них. Он оставит их киникам и эристикам; молодежь Афин может рассуждать о них со своими родителями. Ни для одного разумного человека обстоятельство, что тело одно, но имеет много членов, уже не может быть камнем преткновения.

Трудность Платона, по-видимому, начинается в области идей. Он не может понять, как абсолютное единство, такое как элейское Бытие, может быть разбито на множество индивидов или находиться в них и вне их одновременно. Философия настолько углубила или интенсифицировала природу единого или Бытия мыслями последующих поколений, что ум уже не мог представить «Бытие» в состоянии изменения или деления. Сказать, что глагол существования есть связка, или что единство есть просто единица, для нас легко; но для грека на определенной стадии мысли такой анализ заключал в себе тот же род трудности, что и концепция Бога, существующего одновременно в мире и вне его, для нас самих. Ему не помогала и аналогия чувственных объектов. Сфера ума была для него темной и таинственной; но вместо того, чтобы иллюстрироваться чувством, наибольший свет, казалось, проливался на природу идей, когда они противопоставлялись чувству.

Как здесь, так и в «Пармениде», где поднимаются схожие трудности, Платон, по-видимому, готов оставить свою прежнюю почву. Он не может сказать, в каком отношении абстрактные идеи находятся друг к другу, и поэтому переносит единое и многое из своего трансцендентального мира и переходит к установлению практических правил для их применения к различным отраслям знания. Как в «Государстве» он предполагает, что философ движется регулярными шагами, пока не доходит до идеи блага; как в «Софисте» и «Политике» он настаивает, что при делении целого на части мы должны делить пополам в надежде найти виды; как в «Федре» (см. выше) он хотел бы, чтобы «ни один член не был сломан» в организме знания, — так и в «Филебе» он настаивает на необходимости заполнения всех промежуточных звеньев, которые встречаются (ср. «media axiomata» Бэкона) при переходе от единства к бесконечности. У него идея науки может быть названа предвосхищающей науку; в то время, когда науки еще не были разделены, он хочет внушить нам важность классификации; не пренебрегая многими индивидами и не пытаясь пересчитать их всех, но находя роды и виды, к которым они естественно относятся. Здесь, таким образом, и в параллельных пассажах «Федра» и «Софиста» находится зародыш наиболее плодотворной идеи современной науки.

Платон с комическим преувеличением описывает влияние, оказываемое единым и многим на умы молодых людей в их первом порыве метафизического энтузиазма (ср. «Государство»). Но они тем не менее являются вечным качеством разума или рассуждения, которое никогда не стареет в нас. Сначала у нас есть лишь смутная концепция о них, аналогичная глазам, мигающим на свет в «Государстве». Этому Платон противопоставляет откровение с Небес об их реальных отношениях, которое, как предполагается, передал нам некий Прометей, давший истинный огонь с небес. Платон говорит о двух вещах: (1) о грубом понятии единого и многого, которое сильно воздействует на обычный ум, когда он только начинает мыслить; (2) о том же понятии, когда оно прояснено с помощью диалектики.

Для нас проблема единого и многого утратила свой главный интерес и затруднительность. Мы охотно признаем, что целое имеет много частей, что непрерывное есть также делимое, что во всех объектах чувства есть единое и многое, и что подобный принцип может быть применен по аналогии к чисто интеллектуальным концепциям. Если мы обратим внимание на значение слов, мы вынуждены признать, что два противоречивых утверждения истинны. Но антиномия настолько привычна, что едва замечается нами. Наше чувство противоречия, подобно платоновскому, начинается только в высшей сфере, когда мы говорим о необходимости и свободе воли, об уме и теле, о Трех Лицах и Одной Сущности и тому подобном. Мир знания всегда делится все больше и больше; каждая истина сначала является врагом всякой другой истины. Однако без этого деления не может быть никакой истины; как и никакой полной истины без воссоединения частей в целое. И поэтому сосуществование противоположностей в единстве идеи рассматривается Гегелем как высший принцип философии; а закон противоречия, который утверждается логиками как предельный принцип человеческого ума, вытесняется другим законом, который утверждает сосуществование противоречий как несовершенных и разделенных элементов истины. Не углубляясь далее в дебри гегельянства, мы можем заметить, что эта и все подобные попытки примирить антиномии имеют свое происхождение в старой платоновской проблеме «Единого и Многого».

II. 1. Первая из категорий или элементов Платона — бесконечное. Это отрицание меры или предела; немыслимое, непознаваемое; о чем ничего нельзя утверждать; смесь или хаос, который предшествовал различным видам при сотворении мира; первое смутное впечатление чувства; «более или менее», которое отказывается быть сведенным к правилу, имея определенные сродства со злом, с удовольствием, с невежеством, и которое в шкале бытия наиболее удалено от прекрасного и благого. Для грека эпохи Платона идея бесконечного ума была бы абсурдом. Он настаивал бы на том, что «благо по своей природе относится к пределу», и что бесконечное — это лишь отрицание, которое находится на уровне ощущения, а не мысли. Он осознавал, что существует различие между бесконечно великим и бесконечно малым, но он в равной степени отрицал бы претензию любого из них на истинное существование. О той позитивной бесконечности, или бесконечной реальности, которую мы приписываем Богу, у него не было концепции.

Греческую концепцию бесконечного правильнее было бы описать, в нашем способе выражения, как неопределенное. Для нас понятие бесконечности является скорее последующим, чем предшествующим пределу, выражая не абсолютную пустоту или отрицание, а лишь устранение предела или ограничения, которые, как мы предполагаем, существуют не до, а после того, как мы уже установили границы для мысли и материи и разделили их по их видам. С разных точек зрения, либо предел, либо бесконечное могут рассматриваться соответственно как позитивное и негативное (ср. «Omnis determinatio est negatio»), и концепция одного определяет концепцию другого. Греки и современные люди, по-видимому, находятся почти на противоположных полюсах в своем способе рассмотрения их. И те, и другие удивляются, когда делают открытие, как это сделал Платон в «Софисте», сколь большой элемент отрицания образует каркас их мыслей.

2, 3. Предельный элемент, который смешивается с бесконечным и регулирует его, лучше всего выражается для нас словом «закон». Это то, что измеряет все вещи и назначает им их предел; что сохраняет их в их естественном состоянии и вводит их в сферу человеческого познания. Это описывается терминами гармония, здоровье, порядок, совершенство и тому подобное. Все вещи, поскольку они благи, даже удовольствия, которые по большей части неопределенны, причастны этому элементу. Мы были бы неправы, приписывая Платону концепцию законов природы, выведенных из наблюдения и эксперимента. И все же он имеет столь же сильное убеждение, как и любой современный философ, что природа не действует случайно. Но, наблюдая, что удивительная конструкция числа и фигуры, которую он имел внутри себя и которая, казалось, была предшествующей ему самому, объясняла часть явлений внешнего мира, он распространил их принципы на целое, находя в них истинный тип как человеческой жизни, так и порядка природы.

Можно отметить еще два момента относительно третьего класса. Во-первых, что Платон, по-видимому, не осознает никакого интервала или пропасти, отделяющей предел от бесконечного. Одно различными путями и в разной степени действует в другом. Отсюда он неявно ответил на трудность, с которой начал, о том, как единое может оставаться единым и все же быть разделенным между многими индивидами, или «как идеи могут быть в себе и вне себя» и тому подобное. Во-вторых, что в этом смешанном классе мы находим идею красоты. Благо, когда оно проявляется под аспектом меры или соразмерности, становится красотой. И если мы переведем его язык на соответствующие современные термины, мы не будем далеки от истины, сказав, что здесь, как и в «Государстве», Платон мыслит красоту под идеей пропорции.

4. Последняя и высшая в списке принципов или элементов — причина союза предела и бесконечного, которой Платон приписывает порядок мира. Рассуждая от человека к вселенной, он утверждает, что, как есть ум в одном, так должен быть ум в другом, который он отождествляет с царственным умом Зевса. Это первая причина, о которой «говорили наши предки», как он говорит, апеллируя к традиции, в «Филебе», так же как и в «Тимее». «Единое и многое» также предполагается, что было открыто традицией. Ибо мифический элемент не исчез полностью.

Здесь можно отметить некоторые характерные различия, которые отличают древний способ концептуализации Бога от современного.

а. Для Платона идея Бога или ума является одновременно личностной и безличной. И приписывая, как нам кажется, оба эти атрибута ему, и говоря о Боге как в мужском, так и в среднем роде, он не казался себе непоследовательным. Ибо различие между личностным и безличным не было для него столь отмечено, как для нас. Мы проводим фундаментальное различие между вещью и личностью, в то время как для Платона, с помощью различных промежуточных абстракций, таких как цель, благо, причина, они кажутся почти сливающимися в одно или являющимися двумя аспектами одного и того же. Отсюда, без какого-либо примирения или даже замечания, в «Государстве» он говорит в одно время о Боге или Богах, а в другое время о Благе. Так и в «Федре» он, по-видимому, бессознательно переходит от конкретной к абстрактной концепции Идей в одном и том же диалоге. Также и в «Филебе» он не заботится о том, чтобы показать, в каком отношении идея божественного ума находится к высшему принципу меры.

б. Опять же, для нас существует сильно выраженное различие между первой причиной и конечной причиной. И мы обычно отождествляли бы первую причину с Богом, а конечную причину — с миром, который есть Его творение. Но Платон, хотя и не пантеист и очень далек от смешения Бога с миром, склонен отождествлять первую причину с конечной. Причину союза предела и бесконечного можно было бы описать как высший закон; конечная мера, которая является высшим выражением блага, также может быть описана как верховный закон. Обе эти концепции реализуются главным образом с помощью материального мира; и поэтому, когда мы переходим в сферу идей, их едва ли можно различить.

Четыре принципа необходимы для определения относительных мест удовольствия и мудрости. Платон говорил, что мы должны двигаться регулярными шагами от единого к многому. Соответственно, прежде чем отдавать предпочтение благу или удовольствию, он должен сначала найти и расположить в порядке общие принципы вещей. Ум, как установлено, сродни природе причины, в то время как удовольствие находится в классе бесконечного или неопределенного. Теперь мы можем перейти к разделению удовольствия и знания по их видам.

III. 1. Платон говорит об удовольствии как о неопределенном, как об относительном, как о становлении, и во всех этих точках зрения как о категории, отличной от блага. Ибо снова мы должны повторить, что для грека «благо по своей природе относится к пределу» и, подобно добродетели, либо является, либо почти сродни знанию. Современный философ заметил бы, что неопределенное столь же реально, как и определенное. Здоровье и душевные качества в конкретном неопределенны; они тем не менее являются реальными благами, и Платон справедливо рассматривает их как подпадающие под класс предела. Опять же, мы способны определять объекты или идеи не постольку, поскольку они находятся в уме, а постольку, поскольку они проявляются внешне и поэтому могут быть сведены к правилу и мере. И если мы примем критерий определенности, удовольствия тела более способны быть определенными, чем любые другие удовольствия. Как в искусстве и знании вообще, мы движемся снаружи внутрь, начиная с фактов чувства и переходя к более идеальным концепциям душевного удовольствия, счастья и тому подобного.

2. Удовольствие обесценивается как относительное, в то время как благо возвышается как абсолютное. Но это различие, по-видимому, возникает из несправедливого способа рассмотрения их; абстрактная идея одного сравнивается с конкретным опытом другого. Ибо все удовольствие и все знание могут рассматриваться либо абстрагированными от ума, либо в отношении к уму (ср. Аристот. «Никомахова этика»). Первое — это только идея, которая может быть концептуализирована как абсолютная и неизменная, и тогда абстрактная идея удовольствия будет столь же неизменной, как и идея знания. Но когда мы приходим к рассмотрению того и другого как явлений сознания, те же недостатки по большей части присущи им обоим. Наше обладание ими столь же преходяще и неопределенно; ум не может быть всегда в состоянии интеллектуального напряжения, так же как не способен всегда чувствовать удовольствие. Знание, которое в одно время ясно и отчетливо, в другое время, кажется, угасает, точно так же, как удовольствие от здоровья после болезни или от еды после голода вскоре переходит в нейтральное состояние бессознательности и безразличия. Изменение и чередование необходимы для ума так же, как и для тела; и в этом следует признать не элемент зла, а скорее закон природы. Главное различие между субъективным удовольствием и субъективным знанием в отношении постоянства заключается в том, что последнее, когда наши слабые способности способны ухватить его, все же передает нам идею неизменности, от которой нельзя избавиться.

3. На языке древней философии относительный характер удовольствия описывается как становление или возникновение. Это относительно Бытия или Сущности, и с одной точки зрения может рассматриваться как гераклитовская текучесть в контрасте с элейским Бытием; с другой — как преходящее наслаждение от еды и питья по сравнению с предполагаемым постоянством интеллектуальных удовольствий. Но для нас это различие бессмысленно и принадлежит к стадии философии, которая ушла в прошлое. Сам Платон, по-видимому, подозревал, что продолжение или жизнь вещей в равной степени должны быть приписаны принципу покоя, как и движения (ср. «Хармид», «Кратил»). Более поздний взгляд на удовольствие встречается у Аристотеля, который согласен с Платоном во многих пунктах, например, в его взгляде на удовольствие как на восстановление природы, в его различении между телесными и душевными, между необходимыми и не необходимыми удовольствиями. Но он также опережает Платона; ибо он утверждает, что удовольствие вообще не находится в теле; и поэтому даже телесные удовольствия не должны называться становлением, а только сопровождаемыми становлением («Никомахова этика»).

4. Платон пытается отождествить порочные удовольствия с некоторой формой ошибки и настаивает на том, что термин «ложный» может быть применен к ним: в этом он, по-видимому, путаным образом осуществляет сократовское учение о том, что добродетель есть знание, а порок — невежество. Он не допустит никакого различия между удовольствиями и ошибочными мнениями, на которых они основаны, возникают ли они из иллюзии расстояния или нет. Но на это мы естественно отвечаем вместе с Протархом, что удовольствие есть то, что оно есть, хотя расчет может быть ложным или последствия болезненными. Трудно оправдать Платона, пользуясь его собственным языком, в том, что он «новичок в диалектике», когда он упускает из виду такое различие. Тем не менее, с другой стороны, мы вряд ли являемся справедливыми судьями путаницы в мыслях у тех, кто смотрит на вещи иначе, чем мы сами.

5. По-видимому, также существует некоторая неточность в понятии, которое встречается как здесь, так и в «Горгии», о одновременности чисто телесных удовольствий и страданий. Мы можем, возможно, допустить, хотя даже это не свободно от сомнений, что чувство приятной надежды или воспоминания является, или, скорее, может быть, одновременным с острым телесным страданием. Но нет такого сосуществования страдания жажды с удовольствием питья; они не являются действительно одновременными, ибо одно изгоняет другое. Также Платон, по-видимому, не учел, что телесные удовольствия, за исключением некоторых крайних случаев, не сопровождаются страданием. Немногие философы станут отрицать, что некоторая степень удовольствия сопровождает еду и питье; и все же, конечно, мы могли бы с таким же успехом говорить о страданиях пищеварения, которые следуют за ними, как и о страданиях голода и жажды, которые предшествуют им. Концепция Платона частично выведена из крайнего случая человека, страдающего от голода или жажды, частично из образа полного и пустого сосуда. Но истина скорее в том, что, хотя удовлетворение наших телесных желаний постоянно доставляет некоторую степень удовольствия, предшествующие страдания едва воспринимаются нами, будучи почти устранены привычкой и регулярностью.

6. Желание классифицировать удовольствия как сопровождаемые или не сопровождаемые предшествующими страданиями привело Платона к тому, чтобы поместить под одну рубрику удовольствия обоняния и зрения, а также те, которые происходят от звуков музыки и от знания. Ему следовало бы сделать отдельный класс удовольствий обоняния, не имеющих ассоциации с умом, или, возможно, разделить их на естественные и искусственные. Удовольствия зрения и слуха могли бы тогда рассматриваться как выражение идей. Но эта более высокая и истинная точка зрения, по-видимому, никогда не приходила Платону в голову. Также у него нет различия между изящными искусствами и механическими; и ни здесь, ни где-либо еще нет адекватной концепции прекрасного во внешних вещах.

7. Платон частично соглашается с некоторыми «угрюмыми или привередливыми» философами, как он их называет, которые определяли удовольствие как отсутствие страдания. Они также описываются как выдающиеся в физике. К сожалению, не существует известной нам школы греческой философии, которая сочетала бы эти две характеристики. Антисфен, который был врагом удовольствия, не был философом-физиком; атомисты, которые были философами-физиками, не были врагами удовольствия. Тем не менее такое сочетание мнений далеко от того, чтобы быть невозможным. Опущение Платоном упоминания их по имени создало ту же неопределенность относительно них, которая также встречается относительно «друзей идей» и «материалистов» в «Софисте».

В целом, это обсуждение является одним из наименее удовлетворительных в диалогах Платона. В то время как этическая природа удовольствия едва рассматривается, а чисто физическое явление проанализировано несовершенно, слишком большой вес придается идеям меры и числа как единственному принципу блага. Сравнение удовольствия и знания — это на самом деле сравнение двух элементов, которые не имеют общей меры и которые не могут быть исключены друг из друга. Чувство не противопоставляется знанию, и во всяком сознании есть элемент того и другого. Самые абстрактные виды знания неотделимы от некоторого удовольствия или страдания, которое сопровождает приобретение или обладание ими: студент склонен уставать от них и вскоре обнаруживает, что непрерывная умственная энергия не дарована людям. Самое чувственное удовольствие, с другой стороны, неотделимо от сознания удовольствия; никто не может быть счастлив, кто, заимствуя иллюстрацию Платона, ведет жизнь устрицы. Отсюда (по его собственному признанию) главный тезис не стоит того, чтобы его определять; реальный интерес заключается в попутном обсуждении. Мы не можем отделить удовольствие от знания в «Филебе» больше, чем мы можем отделить справедливость от счастья в «Государстве».

IV. В «Филебе» дается интересный отчет о ранге и порядке наук или искусств, который в целом согласуется со схемой знания в Шестой книге «Государства». Главное отличие заключается в том, что положение искусств определено более точно. Они делятся на эмпирическую часть и научную часть, из которых первая — лишь догадка, вторая определяется правилом и мерой. Из более эмпирических искусств в качестве примера приводится музыка; это, хотя и утверждается, что необходимо для человеческой жизни, обесценивается. Музыка рассматривается с точки зрения, совершенно противоположной той, что в «Государстве», не как возвышенная наука, координированная с астрономией, а как полная сомнений и догадок. Согласно стандарту точности, который здесь принят, она справедливо помещена ниже в шкале, чем плотницкое дело, потому что последнее более способно быть сведенным к мере.

Теоретический элемент искусств может также стать чисто абстрактной наукой, когда отделяется от материи, и тогда называется чистым и несмешанным. Различие, которое Платон здесь делает, по-видимому, такое же, как между чистой и прикладной математикой, и может быть выражено в современной формуле: наука — это искусство теоретическое, искусство — это наука практическая. В причине, которую он дает для превосходства чистой науки числа над смешанной или прикладной, мы можем согласиться с ним лишь отчасти. Он говорит, что числа, которые использует философ, всегда одни и те же, тогда как числа, которые используются на практике, представляют разные размеры или количества. Он не видит, что эта способность выражать разные количества одним и тем же символом является характеристикой, а не недостатком чисел, и обусловлена их абстрактной природой; — хотя мы, конечно, допускаем то, что Платон, по-видимому, чувствует в своих различиях между чистым и нечистым знанием, что несовершенство материи входит в их применения.

Над другими науками, как и в «Государстве», возвышается диалектика, которая есть наука вечного Бытия, постигаемого чистейшим умом и разумом. Низшие науки, включая математические, сродни мнению, а не разуму, и помещены вместе в четвертый класс благ. Отношение, в котором они стоят к диалектике, неясно в «Государстве» и не прояснено в «Филебе».

V. До сих пор мы достигли только вестибюля или прихожей блага; ибо есть благо, превосходящее знание, превосходящее сущность, которое, подобно Главкону в «Государстве», мы находим трудным для постижения. Это благо теперь должно быть представлено нам под различными аспектами и градациями. Относительное достоинство удовольствия и знания было определено; но они еще не получили своего точного положения в шкале благ. Некоторые трудности возникают у нас при перечислении: во-первых, как мы должны отличать первый класс благ от второго, или второй от третьего? Во-вторых, почему нет упоминания о верховном уме? В-третьих, природа четвертого класса. В-четвертых, значение намека на шестой класс, который не исследуется далее.

(I) Платон, по-видимому, движется в своей таблице благ от более абстрактного к менее абстрактному; от субъективного к объективному; пока на нижнем конце шкалы мы не спускаемся в область человеческого действия и чувства. Для него чем больше абстракция, тем больше истина, и он всегда склонен видеть абстракции внутри абстракций; которые, подобно идеям в «Пармениде», всегда появляются одна за другой. Отсюда мы находим трудность в следовании за ним в сферу мысли, которую он стремится достичь. Первым в своей шкале благ он помещает меру, в которой находит вечную природу: это было бы более естественно выражено на современном языке как вечный закон и, по-видимому, сродни как пределу, так и уму или причине, которые были двумя из элементов в прежней таблице. Подобно верховной природе в «Тимее», подобно идеальной красоте в «Пире» или «Федре», или подобно идеальному благу в «Государстве», это абсолютное и недоступное бытие. Но это бытие проявляется в соразмерности и красоте повсюду, в порядке природы и ума, в отношениях людей друг к другу. Вместо слова «мера» он теперь подставляет слово «соразмерность», как будто намереваясь выразить меру, концептуализированную как отношение. Затем он переходит к рассмотрению блага уже не в объективной форме, а как человеческого разума, стремящегося достичь истины с помощью диалектики; такое, по крайней мере, мы естественно выводим из его смысла, когда учитываем, что как здесь, так и в «Государстве» сфера нуса или ума отведена диалектике. (2) Примечательно (см. выше), что эта личностная концепция ума ограничена человеческим умом и не распространяется на божественный. (3) Если нам будет позволено интерпретировать один диалог Платона через другой, науки фигуры и числа, вероятно, классифицируются вместе с искусствами и истинными мнениями, потому что они исходят из гипотез (ср. «Государство»). (4) Шестой класс, если шестой класс должен быть добавлен, игриво отбрасывается цитатой из Орфея: Платон хочет сказать, что шестой класс, если таковой существует, не стоит рассмотрения, потому что удовольствие, получив лишь пятое место в шкале благ, уже выбыло из гонки.

VI. Мы можем теперь попытаться установить отношение «Филеба» к другим диалогам. Здесь Платон проявляет то же безразличие к своей собственной доктрине Идей, которое он уже проявил в «Пармениде» и «Софисте». Принцип единого и многого, о котором он здесь говорит, иллюстрируется примерами в «Софисте» и «Политике». Несмотря на различия в стиле, многие сходства можно заметить между «Филебом» и «Горгием». Теория одновременности удовольствия и страдания общая для них обоих («Филеб», «Горгий»); существует также общая тенденция в них ополчиться против удовольствия, хотя взгляд «Филеба», который, вероятно, является более поздним из двух диалогов, более умерен. По-видимому, есть намек на пассаж в «Горгии», в котором Сократ распространяется об удовольствиях от зуда и чесания. Также нет никакого реального расхождения в том, как Горгий и его искусство упоминаются в двух диалогах. Ибо Сократ далек от того, чтобы подразумевать, что искусство риторики имеет реальную сферу практической полезности: он лишь имеет в виду, что опровержение претензий Горгия не является необходимым для его текущей цели. Он говорит, по сути: «Допустите, если хотите, что риторика — величайшая и полезнейшая из наук: это не доказывает, что диалектика не является чистейшей и точнейшей». Из «Софиста» и «Политика» мы знаем, что его враждебность по отношению к софистам и риторам не смягчилась в поздние годы; хотя как в «Политике», так и в «Законах» он допускает более высокое использование риторики.

Причины уже были приведены для назначения поздней даты «Филебу». То, что дата, вероятно, более поздняя, чем у «Государства», может быть далее аргументировано на следующих основаниях: 1. Общее сходство с поздними диалогами и «Законами»: 2. Более полный отчет о природе блага и удовольствия: 3. Различие между восприятием, памятью, припоминанием и мнением, которое указывает на большой прогресс в психологии; также между пониманием и воображением, которое описывается под образом писца и живописца. Поверхностное представление может возникнуть, что Платон, вероятно, писал более короткие диалоги, такие как «Филеб», «Софист» и «Политик», как этюды или приготовления к более длинным. Этот взгляд может быть естественным; но при дальнейшем размышлении видится ошибочным, потому что эти три диалога, как обнаруживается, делают шаг вперед по сравнению с метафизическими концепциями «Государства». И мы можем легче предположить, что Платон сочинял более короткие произведения после более длинных, чем предположить, что он утратил связь с дальнейшими точками зрения, которых он однажды достиг.

Легче найти следы пифагорейцев, элейцев, мегарцев, киников, киренаиков и идей Анаксагора в «Филебе», чем сказать, сколько причитается каждому из них. Если бы у нас были более полные записи тех старых философов, мы, вероятно, нашли бы Платона в центре схватки, пытающегося объединить элейские и пифагорейские доктрины и стремящегося найти истину за пределами Бытия или числа; противопоставляющего свою собственную конкретную концепцию блага абстрактному практическому благу киников или абстрактному интеллектуальному благу мегарцев, и свою собственную идею классификации — отрицанию множественности в единстве, которое также приписывается им; воюющего против эристиков как разрушителей истины, как он ранее сражался против софистов; занимающего среднюю позицию между киниками и киренаиками в своем учении об удовольствии; утверждающего с большей последовательностью, чем Анаксагор, существование разумного ума и причины. О гераклитовцах, которых он, как говорит Аристотель, культивировал в своей юности, он говорит в «Филебе», как в «Теэтете» и «Кратиле», с иронией и презрением. Но у нас нет знания, которое позволило бы нам продолжить линию размышления, здесь указанную; также мы не можем ожидать найти совершенную ясность или порядок в первых усилиях человечества понять работу своих собственных умов. Идеи, которые они пытаются анализировать, они также находятся в процессе создания; абстрактные универсалии, отношения которых они стремятся скорректировать, уже были исключены ими из категории отношения.

...

«Филеб», как и «Кратил», предполагается продолжением предыдущего обсуждения. Спор относительно сравнительных претензий удовольствия и мудрости на ранг высшего блага уже велся между Филебом и Сократом. Спор теперь перенесен на Протарха, сына Каллия, благородного афинского юношу, происходящего из семьи, которая потратила «целый мир денег» на софистов (ср. «Апология», «Кратил», «Протагор»). Филеб, который, по-видимому, является учителем или старшим другом, а возможно, и возлюбленным Протарха, не принимает дальнейшего участия в обсуждении, кроме как самым решительным образом утверждая свою приверженность, при любых обстоятельствах, делу удовольствия.

Сократ предлагает, чтобы они имели первую и вторую пальму победы. Ибо может быть благо, стоящее выше удовольствия или мудрости, и тогда ни одно из них не получит первого приза, но то из двух, которое более сродни этому высшему благу, будет иметь право на второе. Они соглашаются, и Сократ открывает игру, распространяясь о разнообразии и оппозиции, которая существует среди удовольствий. Ибо существуют удовольствия всех видов, добрые и злые, мудрые и глупые — удовольствия умеренных, так же как и невоздержанных. Протарх отвечает, что, хотя удовольствия могут быть противопоставлены, поскольку они проистекают из противоположных источников, тем не менее как удовольствия они одинаковы. Да, парирует Сократ, удовольствие подобно удовольствию, как фигура подобна фигуре и цвет подобен цвету; однако мы все знаем, что существует большое разнообразие среди фигур и цветов. Протарх не видит смысла этого замечания; и Сократ переходит к вопросу, как он может иметь право приписывать новый предикат (т.е. «благо») удовольствиям в общем, когда он не может отрицать, что они различны? Какое общее свойство во всех них он намерен указать термином «благо»? Если он продолжит утверждать, что есть некий тривиальный смысл, в котором удовольствие есть одно, Сократ может парировать, сказав, что знание есть одно, но результатом будет то, что такие чисто словесные и тривиальные концепции, будь то знания или удовольствия, испортят обсуждение и докажут неспособность двух спорщиков. Чтобы избежать этой опасности, он предлагает, чтобы они отступили и, прежде чем продолжать, пришли к пониманию о «высоком аргументе» единого и многого.

Протарх соглашается с предложением, но он под впечатлением, что Сократ намерен обсудить общий вопрос — как чувственный объект может быть одним и все же иметь противоположные атрибуты, такие как «великое» и «малое», «легкое» и «тяжелое», или как может быть много членов в одном теле, и тому подобные чудеса. Сократ давно перестал видеть какое-либо чудо в этих явлениях; его трудности начинаются с применения числа к абстрактным единствам (например, «человек», «благо») и с попытки разделить их. Ибо имеют ли эти единства идеи какое-либо реальное существование? Как, будучи нетленными, они могут входить в мир становления? Как, будучи единицами, они могут быть разделены и рассеяны среди различных объектов? Или они существуют в своей целостности в каждом объекте? На эти трудности Сократ лишь несовершенно отвечает в том, что следует далее.

Мы говорим о едином и многом, которое вечно втекает и вытекает из всех вещей, относительно чего молодой человек часто сходит с ума в своем первом метафизическом энтузиазме, говоря об анализе и синтезе своему отцу, матери и соседям, едва щадя даже свою собаку. Это «единое во многом» есть откровение порядка мира, которое некий Прометей впервые сделал известным нашим предкам; и они, которые были лучшими людьми и ближе к богам, чем мы, передали его нам. Знать, как двигаться регулярными шагами от одного к многому и от многого к одному, — это как раз то, что составляет разницу между эристикой и диалектикой. И правильный путь движения — искать одну идею или класс во всех вещах, и когда вы нашли одну, искать более чем одну, и все, что есть, и когда вы нашли их все и регулярно разделили конкретную область знания на классы, вы можете оставить дальнейшее рассмотрение индивидов. Но вы не должны переходить сразу ни от единства к бесконечности, ни от бесконечности к единству. В музыке, например, вы можете начать с самого общего понятия, но одно это не сделает вас музыкантом: вы должны знать также число и природу интервалов, и системы, которые выстроены из них, и ритмы танца, которые соответствуют им. И когда вы имеете подобное знание о любом другом предмете, вы можете быть названы знающим этот предмет. В речи, опять же, есть бесконечные разновидности звука, и кто-то, кто был мудрым человеком, или более чем человеком, охватил их все в классах немых, гласных и полугласных, и дал каждому из них имя, и отнес их к искусству грамматики.

