ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Автор:

Дж. Э. МУР, доктор литературы

Почетный доктор права (Сент-Эндрюс), член Британской академии

Лектор по моральным наукам в Кембриджском университете. Автор «Principia Ethica»

ЛОНДОН

ROUTLEDGE & KEGAN PAUL LTD

BROADWAY HOUSE: 68-74 CARTER LANE, E.C.4

1922

CONTENTS

| I. | THE REFUTATION OF IDEALISM | 1
| II. | THE NATURE AND REALITY OF OBJECTS OF PERCEPTION     | 31
| III. | WILLIAM JAMES' "PRAGMATISM" | 97
| IV. | HUME'S PHILOSOPHY | 147
| V. | THE STATUS OF SENSE-DATA | 168
| VI. | THE CONCEPTION OF REALITY | 197
| VII. | SOME JUDGMENTS OF PERCEPTION | 220
| VIII. | THE CONCEPTION OF INTRINSIC VALUE | 253
| IX. | EXTERNAL AND INTERNAL RELATIONS | 276
| X. | THE NATURE OF MORAL PHILOSOPHY | 310

Статьи, вошедшие в этот сборник и опубликованные ранее, первоначально появились в следующих изданиях:

I. «Опровержение идеализма» в журнале Mind, новая серия, том xii, 1903 г.

II. «Природа и реальность объектов восприятия» в Proceedings of the Aristotelian Society, 1905–1906 гг.

III. «„Прагматизм“ профессора Джеймса» в Proceedings of the Aristotelian Society, 1907–1908 гг.

IV. «Философия Юма» в The New Quarterly, ноябрь 1909 г.

V. «Статус чувственных данных» в Proceedings of the Aristotelian Society, 1913–1914 гг.

VI. «Концепция реальности» в Proceedings of the Aristotelian Society, 1917–1918 гг.

VII. «Некоторые суждения восприятия» в Proceedings of the Aristotelian Society, 1918–1919 гг.

IX. «Внешние и внутренние отношения» в Proceedings of the Aristotelian Society, 1919–1920 гг.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Все статьи, содержащиеся в этом томе, за исключением двух этических (VIII и X), были опубликованы ранее; и из тех, что были опубликованы ранее, все, кроме статьи о «Внешних и внутренних отношениях» (IX), перепечатываются здесь без изменений. Они были написаны в разное время в период между 1903 и 1921 годами, и все они напечатаны здесь в том порядке, в котором были написаны, за исключением того, что статья VIII «Концепция внутренней ценности», которая была написана раньше, чем VI и VII, была перемещена со своего места, чтобы приблизить ее к IX и X, с которыми она тесно связана по предмету.

Все статьи, за исключением IV и X, предназначались прежде всего для аудитории, знакомой с трудами философов; но я надеюсь, что они тем не менее окажутся понятными даже тем, кто мало или совсем не читал философских работ, поскольку я почти не использую технические термины, а там, где я это делал, я старался изо всех сил объяснить на обычном языке, что именно я под ними подразумеваю. Тон статьи X несколько отличается от остальных, поскольку она была написана как лекция для Лестерского философского общества, относительно которой меня предупредили, что я не должен предполагать у большинства слушателей предварительного знакомства с философией. Соответственно, она повсюду несет на себе следы того типа аудитории, для которой предназначалась.

Внимательный читатель легко обнаружит, что некоторые взгляды, выраженные в одних статьях, несовместимы со взглядами, выраженными в других. Дело в том, что некоторые взгляды, выраженные в более ранних статьях, — это взгляды, с которыми я больше не согласен; и я чувствую, что требуется некоторое извинение за то, что я тем не менее переиздаю их в том виде, в каком они были. Во всех случаях, кроме одного, мое оправдание состоит в том, что ошибочные взгляды, о которых идет речь, настолько вплетены в форму и содержание статей, в которых они встречаются, что было бы невозможно исправить их, не заменив практически старые статьи новыми; и что, несмотря на эти ошибки, старые статьи в том виде, в каком они есть, все еще кажутся мне в целом содержащими мысли, которые стоит высказать в форме, которую, как бы она ни была несовершенна, я сомневаюсь, что способен улучшить. Единственный случай, когда я сомневаюсь, применимо ли это оправдание, — это первая статья, «Опровержение идеализма». Сейчас эта статья кажется мне очень путаной, а также содержащей немало явных ошибок; поэтому я сомневаюсь, стоило ли мне включать ее. Но в данном случае у меня есть другое оправдание: а именно то, что это статья, на которую часто ссылались современные авторы, пишущие о философии; и мне сказали, что, по крайней мере для некоторых читателей, было бы удобно, если бы она была перепечатана вместе с остальными, хотя бы для справок.