«Но куда же ты идешь, Сократ? И какое отношение это имеет к сравнительной предпочтительности удовольствия и мудрости?» Сократ отвечает, что прежде, чем мы сможем соотнести их притязания, нам необходимо узнать число и виды того и другого. Что же это такое? Его просят ответить на этот вопрос самому. Он готов это сделать, если ему позволят высказать одно или два предварительных замечания. Прежде всего, у него есть смутное воспоминание о том, что ни удовольствие, ни знание не являются высшим благом, ибо благо должно быть совершенным и самодостаточным. Но является ли жизнь, полная удовольствий, совершенной и самодостаточной, если она лишена памяти, сознания, предвосхищения? Не есть ли это жизнь устрицы? Или жизнь разума самодостаточна, если она лишена хоть какой-то доли удовольствия? Не должен ли союз того и другого быть выше и предпочтительнее, чем каждое из них в отдельности? И не является ли элемент, делающий эту смешанную жизнь предпочтительной, более родственным разуму, нежели удовольствию? Таким образом, удовольствие отвергается, и разум отвергается. И все же может существовать жизнь разума, не человеческая, а божественная, которая все же одерживает верх.

Но если мы намерены продолжать это рассуждение, нам потребуются новые инструменты; под этим я подразумеваю новую классификацию бытия. (1) Существует конечный элемент бытия, (2) бесконечное, (3) союз того и другого и (4) причина этого союза. Можно добавить и больше, если потребуется, но в настоящее время мы можем обойтись без них. И прежде всего о бесконечном или неопределенном: это класс, обозначаемый терминами «больше» или «меньше», который всегда находится в состоянии сравнения. Все слова или идеи, к которым применяются слова «слегка», «чрезвычайно» и другие сравнительные выражения, подпадают под этот класс. Бесконечное перестало бы быть бесконечным, если бы оно было ограничено или сведено к мере числом и количеством. Противоположный класс — это ограниченное или предел, включающий все вещи, обладающие числом и количеством. И существует третий класс — становление сущности через союз предела и бесконечного, в котором предел устанавливает закон для бесконечного; к нему относятся здоровье, сила, умеренные времена года, гармония, красота и тому подобное. Богиня красоты увидела всеобщую распущенность всех вещей и даровала закон и порядок как спасение души. Но никакое следствие не может возникнуть без причины, а потому должен существовать четвертый класс, который является причиной становления; ибо причина или действующее начало не то же самое, что претерпевающее или следствие.

И теперь, получив наши классы, мы можем определить, в какой из них следует поместить нашу победоносную жизнь: очевидно, в третий, или смешанный класс, в котором предел устанавливает закон для бесконечного. А где найти место для удовольствия? Столь же очевидно, что в бесконечном или неопределенном, которое одно лишь, как полагает Протарх (который, по-видимому, путает бесконечное с превосходной степенью), придает удовольствию характер абсолютного блага. Да, возражает Сократ, а также страданию — характер абсолютного зла. А потому бесконечное не может быть тем, что придает удовольствию природу блага. Но куда мы поместим разум? Это очень серьезный и грозный вопрос, которому может предшествовать другой. Разум или случай является владыкой вселенной? Все философы скажут, что первое, и все же, возможно, они лишь возвеличивают самих себя. И по этой причине я хотел бы рассмотреть этот вопрос немного глубже, даже если некоторые любители беспорядка в мире посмеются над моей попыткой.

Теперь элементы земли, воздуха, огня, воды существуют в нас, и они существуют в космосе; но в космосе они чище и прекраснее, чем в нас, и приходят к нам оттуда. И подобно тому, как у нас есть душа, а также тело, точно так же элементы предела, бесконечного, союза того и другого и причины существуют в нас. И если они, подобно элементам, существуют в нас, а первые три существуют в мире, не должен ли четвертый, или причина, которая является благороднейшей из них, существовать в мире? И эта причина есть мудрость или разум, царственный разум Зевса, который есть царь всего, подобно тому как существуют другие боги, обладающие другими благородными атрибутами. Заметьте, как хорошо это согласуется со свидетельством людей древности, которые утверждали, что разум является правителем вселенной. И помните, что разум принадлежит к классу, который мы называем причиной, а удовольствие — к классу бесконечного или неопределенного. Мы исследуем место и происхождение обоих.

Каково происхождение удовольствия? Его естественное место — смешанный класс, в котором были помещены здоровье и гармония. Страдание — это нарушение, а удовольствие — восстановление предела. Существует естественный союз предела и бесконечного, который при голоде, жажде, жаре, холоде нарушается — это болезненно, но возвращение к природе, при котором элементы восстанавливаются до своих нормальных пропорций, приятно. Вот наш первый класс удовольствий. И другой класс удовольствий и страданий — это надежды и страхи; они существуют только в уме. И поскольку удовольствия не смешаны со страданиями, а страдания — с удовольствиями, их исследование может показать нам, следует ли желать всякого удовольствия или же эта всеобщая желательность не является ли скорее атрибутом другого класса. Но если удовольствия и страдания состоят в нарушении и восстановлении предела, не может ли существовать нейтральное состояние, в котором нет ни распада, ни восстановления? Это дальнейший вопрос, и, допуская, как мы должны, возможность такого состояния, кажется, нет причин, почему жизнь мудрости не могла бы существовать в этом нейтральном состоянии, которое, более того, есть состояние богов, о которых нельзя без непристойности предполагать, что они испытывают радость или печаль.

Второй класс удовольствий включает память. Существуют аффекты, которые угасают, прежде чем достигают души, и о них нет сознания, а следовательно, нет и памяти. И существуют аффекты, которые тело и душа чувствуют вместе, и это чувство называется сознанием. А память — это сохранение сознания, а припоминание — восстановление сознания. Теперь память об удовольствии, когда человек испытывает страдание, есть память о противоположности его актуального телесного состояния, и поэтому она находится не в теле, а в уме. И может существовать промежуточное состояние, в котором человек уравновешен между удовольствием и страданием; в его теле есть недостаток, который является причиной страдания, но в его уме — верная надежда на восполнение, которая приятна. (Но если надежда превращается в отчаяние, он имеет два страдания, а не баланс страдания и удовольствия.) Возникает другой вопрос: не могут ли удовольствия, подобно мнениям, быть истинными и ложными? В смысле реальности оба должны быть признаны истинными: мы также не можем отрицать, что обоим могут быть приписаны качества; ибо удовольствия, как и мнения, могут быть описаны как хорошие или плохие. И хотя не все мы допускаем, что существуют истинные и ложные удовольствия, мы все признаем, что существуют некоторые удовольствия, связанные с правильным мнением, а другие — с ложью и невежеством. Давайте попытаемся проанализировать природу этой связи.

Мнение основано на восприятии, которое может быть правильным или ошибочным. Вы можете увидеть фигуру на расстоянии и сказать прежде всего: «Это человек», а затем сказать: «Нет, это изображение, сделанное пастухами». И вы можете утверждать это в суждении своему спутнику или сделать замечание мысленно самому себе. Независимо от того, произносятся ли слова на самом деле или нет, в таких случаях внутри есть писец, который записывает их, и живописец, который рисует образы вещей, записанных писцом в душе, — по крайней мере, таково мое собственное представление об этом процессе; и слова и образы, которые ими начертаны, могут быть либо истинными, либо ложными; и они могут представлять либо прошлое, либо настоящее, либо будущее. А представляя будущее, они должны также представлять удовольствия и страдания предвосхищения — видения золота и другие фантазии, которые никогда не покидают ум человека. Теперь эти надежды, как их называют, суть суждения, которые иногда истинны, а иногда ложны; ибо добрые, которые суть друзья богов, видят истинные картины будущего, а злые — ложные. И как может существовать мнение о вещах, которых нет, не было и не будет, что все же остается мнением, так может существовать удовольствие о вещах, которых нет, не было и не будет, что все же остается удовольствием, — то есть ложное удовольствие; и только будучи ложным, удовольствие, подобно мнению, может быть порочным. Против этого вывода Протарх возражает.

Оставив его отрицание на время, Сократ переходит к тому, чтобы показать, что некоторые удовольствия ложны с другой точки зрения. В желании, как мы признали, тело отделено от души, и поэтому удовольствия и страдания часто бывают одновременными. И мы далее признали, что оба они принадлежат к классу бесконечного. Как же тогда мы можем сравнивать их? Не подвержены ли мы, или, вернее, не уверены ли мы, как в случае со зрением, быть обманутыми расстоянием и отношением? В этом случае удовольствия и страдания ложны не потому, что основаны на ложном мнении, а сами по себе ложны. И есть еще одна иллюзия: мы часто говорили, что страдание возникает из расстройства, а удовольствие — из восстановления нашей природы. Но при переходе от одного к другому не испытываем ли мы нейтральные состояния, которые, хотя и кажутся приятными или болезненными, на самом деле не являются ни тем, ни другим? Ибо даже если мы допустим, вместе с мудрецом, которого любит Протарх (а только мудрец мог когда-либо придерживаться такого понятия), что все вещи находятся в постоянном потоке, все же эти изменения часто бессознательны и лишены как удовольствия, так и страдания. Мы предполагаем, таким образом, что существуют три состояния — приятное, болезненное, нейтральное; мы можем немного приукрасить, назвав их золотом, серебром и тем, что не является ни тем, ни другим.

Но есть определенные философы природы, которые не допустят третьего состояния. Их инстинктивная неприязнь к удовольствию заставляет их утверждать, что удовольствие — это лишь отсутствие страдания. Они благородные люди, и, хотя мы не согласны с ними, мы можем использовать их как прорицателей, которые укажут нам верный путь. Они скажут, что природа чего-либо лучше всего познается из исследования крайних случаев, например, природа твердости — из исследования самых твердых вещей; и что природа удовольствия будет лучше всего понята из исследования самых интенсивных удовольствий. Теперь это удовольствия тела, а не ума; удовольствия болезни, а не здоровья, удовольствия невоздержанного, а не воздержанного. Я говорю не о частоте или продолжительности, а только об интенсивности таких удовольствий, и она придается им контрастом со страданием или болезнью тела, которые им предшествуют. Их болезненная природа иллюстрируется меньшими примерами зуда и расчесывания, относительно которых я клянусь, что не могу сказать, являются ли они удовольствием или страданием. (1) Некоторые из них возникают из перехода от одного состояния тела к другому, как от холодного к горячему; (2) другие вызваны контрастом внутреннего страдания и внешнего удовольствия в теле: иногда преобладает чувство страдания, как при зуде и покалывании, когда они облегчаются расчесыванием; иногда чувство удовольствия: или удовольствие, которое они дают, может быть совершенно подавляющим, и тогда оно сопровождается всякого рода невыразимыми чувствами, в которых есть смерть наслаждений. Но есть также смешанные удовольствия, которые существуют только в уме. Ибо не являются ли любовь и печаль, а также гнев «слаще меда», и в то же время полны страдания? Нет ли смеси чувств у зрителя трагедии? и комедии тоже? «Я не понимаю последнего». Что ж, тогда, с целью пролить свет на неясность этих смешанных чувств, позвольте мне спросить, является ли зависть болезненной. «Да». И все же завистливый человек находит нечто приятное в несчастьях других? «Верно». А невежество — это несчастье? «Конечно». И одна из форм невежества — это самомнение: человек может воображать себя богаче, прекраснее, лучше, мудрее, чем он есть? «Да». И тот, кто так обманывает себя, может быть сильным или слабым? «Может». И если он силен, мы боимся его, а если он слаб, мы смеемся над ним, что есть удовольствие, и все же мы завидуем ему, что есть страдание? Эти смешанные чувства составляют логическое обоснование трагедии и комедии, и в равной степени логическое обоснование великой драмы человеческой жизни. (В этом отрывке, по-видимому, есть некоторая путаница. Нетрудно увидеть, что в комедии, как и в трагедии, зритель может воспринимать представление со смешанными чувствами страдания, а также удовольствия; нет также трудности в понимании того, что зависть — это смешанное чувство, которое радуется не без страдания несчастьям других и смеется над их незнанием самих себя. Но Платон, по-видимому, думает далее, что он достаточно объяснил чувство зрителя в комедии теорией, которая применима к комедии лишь постольку, поскольку в комедии мы смеемся над самомнением или слабостью других. Он, безусловно, дал очень частичное объяснение смешного.) Показав, как печаль, гнев, зависть являются чувствами смешанной природы, я оставлю рассмотрение остального для другого случая.

Далее следуют несмешанные удовольствия; которые, в отличие от философов, о которых я говорил, я считаю реальными. Эти несмешанные удовольствия суть: (1) Удовольствия, получаемые от красоты формы, цвета, звука, запаха, которые абсолютно чисты; и в целом те, которые не смешаны со страданием: (2) Удовольствия, получаемые от приобретения знания, которые сами по себе чисты, но могут сопровождаться случайным страданием забывания; это, однако, возникает из последующего акта рефлексии, который мы не должны принимать во внимание. В то же время мы признаем, что последние удовольствия являются достоянием очень немногих. К этим чистым и несмешанным удовольствиям мы приписываем меру, тогда как все остальные принадлежат к классу бесконечного и подвержены всякого рода излишествам. И здесь возникает несколько вопросов для рассмотрения: — Что означает чистое и нечистое, умеренное и неумеренное? Мы можем ответить на вопрос иллюстрацией: Чистота белой краски состоит в прозрачности или качестве белого, и это отличается от количества или объема белой краски; немного чистого белого прекраснее, чем большое количество нечистого. Но есть другой вопрос: — Изобретательные философы утверждают, что удовольствие есть становление; они говорят, что существуют две природы — одна самосущая, другая зависимая; одна благородная и величественная, другая лишенная обоих этих качеств. «Я не понимаю». Есть любовники и есть любви. «Да, я знаю, но в чем применение?» Аргумент находится в игре и желает намекнуть, что существуют относительные и существуют абсолютные, и что относительное существует ради абсолютного; а становление существует ради сущности. Под относительными я классифицирую все вещи, сделанные с целью становления; а сущность принадлежит к классу блага. Но если сущность принадлежит к классу блага, становление должно принадлежать к какому-то другому классу; и наши друзья, которые утверждают, что удовольствие есть становление, посмеялись бы над понятием, что удовольствие есть благо; и над тем другим понятием, что удовольствие производится становлением, которое есть лишь альтернатива разрушению. Кто предпочел бы такое чередование уравновешенной жизни чистого мышления? Вот одна нелепость, и не единственная, к которой сведены друзья удовольствия. Ибо нет ли также нелепости в утверждении, что благо принадлежит только душе; или в объявлении, что лучший из людей, если он страдает, плох?

А теперь, от рассмотрения удовольствия, мы переходим к рассмотрению знания. Давайте поразмыслим, что существуют два вида знания — одно творческое или продуктивное, а другое образовательное и философское. Из творческих искусств одна часть чище или более родственна знанию, чем другая. В них есть элемент догадки и элемент числа и меры. В музыке, например, особенно в игре на флейте, преобладает конъектурный элемент; в то время как в плотницком деле больше применения правил и меры. Из творческих искусств, таким образом, мы можем сделать два класса — менее точные и более точные. И более точная часть всех их — это на самом деле арифметика и измерение. Но арифметика и измерение, в свою очередь, могут быть подразделены со ссылкой либо на их использование в конкретном, либо на их природу в абстрактном — как они рассматриваются популярно в строительстве и связывании, или теоретически философами. И, заимствуя аналогию удовольствия, мы можем сказать, что философское использование их чище, чем другое. Таким образом, у нас есть два искусства арифметики и два искусства измерения. И истиннейшим из всех в оценке каждого разумного человека является диалектика, или наука о бытии, которая забудет и отречется от нас, если мы забудем и отречемся от нее.

«Но, Сократ, я слышал, как Горгий говорил, что риторика — величайшее и полезнейшее из искусств; и я не хотел бы ссориться ни с ним, ни с тобой». Нет никакой непоследовательности, Протарх, с его утверждением в том, что я сейчас говорю; ибо я не утверждаю, что диалектика — величайшее или полезнейшее, а только то, что она — истиннейшее из искусств; мое замечание не количественное, а качественное и относится не к преимуществу или повторению того или другого, а к степени истины, которой они достигают — здесь Горгий не захочет соревноваться; это то, чем, как мы утверждаем, в высшей степени обладает диалектика. И не будем апеллировать к Горгию, Филебу или Сократу, а спросим от имени аргумента, каковы высшие истины, которые душа имеет силу достичь. И не является ли это наукой, которая имеет более твердую хватку их, чем любая другая? Ибо искусства в целом заняты только вопросами мнения, а также производством, действием и страстью этого чувственного мира. Но высшая истина — это то, что вечно и неизменно. И разум и мудрость заняты вечным; и это именно те претенденты, если не на первое, то по крайней мере на второе место, которых я предлагаю в качестве соперников удовольствию.

А теперь, имея материалы, мы можем приступить к их смешиванию — сначала повторив обсуждаемый вопрос.

Филеб утверждал, что удовольствие есть благо, и полагал, что они суть одна природа; я утверждал, что они суть две природы, и объявил, что знание более родственна благу, чем удовольствие. Я сказал, что оба вместе более предпочтительны, чем каждое, взятое по отдельности; и этого мы придерживаемся. Разум намекает, как и вначале, что мы должны искать благо не в несмешанной жизни, а в смешанной.

Чаша готова, ожидая смешивания, и вот два источника, один из меда, другой из чистой воды, из которых нужно сделать наилучшую возможную смесь. Существуют чистые и нечистые удовольствия — чистые и нечистые науки. Давайте рассмотрим разделы каждого, которые имеют больше всего чистоты и истины; допускать их все без разбора было бы опасно. Сначала мы возьмем чистые науки; но должны ли мы смешивать нечистые — искусство, которое использует ложное правило и ложную меру? Это мы должны, если кто-либо из нас хочет найти путь домой; человек не может жить только на чистой математике. И должен ли я включить музыку, которая признана догадкой? «Да, вы должны, если человеческая жизнь должна иметь хоть какую-то человечность». Что ж, тогда я открою дверь и впущу их всех; они смешаются в гомеровском «собрании вод». А теперь мы переходим к удовольствиям; должен ли я допустить их? «Допустите прежде всего чистые удовольствия; во-вторых, необходимые». А что мы скажем об остальных? Сначала спросите удовольствия — они будут слишком счастливы жить с мудростью. Во-вторых, спросите искусства и науки — они отвечают, что излишества невоздержанности — их гибель; и что они предпочли бы иметь только удовольствия здоровья и умеренности, которые являются служанками добродетели. Но все же нам нужна истина? Она теперь добавлена; и так аргумент завершен, и может быть сравнен с бестелесным законом, который должен держать справедливое правление над живым телом. А теперь мы у преддверия блага, в котором есть три главных элемента — истина, соразмерность и красота. Они будут критерием сравнительных притязаний удовольствия и мудрости.

Что имеет большую долю истины? Конечно, мудрость; ибо удовольствие — величайший самозванец в мире, и клятвы любовников вошли в пословицу.

Что — соразмерности? Мудрость снова; ибо ничто не является более неумеренным, чем удовольствие.

Что — красоты? Еще раз, мудрость; ибо удовольствие часто бывает непристойным, и величайшие удовольствия скрываются с глаз долой.

Не удовольствие, значит, занимает первое место в шкале блага, а мера и вечная гармония.

Второе место занимает соразмерное, прекрасное и совершенное.

Третье — разум и мудрость.

Четвертое — науки, искусства и истинные мнения.

Пятое — безболезненные удовольствия.

О шестом классе мне больше нечего сказать. Таким образом, удовольствие и разум могут оба отказаться от притязания на первое место. Но разум в десять тысяч раз ближе к высшему благу, чем удовольствие. Удовольствие занимает пятое, а не первое место, даже если все животные в мире утверждают обратное.

...

Со времен Аристиппа и Эпикура до наших дней природа удовольствия занимала внимание философов. «Является ли удовольствие злом? благом? единственным благом?» — вот простые формы, которые принимал этот вопрос в сократических школах. Но на ранней стадии спора был задан другой вопрос: «Различаются ли удовольствия по роду? и являются ли некоторые плохими, некоторые хорошими, а некоторые ни плохими, ни хорошими?» Существуют телесные и существуют душевные удовольствия, которые сначала смешивались, но впоследствии были различены. Было также проведено различие между необходимыми и ненужными удовольствиями; и снова между удовольствиями, которые имели или не имели соответствующих страданий. Древние философы любили спрашивать на языке своего века: «Является ли удовольствие только «становлением», а следовательно, преходящим и относительным, или некоторые удовольствия причастны истине и Бытию?» К этим древним спекуляциям современные добавили дальнейший вопрос: — «Чье удовольствие? Ваше собственное или вашего соседа — индивида или мира?» Это маленькое дополнение изменило весь аспект дискуссии: одно и то же слово теперь предполагает включение двух принципов, столь же различных, как благожелательность и себялюбие. Некоторые современные авторы также различали удовольствие как критерий и удовольствие как мотив действий. Ибо всеобщий критерий правильных действий (как я узнаю их) может не всегда быть высшим или лучшим мотивом их (почему я делаю их).

Сократ, как мы узнаем из «Воспоминаний» Ксенофонта, первым обратил внимание на последствия действий. Человечество, по его словам, поступало правильно, когда знало, что делает, или, на языке «Горгия», «делало то, что хотело». Он, по-видимому, был первым, кто утверждал, что благо есть полезное (Mem.). В своем стремлении к обобщению, ища, как говорит Аристотель, универсальное в Этике (Metaph.), он взял наиболее очевидный интеллектуальный аспект человеческого действия, который пришел ему на ум. Он намеревался подчеркнуть не удовольствие, а расчет удовольствия; он также не утверждает, что удовольствие есть высшее благо, а что мы должны иметь принцип выбора. Он не намеревался противопоставлять «полезное» какой-то высшей концепции, такой как платоновский идеал, а случаю и капризу. Платоновский Сократ продолжает ту же линию мысли в «Протагоре», где он спорит против так называемого софиста, что удовольствие и страдание являются конечными стандартами и мотивами добра и зла, и что спасение человеческой жизни зависит от правильной оценки удовольствий, больших или меньших, когда они видны вблизи и на расстоянии. Свидетельство Ксенофонта таким образом подтверждается свидетельством Платона, и мы поэтому оправданы в том, чтобы называть Сократа первым утилитаристом; как, действительно, нет стороны или аспекта философии, которые не могли бы с основанием быть приписаны ему — он киник и киренаик, платоник и аристотелик в одном лице. Но в «Федоне» сократовское уже перешло в более идеальную точку зрения; и он, или скорее Платон, говорящий от его лица, прямо отвергает понятие, что обмен меньшего удовольствия на большее может быть обменом добродетели. Такая добродетель — это добродетель обычных людей, которые живут в мире видимости; они воздержанны только для того, чтобы наслаждаться удовольствиями невоздержанности, и мужественны из страха перед опасностью. Тогда как философ ищет мудрости, а не удовольствия, будь то близкого или далекого: он мистик, посвященный, который научился презирать тело и жаждет всю свою жизнь истины, которая впоследствии будет открыта ему. В «Государстве» удовольствия знания утверждаются как превосходящие другие удовольствия, потому что философ так оценивает их; и он один имел опыт обоих видов. (Сравните аналогичный аргумент, выдвинутый одним из последних защитников утилитаризма, «Утилитаризм» Милля). В «Филебе» Платон, хотя он относится к врагам удовольствия с самоуспокоенностью, еще более модифицирует трансцендентализм «Федона». Ибо он вынужден признаться, возможно, довольно неохотно, что некоторые удовольствия, т.е. те, которые не имеют предшествующих страданий, претендуют на место в шкале благ.

Было много причин, почему не только Платон, но и человечество в целом не желало признавать, что «удовольствие есть высшее благо». Либо они слышали голос, взывающий к ним из другого мира; либо жизнь и пример какого-то великого учителя отлили их мысли о добре и зле в другую форму; либо слово «удовольствие» ассоциировалось в их уме с чисто животным наслаждением. Они не могли поверить, что то, что они всегда стремились преодолеть, и сила или принцип в них, которые преодолевали, были одной и той же природы. Удовольствие от делания добра другим и от телесного потакания себе, удовольствия интеллекта и удовольствия чувств столь различны: — Почему тогда они должны называться общим именем? Или, если двусмысленное или метафорическое использование слова оправдано обычаем (как использование других слов, которые сначала относились только к телу, а затем по фигуре были перенесены на ум), все же почему мы должны делать двусмысленное слово краеугольным камнем моральной философии? Для высшего мыслителя утилитарный или гедонистический способ выражения был в противоречии с религией и с любой высшей концепцией как политики, так и морали. Это не удовлетворило их воображение; это оскорбило их вкус. Возвысить удовольствие, «самую мимолетную из всех вещей», в общую идею кажется таким людям противоречием. Они не желают опускать свою теорию до уровня своей практики. Простота принципа «наибольшего счастья» была приемлема для философов, но лучшая часть мира медленно принимала его.

Прежде чем продолжить, мы можем сделать несколько допущений, которые сузят поле спора; и мы можем также оставить позади несколько предрассудков, которые интеллектуальные противники утилитаризма к этому времени «согласились отбросить». Мы признаем, что Полезность совпадает с правом, и что никакое действие не может быть правильным, если оно не стремится к счастью человечества; мы признаем, что большой класс действий делается правильным или неправильным только их последствиями; мы говорим далее, что человечество не слишком внимательно, но что оно слишком безразлично к последствиям, и что им необходимо, чтобы доктрина полезности была привычно внушаема им. Мы признаем ценность принципа, который может обеспечить связующее звено между Этикой и Политикой, и под который все человеческие действия включены или могут быть включены. Желание способствовать счастью — это не низкое предпочтение целесообразности праву, а один из самых высоких и благородных мотивов, которыми может быть одушевлена человеческая природа. Также, относя действия к критерию полезности, мы не должны делать трудоемкий расчет, не более, чем при проверке их другими стандартами морали. Ибо давно они были классифицированы достаточно для всех практических целей мыслителем, законодателем, мнением мира. Какова бы ни была гипотеза, на которой они объясняются, или которая в сомнительных случаях может быть применена к регулированию их, мы очень редко, если вообще когда-либо, призываемся в момент совершения их определять их влияние на счастье человечества.

Существует теория, которая противопоставлялась Полезности Пейли и другими — теория морального чувства: Являются ли наши идеи о добре и зле врожденными или производными от опыта? Это, возможно, еще одна из тех спекуляций, которые интеллектуальные люди могли бы «согласиться отбросить». Ибо она была изношена до дыр; и любая альтернатива одинаково согласуется с трансцендентальной или с эвдемонистической системой этики, с принципом наибольшего счастья или с законом долга Канта. Тем не менее, чтобы избежать недопонимания, то, что представляется истиной о происхождении наших моральных идей, может быть кратко суммировано следующим образом: — К каждому из нас индивидуально наши моральные идеи приходят прежде всего в детстве через посредство образования, от родителей и учителей, при содействии бессознательного влияния языка; они запечатлеваются на уме, который сначала подобен восковой табличке, приспособленной для получения их; но они вскоре становятся фиксированными или установленными, и в дальнейшей жизни укрепляются, или, возможно, ослабляются силой общественного мнения. Они могут быть исправлены и расширены опытом, о них можно рассуждать, они могут быть доведены до нас обстоятельствами нашей жизни, они могут быть усилены воображением, рефлексией, курсом действий, вероятно, подтверждающим их. Под влиянием религиозного чувства или усилием мысли любой, начинающий с обычных правил морали, может создать из них для себя идеалы святости и добродетели. Они дремлют в умах большинства людей, все же во всех нас остается некоторая настойка привязанности, некоторое желание добра, некоторое чувство истины, некоторый страх перед законом. О каком-то таком состоянии или процессе каждый индивид сознает в себе, и если он сравнивает свой собственный опыт с опытом других, он обнаружит, что свидетельство их совести совпадает с его собственным. Все мы вступили в наследство, которое мы имеем силу присвоить и использовать. Никакого великого усилия ума не требуется с нашей стороны; мы учим мораль, как учимся говорить, инстинктивно, из общения с другими, в просвещенный век, в цивилизованной стране, в хорошем доме. Хорошо образованный ребенок десяти лет уже знает основы морали: «Не укради», «ты должен говорить правду», «ты должен любить своих родителей», «ты должен бояться Бога». Что еще ему нужно?

Но откуда берется это общее наследство или запас моральных идей? Их начало, как и все другие начала человеческих вещей, неясно и является наименее важной их частью. Представьте, если хотите, что Общество возникло из стадности грубых животных, из их родительских инстинктов, из их грубых попыток самосохранения: — Человек не человек в том, что он напоминает, а в том, что он отличается от них. Мы должны перейти в другой цикл бытия, прежде чем мы сможем обнаружить в нем любым свидетельством, доступным нам, даже зародыши наших моральных идей. В истории мира, которая, рассматриваемая изнутри, есть история человеческого ума, они были медленно созданы религией, поэзией, законом, имея свое основание в естественных привязанностях и в необходимости некоторой степени истины и справедливости в социальном состоянии; они были углублены и расширены усилиями великих мыслителей, которые идеализировали и соединили их — жизнями святых и пророков, которые учили и воплощали их. Школы древней философии, которые кажутся столь далекими от нас — Сократ, Платон, Аристотель, стоики, эпикурейцы и несколько современных учителей, таких как Кант и Бентам, каждый из них снабдил мир «моментами» мысли. Жизнь Христа воплотила божественную любовь, мудрость, терпение, разумность. За его образ, однако несовершенно переданный нам, современный мир получил стандарт, более совершенный в идее, чем общества древних времен, но также более удаленный от практики. Ибо существует, безусловно, больший интервал между теорией и практикой христиан, чем между теорией и практикой греков и римлян; идеал более над нами, и стремление к добру часто придавало странную силу злу. И иногда, как во время Реформации или Французской революции, когда высшие классы так называемой христианской страны были развращены поповщиной, казуистикой, распущенностью, деспотизмом, низшие восставали и вновь утверждали естественное чувство религии и права.

Мы можем далее заметить, что наши моральные идеи, по мере того как мир становится старше, возможно, по мере того как мы сами становимся старше, если только они не были подорваны в нас ложной философией или практикой ментального анализа, или заражены разложением общества или каким-то моральным расстройством в индивиде, постоянно принимают более естественный и необходимый характер. Привычка ума, мнение мира делают их привычными для нас; и они принимают все более форму непосредственной интуиции. Моральное чувство приходит последним, а не первым в порядке их развития, и является инстинктом, который мы унаследовали или приобрели, а не благородным усилием рефлексии, которое создало их и которое поддерживает их живыми. Мы не останавливаемся, чтобы рассуждать об обычной честности. Всякий раз, когда мы не ослеплены самообманом, как, например, при суждении о действиях других, мы не имеем колебаний в определении того, что правильно и неправильно. Принципы морали, когда они не в противоречии с каким-то желанием или мирским интересом нашим собственным, или с мнением публики, едва воспринимаются нами; но в конфликте разума и страсти они утверждают свою власть и не преодолеваются без угрызений совести.

Таков краткий очерк истории наших моральных идей. Мы должны различить, прежде всего, способ, которым они выросли в мире, от способа, которым они были переданы каждому из нас. Мы можем представить их себе как вытекающие из безграничного океана языка и мысли в маленькие ручейки, которые несут их к сердцу и мозгу каждого индивида. Но также мы не должны путать теории или аспекты морали с происхождением наших моральных идей. Это не корни или «начала» морали, а последние усилия рефлексии, свет, в котором весь моральный мир рассматривался разными мыслителями и последовательными поколениями людей. Если мы спросим: Какая из этих многих теорий является истинной? мы можем ответить: Все они — моральное чувство, врожденные идеи, априорные, апостериорные понятия, философия опыта, философия интуиции — все они добавили что-то к нашей концепции Этики; ни одна из них не является всей истиной. Но решить, насколько наши идеи морали происходят из одного источника или другого; определить, что история, что философия внесли в них; различить оригинальные, простые элементы от многообразных и сложных применений их, было бы долгим исследованием, слишком удаленным от вопроса, который мы сейчас преследуем.

Имея в виду различие, которое мы стремились установить между нашими самыми ранними и нашими самыми зрелыми идеями морали, мы можем теперь приступить к изложению теории Полезности, не совсем в словах, но в духе одного из ее самых способных и умеренных сторонников («Утилитаризм» Милля): — «То, что одно делает действия правильными или желательными, есть их полезность, или тенденция способствовать счастью человечества, или, другими словами, увеличивать сумму удовольствия в мире. Но все удовольствия не одинаковы: они различаются по качеству, а также по количеству, и удовольствие, которое превосходит по качеству, несоизмеримо с низшим. Также удовольствие или счастье, которое мы ищем, не есть наше собственное удовольствие, а удовольствие других — нашей семьи, нашей страны, человечества. Желание этого, и даже жертва нашего собственного интереса интересам других людей, может стать страстью для правильно воспитанной природы. Утилитарист находит место в своей системе для этой добродетели и для каждой другой».

Благо или счастье или удовольствие таким образом рассматривается как истинная и единственная цель человеческой жизни. К этому, как будет обнаружено, стремятся все наши желания, и в соответствии с этим все добродетели, включая справедливость, могут быть объяснены. Допуская, что люди останавливаются на время на низших целях и не бросают свои взоры за их пределы, эти цели на самом деле зависят от большей цели счастья и не преследовались бы, если бы в целом они не приводили к ней. Существование такой цели доказано, как во времена Аристотеля, так и в наши собственные, всеобщим фактом, что люди желают ее. Обязательство способствовать ей основано на социальной природе человека; это чувство долга разделяется всеми нами в некоторой степени и способно быть значительно поощряемо и укрепляемо. Далекий от того, чтобы быть несовместимым с религией, принцип наибольшего счастья в высшей степени согласен с ней. Ибо что может быть более разумным, чем то, чтобы Бог желал счастья всех своих творений? и в работе над их счастьем можно сказать, что мы «работаем вместе с ним». Также не является немыслимым, что новый энтузиазм будущего, гораздо более сильный, чем любая старая религия, может быть основан на такой концепции.

Но тогда вместо привычной фразы «принцип наибольшего счастья» кажется, что мы должны теперь читать «принцип благороднейшего счастья», «принцип счастья других» — принцип не наибольшего, а высшего удовольствия, преследуемого без большего внимания к нашему собственному непосредственному интересу, чем требуется законом самосохранения. Перенесите мысль о счастье в другую жизнь, отбросив внешние обстоятельства, которые составляют столь большую часть нашей идеи счастья в этой, и значение слова становится неотличимым от святости, гармонии, мудрости, любви. С небольшим добавлением «других» все ассоциации слова изменяются; мы, кажется, перешли от одной теории морали к противоположной. Ибо допуская, что счастье других отражается на нас самих, а также что каждый человек должен жить, прежде чем он сможет делать добро другим, все же последнее ограничение является очень пустяковым исключением, и счастье другого очень далеко от компенсации потери нашего собственного. Согласно г-ну Миллю, лучше всего осуществил бы принцип полезности тот, кто приносил бы в жертву свое собственное удовольствие ради удовольствия своих ближних. Но если так, Гоббс и Батлер, Шефтсбери и Юм не так далеки друг от друга, как они и их последователи воображают. Мысль о себе и мысль о других одинаково вытеснены в более общей концепции счастья человечества в целом. Но в этом составном благе, пока общество не станет совершенным, друг человека сам обычно имеет наименьшую долю и может быть большим страдальцем.

А теперь какое возражение мы должны выдвинуть против системы моральной философии, столь благотворной, столь просвещенной, столь идеальной и в то же время столь практичной — столь христианской, как мы можем сказать без преувеличения — и которая имеет дальнейшее преимущество покоящейся на принципе, понятном для всех способностей? Не нашли ли мы то, что Сократ и Платон «состарились в поисках»? Не желаем ли мы счастья, во всяком случае для себя и своих друзей, если не для всего человечества? Если, как естественно, мы начинаем с того, что думаем прежде всего о себе, мы легко приводимся к тому, чтобы думать о других; ибо мы не можем не признать, что то, что правильно для нас, есть право и наследство других. Мы чувствуем преимущество абстрактного принципа, достаточно широкого и достаточно сильного, чтобы перекрыть все партикуляризмы человечества; который признает всеобщее благо, истину, право; который способен вдохновлять людей как страсть и является символом дела, за которое они готовы бороться до конца своей жизни.

И если мы проверим этот принцип жизнями его профессоров, он, безусловно, показался бы не уступающим никому как правило действия. Со времен Евдокса (Арист. Этика) и Эпикура до наших дней приверженцы удовольствия завоевали веру в свои принципы своей практикой. Два из самых благородных и самых бескорыстных людей, которые жили в этом столетии, Бентам и Дж. С. Милль, чьи жизни были долгим посвящением служению своим ближним, были среди самых восторженных сторонников полезности; в то время как среди их современников некоторые, кто был более мистического склада ума, закончили скорее в стремлении, чем в действии, и оказались не равными обязанностям жизни. Оглядываясь на них теперь, когда они удалены со сцены, мы чувствуем, что человечество стало лучше благодаря им. Мир был против них, пока они жили; но это скорее причина для восхищения, чем для принижения их. Также никто не может сомневаться, что влияние их философии на политику — особенно на иностранную политику, на закон, на социальную жизнь — было в целом благотворным. Тем не менее, им никогда не будет воздано должное, ибо они не согласны ни с лучшим чувством множества, ни с идеализмом более утонченных мыслителей. Без Бентама великое слово в истории философии осталось бы невысказанным. Тем не менее, по сей день редко можно услышать, чтобы его имя принималось с каким-либо знаком уважения, какой был бы свободно предоставлен двусмысленной памяти какого-нибудь отца Церкви. Одиум, который привязывался к нему при жизни, не был удален его смертью. Ибо он шокировал своих современников эгоизмом и отсутствием вкуса; и это поколение, которое пожинало плоды его трудов, унаследовало чувство последнего. Он был впереди своего собственного века и едва помнится в этом.

Признавая преимущества, которые принцип наибольшего счастья даровал человечеству, время, кажется, пришло не для отрицания его притязаний, а для критикования их и сравнения их с другими принципами, которые в равной степени претендуют на то, чтобы лежать в основании этики. Любой, кто добавляет общий принцип к знанию, был благодетелем мира. Но есть опасность, что в своем первом энтузиазме он может не признать пропорции или ограничения, которым подвержена его истина; он не видит, насколько он породил трюизм, или как то, что является истиной для него, является трюизмом для остального мира; или может выродиться в следующем поколении. Он верит, что это целое, которое является лишь частью, — что это необходимое основание, которое на самом деле является лишь ценным аспектом истины. Системы всех философов требуют критики «завтрашнего дня», когда жар воображения, который выковал их, остыл, и они видны в умеренном свете дня. Все они внесли свой вклад в обогащение ума цивилизованного мира; ни одна из них не занимает того высшего или исключительного места, которое их авторы отвели бы им.

Мы можем предварять критику несколькими предварительными замечаниями: —

Г-н Милль, г-н Остин и другие, в своем стремлении поддерживать доктрину полезности, любят повторять, что мы находимся в плачевном состоянии неопределенности относительно морали. В то время как другие отрасли знания сделали необычайный прогресс, в моральной философии мы предполагаемся ими не лучше детей, и с немногими исключениями — то есть, Бентам и его последователи — не более продвинутыми, чем люди были в эпоху Сократа и Платона, которые, в свою очередь, считаются столь же отсталыми в этике, как они неизбежно были в физике. Но это, хотя часто утверждается, отрекается почти на одном дыхании теми же писателями, которые говорят так пренебрежительно о нашей современной этической философии. Ибо они первые признают, что мы не должны теперь начинать классифицировать действия под рубрикой полезности; они не стали бы отрицать, что относительно общих концепций морали существует практическое согласие. Нет больше сомнения, что ложь есть зло, чем то, что камень падает на землю, хотя первое не допускает такого же глазного доказательства, как второе. Нет большей неопределенности относительно долга послушания родителям и закону страны, чем относительно свойств треугольников. Если только мы не ищем новый моральный мир, в котором нет бракосочетания и выдачи замуж, нет большего разногласия в теории относительно правильных отношений полов, чем относительно состава воды. Эти и несколько других простых принципов, как они имеют бесконечные применения на практике, так также могут быть развиты в теории в советы совершенства.

Чем же объясняется это мнение, часто высказываемое относительно неопределенности морали? Прежде всего тем, что философы не всегда отличали теоретическую и казуистическую неопределенность морали от практической определенности. Существует неопределенность в деталях — например, следует ли в данных обстоятельствах применять тот или иной моральный принцип, или же в некоторых случаях может возникнуть конфликт обязанностей: это исключения из обычных правил морали, важные, конечно, но не распространяющиеся и на одну тысячную или одну десятитысячную часть человеческих поступков. Это область казуистики. Во-вторых, аспекты, в которых нам могут быть представлены самые общие принципы морали, многочисленны и разнообразны. Человеческий разум проявлял необычайную активность в размышлениях о человеке. Концепции гармонии, счастья, права, свободы, благожелательности, себялюбия — все они казались тому или иному философу самым верным и всеобъемлющим выражением морали. Разногласий относительно того, что является правильным или неправильным в поступках, нет, или, во всяком случае, они невелики; разногласия касаются лишь общего понятия, которое дает им лучшее объяснение или наиболее всеобъемлющий взгляд. Это, на языке Канта, сфера метафизики этики. Но эти две неопределенности на обоих концах, en tois malista katholou и en tois kath ekasta, оставляют достаточно места для промежуточного принципа, который практически достоверен.

Правило человеческой жизни не зависит от теорий философов: мы по большей части знаем, в чем состоят наши обязанности, еще до того, как начинаем размышлять о них. И назначение умозрения состоит не в том, чтобы учить нас тому, что мы уже знаем, а в том, чтобы пробудить в нашем уме интерес к морали в целом, укрепить наше представление о добродетелях, показывая, что они подтверждают друг друга, доказать нам, как сказал бы Сократ, что они не множественны, а едины. Есть своего рода удовольствие и польза в сведении морали, как и физики, к нескольким очень простым истинам. И нередко более общий принцип может исправить предрассудки и заблуждения, позволяя нам смотреть на наших ближних с более широкой и великодушной позиции.

Два качества, которые кажутся наиболее необходимыми для первоначал этики, таковы: (1) они должны давать реальное объяснение фактов, (2) они должны вдохновлять ум — гармонизировать, укреплять, успокаивать нас. Трудно переоценить влияние, которое простой принцип, такой как «Действуй так, чтобы способствовать счастью человечества» или «Действуй так, чтобы правило, по которому ты действуешь, могло быть принято в качестве закона всеми разумными существами», может оказать на ум индивида. Они часто кажутся открывающими перед ним новый мир, подобно религиозным концепциям веры или духа Божьего. Трудности этики исчезают, когда мы не позволяем себе отвлекаться на разные точки зрения. Но чтобы сохранять свое влияние на нас, общие принципы должны быть также психологически истинными — они должны согласуваться с нашим опытом, они должны соответствовать привычкам нашего ума.

Когда нам говорят, что поступки правильны или неправильны лишь постольку, поскольку они ведут к счастью, мы естественно спрашиваем, что имеется в виду под «счастьем». Ибо этот термин в обычном словоупотреблении лишь до известной степени соизмерим с моральным добром и злом. Мы вряд ли сказали бы, что хороший человек может быть совершенно несчастным (Аристотель, «Этика»), или поставили бы плохого человека в первый ряд счастливых. И все же, в силу различных обстоятельств, мера счастья человека может быть совершенно несоразмерна его заслугам. И если мы будем настаивать на том, чтобы называть счастливым только хорошего человека, мы будем использовать этот термин в каком-то новом и трансцендентном смысле, как синоним благополучия. Мы уже видели, что счастье включает в себя счастье других, так же как и наше собственное; теперь мы должны охватить одним и тем же словом как бессознательное, так и сознательное счастье. В этом расширении значения нет вреда, но слово, допускающее такое расширение, вряд ли может быть положено в основу философской системы. Точность, требуемая в философии, не позволит нам объединить под одним термином две столь разные идеи, как субъективное чувство удовольствия или счастья и объективную реальность состояния, которое получает наше моральное одобрение.

Подобно Протарху в «Филебе», мы не можем дать ответ на вопрос: «Что это за общее качество, которое во всех состояниях человеческой жизни мы называем счастьем? Которое включает в себя низший и высший виды счастья и является целью как благороднейших, так и самых ничтожных из людей?» Если мы скажем: «Не удовольствие, не добродетель, не мудрость и не какое-либо качество, которое мы можем абстрагировать от них» — что тогда? Поколебавшись некоторое время на грани великой истины, мы получили лишь трюизм.

Зададим вопрос в другой форме. Что составляет счастье, помимо различных составляющих его элементов здоровья, богатства, удовольствия, добродетели, знания? Возможно, мы ответим: «Субъективное чувство их». Но это очень далеко от того, чтобы быть равнозначным праву. Или мы можем ответить, что счастье — это целое, частями которого являются вышеупомянутые элементы. Все же вопрос повторяется: «В чем целое отличается от всех частей?» И если мы не в состоянии различить их, счастье будет лишь совокупностью благ жизни.

Далее, признавая, что во всяком правильном действии есть элемент счастья, мы не можем не видеть, что утилитарная теория дает гораздо более простое объяснение некоторым добродетелям, чем другим. О многих патриотических или благожелательных поступках мы можем дать прямое объяснение через их тенденцию способствовать счастью. Для объяснения справедливости, с другой стороны, нам приходится идти долгим путем. Ни один человек не возмущается вором потому, что тот не способствовал наибольшему счастью наибольшего числа людей, а потому, что он причинил ему зло. Существует неизмеримый интервал между преступлением против собственности или жизни и невыполнением акта милосердия или благожелательности. Однако утилитарная теория не принимает во внимание этот интервал. Принцип наибольшего счастья укрепляет наше чувство позитивных обязанностей по отношению к другим, но ослабляет наше признание их прав. Способствовать всеми возможными способами счастью других может быть советом совершенства, но вряд ли предлагает какое-либо основание для теории обязательств. Ибо, допуская, что наши идеи об обязательствах частично происходят из религии и обычаев, они, тем не менее, кажутся содержащими и другие существенные элементы, которые нельзя объяснить тенденцией действий способствовать счастью. Откуда берется их необходимость? Почему одни действия, а не другие, которые в равной степени способствуют счастью человечества, налагаются на нас с авторитетом закона? «Ты должен» и «тебе лучше» — это фундаментальные различия в человеческой мысли; и имея такие различия, зачем нам стремиться стереть и расшатать их?

Бентам и г-н Милль искренне утверждают, что счастье включает в себя счастье других, так же как и наше собственное. Но какие два понятия могут быть во многих случаях более противоположными, чем эти? Допуская, что в совершенном состоянии мира мое собственное счастье и счастье всех других людей совпадали бы, в несовершенном состоянии они часто расходятся, и я не могу по-настоящему преодолеть эту трудность, говоря, что люди всегда будут находить удовольствие в самопожертвовании или в страданиях ради других. Согласно принципу наибольшего счастья, признается, что я должен иметь свою долю, и последовательно я должен стремиться к собственному счастью так же беспристрастно, как и к счастью ближнего. Но кто может решить, какая доля должна быть моей, а какая его, кроме как на том принципе, что я, скорее всего, буду обманут в свою пользу, а потому лучше отдать большую часть, если не все, ему?

Далее, признается, что польза и право совпадают не в отдельных случаях, а в классах действий. Но не отвлекает ли совесть человека то, что ему говорят, будто в конкретном случае они противоположны? Счастье называют основанием морального обязательства, однако он не должен делать то, что явно способствует его собственному счастью, если это противоречит благу целого. Более того, его будут учить, что когда польза и право находятся в явном конфликте, никакое количество пользы не меняет ни на йоту моральность действий, которые не могут отклоняться от установленного закона или обычая; и что необнаружение аморального акта, скажем, лжи, которая часто может иметь огромное значение в последствиях не только для него самого, но и для всего мира, не меняет ровным счетом ничего в самом акте.

Опять же, если мы имеем дело не с отдельными действиями, а с классами действий, является ли тенденция действий к счастью принципом, по которому мы можем их классифицировать? Существует всеобщий закон, который императивно объявляет определенные действия правильными или неправильными: может ли быть какая-либо универсальность в законе, который измеряет действия по их тенденции к счастью? Ибо действие, которое является причиной счастья для одного человека, может быть причиной несчастья для другого; или действие, которое, если его совершит один человек, может увеличить счастье человечества, может иметь противоположный эффект, если его совершит другой. Правильное никогда не может быть неправильным, или неправильное — правильным; нет таких действий, которые способствуют счастью человечества, которые при других обстоятельствах не могли бы способствовать их несчастью. Если мы не скажем не только то, что все правильные действия способствуют счастью, но и то, что они способствуют счастью в той же степени, в какой они правильны (и в этом случае слово «правильный» понятнее), мы ослабляем абсолютность нашего морального стандарта; мы сводим различия в роде к различиям в степени; мы стираем печать, которую авторитет веков наложил на порок и преступление.

Еще раз: переходя от теории к практике, мы чувствуем важность сохранения принятых различий морали. Такие слова, как истина, справедливость, честность, добродетель, любовь, имеют простое значение; они стали для нас священными — «слово Божье», написанное на человеческом сердце: никакие другие слова не могут нести те же ассоциации. Мы не можем объяснить их адекватно на принципах пользы; пытаясь сделать это, мы лишаем их истинного характера. Мы придаем им значение, часто парадоксальное и искаженное, и, как правило, более слабое, чем их значение в обычном языке. И поскольку слова влияют на мысли людей, мы опасаемся, что влияние морали может быть ослаблено, а чувство долга подорвано, если добродетель и порок объясняются только как качества, которые способствуют или не способствуют удовольствию мира. В самом этом выражении мы, кажется, улавливаем фальшивую ноту, ибо удовольствие индивидуально, а не универсально; мы говорим о вечной и неизменной справедливости, но не о вечном и неизменном удовольствии; и никаким уточнением мы не можем избежать некоторого налета телесного чувства, прилипающего к значению этого слова.

Опять же: чем выше взгляд, который люди принимают на жизнь, тем больше они упускают из виду свое собственное удовольствие или интерес. Истинная религия — это не работа только ради награды, но готовность работать в равной степени и без награды. Это не «исполнение воли Божьей ради вечного счастья», а исполнение воли Божьей потому, что это лучше, вознаграждено это или не вознаграждено. И это относится к другим так же, как и к нам самим. Ибо тот, кто жертвует собой ради блага других, жертвует собой не для того, чтобы они были спасены от преследований, которые он терпит ради них, а скорее для того, чтобы они в свою очередь могли перенести подобные страдания и, подобно ему, твердо стоять в истине. Способствовать их счастью — не его главная цель, а возвысить их моральную природу. Как в его собственном случае, так и в случае других, счастье может быть в отдалении, но если бы счастья не было, он все равно действовал бы так, как действует. Мы говорим о высших и благороднейших натурах; и мимолетная мысль естественно возникает в наших умах: «Может ли быть первопринципом морали то, что едва ли принимается во внимание в их собственном случае величайшими благодетелями человечества?»

Признания того, что удовольствия различаются по роду и что действия уже классифицированы; признание того, что счастье включает в себя счастье других, так же как и наше собственное; путаница (не допущенная Аристотелем) между сознательным и бессознательным счастьем, или между счастьем как энергией и счастьем как результатом энергии, вносят неопределенность и непоследовательность во все исследование. Мы легко и радостно рассуждаем, исходя из принципа наибольшего счастья. Но мы обнаруживаем, что утилитаристы не согласны между собой относительно значения этого слова. Еще менее они могут передать другим общее понятие или убеждение о природе счастья. Значение слова всегда незаметно ускользает от нас: в удовольствие, из удовольствия, то появляясь как мотив, то как критерий действий, и иногда варьируясь в последующих предложениях. И как в математическом доказательстве ошибка в исходном числе нарушает весь последующий расчет, так и эта фундаментальная неопределенность относительно слова порочит все его применения. Не должны ли мы признать, что понятие, столь неопределенное по значению, столь лишенное содержания, столь расходящееся с обычным языком и мнением, не соответствует адекватно ни одному из наших двух требований? Оно не может ни поразить воображение, ни дать объяснение явлений, которое соответствовало бы нашему индивидуальному опыту. Оно неопределенно; оно дает лишь частичное описание человеческих действий: это одна из многих теорий философов. Его можно сравнить с другими понятиями, такими как высшее благо Платона, которое лучше всего может быть выражено для нас в форме гармонии, или с подчинением закону Канта, которое может быть суммировано словом «долг», или со стоическим «следуй природе», и оно, кажется, не имеет перед ними никаких преимуществ. Все они представляют определенный аспект моральной истины. Ни одно из них не является, да и не претендует на то, чтобы быть единственным принципом морали.

И это подводит нас к разговору о самом серьезном возражении против утилитарной системы — ее исключительности. Рядом с ней нет места для Канта или Гегеля, для Платона и Аристотеля. Они не отвергают принцип наибольшего счастья, но он отвергает их. Теперь явления морального действия различаются, и одни лучше всего объясняются на одном принципе, а другие — на другом: добродетель справедливости кажется естественно связанной с одной теорией морали, добродетели умеренности и благожелательности — с другой. Характеры людей также различаются; и одни больше привлекаются одним аспектом истины, другие — другим. Твердая стоическая натура будет постигать добродетель под концепцией закона, филантроп — под концепцией делания добра, квиетист — под концепцией смирения, энтузиаст — под концепцией веры или любви. Честный человек мира будет желать прежде всего, чтобы мораль была ясной и фиксированной, и чтобы язык использовался в своем обычном смысле. Люди с воображением, как правило, будут недовольны словами «польза» или «удовольствие»: их принцип права имеет гораздо более высокий характер — что это и где это найти, они не всегда могут отчетливо сказать; — выведено из законов человеческой природы, говорит один; покоится на воле Божьей, говорит другой; основано на некоторой трансцендентной идее, которая оживляет более чем один мир, говорит третий:

on nomoi prokeintai upsipodes, ouranian di aithera teknothentes.

Чтобы в какой-то степени удовлетворить натуру с воображением, доктрина пользы должна быть так преображена, что она становится совершенно иной и теряет всякую простоту.

Но почему, поскольку среди людей есть разные характеры, мы не должны позволить им рассматривать мораль соответственно и быть благодарными великим людям, которые предоставили всем нам способы и инструменты мышления? Стал бы мир лучше, если бы не было стоиков или кантианцев, платоников или картезианцев? Не более, чем если бы был исключен другой полюс моральной философии. У всех людей есть принципы, которые выше их практики; они допускают посылки, которые, если довести их до логического завершения, являются достаточным основанием морали. Утверждая свободу умозрения, мы не поощряем индивидов создавать правильное или неправильное для себя, а лишь допускаем, что они могут выбирать форму, под которой предпочитают созерцать их. Мы также не говорим, что один из этих аспектов так же истинен и хорош, как другой; но что все они, если они не являются просто софизмами и иллюзиями, определяют и выделяют некоторую часть истины, которая была бы неясной без их света. Почему мы должны стремиться связать всех людей пределами единой метафизической концепции? Необходимое несовершенство языка, кажется, требует, чтобы мы рассматривали одну и ту же истину под более чем одним аспектом.

Мы живем во втором веке утилитаризма, когда очарование новизны и пыл первых учеников прошли. Доктрина больше не излагается в сильной парадоксальной манере Бентама, но должна быть адаптирована, чтобы встретить возражения; ее углы сглажены, а значение ее наиболее характерных выражений смягчено. Строй врага тает, когда мы приближаемся к нему. Наибольшее счастье наибольшего числа людей было великой оригинальной идеей, когда она была провозглашена Бентамом, которая заквасила поколение и оставила свой след в мысли и цивилизации во все последующие времена. Его охват ее обладал интенсивностью гения. В духе древнего философа он отрицал бы, что удовольствия различаются по роду, или что под счастьем он имел в виду что-либо, кроме удовольствия. Он, возможно, возмутил бы нас своей основательностью. «Опека над его доктриной» перешла в другие руки; и теперь мы, кажется, видим ее слабые стороны, ее двусмысленности, ее недостаток точности при претензии на высочайшую точность, ее односторонность, ее парадоксальное объяснение некоторых добродетелей. Ни одна философия никогда не выдерживала этой критики следующего поколения, хотя основатели всех их воображали, что они построены на скале. И утилитарная система, как и другие, уступила неизбежному анализу. Даже по мнению ее «поклонников, она была ужасно повреждена» (Филеб) и больше не является единственной моральной философией, а одной из многих, которые внесли свой вклад в различной степени в интеллектуальный прогресс человечества.

Но поскольку утилитарная философия больше не может претендовать на «приз», мы не должны отказываться признать великие блага, дарованные ею миру. Все философии опровергаются в свою очередь, говорит скептик, и он ожидает, что все будущие системы разделят судьбу прошлых. Все философии остаются, говорит мыслитель; они проделали великую работу в свое время, и они снабжают потомство аспектами истины и инструментами мышления. Хотя они могут быть лишены своей славы, они сохраняют свое место в организме знания.

И все же остается много правил морали, которые лучше объясняются и более убедительно внушаются на принципе пользы, чем на любом другом. Вопрос: «Будет ли такое-то действие способствовать счастью меня, моей семьи, моей страны, мира?» может сдержать растущее чувство гордости или чести, которое вызвало бы ссору, отчуждение, войну. «Как я могу способствовать наибольшему счастью других?» — это другая форма вопроса, которая будет более привлекательной для умов многих, чем дедукция долга благожелательности из априорных принципов. В политике, особенно, вряд ли какой-либо другой аргумент может быть допущен как имеющий вес, кроме счастья народа. Все партии одинаково претендуют на то, чтобы стремиться к этому, что, хотя часто используется только как маскировка личного интереса, имеет огромное и реальное влияние на умы государственных деятелей. В религии, опять же, ничто не может больше способствовать смягчению суеверий, чем вера в то, что благо человека есть также воля Божья. Это простой критерий, к которому могут быть приведены предрассудки и суеверия людей: все, что не способствует благу людей, не от Бога. И идеал наибольшего счастья человечества, особенно если верить, что это воля Божья, при сравнении с фактическим положением дел, будет одним из самых сильных мотивов делать добро другим.

С другой стороны, когда возникает искушение солгать, быть нечестным или несправедливым, или каким-либо образом вмешаться в права других, аргумент о том, что эти действия, рассматриваемые как класс, не приведут к счастью человечества, хотя и достаточно верен, кажется, имеет меньшую силу, чем чувство, которое уже внедрено в ум совестью и авторитетом. Сведение этого чувства к принципу наибольшего счастья лишает его священного и авторитетного характера. Мученик не пойдет на костер для того, чтобы способствовать счастью человечества, а ради истины: также и солдат не пойдет к дулу пушки только потому, что верит, что военная дисциплина — для блага человечества. Ему лучше знать, что его застрелят, что его опозорят, если он убежит — ему нет нужды смотреть дальше военной чести, патриотизма, «Англия ожидает, что каждый человек выполнит свой долг». Это более сильные мотивы, чем наибольшее счастье наибольшего числа людей, которое является тезисом философа, а не лозунгом армии. Ибо в человеческих действиях людям не всегда требуются широкие принципы; обязанности часто доходят до нас больше, когда они ограничены и определены, и санкционированы обычаем и общественным мнением.