Выше я сказал, что единственная из ранее опубликованных статей, в которую были внесены изменения, — это IX, «Внешние и внутренние отношения». В данном случае изменения связаны не с изменением моих взглядов, а с тем фактом, что в той части статьи, где используются символы, я попытался, когда она была впервые опубликована в Proceedings of the Aristotelian Society, использовать символы, принятые Уайтхедом и Расселом в Principia Mathematica, и использовал их, не дав объяснения их значения, которое было бы достаточным для читателей, не знакомых с этой работой. Упомянутые символы трудно воспроизвести типографским способом; поэтому в данном случае я счел лучшим использовать другой набор символов, который кажется мне адекватным для ограниченной цели, которую я преследовал. Я попытался дать объяснение их значения, которое позволит любому понять их; и я воспользовался возможностью переписать некоторые части статьи, в которых они встречаются, таким образом, который, надеюсь, сделает некоторые моменты более ясными, чем они были изначально.

Я должен поблагодарить Комитет Аристотелевского общества за разрешение перепечатать большое количество статей (а именно II, III, V, VI, VII и IX), которые первоначально появились в Proceedings этого Общества; и редактора New Quarterly за разрешение перепечатать статью о философии Юма (IV), которая появилась в этом журнале в ноябре 1909 года.

Дж. Э. МУР.

КЕМБРИДЖ, январь 1922 г.

Философские исследования

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ИДЕАЛИЗМА

Современный идеализм, если он вообще утверждает какой-либо общий вывод о вселенной, утверждает, что она духовна. Есть два момента в этом утверждении, на которые я хочу обратить внимание. Эти моменты заключаются в том, что, каково бы ни было его точное значение, оно, безусловно, призвано утверждать: (1) что вселенная очень сильно отличается от того, какой она кажется, и (2) что она обладает довольно большим количеством свойств, которыми, по-видимому, не обладает. Стулья, столы и горы кажутся очень отличными от нас; но когда вся вселенная объявляется духовной, это, безусловно, означает утверждение, что они гораздо больше похожи на нас, чем мы думаем. Идеалист намерен утверждать, что они в некотором смысле не являются ни безжизненными, ни бессознательными, какими они, безусловно, кажутся; и я не думаю, что его язык настолько грубо обманчив, чтобы мы не могли предположить, что он верит, будто они действительно очень сильно отличаются от того, какими кажутся. И во-вторых, когда он объявляет их духовными, он имеет в виду включить в этот термин довольно большое количество различных свойств. Когда вся вселенная объявляется духовной, имеется в виду не только то, что она в некотором смысле сознательна, но и то, что она обладает тем, что мы признаем в самих себе как высшие формы сознания. Что она разумна; что она целенаправленна; что она не механистична; все эти различные вещи обычно утверждаются о ней. В общем, можно сказать, что эта фраза «реальность духовна» возбуждает и выражает веру в то, что вся вселенная обладает всеми теми качествами, обладание которыми, как считается, делает нас настолько превосходящими вещи, которые кажутся неодушевленными: по крайней мере, если она не обладает в точности теми, которыми обладаем мы, она обладает не одним, а несколькими другими, которые, согласно тому же этическому стандарту, были бы оценены как равные нашим или лучшие. Когда мы говорим, что она духовна, мы имеем в виду, что она обладает целым рядом превосходных качеств, отличных от любых, которые мы обычно приписываем звездам, планетам или чашкам и блюдцам.