Наконец, если мы обратимся к истории этики, мы обнаружим, что наши моральные идеи возникли не из пользы, а из религии, из закона, из концепций природы, идеального блага и тому подобного. И многие могут быть склонны думать, что это окончательно опровергает претензию пользы быть основой морали. Но утилитарист справедливо ответит (см. выше), что мы должны отличать происхождение этики от ее принципов — исторический зародыш от позднейшего роста рефлексии. И он может также истинно добавить, что в течение двух тысяч лет и более польза, если не была порождающим, то была великим корректирующим принципом в законе, в политике, в религии, побуждая людей спрашивать, как зло может быть уменьшено, а добро увеличено — каким курсом политики может быть продвинут общественный интерес, и понимать, что Бог желает счастья не только некоторым из своих творений и только в этом мире, но всем им и на каждой стадии их существования.

«Каково место счастья или пользы в системе моральной философии?» — аналогично вопросу, заданному в «Филебе»: «Какой ранг занимает удовольствие в шкале благ?» Допуская, что принцип наибольшего счастья верен и ценен, и является необходимой основой той части морали, которая относится к последствиям действий, мы все же должны рассмотреть, является ли это или какое-то другое общее понятие высшим принципом человеческой жизни. Мы можем испытать их в этом сравнении тремя критериями — определенностью, всеобъемлющностью и движущей силой.

Существует три субъективных принципа морали — симпатия, благожелательность, себялюбие. Но симпатия, кажется, основывает мораль на чувствах, которые сильно различаются даже у хороших людей; благожелательность и себялюбие пытаются подогнать одну половину наших добродетельных действий под подобие другой. Принцип наибольшего счастья, который включает в себя оба, имеет преимущество перед всеми ими во всеобъемлющности, но это преимущество куплено ценой определенности.

Опять же, существуют правовые и политические принципы морали — свобода, равенство, права личности; «Каждый человек считается за одного, и никто не считается за более чем одного», «Каждый человек равен в глазах закона и законодателя». Существует также другой род политической морали, который, если не начинается с «Сила есть право», во всяком случае стремится вывести наши идеи о справедливости из потребностей государства и общества. Согласно этому взгляду, величайшее благо людей — это подчинение закону: лучшее человеческое правительство — это рациональный деспотизм, и лучшая идея, которую мы можем сформировать о божественном существе, — это идея деспота, действующего не совсем без учета закона и порядка. Свидетелем такого взгляда предполагается нынешнее смешанное состояние мира, не совсем злое и не совсем доброе. Большего мы могли бы желать, но нам не позволено. Хотя человеческий тиран был бы невыносим, божественный тиран — очень терпимый правитель вселенной. Это доктрина Фрасимаха, адаптированная к общественному мнению современных времен.

Существует еще третий взгляд, который объединяет оба: свобода есть подчинение закону, и величайший порядок есть также величайшая свобода; «Действуй так, чтобы твое действие могло быть законом для каждого разумного существа». Этот взгляд благороден и возвышен; но он, кажется, ошибается, как и другие трансцендентные принципы этики, в том, что он слишком абстрактен. Ибо существует та же трудность в соединении идеи долга с конкретными обязанностями, что и в наведении мостов через пропасть между phainomena и onta; и когда, как в системе Канта, эта универсальная идея или закон считается независимым от пространства и времени, такой mataion eidos становится почти бессмысленным.

Еще раз, существуют религиозные принципы морали — воля Божья, явленная в Писании и в природе. Ни одна философия не предоставила санкции, равной по авторитету этой, или мотива, равного по силе вере в другую жизнь. И все же об этих тоже мы должны спросить: какая воля Божья? как явленная нам и какими доказательствами? Религия, как и счастье, — это слово, которое имеет большое влияние помимо любого рассмотрения своего содержания: оно может быть для великого блага или для великого зла. Но истинная религия — это синтез религии и морали, начинающийся с божественного совершенства, в котором воплощено все человеческое совершенство. Она движется среди идей святости, справедливости, любви, мудрости, истины; они для Бога, в котором они олицетворены, то же, что платоновские идеи для идеи блага. Это осознание воли Божьей, чтобы все люди были такими, как он. Она живет в этом мире и известна нам только через явления этого мира, но она простирается в миры за его пределами. Обычная религия, которая смешана с мотивами этого мира, легко может быть в избытке, может быть фанатичной, может быть корыстной, может быть маской амбиций, может быть извращена тысячами способов. Но той религии, которая объединяет волю Божью с нашими высшими идеями истины и права, никогда не может быть слишком много. Эта невозможность избытка — признак божественной умеренности.

Итак, кратко рассмотрев различные принципы моральной философии, мы можем теперь расположить наши блага в порядке, хотя, подобно читателю «Филеба», мы испытываем трудность в различении их различных аспектов друг от друга или в определении точки, в которой человеческое переходит в божественное.

Во-первых, вечная воля Божья в этом мире и в другом — справедливость, святость, мудрость, любовь, без последовательности актов (ouch e genesis prosestin), которая известна нам лишь отчасти и почитается нами как божественное совершенство.

Во-вторых, человеческое совершенство, или исполнение воли Божьей в этом мире, и сотрудничество с его законами, явленными нам разумом и опытом, в природе, истории и в наших собственных умах.

В-третьих, элементы человеческого совершенства — добродетель, знание и правильное мнение.

В-четвертых, внешние условия совершенства — здоровье и блага жизни.

В-пятых, красота и счастье — внутреннее наслаждение тем, что есть лучшее и прекраснейшее в этом мире и в человеческой душе.

...

«Филеб», вероятно, является самым поздним по времени из произведений Платона, за исключением «Законов». Поэтому мы имеем в нем последнее развитие его философии. Крайние и односторонние доктрины киников и киренаиков включены в большее целое; отношения удовольствия и знания друг к другу и к благу авторитетно определены; элейское Бытие и гераклитов Поток больше не делят империю мысли; Ум Анаксагора стал Умом Бога и Мира. Великое различие между чистой и прикладной наукой впервые находит место в философии; естественная претензия диалектики быть Царицей Наук вновь подтверждена. Последняя является связующим звеном, которое пронизывает все или почти все платоновские произведения. И здесь, как и в нескольких других диалогах («Федр», «Государство» и т. д.), она представлена нам в манере игривой, но также серьезной, и иногда так, как будто мысль о ней была слишком велика для человеческого выражения и снизошла прямо с небес. Это организация знания, удивительная для мысли во времена, когда само знание едва ли можно было сказать, что существует. Это, более чем любой другой элемент, отличает Платона не только от досократических философов, но и от самого Сократа.

Мы еще не достигли пределов Аристотеля, но мы несколько ближе подходим к нему в «Филебе», чем в более ранних платоновских произведениях. Зародыши логики начинают появляться, но они не собраны в целое и не сделаны отдельной наукой или системой. Многих мыслителей многих разных школ нужно поместить между «Парменидом» или «Филебом» Платона и «Физикой» или «Метафизикой» Аристотеля. Именно на этом интервале мы должны сосредоточить наш ум, если хотим правильно понять характер перехода от одного к другому. Платон и Аристотель не стыкуются друг с другом; и один не начинает там, где заканчивает другой; между ними лежит пропасть, не измеряемая временем, которую в фрагментарном состоянии нашего знания невозможно преодолеть. Отсюда следует, что один не может быть интерпретирован через другого. Во всяком случае, не Платон должен быть интерпретирован через Аристотеля, а Аристотель через Платона. Истинное понимание всей философии и всего искусства следует искать не в поздних размышлениях потомства, а в элементах, из которых они возникли. Ибо предыдущая стадия — это тенденция к идеалу, к которому они стремятся; более поздняя — это склонение или отклонение от них, или даже их извращение. Мысли ни одного человека никогда не были выражены его учениками так хорошо, как им самим.

Но хотя Платон в «Филебе» не вступает в тесную связь с Аристотелем, он теперь далеко от самого себя и от начал своей собственной философии. К моменту своей смерти он оставил свою систему все еще незавершенной; или о нем можно более верно сказать, что у него не было системы, но что он жил в последовательных стадиях или моментах метафизической мысли, которые представлялись время от времени. Более ранние дискуссии об универсальных идеях и определениях, кажется, угасли; их место заняла корреляция идей. Цветы риторики и поэзии потеряли свою свежесть и очарование; и технический язык начал вытеснять и перерастать их. Но способность мыслить имеет тенденцию возрастать с возрастом, а опыт жизни — расширяться и углубляться. Благо суммируется под категориями, которые не являются summa genera, а главами или градациями мысли. Вопрос об удовольствии и отношении телесных удовольствий к ментальным, который едва ли рассматривается где-либо еще у Платона, здесь проанализирован с большой тонкостью. Середина или мера теперь сделана первопринципом блага. Некоторые из этих вопросов появляются вновь у Аристотеля, как и различие между метафизикой и математикой. Но есть много вещей у Платона, которые были потеряны у Аристотеля; и много вещей у Аристотеля, которые нельзя найти у Платона. Самый примечательный недостаток у Аристотеля — это исчезновение платоновской диалектики, которая в аристотелевской школе используется только в сравнительно неважном и тривиальном смысле. Самые примечательные дополнения — это изобретение Силлогизма, концепция счастья как основания морали, отнесение человеческих действий к стандарту лучшего ума мира, или одного «разумного человека», или «превосходящей личности». Его концепция ousia, или сущности, не является шагом вперед по сравнению с Платоном, а возвращением к бедным и скудным абстракциям элейской философии. Сухая попытка свести досократическую философию к своему собственному, довольно произвольному стандарту четырех причин контрастирует невыгодно с общей дискуссией Платона на ту же тему («Софист»). Пытаться далее суммировать различия между двумя великими философами было бы здесь неуместно. Любая реальная дискуссия об их отношении друг к другу должна предваряться исследованием природы и характера аристотелевских произведений и формы, в которой они дошли до нас. Это исследование не является на самом деле отделимым от расследования Теофраста, а также Аристотеля и остатков других школ философии, а также перипатетиков. Но, не входя в это широкое поле, даже поверхностного рассмотрения логических и метафизических работ, которые проходят под именем Аристотеля, предполагаем ли мы, что они вышли непосредственно из его рук, или являются традицией его школы, достаточно, чтобы показать, как велика была умственная активность, которая преобладала во второй половине четвертого века до н. э.; какие водовороты и вихри противоречий бушевали в хаосе мысли, какие трансформации старых философий происходили повсюду, какие эклектизмы и синкретизмы, реализмы и номинализмы влияли на ум Эллады. Упадок философии в этот период не менее примечателен, чем потеря свободы; и эти два явления не не связаны друг с другом. Но о многолюдном море мнений, которые были распространены в эпоху Аристотеля, у нас нет точного отчета. Мы знаем о них только из намеков. И мы не можем с пользой заполнить пустоту нашего знания догадками: мы можем только сделать скидку на наше невежество.

В «Филебе» есть несколько отрывков, которые очень характерны для Платона и которые мы сделаем хорошо, если рассмотрим не только в их связи, но и отдельно от их связи как вдохновенные изречения или оракулы, которые получают свое полное толкование только из истории философии в более поздние века. Более серьезные нападки на традиционные верования, которые часто завуалированы необычной простотой или иронией, относятся к этому роду. Таков, например, чрезмерный и более чем человеческий трепет, который Сократ выражает по поводу имен богов, что может быть не без основания сравнено с важностью, придаваемой человечеством теологическим терминам в другие века; ибо это также может быть охвачено сатирой Сократа. Давайте понаблюдаем за религиозным и интеллектуальным энтузиазмом, который сияет в следующем: «Сила и способность любить истину и делать все ради истины»: или, опять же, единственное признание, которое можно рассматривать как предвосхищение новой логики, что «Идя на войну за ум, я должен иметь оружие иного устройства, чем те, которые я использовал раньше, хотя некоторые из старых могут пригодиться снова». Давайте остановимся на некоторое время, чтобы поразмыслить над предложением, которое полно смысла для реформаторов религии или для оригинального мыслителя всех веков: «Согласимся ли мы тогда с ними древних времен и будем ли просто повторять понятия других без риска для себя; или мы осмелимся также разделить риск и нести упрек, который будет ждать нас»: т. е. если мы утвердим ум как автора природы. Давайте отметим замечательные слова: «Что в божественной природе Зевса есть душа и ум Царя, потому что в нем есть сила причины», изречение, в котором теология и философия смешаны и примирены; не забывая отметить глубокое проникновение в человеческую природу, которое показано повторением той же мысли: «Все философы согласны, что ум — царь неба и земли» с ироничным добавлением: «таким образом они поистине возвеличивают себя». И не пропустим без внимания негодование, испытываемое благородным юношей при «богохульстве» тех, кто говорит, что Хаос и Случайная Смесь создали мир; или значимость слов «те, кто говорил в древние времена, что ум правит вселенной»; или многозначительное наблюдение, что «мы не всегда осознаем, что мы делаем или что происходит с нами», случайное выражение, на которое, если бы философы обратили внимание, они избежали бы многих ошибок в психологии. Мы можем противопоставить презрение, которое изливается на словесную трудность единого и многого, и серьезность, с которой единство противоположностей рассматривается с более высокой точки зрения абстрактных идей: или сравнить простой способ, которым вопрос о причине и следствии и их взаимной зависимости рассматривается Платоном (к чему современная наука вернулась в Милле и Бэконе), и громоздкое четырехкратное деление причин в «Физике» и «Метафизике» Аристотеля, для которого мир ломал голову, чтобы найти применение в течение стольких веков. Когда мы рассматриваем отсталость знания в эпоху Платона, смелость, с которой он смотрит вперед в даль, многие вопросы современной философии, которые предвосхищены в его произведениях, не можем ли мы поистине описать его его же словами как «зрителя всего времени и всего существования»?

ФИЛЕБ

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА: Сократ, Протарх, Филеб.

СОКРАТ: Посмотри, Протарх, на природу той позиции, которую ты сейчас собираешься принять от Филеба, и на то, какова другая позиция, которую я отстаиваю и которая, если ты ее не одобряешь, должна быть опровергнута тобой. Не подведем ли мы с тобой итог обеим сторонам?

ПРОТАРХ: Безусловно.

СОКРАТ: Филеб говорил, что наслаждение, удовольствие, радость и родственные им чувства являются благом для всякого живого существа, тогда как я утверждаю, что не они, а мудрость, разум, память и их сородичи — правильное мнение и истинное рассуждение — лучше и желаннее удовольствия для всех, кто способен приобщиться к ним, и что для всех таких, кто есть или когда-либо будет, они являются самыми выгодными из всех вещей. Не дал ли я, Филеб, справедливое изложение двух сторон спора?

ФИЛЕБ: Справедливее не скажешь, Сократ.

СОКРАТ: А ты, Протарх, принимаешь позицию, которая отведена тебе?

ПРОТАРХ: Я не могу поступить иначе, раз наш превосходный Филеб покинул поле боя.

СОКРАТ: Конечно, истину об этих вещах следует во что бы то ни стало выяснить.

ПРОТАРХ: Разумеется.

СОКРАТ: Согласимся ли мы далее —

ПРОТАРХ: О чем?

СОКРАТ: О том, что мы с тобой должны теперь попытаться указать такое состояние и расположение души, которое обладает свойством делать всех людей счастливыми.

ПРОТАРХ: Да, безусловно.

СОКРАТ: И ты говоришь, что удовольствие, а я говорю, что мудрость, есть такое состояние?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: А что, если есть третье состояние, которое лучше обоих? Тогда мы оба побеждены — не так ли? Но если эта жизнь, которая действительно обладает силой делать людей счастливыми, окажется более родственной удовольствию, чем мудрости, жизнь удовольствия все еще может иметь преимущество перед жизнью мудрости.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Или предположим, что лучшая жизнь более близка к мудрости, тогда мудрость побеждает, а удовольствие терпит поражение; — согласен ли ты?

ПРОТАРХ: Безусловно.

СОКРАТ: А что скажешь ты, Филеб?

ФИЛЕБ: Я говорю и всегда буду говорить, что удовольствие легко побеждает; но ты должен решать сам, Протарх.

ПРОТАРХ: Ты, Филеб, передал спор мне и больше не имеешь права голоса в этом деле?

ФИЛЕБ: Совершенно верно. Тем не менее, я хотел бы очиститься и освободить свою душу от тебя; и я призываю саму богиню в свидетели, что теперь я это делаю.

ПРОТАРХ: Ты можешь взывать к нам; мы тоже будем свидетелями твоих слов. А теперь, Сократ, доволен Филеб или недоволен, мы продолжим спор.

СОКРАТ: Тогда начнем с самой богини, о которой Филеб говорит, что ее зовут Афродита, но что ее настоящее имя — Удовольствие.

ПРОТАРХ: Очень хорошо.

СОКРАТ: Трепет, который я всегда испытываю, Протарх, по поводу имен богов, более чем человеческий — он превосходит все другие страхи. И теперь я не хотел бы согрешить против Афродиты, назвав ее неверно; пусть ее называют как угодно. Но Удовольствие, как я знаю, многообразно, и с него, как я только что говорил, мы должны начать и рассмотреть, какова его природа. У него одно имя, и поэтому ты вообразил бы, что оно одно; и все же, конечно, оно принимает самые разнообразные и даже непохожие формы. Ибо разве мы не говорим, что невоздержанный получает удовольствие, и что воздержанный получает удовольствие в самой своей воздержанности, — что глупец доволен, когда он полон глупых фантазий и надежд, и что мудрец получает удовольствие в своей мудрости? И насколько глуп был бы тот, кто утверждал бы, что все эти противоположные удовольствия по отдельности одинаковы!

ПРОТАРХ: Почему же, Сократ, они противоположны постольку, поскольку происходят из противоположных источников, но они не являются сами по себе противоположными. Ибо разве удовольствие не должно быть из всех вещей самым абсолютно похожим на удовольствие — то есть на само себя?

СОКРАТ: Да, мой добрый друг, точно так же, как цвет похож на цвет; — постольку, поскольку цвета являются цветами, нет никакой разницы между ними; и все же мы все знаем, что черный не только не похож, но даже абсолютно противоположен белому: или, опять же, как фигура похожа на фигуру, ибо все фигуры охвачены одним классом; и все же конкретные фигуры могут быть абсолютно противоположны друг другу, и существует бесконечное разнообразие их. И мы могли бы найти подобные примеры во многих других вещах; поэтому не полагайся на этот аргумент, который пошел бы доказывать единство самых крайних противоположностей. И я подозреваю, что мы найдем подобную оппозицию среди удовольствий.

ПРОТАРХ: Очень вероятно; но как это обесценит аргумент?

СОКРАТ: Почему, я отвечу, что, какими бы несхожими они ни были, вы применяете к ним новый предикат, ибо вы говорите, что все приятные вещи — хорошие; теперь, хотя никто не может спорить, что удовольствие не есть удовольствие, он может спорить, как мы делаем, что удовольствия чаще плохие, чем хорошие; но вы называете их все хорошими, и в то же время вынуждены, если вас прижать, признать, что они непохожи. И поэтому вы должны сказать нам, какое идентичное качество существует одинаково в хороших и плохих удовольствиях, которое заставляет вас обозначать все их как хорошие.

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду, Сократ? Ты думаешь, что кто-либо, кто утверждает, что удовольствие есть благо, потерпит мысль, что некоторые удовольствия хороши, а другие плохи?

СОКРАТ: И все же ты признаешь, что они отличаются друг от друга, а иногда и противоположны?

ПРОТАРХ: Не постольку, поскольку они являются удовольствиями.

СОКРАТ: Это возвращение к старой позиции, Протарх, и так мы должны сказать (не так ли?), что нет никакой разницы в удовольствиях, но что они все одинаковы; и примеры, которые только что были приведены, не пронзают наши тупые умы, но мы продолжаем спорить все так же, как самые слабые и неопытные спорщики? (Вероятно, испорчено.)

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Почему, я хочу сказать, что в целях самозащиты я могу, если захочу, последовать вашему примеру и смело утверждать, что две вещи, наиболее непохожие, наиболее абсолютно похожи; и результатом будет то, что вы и я докажем, что мы — сущие новички в искусстве спора; и аргумент будет развеян и потерян. Предположим, что мы повернем назад и вернемся к старой позиции; тогда, возможно, мы придем к взаимопониманию.

ПРОТАРХ: Как ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Должен ли я, Протарх, задать тебе свой собственный вопрос?

ПРОТАРХ: О каком вопросе?

СОКРАТ: Спроси меня, не находятся ли мудрость, знание и ум, а также те другие качества, которые я — когда ты вначале спросил меня, какова природа блага, — признал благами, в том же положении, что и удовольствия, о которых ты говорил.

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Знания — это многочисленный род, и обнаружится, что они сильно различаются между собой. Но даже если допустить, что они, подобно удовольствиям, противоположны, а также различны, был бы я достоин имени диалектика, если бы, желая избежать этой трудности, сказал (как ты говоришь об удовольствии), что нет никакой разницы между одним знанием и другим? Разве не потерпел бы крах и не исчез бы этот довод, словно пустая сказка, даже если бы мы сами спаслись от потопления, ухватившись за ложный довод?

ПРОТАРХ: Пусть ничего подобного с нами не случится, кроме избавления! Однако мне нравится беспристрастная справедливость, применяемая к обоим нашим доводам. Допустим, стало быть, что существует много разнообразных удовольствий и много различных знаний.

СОКРАТ: И давай не будем скрывать, Протарх, различий между моим благом и твоим, но выведем их на свет в надежде, что в процессе их проверки они покажут, следует ли называть благом удовольствие, или мудрость, или какое-то третье качество; ведь мы сейчас состязаемся не просто ради того, чтобы победила моя точка зрения или твоя, но, полагаю, мы оба должны сражаться за истину.

ПРОТАРХ: Безусловно, должны.

СОКРАТ: Тогда давай придем к более определенному пониманию и установим принцип, на котором покоится довод.

ПРОТАРХ: Какой принцип?

СОКРАТ: Принцип, относительно которого все люди всегда находятся в затруднении, а некоторые — иногда против своей воли.

ПРОТАРХ: Выражайся яснее.

СОКРАТ: Принцип, который только что возник и который является чудом природы; ибо то, что единое должно быть многим, или многое — единым, — это удивительные положения, и тот, кто утверждает любое из них, весьма уязвим для нападок.

ПРОТАРХ: Ты имеешь в виду, когда человек говорит, что я, Протарх, по природе един и в то же время мног, разделяя единое «меня» на множество «меня» и даже противопоставляя их как великое и малое, легкое и тяжелое и десятью тысячами других способов?

СОКРАТ: Это, Протарх, обычные и общепризнанные парадоксы о едином и многом, которые, можно сказать, все к настоящему времени согласились отбросить как детские, очевидные и вредные для истинного хода мысли; и не больше благосклонности оказывается той другой загадке, в которой человек доказывает, что члены и части чего-либо разделены, а затем, признавая, что все они суть одно, со смехом говорит в опровержение своих собственных слов: «Вот чудо, единое есть многое и бесконечное, а многое — лишь одно».

ПРОТАРХ: Но что же, Сократ, представляют собой те другие чудеса, связанные с этим предметом, которые, как ты намекаешь, еще не стали обычными и общепризнанными?

СОКРАТ: Когда, мой мальчик, единое не принадлежит к роду вещей, которые возникают и гибнут, как в примерах, которые мы приводили, ибо в тех случаях, и когда единство имеет такую конкретную природу, существует, как я говорил, всеобщее согласие, что опровержение не требуется; но когда делается утверждение, что человек есть одно, или бык есть одно, или красота есть одно, или благо есть одно, тогда интерес, который привязан к этим и подобным единствам, и попытка, которая предпринимается для их разделения, порождают спор.

ПРОТАРХ: Какого рода?

СОКРАТ: Во-первых, существуют ли эти единства на самом деле; а затем, как каждое отдельное единство, будучи всегда одним и тем же и неспособным ни к становлению, ни к уничтожению, но сохраняя постоянную индивидуальность, может мыслиться либо рассеянным и умноженным в бесконечности мира становления, либо остающимся целым и все же отделенным от самого себя, что, по-видимому, является величайшей невозможностью из всех, ибо как может одно и то же быть одновременно в одном и во многих вещах? Это, Протарх, настоящие трудности, и это то самое единое и многое, к которому они относятся; они являются источником великого недоумения, если решены неверно, и правильное их определение весьма полезно.

ПРОТАРХ: Тогда, Сократ, давай начнем с прояснения этих вопросов.

СОКРАТ: Этого я бы и хотел.

ПРОТАРХ: И я уверен, что все мои друзья будут рады услышать их обсуждение; Филеб, к нашему счастью, не расположен двигаться, и нам лучше не беспокоить его вопросами.

СОКРАТ: Хорошо; и где нам начать эту великую и многообразную битву, в которой на кону стоят столь различные пункты? Начнем ли мы так?

ПРОТАРХ: Как?

СОКРАТ: Мы говорим, что единое и многое отождествляются мыслью и что теперь, как и в прошлом, они бегают вместе, входя и выходя из каждого произносимого слова, и что это их соединение никогда не прекратится и не сейчас начинается, но является, как я полагаю, вечным свойством самой мысли, которая никогда не стареет. Любой юноша, когда он впервые вкушает эти тонкости, приходит в восторг и воображает, что нашел сокровище мудрости; в первом порыве радости он не оставляет камня на камне, или, вернее, не оставляет без внимания ни одной мысли, то сворачивая многое в единое и замешивая их вместе, то разворачивая и разделяя их; он приводит в замешательство прежде всего самого себя, а затем переходит к тому, чтобы приводить в замешательство своих ближних, будь они старше, младше или его возраста — это не имеет значения; он не щадит ни отца, ни мать; ни одно человеческое существо, у которого есть уши, не застраховано от него, едва ли даже его собака, и у варвара не было бы шансов ускользнуть от него, если бы только удалось найти переводчика.

ПРОТАРХ: Принимая во внимание, Сократ, как нас много и что все мы — юноши, нет ли опасности, что мы и Филеб все набросимся на тебя, если ты будешь нас оскорблять? Мы понимаем, что ты имеешь в виду; но нет ли какого-нибудь очарования, с помощью которого мы могли бы рассеять всю эту путаницу, нет ли более превосходного пути к достижению истины? Если есть, мы надеемся, что ты направишь нас на этот путь, и мы сделаем все возможное, чтобы последовать ему, ибо исследование, которым мы заняты, Сократ, не является маловажным.

СОКРАТ: Совсем не маловажным, мои мальчики, как называет вас Филеб, и нет и никогда не будет пути лучше, чем мой любимый, который, тем не менее, уже часто покидал меня и оставлял беспомощным в час нужды.

ПРОТАРХ: Скажи нам, что это за путь.

СОКРАТ: Тот, на который легко указать, но который отнюдь не легок в применении; он — родитель всех открытий в искусствах.

ПРОТАРХ: Скажи нам, что это такое.

СОКРАТ: Дар небес, который, как я полагаю, боги бросили среди людей руками нового Прометея, а вместе с ним — вспышку света; и древние, которые были лучше нас и ближе к богам, чем мы, передали предание, что все вещи, о которых говорят, что они существуют, состоят из единого и многого и имеют в себе вложенные предел и бесконечное: видя, стало быть, что таков порядок мира, мы тоже должны в каждом исследовании начинать с установления одной идеи того, что является предметом исследования; это единство мы найдем во всем. Обнаружив его, мы можем затем приступить к поиску двух, если их два, или, если нет, то трех или какого-то другого числа, подразделяя каждую из этих единиц, пока, наконец, единство, с которого мы начали, не предстанет не только как единое, многое и бесконечное, но и как определенное число; нельзя позволять бесконечному приближаться ко многому, пока не будет обнаружено полное число видов, промежуточных между единством и бесконечностью, — тогда, и только тогда, мы можем отдохнуть от деления и, не беспокоя себя более бесконечными индивидами, позволить им погрузиться в бесконечность. Это, как я говорил, путь обдумывания, обучения и обучения друг друга, который боги передали нам. Но мудрецы нашего времени либо слишком быстры, либо слишком медленны в постижении множественности в единстве. Не имея метода, они делают свое единое и многое как попало и от единства сразу переходят к бесконечности; промежуточные шаги им никогда не приходят в голову. И это, повторяю, то, что составляет разницу между простым искусством спора и истинной диалектикой.

ПРОТАРХ: Мне кажется, что я отчасти понимаю тебя, Сократ, но я хотел бы иметь более ясное представление о том, что ты говоришь.

СОКРАТ: Я могу проиллюстрировать свою мысль буквами алфавита, Протарх, которые тебя заставляли учить в детстве.

ПРОТАРХ: Как они служат иллюстрацией?

СОКРАТ: Звук, который проходит сквозь губы, будь то отдельного человека или всех людей, един и в то же время бесконечен.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И все же не знанием того, что звук един, или того, что звук бесконечен, мы совершенствуемся в искусстве речи, но знание числа и природы звуков — вот что делает человека грамматиком.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И знание, которое делает человека музыкантом, того же рода.

ПРОТАРХ: Каким образом?

СОКРАТ: Звук един в музыке так же, как и в грамматике?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И есть более высокий звук, и более низкий звук, и звук равной высоты — можем ли мы утверждать это?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: Но ты не был бы настоящим музыкантом, если бы это было все, что ты знаешь; хотя, если бы ты не знал этого, ты не знал бы почти ничего о музыке.

ПРОТАРХ: Ничего.