Теперь, почему я упоминаю эти два момента, так это потому, что, будучи вовлеченными в хитросплетения философской дискуссии, мы склонны упускать из виду огромность различия между этим идеалистическим взглядом и обычным взглядом на мир, а также упускать из виду количество различных суждений, которые идеалист должен доказать. Я думаю, именно благодаря огромности этого различия и количеству различных достоинств, которые идеалисты приписывают вселенной, вопрос о том, истинен ли идеализм или нет, кажется таким интересным и важным. Но когда мы начинаем спорить об этом, я думаю, мы склонны забывать, какое огромное количество аргументов должен включать этот интересный вопрос: мы склонны предполагать, что если один или два довода приведены с той или иной стороны, то все дело выиграно. Я говорю это, чтобы не подумали, что любой из аргументов, которые будут выдвинуты в этой статье, был бы достаточен для опровержения, или любое их опровержение — достаточным для доказательства, поистине интересного и важного суждения о том, что реальность духовна. Что касается меня, я хочу, чтобы было ясно понято: я не предполагаю, что все, что я скажу, имеет малейшую тенденцию доказать, что реальность не духовна: я не считаю возможным опровергнуть ни одно из многих важных суждений, содержащихся в утверждении, что она такова. Реальность может быть духовной, насколько мне известно; и я искренне надеюсь, что это так. Но я принимаю «идеализм» как широкий термин, включающий не только этот интересный вывод, но и ряд аргументов, которые, как предполагается, если не достаточны, то, по крайней мере, необходимы для его доказательства. Действительно, я полагаю, что современные идеалисты главным образом отличаются определенными аргументами, которые у них общие. То, что реальность духовна, было, я полагаю, догматом многих теологов; и все же только за одну эту веру их вряд ли следует называть идеалистами. Существует, кроме того, я полагаю, много людей, которых небезосновательно называют идеалистами, которые придерживаются определенных характерных суждений, не осмеливаясь считать их вполне достаточными для доказательства столь грандиозного вывода. Поэтому меня интересуют только идеалистические аргументы; и если какой-либо идеалист считает, что для доказательства того, что реальность духовна, не требуется никаких аргументов, я, безусловно, не опровергну его. Однако я атакую по крайней мере один аргумент, который, насколько я могу судить, считается необходимым для их позиции всеми идеалистами. И я хочу указать на определенное преимущество, которое дает мне эта процедура, — преимущество, которое оправдывает утверждение, что если мои аргументы верны, то они опровергнут идеализм. Если я смогу опровергнуть единственное суждение, которое является необходимым и существенным шагом во всех идеалистических аргументах, тогда, независимо от того, насколько хороши остальные из этих аргументов, я докажу, что у идеалистов нет никаких оснований для их вывода.

Предположим, у нас есть цепочка аргументов, которая принимает форму: поскольку А есть B, а B есть C, и C есть D, из этого следует, что А есть D. В таком аргументе, хотя «B есть C» и «C есть D» могут быть вполне истинными, если «А есть B» ложно, у нас нет больше оснований утверждать, что А есть D, чем если бы все три были ложными. Из этого, конечно, не следует, что «А есть D» ложно; и не следует, что никакие другие аргументы не доказали бы его истинность. Но из этого следует, что, насколько касается этого аргумента, это лишь голое предположение, без малейшего доказательства. Я предлагаю атаковать суждение, которое, как мне кажется, находится в таком отношении к выводу «Реальность духовна». Я не предлагаю оспаривать, что «Реальность духовна»; я не отрицаю, что могут быть причины думать, что это так: но я предлагаю показать, что одна причина, от которой, по моему суждению, зависят все другие аргументы, когда-либо использовавшиеся идеалистами, ложна. Эти другие аргументы могут, насколько я могу судить, быть в высшей степени изобретательными и истинными; их очень много и они разнообразны, и разные идеалисты используют самые разные аргументы для доказательства одних и тех же важнейших выводов. Некоторые из них могут быть достаточны для доказательства того, что B есть C и C есть D; но если, как я попытаюсь показать, их «А есть B» ложно, вывод «А есть D» остается приятным предположением. Я не отрицаю, что предлагать приятные и правдоподобные предположения может быть надлежащей функцией философии: но я исхожу из того, что название «идеализм» может быть правильно применено только там, где есть определенное количество аргументов, претендующих на убедительность.

Предмет этой статьи, следовательно, совершенно неинтересен. Даже если я докажу свою точку зрения, я ничего не докажу о Вселенной в целом. На важный вопрос о том, является ли Реальность духовной или нет, мой аргумент не будет иметь ни малейшего отношения. Я лишь попытаюсь прийти к истине по вопросу, который сам по себе совершенно тривиален и незначителен и из которого, насколько я могу видеть и, безусловно, насколько я буду говорить, нельзя сделать никаких выводов о каких-либо предметах, о которых мы больше всего хотим знать. Единственная важность, которую я могу приписать предмету, который я буду исследовать, заключается в том, что мне кажется, что это вопрос, в котором ошибались не только идеалисты, но и все философы и психологи, и из их ошибочного взгляда на который они вывели (обоснованно или необоснованно) свои самые поразительные и интересные выводы. И что он обладает даже этой важностью, я не могу надеяться доказать. Если он обладает этой важностью, то действительно будет следовать, что все самые поразительные результаты философии — сенсуализм, агностицизм и идеализм в равной степени — несмотря на все, что до сих пор приводилось в их пользу, имеют не больше оснований, чем предположение, что на Луне живет химера. Из этого будет следовать, что, если не удастся найти новые причины, никогда ранее не приводившиеся, все самые важные философские доктрины имеют так же мало прав на согласие, как и самые суеверные верования самых низших дикарей. Поэтому я действительно думаю, что на вопрос о том, во что у нас есть основания верить в самых интересных вопросах, мои результаты будут иметь важное влияние; но я не могу достаточно ясно настаивать на том, что на вопрос о том, истинны ли эти убеждения, они не будут иметь никакого влияния вовсе.