СОКРАТ: Но когда ты узнал, какие звуки высокие, а какие низкие, и число и природу интервалов, и их пределы или пропорции, и системы, составленные из них, которые наши отцы открыли и передали нам, своим потомкам, под именем гармоний; и соответствующие им аффекты в движениях человеческого тела, которые, будучи измеренными числами, должны, как говорят, называться ритмами и мерами; и они говорят нам, что тот же принцип следует применять к каждому единому и многому; — когда, говорю я, ты узнал все это, тогда, мой дорогой друг, ты совершенен; и можно сказать, что ты понимаешь любой другой предмет, когда имеешь подобное его постижение. Но бесконечность видов и бесконечность индивидов, которые есть в каждом из них, когда они не классифицированы, создает в каждом из нас состояние бесконечного невежества; и тот, кто никогда не ищет числа ни в чем, сам не будет искомым в числе знаменитых людей.

ПРОТАРХ: Я думаю, что то, что Сократ сейчас говорит, превосходно, Филеб.

ФИЛЕБ: Я тоже так думаю, но как его слова относятся к нам и к нашему доводу?

СОКРАТ: Филеб прав, задавая нам этот вопрос, Протарх.

ПРОТАРХ: Действительно прав, и ты должен ответить ему.

СОКРАТ: Я отвечу; но ты должен позволить мне сначала сделать одно маленькое замечание по поводу этих дел; я говорил, что тот, кто начинает с любого индивидуального единства, должен переходить от него не к бесконечности, а к определенному числу, а теперь я говорю наоборот, что тот, кто должен начинать с бесконечности, не должен перескакивать к единству, но должен осмотреться в поисках некоторого числа, представляющего определенное количество, и таким образом из всего прийти к одному. А теперь вернемся для иллюстрации нашего принципа к случаю с буквами.

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Некий бог или божественный человек, который в египетском предании, как говорят, был Тот, заметив, что человеческий голос бесконечен, сначала выделил в этой бесконечности определенное число гласных, а затем другие буквы, которые имели звук, но не были чистыми гласными (т.е. полугласные); они тоже существуют в определенном числе; и, наконец, он выделил третий класс букв, которые мы сейчас называем немыми, без голоса и без звука, и разделил их, а также два других класса гласных и полугласных, на отдельные звуки, и сосчитал их число, и дал каждому из них и всем им имя букв; и, заметив, что никто из нас не может выучить одну из них и не выучить их все, и ввиду этой общей связи, которая некоторым образом объединяла их, он приписал им всем единое искусство, и это он назвал искусством грамматики или букв.

ФИЛЕБ: Иллюстрация, Протарх, помогла мне понять первоначальное утверждение, но я все еще чувствую недостаток, на который только что жаловался.

СОКРАТ: Собираешься ли ты спросить, Филеб, какое отношение это имеет к доводу?

ФИЛЕБ: Да, это вопрос, который мы с Протархом давно задаем.

СОКРАТ: Безусловно, вы уже пришли к ответу на вопрос, который, как вы говорите, так долго задавали?

ФИЛЕБ: Каким образом?

СОКРАТ: Разве мы не начали с исследования сравнительной предпочтительности удовольствия и мудрости?

ФИЛЕБ: Конечно.

СОКРАТ: И мы утверждаем, что каждое из них есть одно?

ФИЛЕБ: Верно.

СОКРАТ: И точный вопрос, на который предыдущее обсуждение желает получить ответ, заключается в том, как они являются и одним, и многим (т.е. как они имеют один род и много видов) и не являются сразу бесконечными, и какое число видов следует приписать каждому из них, прежде чем они перейдут в бесконечность (т.е. в бесконечное число индивидов).

ПРОТАРХ: Это очень серьезный вопрос, Филеб, к которому Сократ искусно нас подвел, и, пожалуйста, подумай, кто из нас ответит ему; может быть что-то смешное в том, что я не в состоянии ответить и поэтому возлагаю задачу на тебя, когда я взял на себя все ведение спора, но если бы никто из нас не смог ответить, результат, мне кажется, был бы еще более смешным. Давай подумаем, что нам делать: Сократ, если я правильно его понял, спрашивает, нет ли видов удовольствия, и каково их число и природа, и то же самое о мудрости.

СОКРАТ: Совершенно верно, о сын Каллия; и предыдущий довод показал, что если мы не способны назвать виды всего, что имеет единство, сходство, тождество или их противоположности, никто из нас не будет иметь ни малейшей пользы в любом исследовании.

ПРОТАРХ: Это кажется очень близким к истине, Сократ. Счастлив был бы мудрец, если бы знал все вещи, и следующее лучшее для него — это чтобы он знал самого себя. Почему я говорю это в данный момент? Я скажу тебе. Ты, Сократ, предоставил нам эту возможность беседовать с тобой и готов помочь нам определить, что является лучшим из человеческих благ. Ибо когда Филеб сказал, что удовольствие, наслаждение, радость и тому подобное были главным благом, ты ответил — нет, не они, а другой класс благ; и мы постоянно напоминаем себе о том, что ты сказал, и очень правильно, чтобы мы не забыли исследовать и сравнить эти два. И эти блага, которые, по твоему мнению, должны быть обозначены как превосходящие удовольствие и являются истинными объектами стремления, — это ум, знание, понимание, искусство и тому подобное. Был спор о том, что из них лучше, и мы в шутку пригрозили, что тебе не позволят пойти домой, пока вопрос не будет решен; и ты согласился и предоставил себя в наше распоряжение. И теперь, как говорят дети, то, что было честно дано, нельзя забрать назад; перестань же сражаться против нас таким образом.

СОКРАТ: Каким образом?

ФИЛЕБ: Не сбивай нас с толку и не продолжай задавать нам вопросы, на которые у нас пока нет достаточного ответа; давай не будем воображать, что общее недоумение всех нас должно быть концом нашего обсуждения, но если мы не в состоянии ответить, отвечай ты, как обещал. Подумай же, разделишь ли ты удовольствие и знание согласно их видам; или ты можешь оставить это дело, если ты способен и желаешь найти какой-то другой способ прояснения нашего спора.

СОКРАТ: Если ты говоришь так, мне нечего опасаться, ибо слова «если ты желаешь» рассеивают весь мой страх; и, более того, бог, кажется, напомнил мне кое-что.

ФИЛЕБ: Что это?

СОКРАТ: Я помню, как давно слышал некоторые рассуждения об удовольствии и мудрости, наяву или во сне, не могу сказать; они сводились к тому, что ни то, ни другое из них не является благом, но некое третье, которое отлично от них и лучше каждого из них. Если это будет ясно установлено, то удовольствие проиграет победу, ибо благо перестанет отождествляться с ней: — разве я не прав?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И отпадет всякая необходимость различать виды удовольствий, как я склонен думать, но это станет яснее по мере нашего продвижения.

ПРОТАРХ: Отлично, Сократ; прошу, продолжай, как предлагаешь.

СОКРАТ: Но давай сначала согласимся по некоторым маленьким пунктам.

ПРОТАРХ: Каким?

СОКРАТ: Является ли благо совершенным или несовершенным?

ПРОТАРХ: Самым совершенным, Сократ, из всех вещей.

СОКРАТ: И является ли благо самодостаточным?

ПРОТАРХ: Да, конечно, и в степени, превосходящей все другие вещи.

СОКРАТ: И никто не может отрицать, что все воспринимающие существа желают и охотятся за благом, и стремятся поймать его и иметь благо при себе, и не заботятся о достижении чего-либо, что не сопровождается благом.

ПРОТАРХ: Это неоспоримо.

СОКРАТ: Теперь давай отделим жизнь удовольствия от жизни мудрости и рассмотрим их.

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Пусть не будет мудрости в жизни удовольствия, ни удовольствия в жизни мудрости, ибо если любое из них есть главное благо, нельзя предполагать, что ему чего-то не хватает, но если показано, что любому из них чего-то не хватает, то оно не может быть истинно главным благом.

ПРОТАРХ: Невозможно.

СОКРАТ: И поможешь ли ты нам проверить эти две жизни?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Тогда отвечай.

ПРОТАРХ: Спрашивай.

СОКРАТ: Хотел бы ты, Протарх, прожить всю свою жизнь в наслаждении величайшими удовольствиями?

ПРОТАРХ: Конечно, хотел бы.

СОКРАТ: Считал бы ты, что тебе все еще чего-то не хватает, если бы у тебя было совершенное удовольствие?

ПРОТАРХ: Конечно, нет.

СОКРАТ: Подумай; не не хватало бы тебе мудрости, интеллекта, предусмотрительности и подобных качеств? Не не хватало бы тебе, по крайней мере, зрения?

ПРОТАРХ: Зачем? Имея удовольствие, я имел бы все вещи.

СОКРАТ: Живя так, ты всегда на протяжении всей своей жизни наслаждался бы величайшими удовольствиями?

ПРОТАРХ: Я наслаждался бы.

СОКРАТ: Но если бы у тебя не было ни ума, ни памяти, ни знания, ни истинного мнения, ты был бы, во-первых, совершенно невежественен относительно того, получаешь ли ты удовольствие или нет, потому что был бы полностью лишен интеллекта.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И точно так же, если бы у тебя не было памяти, ты не вспомнил бы, что когда-либо получал удовольствие, и ни малейшего воспоминания об удовольствии, которое ты чувствуешь в любой момент, не осталось бы у тебя; и если бы у тебя не было истинного мнения, ты не думал бы, что получаешь удовольствие, когда получаешь; и если бы у тебя не было способности к расчету, ты не смог бы рассчитывать на будущее удовольствие, и твоя жизнь была бы жизнью не человека, а устрицы или «морского легкого». Могло ли бы это быть иначе?

ПРОТАРХ: Нет.

СОКРАТ: Но является ли такая жизнь предпочтительной?

ПРОТАРХ: Я не могу ответить тебе, Сократ; довод отнял у меня дар речи.

СОКРАТ: Мы должны сохранять бодрость; — давай теперь возьмем жизнь ума и рассмотрим ее в свою очередь.

ПРОТАРХ: И что это за жизнь ума?

СОКРАТ: Я хочу знать, согласился ли бы кто-нибудь из нас жить, имея мудрость, ум, знание и память обо всех вещах, но не имея чувства удовольствия или боли и будучи полностью не затронутым этими и подобными чувствами?

ПРОТАРХ: Ни та, ни другая жизнь, Сократ, не кажется мне предпочтительной, и вряд ли, как я полагаю, будет выбрана кем-то другим.

СОКРАТ: Что бы ты сказал, Протарх, об обеих этих жизнях в одной или о той, что была создана из союза этих двух?

ПРОТАРХ: Из союза, то есть удовольствия с умом и мудростью?

СОКРАТ: Да, это та жизнь, которую я имею в виду.

ПРОТАРХ: Не может быть разногласий; не некоторые, а все, несомненно, выбрали бы эту третью, а не любую из двух других, и в дополнение к ним.

СОКРАТ: Но видишь ли ты следствие?

ПРОТАРХ: Конечно, вижу. Следствие в том, что две из трех предложенных жизней не являются ни достаточными, ни предпочтительными для человека или для животного.

СОКРАТ: Тогда теперь не может быть сомнений, что ни одна из них не обладает благом, ибо та, которая обладала бы им, безусловно, была бы достаточной, совершенной и предпочтительной для каждого живого существа или вещи, способной жить такой жизнью; и если бы кто-то из нас выбрал любую другую, он выбрал бы вопреки природе истинно предпочтительного, и не по своей доброй воле, а либо по невежеству, либо по какой-то несчастной необходимости.

ПРОТАРХ: Конечно, это кажется правдой.

СОКРАТ: И теперь, достаточно ли я показал, что богиню Филеба не следует считать тождественной благу?

ФИЛЕБ: И твой «ум» не есть благо, Сократ, ибо он будет открыт для тех же возражений.

СОКРАТ: Возможно, Филеб, ты можешь быть прав, говоря так о моем «уме»; но об истинном, который также является божественным умом, — совсем иначе. Однако я не буду в настоящее время претендовать на первое место для ума по сравнению со смешанной жизнью; но мы должны прийти к некоторому пониманию относительно второго места. Ибо ты мог бы утверждать, что удовольствие, а я — что ум, является причиной смешанной жизни; и в этом случае, хотя ни одно из них не было бы благом, одно из них можно было бы вообразить причиной блага. И я мог бы продолжить далее, споря в противовес Филебу, что элемент, который делает эту смешанную жизнь предпочтительной и благой, более сродни и более подобен уму, чем удовольствию. И если это правда, нельзя истинно сказать, что удовольствие разделяет либо первое, либо второе место, и оно, если я могу доверять своему собственному уму, не достигает даже третьего.

ПРОТАРХ: Поистине, Сократ, удовольствие, кажется мне, потерпело падение; в борьбе за пальму первенства она была поражена доводом и повержена. Должен сказать, что ум тоже пал бы, и поэтому можно подумать, что он проявляет благоразумие, не выдвигая подобного притязания. И если бы удовольствие было лишено не только первого, но и второго места, она была бы ужасно повреждена в глазах своих поклонников, ибо даже им она уже не казалась бы такой прекрасной, как прежде.

СОКРАТ: Что ж, но не лучше ли нам оставить ее сейчас и не причинять ей боли, применяя решающее испытание и окончательно разоблачая ее?

ПРОТАРХ: Чепуха, Сократ.

СОКРАТ: Почему? Потому что я сказал, что нам лучше не причинять боли удовольствию, что является невозможным?

ПРОТАРХ: Да, и более того, потому что ты, кажется, не осознаешь, что никто из нас не отпустит тебя домой, пока ты не закончишь довод.

СОКРАТ: Небеса! Протарх, это будет утомительное дело, и в данный момент совсем не легкое. Ибо, вступая в войну за дело ума, который претендует на второй приз, я должен иметь оружие другого рода, чем те, которые я использовал раньше; некоторые, однако, из старых могут снова пригодиться. И должен ли я тогда закончить довод?

ПРОТАРХ: Конечно, должен.

СОКРАТ: Давай будем очень осторожны в закладке фундамента.

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Давай разделим все существующие вещи на два, или, вернее, если ты не возражаешь, на три класса.

ПРОТАРХ: На каком принципе ты бы произвел деление?

СОКРАТ: Давай возьмем некоторые из наших недавно найденных понятий.

ПРОТАРХ: Какие из них?

СОКРАТ: Разве мы не говорили, что Бог открыл конечный элемент бытия, а также бесконечный?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Давай примем эти два принципа, а также третий, который составлен из них; но я боюсь, что я смехотворно неуклюж в этих процессах деления и перечисления.

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду, мой добрый друг?

СОКРАТ: Я говорю, что четвертый класс все еще нужен.

ПРОТАРХ: Что это будет?

СОКРАТ: Найди причину третьего или составного и добавь это как четвертый класс к трем остальным.

ПРОТАРХ: И хотел бы ты иметь пятый класс или причину разрешения, так же как причину композиции?

СОКРАТ: Не думаю, что сейчас; но если мне понадобится пятый в какое-то будущее время, ты позволишь мне иметь его.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Давай начнем с первых трех; и поскольку мы находим два из трех сильно разделенными и рассеянными, давай постараемся воссоединить их и посмотрим, как в каждом из них есть единое и многое.

ПРОТАРХ: Если бы ты объяснил мне немного больше о них, возможно, я смог бы последовать за тобой.

СОКРАТ: Что ж, два класса те же, что я упоминал раньше, один — предел, а другой — бесконечное; я сначала покажу, что бесконечное в некотором смысле многое, а предел может быть обсужден позже.

ПРОТАРХ: Я согласен.

СОКРАТ: А теперь хорошо подумай; ибо вопрос, на который я приглашаю твое внимание, труден и спорен. Когда ты говоришь о более горячем и более холодном, можешь ли ты представить какой-либо предел в этих качествах? Не препятствует ли «более» и «менее», которые обитают в самой их природе, тому, чтобы они имели какой-либо конец? Ибо если бы они имели конец, «более» и «менее» сами имели бы конец.

ПРОТАРХ: Это самая истинная правда.

СОКРАТ: Всегда, как мы говорим, в более горячее и более холодное входит «более» и «менее».

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: Тогда, говорит довод, им никогда нет конца, и, будучи бесконечными, они должны также быть бесконечными.

ПРОТАРХ: Да, Сократ, это чрезвычайно верно.

СОКРАТ: Да, мой дорогой Протарх, и твой ответ напоминает мне, что такое выражение, как «чрезвычайно», которое ты только что произнес, а также термин «мягко», имеют то же значение, что и «более» или «менее»; ибо всякий раз, когда они встречаются, они не допускают существования количества — они всегда вводят степени в действия, устанавливая сравнение более или менее чрезмерного или более или менее мягкого, и при каждом создании «более» или «менее» количество исчезает. Ибо, как я только что говорил, если бы количество и мера не исчезали, а им позволяли бы вторгаться в сферу «более» и «менее» и других сравнительных степеней, последние были бы вытеснены из своей собственной области. Когда определенное количество однажды допущено, не может быть больше «более горячего» или «более холодного» (ибо они всегда прогрессируют и никогда не пребывают в покое); но определенное количество находится в покое и перестало прогрессировать. Что доказывает, что сравнительные степени, такие как более горячее и более холодное, должны быть отнесены к классу бесконечного.

ПРОТАРХ: Твое замечание, безусловно, выглядит правдивым, Сократ; но эти предметы, как ты говорил, трудны для понимания поначалу. Я думаю, однако, что если бы я мог услышать довод в твоем повторении один или два раза, между нами было бы существенное согласие.

СОКРАТ: Да, и я постараюсь удовлетворить твое желание; но, поскольку я предпочел бы не тратить время на перечисление бесконечных частностей, дай мне знать, могу ли я принять в качестве признака бесконечного —

ПРОТАРХ: Что?

СОКРАТ: Я хочу знать, могут ли такие вещи, которые кажутся нам допускающими «более» или «менее» или обозначаются словами «чрезвычайно», «мягко», «крайне» и тому подобными, быть отнесены к классу бесконечного, который является их единством, ибо, как было утверждено в предыдущем доводе, все вещи, которые были разделены и рассеяны, должны быть собраны вместе и иметь на себе, если возможно, знак или печать какой-то одной природы — ты помнишь?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: А все вещи, которые не допускают «более» или «менее», но допускают свои противоположности, то есть, прежде всего, равенство и равное, или, опять же, двойное, или любое другое отношение числа и меры — все это, я думаю, может быть правильно отнесено нами к классу ограниченного или предела; что ты скажешь?

ПРОТАРХ: Превосходно, Сократ.

СОКРАТ: А теперь какую природу мы припишем третьему или составному роду?

ПРОТАРХ: Ты, я думаю, должен будешь сказать мне это.

СОКРАТ: Скорее Бог скажет тебе, если есть какой-нибудь Бог, который выслушает мои молитвы.

ПРОТАРХ: Вознеси молитву тогда и подумай.

СОКРАТ: Я думаю, Протарх, и я верю, что какой-то Бог благоволил нам.

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду и какое доказательство ты можешь предложить того, что говоришь?

СОКРАТ: Я скажу тебе, а ты слушай мои слова.

ПРОТАРХ: Продолжай.

СОКРАТ: Разве мы не говорили только что о более горячем и более холодном?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Добавь к ним более сухое, более влажное, более, менее, быстрее, медленнее, больше, меньше и все то, что в предыдущем доводе мы поместили под единство «более» и «менее».

ПРОТАРХ: К классу бесконечного, ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Да; а теперь смешай это с другим.

ПРОТАРХ: Что это другое?

СОКРАТ: Класс предела, который мы должны были собрать вместе, как мы сделали с бесконечным; но, возможно, это сведется к тому же самому, если мы сделаем это сейчас; — когда эти два объединены, появится третье.

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду под классом предела?

СОКРАТ: Класс равного и двойного, и любой класс, который кладет конец различию и оппозиции и путем введения числа создает гармонию и пропорцию среди различных элементов.

ПРОТАРХ: Я понимаю; мне кажется, ты хочешь сказать, что различные противоположности, когда ты смешиваешь с ними класс предела, принимают определенные формы.

СОКРАТ: Да, это мое значение.

ПРОТАРХ: Продолжай.

СОКРАТ: Разве правильное участие в пределе не дает здоровье — в болезни, например?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И в то время как высокое и низкое, быстрое и медленное бесконечны или неограниченны, разве добавление вышеупомянутых принципов не вводит предел и не совершенствует всю структуру музыки?

ПРОТАРХ: Да, конечно.

СОКРАТ: Или, опять же, когда холод и жара преобладают, разве введение их не устраняет избыток и неопределенность и не вливает умеренность и гармонию?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И от подобной смеси предела и бесконечного происходят времена года и все радости жизни?

ПРОТАРХ: Самая истинная правда.

СОКРАТ: Я опускаю десять тысяч других вещей, таких как красота, здоровье и сила, и многие красоты и высокие совершенства души: о мой прекрасный Филеб, богиня, мне кажется, видя всеобщую распущенность и порочность всех вещей и то, что в них не было предела удовольствиям и потаканию своим желаниям, придумала предел закона и порядка, посредством которого, как ты говоришь, Филеб, она мучает, или, как я утверждаю, избавляет душу. — Что думаешь, Протарх?

ПРОТАРХ: Ее пути очень по душе мне, Сократ.

СОКРАТ: Ты заметишь, что я говорил о трех классах?

ПРОТАРХ: Да, я думаю, что понимаю тебя: ты хочешь сказать, что бесконечное — это один класс, а предел — это второй класс сущего; но что ты сделал бы третьим, я не так уверен.

СОКРАТ: Это потому, что удивительное разнообразие третьего класса слишком велико для тебя, мой дорогой друг; но не было этой трудности с бесконечным, которое также охватывало многие классы, ибо все они были запечатлены знаком «более» и «менее» и поэтому казались одним.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: И предел не имел многих делений, и мы охотно признали его по природе одним?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: Да, действительно; и когда я говорю о третьем классе, понимай меня как имеющего в виду любое порождение их, будучи рождением в истинное бытие, осуществленным мерой, которую вводит предел.

ПРОТАРХ: Я понимаю.

СОКРАТ: Все же был, как мы сказали, четвертый класс для исследования, и ты должен помочь в исследовании; ибо разве не все, что возникает, по необходимости возникает через причину?

ПРОТАРХ: Да, конечно; ибо как может быть что-то, что не имеет причины?

СОКРАТ: И не является ли действующее то же самое, что причина, во всем, кроме имени; действующее и причина могут быть правильно названы одним?

ПРОТАРХ: Очень верно.

СОКРАТ: И то же самое можно сказать о претерпевающем, или следствии; мы обнаружим, что они тоже различаются, как я говорил, только по имени — разве нет?

ПРОТАРХ: Обнаружим.

СОКРАТ: Действующее или причина всегда естественно ведет, а претерпевающее или следствие естественно следует за ним?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Тогда причина и то, что подчинено ей в становлении, не одно и то же, а различны?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Разве вещи, которые были порождены, и вещи, из которых они были порождены, не составляли все три класса?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И творец или причина их была удовлетворительно доказана как отличная от них — и поэтому может быть названа четвертым принципом?

ПРОТАРХ: Так давай назовем его.

СОКРАТ: Совершенно верно; но теперь, различив четыре, я думаю, нам лучше освежить память, повторив каждый из них по порядку.

ПРОТАРХ: Безусловно.

СОКРАТ: Тогда первый я назову бесконечным или неограниченным, а второй — пределом или ограниченным; затем следует третий, сущность составная и порожденная; и я не думаю, что буду сильно неправ, говоря о причине смеси и становления как о четвертом.

ПРОТАРХ: Конечно, нет.

СОКРАТ: А теперь какой следующий вопрос и как мы сюда пришли? Разве мы не исследовали, принадлежит ли второе место удовольствию или мудрости?

ПРОТАРХ: Исследовали.

СОКРАТ: И теперь, определив эти пункты, не будем ли мы лучше способны решить относительно первого и второго места, что было первоначальным предметом спора?

ПРОТАРХ: Осмелюсь сказать.

СОКРАТ: Мы сказали, если ты помнишь, что смешанная жизнь удовольствия и мудрости была победителем — разве нет?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: И мы видим, каково место и природа этой жизни и к какому классу она должна быть отнесена?

ПРОТАРХ: Вне всякого сомнения.

СОКРАТ: Это очевидно охвачено третьим или смешанным классом; который составлен не из каких-либо двух конкретных ингредиентов, а из всех элементов бесконечности, связанных пределом, и поэтому можно истинно сказать, что он охватывает жизнь-победителя.

ПРОТАРХ: Самая истинная правда.

СОКРАТ: А что мы скажем, Филеб, о твоей жизни, которая вся — сладость; и в какой из вышеупомянутых классов она должна быть помещена? Возможно, ты позволишь мне задать тебе вопрос, прежде чем ты ответишь?

ФИЛЕБ: Позволяю.

СОКРАТ: Имеют ли удовольствие и боль предел, или они принадлежат к классу, который допускает «более» и «менее»?

ФИЛЕБ: Они принадлежат к классу, который допускает «более», Сократ; ибо удовольствие не было бы совершенно благим, если бы она не была бесконечной в количестве и степени.

СОКРАТ: И боль, Филеб, не была бы совершенно злой. И поэтому бесконечное не может быть тем элементом, который придает удовольствию некоторую степень блага. Но теперь — допуская, если хочешь, что удовольствие имеет природу бесконечного — в какой из вышеупомянутых классов, о Протарх и Филеб, мы можем без непочтительности поместить мудрость, знание и ум? И давай будем осторожны, ибо я думаю, что опасность будет очень серьезной, если мы ошибемся в этом пункте.

ФИЛЕБ: Ты преувеличиваешь, Сократ, значение своего любимого бога.

СОКРАТ: А ты, мой друг, также преувеличиваешь значение своей любимой богини; но все же я должен просить тебя ответить на вопрос.

ПРОТАРХ: Сократ совершенно прав, Филеб, и мы должны уступить ему.

ФИЛЕБ: А разве не ты, Протарх, вызвался отвечать вместо меня?

ПРОТАРХ: Конечно, я; но теперь я в большом затруднении и должен умолять тебя, Сократ, стать нашим представителем, и тогда мы не скажем ничего дурного или непочтительного о твоем любимце.

СОКРАТ: Я должен подчиниться тебе, Протарх; и задача, которую ты возлагаешь на меня, не трудна; но действительно ли я, как намекает Филеб, смутил вас своей игривой серьезностью, когда задал вопрос, к какому роду принадлежат ум и знание?

ПРОТАРХ: Действительно смутил, Сократ.

СОКРАТ: И все же ответ прост, поскольку все философы в один голос утверждают, что ум — царь неба и земли, — в действительности они превозносят самих себя. И, возможно, они правы. Но все же я хотел бы рассмотреть род ума, если вы не возражаете, немного полнее.

ФИЛЕБ: Действуй по-своему, Сократ, и не заботься о длине; мы не устанем от тебя.

СОКРАТ: Очень хорошо; начнем же тогда, Протарх, с вопроса.

ПРОТАРХ: С какого вопроса?

СОКРАТ: Предоставлено ли все то, что называют вселенной, руководству неразумия и случайного стечения обстоятельств, или, напротив, как провозгласили наши отцы, упорядочено и управляется удивительным разумом и мудростью.

ПРОТАРХ: Далеки друг от друга эти два утверждения, достопочтенный Сократ, ибо то, что ты только что сказал мне, кажется богохульством; но другое утверждение, что ум упорядочивает все вещи, достойно вида мира, и солнца, и луны, и звезд, и всего круга небес; и никогда я не скажу и не подумаю иначе.

СОКРАТ: Согласимся ли мы тогда с древними в отстаивании этого учения — не просто повторяя чужие мысли без риска для себя, — но разделим ли мы опасность и примем ли свою долю упреков, которые ожидают нас, когда некий изобретательный человек заявит, что все есть беспорядок?

ПРОТАРХ: Это, безусловно, было бы моим желанием.

СОКРАТ: Тогда теперь, пожалуйста, рассмотри следующий этап рассуждения.

ПРОТАРХ: Слушаю.

СОКРАТ: Мы видим, что элементы, входящие в природу тел всех живых существ — огонь, вода, воздух и, как восклицает застигнутый бурей моряк, «земля», — вновь появляются в устройстве мира.

ПРОТАРХ: Пословицу можно применить к нам; ибо поистине буря собирается над нами, и мы в полном недоумении.

СОКРАТ: Есть нечто, что следует отметить относительно каждого из этих элементов.

ПРОТАРХ: Что именно?

СОКРАТ: Лишь малая часть любого из них существует в нас, причем низшего сорта, и отнюдь не чистая, и не обладающая никакой силой, достойной ее природы. Один пример докажет это для всех них: огонь есть внутри нас и во вселенной.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: И разве наш огонь не мал, слаб и ничтожен? Но огонь во вселенной удивителен по количеству и красоте, и по всякой силе, которой обладает огонь.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И питается ли, рождается ли и управляется ли огонь во вселенной огнем в нас, или же огонь в тебе, во мне и в других живых существах зависит от вселенского огня?

ПРОТАРХ: Это вопрос, который не заслуживает ответа.

СОКРАТ: Правильно; и ты сказал бы то же самое, если я не ошибаюсь, о земле, которая есть в живых существах, и о земле, которая есть во вселенной, и ты дал бы аналогичный ответ обо всех других элементах?

ПРОТАРХ: Ну, как мог бы любой человек, давший иной ответ, считаться находящимся в здравом уме?

СОКРАТ: Я не думаю, что мог бы, — но теперь перейдем к следующему шагу. Когда мы видели те элементы, о которых мы говорили, собранными воедино, не называли ли мы их телом?

ПРОТАРХ: Называли.

СОКРАТ: И то же самое можно сказать о космосе, который по той же причине можно считать телом, поскольку он состоит из тех же элементов.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Но питается ли наше тело целиком этим телом, или же это тело питается нашим телом, черпая оттуда и обладая качествами, о которых мы только что говорили?

ПРОТАРХ: Это опять же, Сократ, вопрос, который не заслуживает того, чтобы его задавали.

СОКРАТ: Что ж, скажи мне, стоит ли задавать этот вопрос?

ПРОТАРХ: Какой вопрос?

СОКРАТ: Можно ли сказать, что наше тело обладает душой?

ПРОТАРХ: Очевидно.

СОКРАТ: И откуда приходит эта душа, мой дорогой Протарх, если только тело вселенной, которое содержит элементы, подобные тем, что в наших телах, но во всех отношениях более прекрасные, также не обладает душой? Может ли быть другой источник?

ПРОТАРХ: Очевидно, Сократ, это единственный источник.

СОКРАТ: Ну да, Протарх; ибо мы, конечно, не можем вообразить, что из четырех родов — предела, бесконечного, состава из них обоих и причины — четвертый, который проникает во все вещи, наделяя наши тела душами, искусством самообладания, исцеления болезней и действуя иными способами для исцеления и упорядочивания, обладая также всеми атрибутами мудрости, — мы не можем, говорю я, вообразить, что, хотя одни и те же элементы существуют как во всем небе, так и в великих областях неба, только более прекрасные и чистые, этот последний не должен был также в той высшей сфере создать самые благородные и прекрасные вещи?

ПРОТАРХ: Такое предположение совершенно неразумно.

СОКРАТ: Тогда, если это отрицается, не будем ли мы мудры, приняв другую точку зрения и утверждая, что во вселенной есть великое бесконечное и адекватный предел, о которых мы часто говорили, а также руководящая причина немалой силы, которая упорядочивает и распределяет годы, времена года и месяцы и которую справедливо можно назвать мудростью и умом?

ПРОТАРХ: Справедливейшим образом.

СОКРАТ: А мудрость и ум не могут существовать без души?

ПРОТАРХ: Конечно, нет.

СОКРАТ: И не сказал бы ты, что в божественной природе Зевса есть душа и ум царя, потому что в нем есть сила причины? И другие боги имеют другие атрибуты, которыми им угодно называться.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Не думай же, что эти слова сказаны нами опрометчиво, о Протарх, ибо они гармонируют со свидетельством тех, кто говорил в древности, что ум правит вселенной.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: И они дают ответ на мой запрос; ибо они подразумевают, что ум есть родитель того рода из четырех, который мы назвали причиной всего; и я думаю, что теперь у тебя есть мой ответ.

ПРОТАРХ: У меня действительно есть, и все же я не заметил, что ты ответил.

СОКРАТ: Шутка иногда освежает, Протарх, когда она прерывает серьезность.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Я думаю, друг, что мы теперь довольно ясно изложили род, к которому принадлежит ум, и какова сила ума.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: А род, к которому принадлежит удовольствие, также был давно обнаружен?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И давайте также помнить о них обоих: (1) что ум был сродни причине и принадлежит к этому семейству; и (2) что удовольствие бесконечно и принадлежит к роду, который не имеет и никогда не будет иметь в себе начала, середины или конца.

ПРОТАРХ: Я обязательно запомню.

СОКРАТ: Мы должны далее исследовать, каково их место и при каких условиях они возникают. И мы начнем с удовольствия, поскольку ее род был исследован первым; и все же удовольствие нельзя правильно проверить отдельно от боли.

ПРОТАРХ: Если это путь, давайте пойдем по нему.

СОКРАТ: Интересно, согласишься ли ты со мной относительно происхождения удовольствия и боли.

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Я хочу сказать, что их естественное место — в смешанном роде.

ПРОТАРХ: И не скажешь ли ты мне снова, милый Сократ, какой из вышеупомянутых родов является смешанным?

СОКРАТ: Скажу, мой любезный, в меру своих способностей.

ПРОТАРХ: Очень хорошо.

СОКРАТ: Давайте тогда понимать под смешанным родом тот, который мы поместили третьим в списке из четырех.

ПРОТАРХ: Тот, который следовал за бесконечным и пределом; и в который ты включил здоровье и, если я не ошибаюсь, соразмерность.

СОКРАТ: Отлично; а теперь, пожалуйста, удели мне свое самое пристальное внимание.

ПРОТАРХ: Продолжай; я слушаю.

СОКРАТ: Я говорю, что когда соразмерность в живых существах нарушается, происходит также разрушение природы и возникновение боли.

ПРОТАРХ: Это весьма вероятно.

СОКРАТ: А восстановление соразмерности и возвращение к природе есть источник удовольствия, если мне будет позволено говорить самыми немногими и краткими словами о делах величайшей важности.

ПРОТАРХ: Я верю, что ты прав, Сократ; но не попытаешься ли ты быть немного яснее?

СОКРАТ: Разве очевидные и повседневные явления не дают простейшую иллюстрацию?

ПРОТАРХ: Какие явления ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Голод, например, есть разрушение и боль.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: В то время как еда есть восполнение и удовольствие?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: Жажда опять же есть разрушение и боль, но действие влаги, восполняющей сухое место, есть удовольствие: далее, неестественное разделение и разрушение, вызванное жаром, болезненно, а естественное восстановление и охлаждение приятны.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И неестественное замерзание влаги в живом существе есть боль, а естественный процесс разрешения и возвращения элементов в их первоначальное состояние есть удовольствие. И не показалось ли бы тебе, что общее положение верно: что разрушение естественного союза предела и бесконечного, которые, как я отмечал ранее, составляют род живых существ, есть боль, а процесс возвращения всех вещей к их собственной природе есть удовольствие?

ПРОТАРХ: Согласен; то, что ты говоришь, имеет общую истинность.

СОКРАТ: Вот тогда один вид удовольствий и болей, возникающих по отдельности в двух процессах, которые мы описали?

ПРОТАРХ: Хорошо.

СОКРАТ: Давайте далее предположим, что в самой душе есть предшествующая надежда на удовольствие, которая сладка и освежающа, и ожидание боли, пугающее и тревожное.

ПРОТАРХ: Да; это другой род удовольствий и болей, который принадлежит только душе, отдельно от тела, и порождается ожиданием.

СОКРАТ: Правильно; ибо при анализе этих, чистых, как я полагаю, удовольствий, не смешанных с болью, и болей, не смешанных с удовольствием, мне кажется, мы ясно увидим, следует ли желать всего рода удовольствия, или же это качество полной желательности следует скорее приписать другому из упомянутых родов; и не являются ли удовольствие и боль, подобно жару и холоду и другим вещам того же рода, иногда желательными, а иногда нет, поскольку они не являются сами по себе благом, а лишь иногда и в некоторых случаях допускают природу блага.

ПРОТАРХ: Ты совершенно справедливо говоришь, что именно по этому пути должно идти исследование.

СОКРАТ: Что ж, тогда, предполагая, что боль следует за разрушением, а удовольствие — за восстановлением соразмерности, давайте теперь спросим, каково будет состояние живых существ, которые не находятся в процессе ни восстановления, ни разрушения. И следи за тем, что говоришь: я спрашиваю, может ли какое-либо живое существо, находящееся в таком состоянии, вообще испытывать какое-либо чувство удовольствия или боли, большое или малое?

ПРОТАРХ: Конечно, нет.

СОКРАТ: Тогда здесь у нас есть третье состояние, помимо состояния удовольствия и боли?

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И не забывай, что есть такое состояние; это будет иметь большое значение в нашем суждении об удовольствии, помним мы об этом или нет. И я хотел бы сказать несколько слов об этом.

ПРОТАРХ: Что ты хочешь сказать?

СОКРАТ: Ну, ты знаешь, что если человек выбирает жизнь мудрости, нет причин, по которым он не мог бы жить в этом нейтральном состоянии.

ПРОТАРХ: Ты имеешь в виду, что он может жить, не радуясь и не скорбя?

СОКРАТ: Да; и если я правильно помню, когда сравнивались образы жизни, никакой степени удовольствия, большой или малой, не считалось необходимой для того, кто выбрал жизнь мысли и мудрости.

ПРОТАРХ: Да, конечно, мы так говорили.

СОКРАТ: Тогда он будет жить без удовольствия; и кто знает, не является ли это самой божественной из всех жизней?

ПРОТАРХ: Если так, то боги, во всяком случае, не могут, как предполагается, иметь ни радости, ни печали.

СОКРАТ: Конечно, нет — было бы большим неприличием предполагать любую из этих альтернатив. Но равнодушны ли боги к удовольствию — это вопрос, который можно рассмотреть позже, если он будет хоть как-то уместен для аргумента, и какой бы ни был вывод, мы отнесем его на счет ума в его состязании за второе место, если ему придется уступить первое.

ПРОТАРХ: Именно так.

СОКРАТ: Другой род удовольствий, который, как мы говорили, является чисто ментальным, полностью проистекает из памяти.

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Я должен прежде всего проанализировать память, или, скорее, восприятие, которое предшествует памяти, если предмет нашего обсуждения когда-нибудь будет должным образом прояснен.

ПРОТАРХ: Как ты поступишь?

СОКРАТ: Давайте представим аффекты тела, которые угасают, прежде чем достигнут души, и оставляют ее незатронутой; и, опять же, другие аффекты, которые вибрируют через душу и тело и вызывают потрясение в обоих и в каждом из них.

ПРОТАРХ: Согласен.

СОКРАТ: И можно справедливо сказать, что душа забывает о первых, но не о вторых?

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Когда я говорю «забывает», не думай, что я имею в виду забывчивость в буквальном смысле; ибо забывчивость — это выход памяти, которая в данном случае еще не вошла; и говорить о потере того, чего еще не существует и никогда не существовало, — это противоречие; видишь?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: Тогда просто будь добр изменить термины.

ПРОТАРХ: Как мне их изменить?

СОКРАТ: Вместо забвения души, когда ты описываешь состояние, в котором она не затронута потрясениями тела, говори «бессознательность».

ПРОТАРХ: Понимаю.

СОКРАТ: А союз или общение души и тела в одном чувстве и движении правильно было бы назвать сознанием?

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Тогда теперь мы знаем значение этого слова?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И память, я думаю, можно справедливо описать как сохранение сознания?

ПРОТАРХ: Правильно.

СОКРАТ: Но не отличаем ли мы память от припоминания?

ПРОТАРХ: Думаю, да.

СОКРАТ: И не подразумеваем ли мы под припоминанием способность, которую имеет душа восстанавливать, когда она сама по себе, некое чувство, которое она испытала, будучи в компании с телом?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И когда она восстанавливает сама по себе утраченное припоминание какого-либо сознания или знания, это восстановление называется припоминанием и воспоминанием?

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Есть причина, почему я говорю все это.

ПРОТАРХ: Какая?

СОКРАТ: Я хочу достичь самого ясного понятия об удовольствии и желании, как они существуют только в уме, отдельно от тела; и предыдущий анализ помогает показать природу обоих.

ПРОТАРХ: Тогда теперь, Сократ, давайте перейдем к следующему пункту.

СОКРАТ: Есть, безусловно, много вещей, которые следует рассмотреть при обсуждении возникновения и всего комплекса удовольствия. Вначале мы должны определить природу и место желания.

ПРОТАРХ: Да; давайте исследуем это, ибо мы ничего не потеряем.

СОКРАТ: Нет, Протарх, мы, безусловно, потеряем загадку, если найдем ответ.

ПРОТАРХ: Справедливый ответ; но давайте продолжим.

СОКРАТ: Не поместили ли мы голод, жажду и тому подобное в род желаний?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И все же они очень разные; какую общую природу мы имеем в виду, когда называем их одним именем?

ПРОТАРХ: Клянусь богами, Сократ, это вопрос, на который нелегко ответить; но на него нужно ответить.

СОКРАТ: Тогда давайте вернемся к нашим примерам.

ПРОТАРХ: С чего нам начать?

СОКРАТ: Подразумеваем ли мы что-то, когда говорим «человек испытывает жажду»?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: Мы подразумеваем, что он «пуст»?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И разве жажда не есть желание?

ПРОТАРХ: Да, питья.

СОКРАТ: Ты сказал бы — питья или восполнения питьем?

ПРОТАРХ: Я сказал бы — восполнения питьем.

СОКРАТ: Тогда тот, кто пуст, желает, как представляется, противоположного тому, что он испытывает; ибо он пуст и желает быть полным?

ПРОТАРХ: Очевидно, так.

СОКРАТ: Но как может человек, который пуст впервые, достичь посредством восприятия или памяти какого-либо понимания восполнения, о котором у него нет настоящего или прошлого опыта?

ПРОТАРХ: Невозможно.

СОКРАТ: И все же тот, кто желает, конечно, желает чего-то?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Он не желает того, что испытывает, ибо он испытывает жажду, а жажда — это пустота; но он желает восполнения?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Тогда должно быть что-то в испытывающем жажду человеке, что каким-то образом понимает восполнение?

ПРОТАРХ: Должно быть.

СОКРАТ: И это не может быть тело, ибо предполагается, что тело опустошено?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: Единственная оставшаяся альтернатива — это то, что душа понимает восполнение с помощью памяти; как очевидно, ибо какой другой путь может быть?

ПРОТАРХ: Я не могу представить никакой другой.

СОКРАТ: Но видишь ли ты следствие?

ПРОТАРХ: Какое?

СОКРАТ: Что не существует такой вещи, как желание тела.

ПРОТАРХ: Почему так?

СОКРАТ: Ну, потому что аргумент показывает, что стремление каждого живого существа направлено на противоположность его телесного состояния.

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И импульс, который ведет его к противоположности того, что он испытывает, доказывает, что у него есть память о противоположном состоянии.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: И аргумент, доказав, что память влечет нас к объектам желания, доказывает также, что импульсы, желания и движущий принцип в каждом живом существе имеют свое происхождение в душе.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Аргумент не позволит, чтобы наше тело испытывало голод, жажду или какой-либо подобный опыт.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Позволь мне сделать еще одно наблюдение; аргумент, как мне кажется, подразумевает, что существует своего рода жизнь, которая состоит из этих аффектов.

ПРОТАРХ: О каких аффектах и о каком роде жизни ты говоришь?

СОКРАТ: Я говорю об опустошении и восполнении, и обо всем, что относится к сохранению и разрушению живых существ, а также о боли, которая ощущается в одном из этих состояний, и об удовольствии, которое следует за ним.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: А что бы ты сказал о промежуточном состоянии?

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду под «промежуточным»?

СОКРАТ: Я имею в виду, когда человек находится в реальном страдании и все же помнит прошлые удовольствия, которые, если бы они только вернулись, облегчили бы его; но пока у него их нет. Не можем ли мы сказать о нем, что он находится в промежуточном состоянии?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Сказал бы ты, что он полностью страдает или полностью доволен?

ПРОТАРХ: Нет, я сказал бы, что у него две боли; в его теле есть реальный опыт боли, а в его душе — тоска и ожидание.

СОКРАТ: Что ты имеешь в виду, Протарх, под двумя болями? Не может ли человек, который пуст, иметь в одно время верную надежду на то, что он будет наполнен, а в другое время быть в полном отчаянии?

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И не имеет ли он удовольствия от памяти, когда надеется быть наполненным, и все же, поскольку он пуст, не находится ли он в то же время в боли?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Тогда человек и другие животные имеют в одно и то же время и удовольствие, и боль?

ПРОТАРХ: Полагаю, что так.

СОКРАТ: Но когда человек пуст и не имеет надежды быть наполненным, будет двойной опыт боли. Ты заметил это и сделал вывод, что двойной опыт был единственным возможным случаем.

ПРОТАРХ: Совершенно верно, Сократ.

СОКРАТ: Должно ли исследование этих состояний чувства стать поводом для постановки вопроса?

ПРОТАРХ: Какого вопроса?

СОКРАТ: Должны ли мы сказать, что удовольствия и боли, о которых мы говорим, истинны или ложны? Или некоторые истинны, а некоторые ложны?

ПРОТАРХ: Но как, Сократ, могут быть ложные удовольствия и боли?

СОКРАТ: А как, Протарх, могут быть истинные и ложные страхи, или истинные и ложные ожидания, или истинные и ложные мнения?

ПРОТАРХ: Я допускаю, что мнения могут быть истинными или ложными, но не удовольствия.

СОКРАТ: Что ты имеешь в виду? Боюсь, мы поднимаем очень серьезное исследование.

ПРОТАРХ: В этом я согласен.

СОКРАТ: И все же, мой мальчик, ибо ты один из мальчиков Филеба, вопрос, который нужно рассмотреть, заключается в том, уместно ли это исследование для аргумента.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Никакое утомительное и неуместное обсуждение не может быть допущено; то, что сказано, должно быть уместным.

ПРОТАРХ: Правильно.

СОКРАТ: Я всегда удивляюсь вопросу, который был сейчас поднят.

ПРОТАРХ: Как так?

СОКРАТ: Ты отрицаешь, что некоторые удовольствия ложны, а другие истинны?

ПРОТАРХ: Конечно, отрицаю.

СОКРАТ: Сказал бы ты, что никто никогда не казался радующимся и все же не радовался, или казался испытывающим боль и все же не испытывал боли, спящий или бодрствующий, безумный или сумасшедший?

ПРОТАРХ: Так мы всегда считали, Сократ.

СОКРАТ: Но были ли вы правы? Исследуем ли мы истинность твоего мнения?

ПРОТАРХ: Я думаю, что мы должны.

СОКРАТ: Давайте тогда выразим более точными терминами вопрос, который возник об удовольствии и мнении. Существует ли такая вещь, как мнение?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И такая вещь, как удовольствие?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И мнение должно быть о чем-то?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: И человек должен быть доволен чем-то?

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И то, правильное мнение или ошибочное, не имеет значения; это все равно будет мнением?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И тот, кто доволен, правильно он доволен или нет, всегда будет иметь реальное чувство удовольствия?

ПРОТАРХ: Да; это также совершенно верно.

СОКРАТ: Тогда как мнение может быть и истинным, и ложным, а удовольствие — только истинным, хотя удовольствие и мнение одинаково реальны?

ПРОТАРХ: Да; это и есть вопрос.

СОКРАТ: Ты имеешь в виду, что мнение допускает истину и ложь, и, следовательно, становится не просто мнением, а мнением определенного качества; и это то, что, по твоему мнению, следует исследовать?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И далее, даже если мы допустим существование качеств в других объектах, не могут ли удовольствие и боль быть простыми и лишенными качества?

ПРОТАРХ: Очевидно.

СОКРАТ: Но нетрудно увидеть, что удовольствие и боль, так же как и мнение, имеют качества, ибо они велики или малы и имеют различные степени интенсивности; как, собственно, было сказано нами давно.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И если порочность присуща любому из них, Протарх, тогда мы должны говорить о плохом мнении или о плохом удовольствии?

ПРОТАРХ: Совершенно верно, Сократ.

СОКРАТ: И если правильность присуща любому из них, не должны ли мы говорить о правильном мнении или правильном удовольствии; и точно так же о противоположности правильности?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И если вещь, о которой высказывается мнение, ошибочна, не могли бы мы сказать, что мнение, будучи ошибочным, не является правильным или правильно высказанным?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И если мы видим удовольствие или боль, которые ошибаются в отношении своего объекта, назовем ли мы это правильным или хорошим, или каким-либо почетным именем?

ПРОТАРХ: Не если удовольствие ошибочно; как мы могли бы?

СОКРАТ: И, конечно, удовольствие часто кажется сопровождающим мнение, которое не является истинным, а ложным?

ПРОТАРХ: Конечно, это так; и в этом случае, Сократ, как мы говорили, мнение ложно, но никто не мог бы назвать само удовольствие ложным.

СОКРАТ: Как рьяно, Протарх, ты бросаешься на защиту удовольствия!

ПРОТАРХ: Нет, Сократ, я только повторяю то, что слышу.

СОКРАТ: И нет ли разницы, мой друг, между тем удовольствием, которое связано с правильным мнением и знанием, и тем, которое часто встречается у всех нас, связанным с ложью и невежеством?

ПРОТАРХ: Должна быть очень большая разница между ними.

СОКРАТ: Тогда теперь давайте приступим к рассмотрению этой разницы.

ПРОТАРХ: Веди, и я последую.

СОКРАТ: Что ж, тогда, мой взгляд —

ПРОТАРХ: Какой?

СОКРАТ: Мы согласны — не так ли? — что существует такая вещь, как ложное, а также такая вещь, как истинное мнение?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И удовольствие и боль, как я только что говорил, часто являются следствием этого — я имею в виду истинного и ложного мнения.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И не проистекают ли мнение и стремление сформировать мнение всегда из памяти и восприятия?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Могли бы мы представить процесс чем-то подобным?

ПРОТАРХ: Какого рода?

СОКРАТ: Объект может быть часто виден на расстоянии не очень ясно, и видящий может захотеть определить, что это такое, что он видит.

ПРОТАРХ: Очень вероятно.

СОКРАТ: Вскоре он начинает допрашивать сам себя.

ПРОТАРХ: Каким образом?

СОКРАТ: Он спрашивает себя: «Что это такое, что, кажется, стоит у скалы под деревом?» Это вопрос, который он может, как предполагается, задать себе, когда видит такое явление.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: На который он может угадать правильный ответ, говоря как бы шепотом самому себе: «Это человек».

ПРОТАРХ: Очень хорошо.

СОКРАТ: Или, опять же, он может быть введен в заблуждение, и тогда он скажет: «Нет, это фигура, сделанная пастухами».

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И если у него есть спутник, он повторяет свою мысль ему членораздельными звуками, и то, что было раньше мнением, теперь стало суждением.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Но если он идет один, когда возникают эти мысли, он может нередко держать их в своем уме в течение значительного времени.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Что ж, теперь, интересно, согласишься ли ты с моим объяснением этого явления.

ПРОТАРХ: Каково твое объяснение?

СОКРАТ: Я думаю, что душа в такие моменты подобна книге.

ПРОТАРХ: Как так?

СОКРАТ: Память и восприятие встречаются, и они и их сопутствующие чувства, кажется, почти записывают слова в душе, и когда записывающее чувство пишет истинно, тогда истинное мнение и истинные суждения, которые являются выражениями мнения, приходят в наши души — но когда писец внутри нас пишет ложно, результат ложен.

ПРОТАРХ: Я полностью согласен и присоединяюсь к твоему утверждению.

СОКРАТ: Я должен просить твоего расположения также для другого художника, который занят в то же время в палатах души.

ПРОТАРХ: Кто он?

СОКРАТ: Живописец, который, после того как писец закончил свою работу, рисует в душе образы вещей, которые он описал.

ПРОТАРХ: Но когда и как он это делает?

СОКРАТ: Когда человек, помимо получения от зрения или какого-то другого чувства определенных мнений или суждений, видит в своем уме образы предметов их; — разве это не очень распространенное ментальное явление?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И образы, отвечающие истинным мнениям и словам, истинны, а отвечающие ложным мнениям и словам — ложны; не так ли?

ПРОТАРХ: Так и есть.

СОКРАТ: Если мы правы до сих пор, возникает дальнейший вопрос.

ПРОТАРХ: Какой?

СОКРАТ: Испытываем ли мы чувство, о котором я говорю, только в отношении настоящего и прошлого, или в отношении будущего тоже?

ПРОТАРХ: Я сказал бы, в отношении всех времен одинаково.

СОКРАТ: Разве чисто ментальные удовольствия и боли не были описаны уже как в некоторых случаях предвосхищения телесных; из чего мы можем сделать вывод, что предвосхищающие удовольствия и боли имеют отношение к будущему?

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И относятся ли все те записи и картины, которые, как мы говорили немного ранее, производятся в нас, только к прошлому и настоящему, а не к будущему?

ПРОТАРХ: К будущему, очень сильно.

СОКРАТ: Когда ты говоришь «очень сильно», ты имеешь в виду, что все эти представления — надежды на будущее, и что человечество наполнено надеждами на каждом этапе существования?

ПРОТАРХ: Именно.

СОКРАТ: Ответь мне на другой вопрос.

ПРОТАРХ: Какой вопрос?

СОКРАТ: Справедливый, благочестивый и хороший человек — друг богов; не так ли?

ПРОТАРХ: Конечно, он друг.

СОКРАТ: А несправедливый и совершенно плохой человек — противоположность?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: И все люди, как мы говорили только что, всегда наполнены надеждами?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И эти надежды, как они называются, суть суждения, которые существуют в умах каждого из нас?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И фантазии надежды также запечатлены в нас; человек может часто иметь видение кучи золота и последующих удовольствий, и на картине может быть подобие его самого, сильно радующегося своей удаче.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: И не можем ли мы сказать, что хорошим, будучи друзьями богов, обычно представляются истинные картины, а плохим — ложные картины?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Плохие тоже имеют удовольствия, нарисованные в их воображении, так же как и хорошие; но я полагаю, что они — ложные удовольствия.

ПРОТАРХ: Они ложные.

СОКРАТ: Плохие тогда обычно наслаждаются ложными удовольствиями, а хорошие — истинными удовольствиями?

ПРОТАРХ: Несомненно.

СОКРАТ: Тогда, согласно этому взгляду, в душах людей есть ложные удовольствия, которые являются смехотворной имитацией истинных, и есть боли подобного характера?

ПРОТАРХ: Есть.

СОКРАТ: И не допустили ли мы, что человек, у которого вообще есть мнение, имеет реальное мнение, но часто о вещах, которые не имеют существования ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем?

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: И это было источником ложного мнения и высказывания мнений; разве я не прав?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И не должны ли мы приписать удовольствию и боли подобный реальный, но иллюзорный характер?

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Я хочу сказать, что нужно признать, что человек испытывает реальное удовольствие, если он доволен чем-либо или как-либо; и он может быть доволен вещами, которые не имеют и никогда не имели никакого реального существования, и, чаще всего, вряд ли когда-либо будут существовать.

ПРОТАРХ: Да, Сократ, это опять-таки неоспоримо.

СОКРАТ: А нельзя ли сказать то же самое о страхе, гневе и тому подобном? Разве они часто не бывают ложными?

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: А могут ли мнения быть хорошими или плохими, если не в той мере, в какой они истинны или ложны?

ПРОТАРХ: Никак иначе.

СОКРАТ: Равным образом нельзя считать удовольствия плохими, если не в той мере, в какой они ложны.

ПРОТАРХ: Нет, Сократ, это как раз противоположно истине; ведь никто не назвал бы удовольствия и страдания плохими из-за того, что они ложны, но лишь по причине некоего иного великого порока, которому они подвержены.

СОКРАТ: Что ж, об удовольствиях, которые порочны и вызваны пороком, мы поговорим позже, если пожелаем продолжить исследование; сейчас же я предпочел бы показать с помощью другого довода, что в нас существует или возникает множество ложных удовольствий, ибо это может помочь нашему окончательному решению.

ПРОТАРХ: Совершенно верно; то есть, если такие удовольствия существуют.

СОКРАТ: Я думаю, что они существуют, Протарх; но это мнение должно быть хорошо обосновано, а не основываться на простом утверждении.

ПРОТАРХ: Очень хорошо.

СОКРАТ: Тогда теперь, подобно борцам, давайте приступим к этому новому доводу и схватимся с ним.

ПРОТАРХ: Продолжай.

СОКРАТ: Мы утверждали некоторое время назад, что когда в нас возникают так называемые желания, то тело испытывает чувства отдельно от души — помнишь?

ПРОТАРХ: Да, я помню, что ты так говорил.

СОКРАТ: И предполагалось, что душа желает противоположного телесному состоянию, в то время как тело является источником любого удовольствия или страдания, которое испытывается.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Тогда теперь ты можешь сделать вывод о том, что происходит в таких случаях.

ПРОТАРХ: Какой вывод я должен сделать?

СОКРАТ: Что в таких случаях удовольствия и страдания приходят одновременно; и происходит соположение противоположных ощущений, соответствующих им, как уже было показано.

ПРОТАРХ: Ясно.

СОКРАТ: И есть еще один момент, с которым мы согласились.

ПРОТАРХ: Какой именно?

СОКРАТ: Что удовольствие и страдание допускают «больше» и «меньше» и что они относятся к классу Бесконечного.

ПРОТАРХ: Конечно, мы так и сказали.

СОКРАТ: Но как мы можем правильно судить о них?

ПРОТАРХ: Как же?

СОКРАТ: Намерены ли мы судить об их сравнительной важности и интенсивности, соизмеряя удовольствие со страданием, страдание со страданием, а удовольствие с удовольствием?

ПРОТАРХ: Да, таково наше намерение, и мы будем судить о них соответственно.

СОКРАТ: Что ж, возьмем случай со зрением. Разве близость или удаленность величин не искажает их истинные пропорции и не заставляет нас составлять ложные мнения; и не находим ли мы, что та же иллюзия происходит в случае с удовольствиями и страданиями?

ПРОТАРХ: Да, Сократ, и в гораздо большей степени.

СОКРАТ: Тогда то, что мы сейчас говорим, противоположно тому, что мы говорили раньше.

ПРОТАРХ: Что именно?

СОКРАТ: Тогда мнения были истинными и ложными и заражали удовольствия и страдания своей собственной ложностью.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Но теперь именно удовольствия называются истинными и ложными, потому что они рассматриваются на различных расстояниях и подвергаются сравнению; удовольствия кажутся большими и более сильными, когда их помещают рядом со страданиями, а страдания — когда их помещают рядом с удовольствиями.

ПРОТАРХ: Конечно, и по той причине, которую ты упоминаешь.

СОКРАТ: А если ты отделишь от удовольствий и страданий тот элемент, который заставляет их казаться больше или меньше, чем они есть на самом деле, ты признаешь, что этот элемент иллюзорен, и никогда не скажешь, что соответствующий избыток или недостаток удовольствия или страдания реален или истинен.

ПРОТАРХ: Конечно, нет.

СОКРАТ: Далее, давайте посмотрим, не найдем ли мы в другом направлении удовольствия и страдания, существующие и проявляющиеся в живых существах, которые еще более ложны, чем эти.

ПРОТАРХ: Что это за удовольствия и как нам их найти?

СОКРАТ: Если я не ошибаюсь, я часто повторял, что страдания, боли, мучения и беспокойства всякого рода возникают из порчи природы, вызванной сгущениями, растворениями, наполнениями и опорожнениями, а также ростом и распадом?

ПРОТАРХ: Да, это часто говорилось.

СОКРАТ: И мы также согласились, что восстановление естественного состояния есть удовольствие?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Но теперь давайте предположим промежуток времени, в течение которого тело не испытывает ни одного из этих изменений.

ПРОТАРХ: Когда это может быть, Сократ?

СОКРАТ: Твой вопрос, Протарх, не помогает доводу.

ПРОТАРХ: Почему нет, Сократ?

СОКРАТ: Потому что он не мешает мне повторить мой.

ПРОТАРХ: И что это был за довод?

СОКРАТ: Что ж, Протарх, допуская, что такого промежутка нет, я могу спросить, каким было бы необходимое следствие, если бы он был?

ПРОТАРХ: Ты имеешь в виду, что произошло бы, если бы тело не менялось ни к лучшему, ни к худшему?

СОКРАТ: Да.

ПРОТАРХ: Что ж, тогда, Сократ, я бы предположил, что не было бы ни удовольствия, ни страдания.

СОКРАТ: Очень хорошо; но все же, если я не ошибаюсь, ты утверждаешь, что мы всегда должны испытывать одно из них; именно это говорят нам мудрецы; ибо, говорят они, все вещи вечно текут вверх и вниз.

ПРОТАРХ: Да, и их слова имеют немалый авторитет.

СОКРАТ: Конечно, ибо они сами не являются незначительными авторитетами; и я хотел бы избежать удара их довода. Сказать ли тебе, как я намерен спастись от них? И ты будешь моим соратником в этом бегстве.

ПРОТАРХ: Как?

СОКРАТ: Мы скажем им: «Хорошо; но всегда ли мы, или живые существа в целом, осознаем то, что с нами происходит — например, наш рост или тому подобное? Разве мы, напротив, не почти полностью не осознаем это и подобные явления?» Ты должен ответить за них.

ПРОТАРХ: Последнее утверждение — истинное.

СОКРАТ: Значит, мы были неправы, говоря только что, что движения вверх и вниз вызывают удовольствия и страдания?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Лучшим и более безупречным способом выражения будет —

ПРОТАРХ: Какой?

СОКРАТ: Если мы скажем, что великие изменения производят удовольствия и страдания, но что умеренные и меньшие не делают ни того, ни другого.

ПРОТАРХ: Это, Сократ, более правильный способ выражения.

СОКРАТ: Но если это правда, то жизнь, о которой я только что упоминал, снова предстает перед нами.

ПРОТАРХ: Какая жизнь?

СОКРАТ: Жизнь, которую мы признали лишенной как страдания, так и радости.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Мы можем предположить, что существуют три жизни: одна приятная, одна болезненная и третья, которая не является ни тем, ни другим; что скажешь?

ПРОТАРХ: Я сказал бы, как и ты, что их три.

СОКРАТ: Но если так, то отрицание страдания не будет тождественно удовольствию.

ПРОТАРХ: Конечно, нет.

СОКРАТ: Тогда, когда ты слышишь, как кто-то говорит, что всегда жить без страдания — это самое приятное из всего, что бы ты понял под этим утверждением?

ПРОТАРХ: Я думаю, что под удовольствием он должен иметь в виду отрицание страдания.

СОКРАТ: Давайте возьмем любые три вещи; или предположим, что мы немного приукрасим и назовем первую золотом, вторую серебром, и будет третья, которая не является ни тем, ни другим.

ПРОТАРХ: Очень хорошо.

СОКРАТ: Теперь, может ли то, что не является ни тем, ни другим, быть золотом или серебром?

ПРОТАРХ: Невозможно.

СОКРАТ: Точно так же и об этой нейтральной или средней жизни нельзя правильно или разумно говорить или думать как о приятной или болезненной.

ПРОТАРХ: Конечно, нет.

СОКРАТ: И все же, мой друг, есть, как мы знаем, люди, которые так говорят и думают.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И думают ли они, что испытывают удовольствие, когда свободны от страдания?

ПРОТАРХ: Они так говорят.

СОКРАТ: И они должны так думать, иначе они не говорили бы, что испытывают удовольствие.

ПРОТАРХ: Полагаю, что нет.

СОКРАТ: И все же, если удовольствие и отрицание страдания имеют различную природу, они ошибаются.

ПРОТАРХ: Но они, несомненно, имеют различную природу.

СОКРАТ: Тогда примем ли мы точку зрения, что их три, как мы только что говорили, или что их только два — одно есть состояние страдания, которое есть зло, а другое — прекращение страдания, которое само по себе есть благо и называется приятным?

ПРОТАРХ: Но почему, Сократ, мы вообще задаем этот вопрос? Я не вижу причины.

СОКРАТ: Ты, Протарх, явно никогда не слышал о некоторых врагах нашего друга Филеба.

ПРОТАРХ: И кто бы они могли быть?

СОКРАТ: Некоторые люди, которые считаются мастерами в натурфилософии, которые отрицают само существование удовольствия.

ПРОТАРХ: В самом деле!

СОКРАТ: Они говорят, что то, что школа Филеба называет удовольствиями, — все это лишь избегание страдания.

ПРОТАРХ: И хотел бы ты, Сократ, чтобы мы согласились с ними?

СОКРАТ: Что ж, нет, я предпочел бы использовать их как своего рода прорицателей, которые прорицают истину не по правилам искусства, а благодаря инстинктивному отвращению и крайнему неприятию, которое благородная натура испытывает к силе удовольствия, в которой, как они думают, нет ничего здравого, и ее соблазнительное влияние объявляется ими колдовством, а не удовольствием. Вот как ты можешь их использовать. И когда ты рассмотришь различные основания их неприязни, ты услышишь от меня, что я считаю истинными удовольствиями. Исследовав таким образом природу удовольствия с обеих точек зрения, мы представим ее на суд.

ПРОТАРХ: Хорошо сказано.

СОКРАТ: Тогда давайте заключим союз с этими философами и последуем по следам их неприязни. Я полагаю, что они сказали бы нечто подобное; они начали бы с начала и спросили, если бы мы хотели узнать природу какого-либо качества, такого как твердость, вероятнее ли было бы обнаружить ее, глядя на самые твердые вещи, а не на наименее твердые? Ты, Протарх, ответишь этим суровым господам, как ты отвечаешь мне.

ПРОТАРХ: Безусловно, и я отвечу им, что следует смотреть на величайшие примеры.

СОКРАТ: Тогда, если мы хотим увидеть истинную природу удовольствий как класса, нам следует смотреть не на самые разбавленные удовольствия, а на самые крайние и самые сильные?

ПРОТАРХ: С этим каждый согласится.

СОКРАТ: И очевидными примерами величайших удовольствий, как мы часто говорили, являются удовольствия тела?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И ощущаются ли они нами как большие или становящиеся большими, когда мы больны или когда мы здоровы? И здесь мы должны быть осторожны в своем ответе, иначе мы попадем в беду.

ПРОТАРХ: Как это?

СОКРАТ: Ну, потому что у нас может возникнуть искушение ответить: «Когда мы здоровы».

ПРОТАРХ: Да, это естественный ответ.

СОКРАТ: Что ж, но разве не те удовольствия являются величайшими, в которых человечество испытывает величайшие желания?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: И разве люди, находящиеся в лихорадке или любой подобной болезни, не чувствуют холод, жажду или другие телесные состояния более интенсивно? Разве я не прав, говоря, что у них более глубокая потребность и большее удовольствие от удовлетворения своей потребности?

ПРОТАРХ: Это очевидно, как только это сказано.

СОКРАТ: Что ж, тогда не будем ли мы правы, говоря, что если человек хочет увидеть величайшие удовольствия, он должен пойти и посмотреть не на здоровье, а на болезнь? И здесь ты должен различать: не воображай, что я хочу спросить, имеют ли те, кто очень болен, больше удовольствий, чем те, кто здоров, но пойми, что я говорю о величине удовольствия; я хочу знать, где удовольствия оказываются наиболее интенсивными. Ибо, как я говорю, мы должны обнаружить, что такое удовольствие и что они имеют в виду под удовольствием, отрицая само ее существование.

ПРОТАРХ: Думаю, я следую за тобой.

СОКРАТ: У тебя скоро будет лучшая возможность показать, так ли это, Протарх. Ответь сейчас и скажи мне, видишь ли ты, я не скажу больше, но более интенсивные и чрезмерные удовольствия в распущенности, чем в умеренности? Подумай, прежде чем говорить.

ПРОТАРХ: Я понимаю тебя и вижу, что между ними большая разница; умеренные сдерживаются афоризмом мудреца «Ничего сверх меры», который является их правилом, но избыток удовольствия, овладевающий умами глупцов и распутников, становится безумием и заставляет их кричать от восторга.

СОКРАТ: Очень хорошо, и если это правда, то величайшие удовольствия и страдания будут ясно найдены в некотором порочном состоянии души и тела, а не в добродетельном состоянии.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И не должны ли мы выбрать некоторые из них для исследования и посмотреть, что делает их величайшими?

ПРОТАРХ: Конечно, должны.

СОКРАТ: Возьми случай с удовольствиями, которые возникают из определенных расстройств.

ПРОТАРХ: Каких расстройств?

СОКРАТ: Удовольствия от непристойных расстройств, которые наши суровые друзья совершенно ненавидят.

ПРОТАРХ: Какие удовольствия?

СОКРАТ: Такие, например, как облегчение зуда и других недугов путем расчесывания, что является единственным необходимым средством. Ибо как, во имя Небес, называть чувство, которое таким образом производится в нас? — Удовольствие или страдание?

ПРОТАРХ: Скверная смесь какого-то рода, Сократ, я бы сказал.

СОКРАТ: Я не вводил этот довод, о Протарх, с какой-либо личной отсылкой к Филебу, но потому, что без рассмотрения этих и подобных удовольствий мы не сможем определить спорный момент.

ПРОТАРХ: Тогда нам лучше приступить к анализу этого семейства удовольствий.

СОКРАТ: Ты имеешь в виду удовольствия, которые смешаны со страданием?

ПРОТАРХ: Точно.

СОКРАТ: Есть некоторые смеси, которые относятся к телу и только к телу, и другие, которые относятся к душе и только к душе; в то время как есть другие смеси удовольствий со страданиями, общие как для души, так и для тела, которые в своем составном состоянии называются иногда удовольствиями, а иногда страданиями.

ПРОТАРХ: Как это?

СОКРАТ: Всякий раз, когда при восстановлении или при расстройстве природы человек испытывает два противоположных чувства; например, когда он замерз и согревается, или, опять же, когда он горяч и остывает, и он хочет иметь одно и избавиться от другого; — сладкое имеет горькое, как говорится в поговорке, и оба вместе овладевают им и создают раздражение, и со временем доводят его до исступления.

ПРОТАРХ: Это описание очень верно по отношению к природе.

СОКРАТ: И в этих видах смесей удовольствия и страдания иногда равны, а иногда одно или другое из них преобладает?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Примером случаев, в которых страдание превышает удовольствие, является зуд, о котором мы только что говорили, и покалывание, которое мы чувствуем, когда внутри находится кипящий и огненный элемент, а растирание и движение лишь облегчают поверхность и не достигают пораженных частей; тогда, если вы поднесете их к огню, а в качестве последнего средства приложите холод, вы часто можете вызвать самое интенсивное удовольствие или страдание во внутренних частях, которое контрастирует и смешивается со страданием или удовольствием, в зависимости от случая, внешних частей; и это происходит из-за насильственного разделения того, что соединено, или из-за соединения того, что разделено, и из-за соположения удовольствия и страдания.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Иногда элемент удовольствия преобладает в человеке, и легкое подспудное страдание заставляет его покалывать и вызывает легкое раздражение; или, опять же, чрезмерное вливание удовольствия создает возбуждение в нем, — он даже прыгает от радости, он принимает всевозможные позы, он меняет всевозможные цвета, он задыхается и совершенно изумлен, и произносит самые иррациональные восклицания.

ПРОТАРХ: Да, действительно.

СОКРАТ: Он будет говорить о себе, и другие будут говорить о нем, что он умирает от этих наслаждений; и чем более распущен и никчемен он, тем яростнее он преследует их во всех отношениях; из всех удовольствий он объявляет их величайшими; и он считает того, кто живет в постоянном наслаждении ими, самым счастливым из людей.

ПРОТАРХ: Это, Сократ, очень верное описание мнений большинства об удовольствиях.

СОКРАТ: Да, Протарх, совершенно верно относительно смешанных удовольствий, которые возникают из общения внешних и внутренних ощущений в теле; есть также случаи, когда разум вносит противоположный элемент в тело, будь то удовольствие или страдание, и они соединяются и образуют одну смесь. О них я уже заметил, что когда человек пуст, он желает быть полным, и испытывает удовольствие в надежде и страдание в пустоте. Но теперь я должен добавить то, что упустил ранее, что во всех этих и подобных эмоциях, в которых тело и разум противопоставлены (а их бесчисленное множество), удовольствие и страдание сливаются в одно.

ПРОТАРХ: Я верю, что это совершенно верно.

СОКРАТ: Остается еще один вид смешения удовольствий и страданий.

ПРОТАРХ: Какой?

СОКРАТ: Соединение, которое, как мы говорили, разум часто испытывает от чисто ментальных чувств.

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Ну, разве мы не говорим о гневе, страхе, желании, печали, любви, соревновании, зависти и тому подобном как о страданиях, которые принадлежат только душе?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И не найдем ли мы их также полными самых удивительных удовольствий? Нужно ли мне напоминать тебе о гневе

«Который даже мудрого побуждает к насилию, и слаще меда и сотов?»

И помнишь ли ты, как удовольствия смешиваются со страданиями в плаче и утрате?

ПРОТАРХ: Да, между ними существует естественная связь.

СОКРАТ: И помнишь ли ты также, как при виде трагедий зрители улыбаются сквозь слезы?

ПРОТАРХ: Конечно, помню.

СОКРАТ: И осознаешь ли ты, что даже в комедии душа испытывает смешанное чувство страдания и удовольствия?

ПРОТАРХ: Я не совсем понимаю тебя.

СОКРАТ: Я признаю, Протарх, что есть некоторая трудность в распознавании этой смеси чувств в комедии.

ПРОТАРХ: Есть, я думаю.

СОКРАТ: И чем больше неясность случая, тем более желательным является исследование его, потому что трудность в обнаружении других случаев смешанных удовольствий и страданий будет меньше.

ПРОТАРХ: Продолжай.

СОКРАТ: Я только что упомянул зависть; не назвал бы ты это страданием души?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И все же завистливый человек находит что-то в несчастьях своих соседей, чему он радуется?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: А невежество и то, что называется шутовством, безусловно, являются злом?

ПРОТАРХ: Безусловно.

СОКРАТ: Из этих соображений научись познавать природу смешного.

ПРОТАРХ: Объясни.

СОКРАТ: Смешное — это, короче говоря, специфическое имя, которое используется для описания порочной формы определенной привычки; и из порока в целом это тот вид, который наиболее противоречит надписи в Дельфах.

ПРОТАРХ: Ты имеешь в виду, Сократ, «Познай самого себя».

СОКРАТ: Да; а противоположностью было бы «Не познавай самого себя».

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: А теперь, о Протарх, попробуй разделить это на три.

ПРОТАРХ: Действительно, я боюсь, что не могу.

СОКРАТ: Хочешь сказать, что я должен сделать разделение за тебя?

ПРОТАРХ: Да, и более того, я прошу тебя сделать это.

СОКРАТ: Разве нет трех способов, которыми может проявиться невежество о себе?

ПРОТАРХ: Какие они?

СОКРАТ: Во-первых, насчет денег; невежда может воображать себя богаче, чем он есть.

ПРОТАРХ: Да, это очень распространенная ошибка.

СОКРАТ: И еще чаще он будет воображать, что он выше или красивее, чем он есть, или что он обладает каким-то другим преимуществом личности, которого у него на самом деле нет.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И все же, безусловно, подавляющее большинство ошибается насчет благ ума; они воображают себя гораздо лучшими людьми, чем они есть.

ПРОТАРХ: Да, это, безусловно, самое распространенное заблуждение.

СОКРАТ: И из всех добродетелей, разве мудрость не та, на которую масса человечества всегда претендует и которая больше всего пробуждает в них дух соперничества и лживое самомнение о мудрости?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И нельзя ли все это по праву назвать злым состоянием?

ПРОТАРХ: Очень злым.

СОКРАТ: Но мы должны продолжить разделение еще на шаг, Протарх, если мы хотим увидеть в зависти детского рода своеобразную смесь удовольствия и страдания.

ПРОТАРХ: Как мы можем сделать дальнейшее разделение, которое ты предлагаешь?

СОКРАТ: Все, кто достаточно глуп, чтобы питать это лживое самомнение о себе, могут, конечно, быть разделены, как и остальное человечество, на два класса — один, обладающий властью и силой; и другой, наоборот.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Пусть это будет принципом разделения; те из них, кто слаб и неспособен отомстить, когда над ними смеются, могут быть по праву названы смешными, но те, кто может защитить себя, могут быть более справедливо описаны как сильные и грозные; ибо невежество у могущественных ненавистно и ужасно, потому что вредит другим как в реальности, так и в вымысле, но бессильное невежество может считаться, и в истине является, смешным.

ПРОТАРХ: Это очень верно, но я пока не вижу, где здесь смесь удовольствий и страданий.

СОКРАТ: Что ж, тогда давайте исследуем природу зависти.

ПРОТАРХ: Продолжай.

СОКРАТ: Разве зависть не является неправедным удовольствием, а также неправедным страданием?

ПРОТАРХ: Самая истинная правда.

СОКРАТ: Нет ничего завистливого или неправильного в том, чтобы радоваться несчастьям врагов?

ПРОТАРХ: Конечно, нет.

СОКРАТ: Но испытывать радость вместо печали при виде несчастий наших друзей — разве это не неправильно?

ПРОТАРХ: Несомненно.

СОКРАТ: Разве мы не говорили, что невежество всегда есть зло?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: И три вида тщеславного самомнения у наших друзей, которые мы перечислили — тщеславное самомнение о красоте, о мудрости и о богатстве, смешны, если они слабы, и отвратительны, когда они могущественны: не можем ли мы сказать, как я говорил раньше, что наши друзья, находящиеся в таком состоянии ума, когда они безвредны для других, просто смешны?

ПРОТАРХ: Они смешны.

СОКРАТ: И не признаем ли мы это их невежество несчастьем?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И испытываем ли мы боль или удовольствие, смеясь над этим?

ПРОТАРХ: Ясно, что мы испытываем удовольствие.

СОКРАТ: И не была ли зависть источником этого удовольствия, которое мы испытываем при несчастьях друзей?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Тогда довод показывает, что когда мы смеемся над глупостью наших друзей, удовольствие, смешиваясь с завистью, смешивается со страданием, ибо зависть была признана нами ментальным страданием, а смех приятен; и так мы завидуем и смеемся в одно и то же мгновение.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: И довод подразумевает, что существуют комбинации удовольствия и страдания в плаче, и в трагедии и комедии, не только на сцене, но и на большей сцене человеческой жизни; и так в бесконечных других случаях.

ПРОТАРХ: Я не вижу, как кто-либо может отрицать то, что ты говоришь, Сократ, как бы он ни стремился утверждать противоположное мнение.

СОКРАТ: Я упоминал гнев, желание, печаль, страх, любовь, соревнование, зависть и подобные эмоции как примеры, в которых мы должны найти смесь двух так часто называемых элементов; разве нет?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: Мы можем заметить, что наши выводы до сих пор имели отношение только к печали, зависти и гневу.

ПРОТАРХ: Я вижу.

СОКРАТ: Тогда многие другие случаи все еще остаются?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И почему, как ты полагаешь, я указал тебе на смесь, которая происходит в комедии? Почему, как не для того, чтобы убедить тебя, что не было никакой трудности в демонстрации смешанной природы страха, любви и подобных чувств; и я думал, что когда я дал тебе иллюстрацию, ты отпустил бы меня и признал бы как общую истину, что тело без души, и душа без тела, а также оба вместе, восприимчивы ко всем видам смесей удовольствий и страданий; и тогда дальнейшее обсуждение было бы излишним. А теперь я хочу знать, могу ли я уйти; или ты удержишь меня здесь до полуночи? Я полагаю, что могу получить свое освобождение без многих слов; — если я пообещаю, что завтра я дам тебе отчет обо всех этих случаях. Но в настоящее время я предпочел бы плыть в другом направлении и перейти к другим вопросам, которые остаются нерешенными, прежде чем может быть вынесено суждение, которого требует Филеб.

ПРОТАРХ: Очень хорошо, Сократ; в том, что осталось, поступай по-своему.

СОКРАТ: Тогда после смешанных удовольствий должна наступить очередь несмешанных; это естественный и необходимый порядок.

ПРОТАРХ: Отлично.

СОКРАТ: Эти, в свою очередь, я теперь постараюсь указать; ибо с теми, кто придерживается мнения, что все удовольствия суть прекращение страдания, я не согласен, но, как я говорил, я использую их как свидетелей, что существуют удовольствия, которые кажутся таковыми, но не являются, и есть другие, которые обладают большой силой и проявляются во многих формах, но все же переплетены со страданиями и отчасти являются облегчением агонии и бедствия, как тела, так и разума.

ПРОТАРХ: Тогда какие удовольствия, Сократ, мы были бы правы, считая истинными?

СОКРАТ: Истинные удовольствия — это те, которые даются красотой цвета и формы, и большинство тех, которые возникают от запахов; те, что от звука, опять же, и в целом те, потребность в которых безболезненна и неосознанна, и плоды которых ощутимы чувствами, приятны и не смешаны со страданием.

ПРОТАРХ: Еще раз, Сократ, я должен спросить, что ты имеешь в виду.

СОКРАТ: Мое значение, конечно, не очевидно, и я постараюсь быть яснее. Я не имею в виду под красотой формы такую красоту, как у животных или картин, что многие могли бы предположить, что я имею в виду; но, говорит довод, пойми меня так, что я имею в виду прямые линии и круги, и плоские или объемные фигуры, которые образуются из них с помощью токарных станков, линеек и измерителей углов; ибо я утверждаю, что они не только относительно красивы, как другие вещи, но они вечно и абсолютно красивы, и они имеют особые удовольствия, совсем не похожие на удовольствия от расчесывания. И есть цвета, которые имеют тот же характер и имеют подобные удовольствия; теперь ты понимаешь мое значение?

ПРОТАРХ: Я пытаюсь понять, Сократ, и надеюсь, что ты постараешься сделать свое значение яснее.

СОКРАТ: Когда звуки гладкие и чистые, и имеют один чистый тон, тогда я имею в виду, что они не относительно, а абсолютно красивы и имеют естественные удовольствия, связанные с ними.

ПРОТАРХ: Да, есть такие удовольствия.

СОКРАТ: Удовольствия от запаха менее эфирного сорта, но они не имеют необходимой примеси страдания; и все удовольствия, как бы и где бы они ни испытывались, которые не сопровождаются страданиями, я отношу к аналогичному классу. Вот, значит, два вида удовольствий.

ПРОТАРХ: Я понимаю.

СОКРАТ: К ним можно добавить удовольствия от знания, если никакой голод по знанию и никакой боли, вызванной таким голодом, не предшествуют им.

ПРОТАРХ: И это так.

СОКРАТ: Что ж, но если человек, который полон знаний, теряет свои знания, разве нет страданий от забывания?

ПРОТАРХ: Не обязательно, но могут быть времена размышления, когда он чувствует горе от потери своих знаний.

СОКРАТ: Да, мой друг, но в настоящее время мы перечисляем только естественные восприятия и не имеем ничего общего с размышлением.

ПРОТАРХ: В таком случае ты прав, говоря, что потеря знания не сопровождается страданием.

СОКРАТ: Эти удовольствия от знания, значит, не смешаны со страданием; и они не являются удовольствиями многих, но очень немногих.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: А теперь, справедливо отделив чистые удовольствия от тех, которые могут быть по праву названы нечистыми, давайте добавим к нашему описанию их, что удовольствия, которые в избытке, не имеют меры, но те, которые не в избытке, имеют меру; великое, чрезмерное, будь то более или менее частое, мы будем правы, относя к классу бесконечного, и «большего и меньшего», которое проливается через тело и душу одинаково; а другие мы отнесем к классу, который имеет меру.

ПРОТАРХ: Совершенно верно, Сократ.

СОКРАТ: Все же есть кое-что еще, что нужно рассмотреть об удовольствиях.

ПРОТАРХ: Что именно?

СОКРАТ: Когда ты говоришь о чистоте и ясности, или об избытке, изобилии, величии и достаточности, в каком отношении эти термины стоят к истине?

ПРОТАРХ: Почему ты спрашиваешь, Сократ?

СОКРАТ: Потому что, Протарх, я хотел бы проверить удовольствие и знание всеми возможными способами, чтобы, если есть чистый и нечистый элемент в любом из них, я мог представить чистый элемент для суждения, и тогда они будут легче оценены тобой, мной и всеми нами.

ПРОТАРХ: Самая истинная правда.

СОКРАТ: Давайте исследуем все чистые виды; сначала выбрав для рассмотрения один пример.

ПРОТАРХ: Какой пример мы выберем?

СОКРАТ: Предположим, что мы сначала возьмем белизну.

ПРОТАРХ: Очень хорошо.

СОКРАТ: Как может быть чистота в белизне, и какая чистота? Является ли чистейшим то, что является величайшим или наибольшим по количеству, или то, что является наиболее неразбавленным и наиболее свободным от какой-либо примеси других цветов?

ПРОТАРХ: Ясно, что то, которое наиболее неразбавлено.

СОКРАТ: Верно, Протарх; и так чистейший белый, а не величайший или самый большой по количеству, должен считаться истиннейшим и красивейшим?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: И мы будем совершенно правы, говоря, что немного чистого белого белее, красивее и истиннее, чем большое количество смешанного.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Нет необходимости приводить много подобных примеров в иллюстрацию довода об удовольствии; одного такого достаточно, чтобы доказать нам, что маленькое удовольствие или небольшое количество удовольствия, если оно чистое или не смешанное со страданием, всегда приятнее, истиннее и красивее, чем большое удовольствие или большое количество удовольствия другого рода.

ПРОТАРХ: Безусловно; и пример, который ты привел, вполне достаточен.

СОКРАТ: Но что ты скажешь о другом вопросе: — разве мы не слышали, что удовольствие — это всегда становление и не имеет истинного бытия? Разве не учат этому доктрине некоторые изобретательные философы, и не должны ли мы быть благодарны им?

ПРОТАРХ: Что они имеют в виду?

СОКРАТ: Я объясню тебе, мой дорогой Протарх, что они имеют в виду, задав вопрос.

ПРОТАРХ: Спрашивай, и я отвечу.

СОКРАТ: Я предполагаю, что существуют две природы: одна самосущая, а другая вечно нуждающаяся в чем-то.

ПРОТАРХ: Что это за природы?

СОКРАТ: Одна величественна всегда, другая — низшая.

ПРОТАРХ: Ты говоришь загадками.

СОКРАТ: Ты видел любови добрые и прекрасные, а также храбрых любителей их.

ПРОТАРХ: Я думаю, да.

СОКРАТ: Ищи во вселенной два термина, которые подобны этим двум и присутствуют везде.

ПРОТАРХ: Еще в третий раз я должен сказать: будь немного яснее, Сократ.

СОКРАТ: Нет никакой трудности, Протарх; довод только играет и намекает, что некоторые вещи существуют ради чего-то другого (относительные), а другие вещи — это цели, которым служит первый класс (абсолютные).

ПРОТАРХ: Твои многочисленные повторения делают меня медленным в понимании.

СОКРАТ: По мере того как довод продвигается, мой мальчик, я смею сказать, что значение станет яснее.

ПРОТАРХ: Очень вероятно.

СОКРАТ: Вот два новых принципа.

ПРОТАРХ: Какие они?

СОКРАТ: Один — это становление всех вещей, а другой — сущность.

ПРОТАРХ: Я охотно принимаю от тебя как становление, так и сущность.

СОКРАТ: Очень верно; и сказал бы ты, что становление существует ради сущности, или сущность ради становления?

ПРОТАРХ: Ты хочешь знать, существует ли то, что называется сущностью, собственно говоря, ради становления?

СОКРАТ: Да.

ПРОТАРХ: Ради богов, я хотел бы, чтобы ты повторил свой вопрос.

СОКРАТ: Я имею в виду, о мой Протарх, спросить, сказал бы ты мне, что кораблестроение существует ради кораблей, или корабли ради кораблестроения? И во всех подобных случаях я задал бы тот же вопрос.

ПРОТАРХ: Почему ты не ответишь сам, Сократ?

СОКРАТ: Я не возражаю, но ты должен принять участие.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Мой ответ таков, что все вещи инструментальные, лечебные, материальные даны нам с целью становления, и что каждое становление относительно или существует ради какого-то бытия или сущности, и что все становление относительно всей сущности.

ПРОТАРХ: Безусловно.

СОКРАТ: Значит, удовольствие, будучи становлением, должно, конечно, существовать ради какой-то сущности?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: А то, ради чего совершается нечто другое, должно быть отнесено к роду блага, а то, что совершается ради чего-то другого, — к какому-то иному роду, мой любезный друг.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Значит, удовольствие, будучи становлением, будет справедливо отнесено к иному роду, нежели благо?

ПРОТАРХ: Совершенно справедливо.

СОКРАТ: Тогда, как я и говорил вначале, мы должны быть очень признательны тому, кто первым указал, что удовольствие есть только становление и вовсе не обладает истинным бытием; ибо он явно из тех, кто высмеивает мнение, будто удовольствие есть благо.

ПРОТАРХ: Безусловно.

СОКРАТ: И он, конечно, посмеялся бы также над теми, кто делает становление своей высшей целью.

ПРОТАРХ: О ком ты говоришь и что они имеют в виду?

СОКРАТ: Я говорю о тех, кто, избавляясь от голода, жажды или любого другого недостатка посредством некоего процесса становления, радуются этому процессу, как если бы он был удовольствием; и они говорят, что не хотели бы жить без этих и других подобных чувств, о которых можно было бы упомянуть.

ПРОТАРХ: По-видимому, они действительно так думают.

СОКРАТ: А разве не признано повсеместно, что уничтожение есть противоположность становления?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Тогда тот, кто выбирает подобным образом, выбрал бы становление и уничтожение, а не тот третий род жизни, в котором, как мы говорили, нет ни удовольствия, ни страдания, а только чистейшее возможное мышление.

ПРОТАРХ: Тот, кто хотел бы убедить нас, что удовольствие есть благо, впадает в великие нелепости, Сократ.

СОКРАТ: И впрямь великие; но есть еще одна из них.

ПРОТАРХ: Какая же?

СОКРАТ: Разве не нелепо утверждать, что нет ничего доброго или благородного в теле или в чем-либо другом, но что благо есть только в душе, и что единственное благо души — это удовольствие; и что мужество, или рассудительность, или разум, или любое другое благо души на самом деле не является благом? И разве не является еще большей нелепостью то, что мы вынуждены говорить, будто тот, кто испытывает страдание, а не удовольствие, является дурным в то время, когда он страдает, даже если он лучший из людей; и, напротив, что тот, кто испытывает удовольствие, в той мере, в какой он радуется в то время, когда он радуется, в этой же мере превосходит в добродетели?

ПРОТАРХ: Ничто, Сократ, не может быть более иррациональным, чем все это.

СОКРАТ: А теперь, подвергнув удовольствие всевозможным испытаниям, не будем казаться слишком скупыми на разум и знание: давайте смело проверим их на звон, чтобы увидеть, нет ли где изъяна, пока не обнаружим, что в них есть самого чистого; и тогда истиннейшие элементы как удовольствия, так и знания могут быть представлены на суд.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Знание имеет две части: одна — производящая, другая — образовательная?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: А в производящих или ремесленных искусствах разве одна часть не более близка к знанию, а другая — менее; и нельзя ли одну часть рассматривать как чистую, а другую — как нечистую?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Давайте отделим превосходящие или доминирующие элементы в каждом из них.

ПРОТАРХ: Что это за элементы и как ты их отделяешь?

СОКРАТ: Я хочу сказать, что если из любого искусства убрать арифметику, измерение и взвешивание, то от него останется немногое.

ПРОТАРХ: Немногое, конечно.

СОКРАТ: Остальное будет лишь догадкой и лучшим использованием чувств, которое дается опытом и практикой, в дополнение к некой способности угадывать, что обычно называют искусством и что совершенствуется вниманием и трудом.

ПРОТАРХ: Безусловно, ничего больше.

СОКРАТ: Музыка, например, полна этого эмпиризма; ибо звуки гармонизируются не мерой, а искусной догадкой; игра на флейте всегда пытается угадать высоту каждой вибрирующей ноты и поэтому смешана со многим сомнительным и имеет мало достоверного.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: То же самое обнаружится в медицине, земледелии, мореплавании и военном деле.

ПРОТАРХ: Очень верно.

СОКРАТ: Искусство строителя, с другой стороны, которое использует ряд мер и инструментов, достигает с их помощью большей степени точности, чем другие искусства.

ПРОТАРХ: Как это?

СОКРАТ: В судостроении и домостроении, а также в других отраслях плотницкого искусства строитель имеет свое правило, токарный станок, циркуль, шнур и весьма остроумную машину для выпрямления дерева.

ПРОТАРХ: Очень верно, Сократ.

СОКРАТ: Тогда давайте теперь разделим искусства, о которых мы говорили, на два вида: искусства, которые, подобно музыке, менее точны в своих результатах, и те, которые, подобно плотницкому делу, более точны.

ПРОТАРХ: Давайте сделаем это разделение.

СОКРАТ: Из последнего класса наиболее точными являются те, о которых мы только что говорили как о первичных.

ПРОТАРХ: Я вижу, что ты имеешь в виду арифметику и родственные ей искусства взвешивания и измерения.

СОКРАТ: Конечно, Протарх; но разве их тоже нельзя разделить на два вида?

ПРОТАРХ: Что это за два вида?

СОКРАТ: Во-первых, арифметика бывает двух видов: одна — популярная, а другая — философская.

ПРОТАРХ: Как бы ты их различил?

СОКРАТ: Между ними большая разница, Протарх; одни арифметики считают неравные единицы; как, например, две армии, два быка, две очень большие вещи или две очень маленькие вещи. Сторона, которая им противостоит, настаивает на том, что каждая единица в десяти тысячах должна быть такой же, как любая другая единица.

ПРОТАРХ: Несомненно, как ты и говоришь, существует большая разница между приверженцами этой науки; и можно разумно предположить, что существуют два вида арифметики.

СОКРАТ: А когда мы сравниваем искусство измерения, используемое в строительстве, с философской геометрией или искусство вычисления, используемое в торговле, с точным расчетом, скажем ли мы о любой из этих пар, что это одно или два?

ПРОТАРХ: По аналогии с тем, что было раньше, я бы придерживался мнения, что их по отдельности два.

СОКРАТ: Верно; но понимаешь ли ты, почему я обсуждал этот предмет?

ПРОТАРХ: Кажется, понимаю, но я хотел бы услышать это от тебя.

СОКРАТ: Аргумент все это время искал параллель к удовольствию и, верный этому первоначальному замыслу, продолжал спрашивать, является ли один вид знания более чистым, чем другой, подобно тому как одно удовольствие чище другого.

ПРОТАРХ: Ясно; в этом и состояло намерение.

СОКРАТ: А разве аргумент в том, что было раньше, уже не показал, что искусства имеют разные области применения и различаются по степени достоверности?

ПРОТАРХ: Очень верно.

СОКРАТ: И разве только что аргумент сначала не обозначил конкретное искусство общим термином, заставив нас поверить в единство этого искусства; а затем, как если бы речь шла о двух разных вещах, не перешел к вопросу о том, обладает ли искусство в том виде, в каком им занимаются философы, или в том, в каком им занимаются нефилософы, большей достоверностью и чистотой?

ПРОТАРХ: Это именно тот вопрос, который задает аргумент.

СОКРАТ: И как, Протарх, мы ответим на этот вопрос?

ПРОТАРХ: О Сократ, мы достигли точки, в которой разница в ясности между различными видами знания огромна.

СОКРАТ: Тогда ответ будет легче.

ПРОТАРХ: Конечно; и давайте ответим, что те искусства, в которые входят арифметика и измерение, намного превосходят все остальные; и что из них искусства или науки, движимые чистым философским импульсом, бесконечно превосходят их в точности и истине.

СОКРАТ: Значит, таково твое суждение; и это тот ответ, который, с твоего авторитетного согласия, мы дадим всем мастерам искусства неверного толкования?

ПРОТАРХ: Какой ответ?

СОКРАТ: Что существуют два искусства арифметики и два искусства измерения; а также несколько других искусств, которые подобным образом имеют эту двойственную природу, но при этом одно название.

ПРОТАРХ: Давайте смело дадим этот ответ мастерам, о которых ты говоришь, Сократ, и будем надеяться на удачу.

СОКРАТ: Мы объяснили, что мы называем наиболее точными искусствами или науками.

ПРОТАРХ: Очень хорошо.

СОКРАТ: И все же, Протарх, диалектика откажется признать нас, если мы не отдадим ей первое место.

ПРОТАРХ: И что же такое диалектика?

СОКРАТ: Ясно, что это наука, имеющая дело со всем тем знанием, о котором мы сейчас говорим; ибо я уверен, что все люди, обладающие хоть крупицей интеллекта, признают, что знание, имеющее дело с бытием и реальностью, с тождественностью и неизменностью, является самым истинным из всех. Но как бы ты решил этот вопрос, Протарх?

ПРОТАРХ: Я часто слышал, как Горгий утверждал, Сократ, что искусство убеждения намного превосходит любое другое; это, как он говорит, лучшее из них всех, ибо ему подчиняется все, не по принуждению, а по доброй воле. Теперь я не хотел бы ссориться ни с тобой, ни с ним.

СОКРАТ: Ты хочешь сказать, что хотел бы отступить, если бы тебе не было стыдно?

ПРОТАРХ: Как пожелаешь.

СОКРАТ: Не мог ли я ввести тебя в заблуждение?

ПРОТАРХ: Каким образом?

СОКРАТ: Дорогой Протарх, я никогда не спрашивал, какое из искусств или наук является величайшим, лучшим или полезнейшим, но какое обладает ясностью, точностью и наибольшим количеством истины, каким бы скромным и малополезным ни было это искусство. А что касается Горгия, если ты не отрицаешь, что его искусство имеет преимущество в полезности для человечества, он не будет ссориться с тобой из-за того, что ты скажешь, будто учение, о котором я говорю, превосходит его в этом отношении существенной истины; как при сравнении белых цветов небольшая белизна, если эта малость чиста, считалась превосходящей по истинности большую массу, которая нечиста. А теперь давайте уделим самое пристальное внимание и хорошо обдумаем не сравнительную пользу или репутацию наук, а силу или способность, если таковая имеется, которую душа имеет для любви к истине и для совершения всего ради нее; давайте исследуем чистый элемент ума и интеллекта, и тогда мы сможем сказать, наиболее вероятно ли, что наука, о которой я говорил, обладает этой способностью, или есть какая-то другая, которая имеет более высокие притязания.

ПРОТАРХ: Что ж, я обдумывал это и вряд ли могу подумать, что какая-либо другая наука или искусство имеет более твердую хватку истины, чем эта.

СОКРАТ: Говоришь ли ты так потому, что замечаешь, что искусства в целом и те, кто ими занимается, используют мнение и решительно заняты исследованием вопросов мнения? Даже тот, кто полагает, что занят природой, на самом деле занят вещами этого мира, тем, как они созданы, как действуют или как на них воздействуют. Разве не такого рода исследованием занята его жизнь?

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Он трудится не ради вечного бытия, а над вещами, которые становятся, или которые будут, или уже стали.

ПРОТАРХ: Очень верно.

СОКРАТ: И можем ли мы сказать, что любая из этих вещей, которые не являются, не были и не будут неизменными, когда их судят по строгой мерке истины, когда-либо становятся достоверными?

ПРОТАРХ: Невозможно.

СОКРАТ: Как может что-то фиксированное иметь дело с тем, что не имеет фиксированности?

ПРОТАРХ: И в самом деле, как?

СОКРАТ: Значит, ум и наука, когда они применяются к таким изменчивым вещам, не достигают высшей истины?

ПРОТАРХ: Я полагаю, что нет.

СОКРАТ: А теперь давайте попрощаемся, долгим прощанием, с тобой, или со мной, или с Филебом, или с Горгием, и приведем в пользу аргумента один-единственный довод.

ПРОТАРХ: Какой довод?

СОКРАТ: Давайте скажем, что стабильное, чистое, истинное и несмешанное имеет дело с вещами, которые вечны, неизменны и не смешаны, или, если нет, то, во всяком случае, то, что наиболее близко к ним; а все остальные вещи должны быть помещены во второй или низший класс.

ПРОТАРХ: Очень верно.

СОКРАТ: А из имен, выражающих познание, не следует ли давать самые прекрасные самым прекрасным вещам?

ПРОТАРХ: Это естественно.

СОКРАТ: А разве ум и мудрость — это не те имена, которые следует почитать больше всего?

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: И можно сказать, что эти имена имеют свое самое истинное и точное применение, когда ум занят созерцанием истинного бытия?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И это были те имена, которые я привел в качестве соперников удовольствия?

ПРОТАРХ: Очень верно, Сократ.

СОКРАТ: Во-вторых, что касается смеси, вот ингредиенты: удовольствие и мудрость, и нас можно сравнить с художниками, у которых материалы готовы под рукой.

ПРОТАРХ: Да.

СОКРАТ: А теперь мы должны начать их смешивать?

ПРОТАРХ: Безусловно.

СОКРАТ: Но не лучше ли нам предварительно поговорить и освежить нашу память?

ПРОТАРХ: О чем?

СОКРАТ: О том, что я уже упоминал. Хорошо гласит пословица, что мы должны повторять дважды и даже трижды то, что хорошо.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Что ж, клянусь Зевсом, давайте продолжим, и я сделаю то, что считаю справедливым резюме аргумента.

ПРОТАРХ: Слушаю.

СОКРАТ: Филеб говорит, что удовольствие — это истинная цель всех живых существ, к которой все должны стремиться, и, более того, что это высшее благо для всех, и что два имени «благо» и «приятное» правильно даны одной вещи и одной природе; Сократ, с другой стороны, начинает с того, что отрицает это, и далее говорит, что по природе, как и по имени, они суть два, и что мудрость причастна благу больше, чем удовольствие. Разве не это, и не было ли это тем, что мы говорили, Протарх?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И разве нет, и не было ли еще одного пункта, который был нами признан?

ПРОТАРХ: Какой это был пункт?

СОКРАТ: Что благо отличается от всех других вещей.

ПРОТАРХ: В каком отношении?

СОКРАТ: В том, что существо, обладающее благом, всегда, везде и во всем обладает совершеннейшей самодостаточностью и никогда не нуждается ни в чем другом.

ПРОТАРХ: Точно.

СОКРАТ: И не пытались ли мы сделать воображаемое разделение мудрости и удовольствия, назначив каждому отдельную жизнь, так что удовольствие было полностью исключено из мудрости, а мудрость, в свою очередь, не имела никакой доли в удовольствии?

ПРОТАРХ: Пытались.

СОКРАТ: И думали ли мы, что любое из них по отдельности было бы достаточным?

ПРОТАРХ: Конечно, нет.

СОКРАТ: И если мы в чем-то ошиблись, пусть любой, кто пожелает, возьмется за исследование снова и поправит нас; и, предполагая, что память, мудрость, знание и истинное мнение принадлежат к одному классу, пусть он подумает, пожелал бы он обладать или приобрести — я не говорю об удовольствии, каким бы обильным или интенсивным оно ни было, если у него нет реального восприятия того, что он получает удовольствие, ни какого-либо сознания того, что он чувствует, ни какого-либо воспоминания, пусть даже мгновенного, об этом чувстве, — но пожелал бы он иметь хоть что-нибудь, если бы эти способности отсутствовали у него? И о мудрости я спрашиваю то же самое; можешь ли ты представить, что кто-то предпочел бы иметь всю мудрость, абсолютно лишенную удовольствия, чем с некоторой долей удовольствия, или все удовольствие, лишенное мудрости, чем с некоторой долей мудрости?

ПРОТАРХ: Конечно, нет, Сократ; но зачем повторять такие вопросы еще?

СОКРАТ: Значит, совершенное, повсеместно желаемое и полностью благое не может быть ни тем, ни другим?

ПРОТАРХ: Невозможно.

СОКРАТ: Тогда теперь мы должны более или менее точно установить природу блага, чтобы, как мы говорили, второе место было должным образом назначено.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Не нашли ли мы дорогу, которая ведет к благу?

ПРОТАРХ: Какая дорога?

СОКРАТ: Если бы нужно было найти человека, и ты мог бы обнаружить, в каком доме он живет, не было бы это большим шагом к обнаружению самого человека?

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И теперь разум подсказывает нам, как и в самом начале, что мы должны искать благо не в несмешанной жизни, а в смешанной.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Есть большая надежда найти то, что мы ищем, в жизни, которая хорошо смешана, чем в той, которая нет?

ПРОТАРХ: Гораздо большая.

СОКРАТ: Тогда давайте теперь смешивать, Протарх, одновременно вознося молитву Дионису или Гефесту, или тому, кто является богом, председательствующим на церемонии смешивания.

ПРОТАРХ: Безусловно.

СОКРАТ: Разве мы не виночерпии? А вот два источника, которые текут рядом с нами: один, который есть удовольствие, можно уподобить источнику меда; другой, мудрость, трезвый напиток, в котором не смешано вино, состоит из воды неприятной, но целебной; из них мы должны попытаться сделать самую прекрасную из всех возможных смесей.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Скажи мне сначала: скорее ли всего мы преуспеем, если смешаем каждый вид удовольствия с каждым видом мудрости?

ПРОТАРХ: Возможно, мы могли бы.

СОКРАТ: Но я бы побоялся риска, и думаю, что могу показать более безопасный план.

ПРОТАРХ: Какой?

СОКРАТ: Одно удовольствие считалось нами более истинным, чем другое, а одно искусство — более точным, чем другое.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Предполагалось также, что существует разница в науках; некоторые из них касаются только преходящего и гибнущего, а другие — постоянного, нетленного, вечного и неизменного; и когда их судят по стандарту истины, последние, как мы думали, были истиннее первых.

ПРОТАРХ: Очень хорошо и верно.

СОКРАТ: Если тогда мы начнем со смешивания тех частей каждого класса, которые содержат больше всего истины, не будет ли этого союза достаточно, чтобы дать нам прекраснейшую из жизней, или нам все еще будут нужны какие-то элементы другого рода?

ПРОТАРХ: Я думаю, что мы должны сделать то, что ты предлагаешь.

СОКРАТ: Давайте представим человека, который понимает справедливость и обладает разумом, а также пониманием истинной природы этого и всех других вещей.

ПРОТАРХ: Мы представим такого человека.

СОКРАТ: Будет ли у него достаточно знаний, если он знаком только с божественным кругом и сферой и ничего не знает о наших человеческих сферах и кругах, а использует только божественные круги и меры при строительстве дома?

ПРОТАРХ: Знание, которое является только сверхчеловеческим, Сократ, смешно для человека.

СОКРАТ: Что ты имеешь в виду? Ты хочешь сказать, что ты должен бросить в чашу и смешать нечистое и неопределенное искусство, которое использует ложную меру и ложный круг?

ПРОТАРХ: Да, мы должны, если кто-то из нас когда-нибудь найдет дорогу домой.

СОКРАТ: И должен ли я включить музыку, которая, как я только что говорил, полна догадок и подражания и лишена чистоты?

ПРОТАРХ: Да, я думаю, что ты должен, если человеческая жизнь вообще должна быть жизнью.

СОКРАТ: Что ж, тогда предположим, что я уступлю и, как привратник, которого толкает и одолевает толпа, я распахну дверь и позволю знанию всякого рода хлынуть внутрь, и чистому смешаться с нечистым?

ПРОТАРХ: Я не знаю, Сократ, что был бы большой вред от того, чтобы иметь их все, если только у тебя есть первый вид.

СОКРАТ: Что ж, тогда позволить ли им всем течь в то, что Гомер поэтично называет «встречей вод»?

ПРОТАРХ: Безусловно.

СОКРАТ: Вот — я впустил их, и теперь я должен вернуться к источнику удовольствия. Ибо нам не было позволено начать со смешивания в одном потоке истинных частей обоих согласно нашему первоначальному намерению; но любовь ко всякому знанию заставила нас позволить всем наукам течь вместе перед удовольствиями.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: А теперь пришло время нам подумать и об удовольствиях, позволим ли мы им всем течь сразу или сначала только истинным.

ПРОТАРХ: Будет гораздо безопаснее позволить течь сначала истинным.

СОКРАТ: Пусть текут тогда; и теперь, если есть какие-то необходимые удовольствия, как были необходимые искусства и науки, не должны ли мы смешать их?

ПРОТАРХ: Да; необходимые удовольствия, безусловно, должны быть допущены к смешиванию.

СОКРАТ: Знание искусств было признано всегда невинным и полезным; и если мы скажем об удовольствиях подобным образом, что все они хороши и невинны для всех нас во все времена, мы должны позволить им всем смешаться?

ПРОТАРХ: Что мы скажем о них и какой курс мы возьмем?

СОКРАТ: Не спрашивай меня, Протарх; но попроси дочерей удовольствия и мудрости ответить за себя.

ПРОТАРХ: Как?

СОКРАТ: Скажите нам, о возлюбленные — называть ли вас удовольствиями или каким-то другим именем? — предпочли бы вы жить с мудростью или без нее? Я придерживаюсь мнения, что они, безусловно, ответили бы следующее:

ПРОТАРХ: Как?

СОКРАТ: Они ответили бы, как мы говорили раньше, что для любого отдельного класса оставаться самим по себе чистым и изолированным — не хорошо и не совсем возможно; и что если мы должны проводить сравнения одного класса с другим и выбирать, то нет лучшего спутника, чем знание вещей в целом, а также совершенное знание, если это возможно, нас самих во всех отношениях.

ПРОТАРХ: И наш ответ будет: — В том, что вы сказали, вы правы.

СОКРАТ: Очень верно. А теперь давайте вернемся и допросим мудрость и ум: хотели бы вы иметь какие-либо удовольствия в смеси? И они ответят: — «Какие удовольствия вы имеете в виду?»

ПРОТАРХ: Вполне вероятно.

СОКРАТ: И мы подхватим нашу притчу и скажем: хотите ли вы иметь величайшие и самые сильные удовольствия в качестве своих спутников в дополнение к истинным? «Почему, Сократ, — скажут они, — как мы можем? Видя, что они являются источником десяти тысяч препятствий для нас; они тревожат души людей, которые являются нашим жилищем, своим безумием; они мешают нам родиться и обычно являются гибелью детей, которые рождаются у нас, заставляя их быть забытыми и без внимания; но истинные и чистые удовольствия, о которых ты говорил, знают, что они из нашей семьи, а также те удовольствия, которые сопровождают здоровье и рассудительность, и которые каждая Добродетель, как богиня, имеет в своей свите, чтобы следовать за ней, куда бы она ни пошла, — смешивай эти, а не другие; было бы большим отсутствием здравого смысла в ком-либо, кто желает увидеть прекрасную и совершенную смесь и найти в ней, что является высшим благом в человеке и во вселенной, и угадать, что есть истинная форма блага, — было бы большим отсутствием здравого смысла в том, чтобы позволить удовольствиям, которые всегда находятся в компании глупости и порока, смешиваться с умом в чаше». — Разве это не очень рациональный и подходящий ответ, который сделал ум, как от своего имени, так и от имени памяти и истинного мнения?

ПРОТАРХ: Безусловно.

СОКРАТ: И все же должно быть добавлено нечто еще, что является необходимым ингредиентом в каждой смеси.

ПРОТАРХ: Что это?

СОКРАТ: Если истина не войдет в состав, ничто не может быть истинно создано или существовать.

ПРОТАРХ: Невозможно.

СОКРАТ: Совершенно невозможно; и теперь ты и Филеб должны сказать мне, не хватает ли еще чего-то в смеси, ибо, по моему мнению, аргумент теперь завершен и может быть сравнен с бестелесным законом, который собирается держать справедливое правление над живым телом.

ПРОТАРХ: Я согласен с тобой, Сократ.

СОКРАТ: И не можем ли мы с полным основанием сказать, что мы сейчас находимся в вестибюле жилища блага?

ПРОТАРХ: Я думаю, что мы находимся.

СОКРАТ: Что же тогда в смеси является самым ценным и что является главной причиной того, почему такое состояние повсеместно любимо всеми? Когда мы обнаружим это, мы перейдем к вопросу о том, более ли эта вездесущая природа близка к удовольствию или к уму.

ПРОТАРХ: Совершенно верно; таким образом мы сможем лучше судить.

СОКРАТ: И нетрудно увидеть причину, которая делает любую смесь либо высшей ценности, либо никакой.

ПРОТАРХ: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Каждый человек знает это.

ПРОТАРХ: Что?

СОКРАТ: Он знает, что любое отсутствие меры и соразмерности в любой смеси всегда по необходимости должно быть фатальным как для элементов, так и для смеси, которая тогда является не смесью, а лишь запутанной мешаниной, которая приносит путаницу обладателю ее.

ПРОТАРХ: Очень верно.

СОКРАТ: А теперь сила блага удалилась в область прекрасного; ибо мера и соразмерность — это красота и добродетель во всем мире.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Также мы сказали, что истина должна составлять элемент в смеси.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Тогда, если мы не способны охотиться на благо с одной идеей, с тремя мы можем поймать нашу добычу; Красота, Соразмерность, Истина — это три, и, взятые вместе, мы можем рассматривать их как единственную причину смеси, а смесь — как хорошую по причине вливания их.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: А теперь, Протарх, любой человек мог бы достаточно хорошо решить, что ближе к высшему благу — удовольствие или мудрость, и что более почетно среди богов и людей.

ПРОТАРХ: Ясно, и все же, возможно, аргумент лучше довести до конца.

СОКРАТ: Мы должны взять каждое из них отдельно в их отношении к удовольствию и уму и вынести о них суждение; ибо мы должны видеть, к какому из двух они по отдельности наиболее близки.

ПРОТАРХ: Ты говоришь о красоте, истине и мере?

СОКРАТ: Да, Протарх, возьми сначала истину и, рассмотрев ум, истину, удовольствие, сделай паузу и ответь сам себе — что ближе к истине: удовольствие или ум.

ПРОТАРХ: Нет нужды делать паузу, ибо разница между ними очевидна; удовольствие — величайший обманщик в мире; и говорят, что в удовольствиях любви, которые кажутся величайшими, лжесвидетельство прощается богами; ибо удовольствия, как дети, не имеют в себе ни малейшей частицы разума; тогда как ум либо тождественен истине, либо наиболее похож на истину, и является самым истинным.

СОКРАТ: Рассмотрим ли мы далее меру, подобным образом, и спросим, имеет ли удовольствие больше этого, чем мудрость, или мудрость больше, чем удовольствие?

ПРОТАРХ: Вот еще один вопрос, на который можно легко ответить; ибо я полагаю, что ничто никогда не может быть более неумеренным, чем восторги удовольствия, или более соответствующим мере, чем ум и знание.

СОКРАТ: Очень хорошо; но остается еще третий тест: имеет ли ум большую долю красоты, чем удовольствие, и что прекраснее из двух — ум или удовольствие?

ПРОТАРХ: Никто, Сократ, ни наяву, ни во сне, никогда не видел и не представлял ум или мудрость в чем-либо непристойном, в любое время, в прошлом, настоящем или будущем.

СОКРАТ: Верно.

ПРОТАРХ: Но когда мы видим кого-то, предающегося удовольствиям, возможно, величайшим из удовольствий, нелепая или постыдная природа действия заставляет нас стыдиться; и поэтому мы убираем их с глаз долой и предаем тьме, полагая, что они не должны встречаться с дневным светом.

СОКРАТ: Тогда, Протарх, ты провозгласишь повсюду, устно этой компании и через гонцов, несущих вести далеко и широко, что удовольствие — не первое из владений и не второе, но что в мере, и середине, и подобающем, и тому подобном вечная природа была найдена.

ПРОТАРХ: Да, это, кажется, результат того, что было сейчас сказано.

СОКРАТ: Во втором классе содержится соразмерное, прекрасное, совершенное или достаточное, и все, что принадлежит к этому семейству.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: И если ты включишь в третий класс ум и мудрость, ты не сильно ошибешься, если я правильно угадываю.

ПРОТАРХ: Осмелюсь сказать.

СОКРАТ: И не поместил бы ты в четвертый класс блага, которые, как мы утверждали, относятся специально к душе — науки, искусства и истинные мнения, как мы их называли? Они идут после третьего класса и образуют четвертый, так как они, безусловно, более близки к благу, чем удовольствие.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: Пятый класс — это удовольствия, которые были определены нами как безболезненные, будучи чистыми удовольствиями самой души, как мы их называли, которые сопровождают, некоторые — науки, а некоторые — чувства.

ПРОТАРХ: Возможно.

СОКРАТ: А теперь, как говорит Орфей,

«Шестым поколением завершилась слава моей песни».

Здесь, на шестой награде, давайте закончим; все, что остается, — это поставить венец на наш дискурс.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Тогда давайте подведем итог и подтвердим то, что было сказано, тем самым предлагая третье возлияние спасителю Зевсу.

ПРОТАРХ: Как?

СОКРАТ: Филеб утверждал, что удовольствие всегда и абсолютно является благом.

ПРОТАРХ: Я понимаю; это третье возлияние, Сократ, о котором ты говорил, означало рекапитуляцию.

СОКРАТ: Да, но послушай продолжение; убежденный в том, что я только что говорил, и чувствуя возмущение по поводу доктрины, которую поддерживает не только Филеб, но и тысячи других, я утверждал, что ум гораздо лучше и гораздо превосходнее, как элемент человеческой жизни, чем удовольствие.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Но, подозревая, что есть другие вещи, которые также лучше, я продолжал говорить, что если есть что-то лучше, чем то и другое, тогда я буду претендовать на второе место для ума перед удовольствием, и удовольствие потеряет второе место, так же как и первое.

ПРОТАРХ: Ты так и сделал.

СОКРАТ: Ничто не могло быть более удовлетворительно показано, чем неудовлетворительная природа обоих из них.

ПРОТАРХ: Очень верно.

СОКРАТ: Притязания как удовольствия, так и ума на то, чтобы быть абсолютным благом, были полностью опровергнуты в этом аргументе, потому что они оба лишены самодостаточности, а также адекватности и совершенства.

ПРОТАРХ: Совершенно верно.

СОКРАТ: Но, хотя они оба должны уступить в пользу другого, ум в десять тысяч раз ближе и более сродни природе победителя, чем удовольствие.

ПРОТАРХ: Конечно.

СОКРАТ: И, согласно суждению, которое было сейчас вынесено, удовольствие займет пятое место.

ПРОТАРХ: Верно.

СОКРАТ: Но не первое; нет, даже если все быки, лошади и животные в мире своим стремлением к наслаждению провозгласят ее таковой; — хотя многие, доверяя им, как прорицатели доверяют птицам, определяют, что удовольствия составляют благо жизни, и считают похоти животных лучшими свидетелями, чем вдохновения божественной философии.

ПРОТАРХ: А теперь, Сократ, мы говорим тебе, что истинность того, что ты говорил, одобрена суждением всех нас.

СОКРАТ: И вы отпустите меня?

ПРОТАРХ: Осталось еще немного, и я напомню тебе об этом, ибо я уверен, что ты не будешь первым, кто уйдет от аргумента.