Тривиальное суждение, которое я предлагаю оспорить, таково: esse есть percipi. Это очень двусмысленное суждение, но в том или ином смысле оно широко поддерживалось. Что оно в некотором смысле существенно для идеализма, я должен пока просто предположить. Что я предлагаю показать, так это то, что во всех смыслах, когда-либо придаваемых ему, оно ложно.

Но прежде всего может быть полезно кратко указать, в каком отношении, как я полагаю, оно находится к идеалистическим аргументам. То, что везде, где вы можете истинно предикатировать esse, вы можете истинно предикатировать percipi, в том или ином смысле, является, как я полагаю, необходимым шагом во всех аргументах, которые правильно называть идеалистическими, и, более того, во всех аргументах, до сих пор предлагавшихся для идеалистического вывода. Если esse есть percipi, это сразу эквивалентно утверждению, что все, что есть, переживается; и это, опять же, эквивалентно в некотором смысле утверждению, что все, что есть, является чем-то ментальным. Но это не тот смысл, в котором идеалистический вывод должен утверждать, что Реальность ментальна. Идеалистический вывод состоит в том, что esse есть percipere; и, следовательно, независимо от того, является ли esse percipi или нет, требуется дальнейшее и иное обсуждение, чтобы показать, является ли оно также percipere. И опять же, даже если esse есть percipere, нам нужно огромное количество дальнейших аргументов, чтобы показать, что то, что обладает esse, обладает также теми высшими ментальными качествами, которые обозначаются как духовные. Вот почему я сказал, что вопрос, который я буду обсуждать, а именно, является ли esse percipi или нет, должен быть совершенно недостаточным как для доказательства, так и для опровержения того, что реальность духовна. Но, с другой стороны, я полагаю, что каждый аргумент, когда-либо использовавшийся для того, чтобы показать, что реальность духовна, выводил это (обоснованно или необоснованно) из «esse есть percipere» как одной из своих посылок; и что это, в свою очередь, никогда не претендовало на доказательство, кроме как с использованием посылки, что esse есть percipi. Тип аргумента, используемый для последней цели, достаточно знаком. Говорят, что поскольку все, что есть, переживается, и поскольку существуют некоторые вещи, которые не переживаются индивидом, они должны, по крайней мере, составлять часть некоторого опыта. Или опять же, что, поскольку объект необходимо предполагает субъект, и поскольку весь мир должен быть объектом, мы должны мыслить его принадлежащим некоторому субъекту или субъектам, в том же смысле, в каком все, что является объектом нашего опыта, принадлежит нам. Или опять же, что, поскольку мышление входит в сущность всей реальности, мы должны мыслить позади него, в нем или как его сущность дух, родственный нашему, который мыслит: что «дух приветствует дух» в своем объекте. В обоснованность этих выводов я не предлагаю вдаваться: они, очевидно, требуют большого обсуждения. Я лишь хочу указать, что, насколько бы правильными они ни были, если esse не есть percipi, они оставляют нас так же далеко от доказательства того, что реальность духовна, как если бы они все были ложными.

Но теперь: является ли esse percipi? В этом суждении есть три очень двусмысленных термина, и я должен начать с различения различных вещей, которые могут подразумеваться под некоторыми из них.

И сначала относительно percipi. Этот термин не должен долго беспокоить нас в настоящее время. Возможно, изначально он использовался для обозначения только «ощущения»; но я не собираюсь быть настолько несправедливым к современным идеалистам — единственным идеалистам, к которым этот термин сейчас следует применять без оговорок, — чтобы утверждать, что, если они говорят, что esse есть percipi, они имеют в виду под percipi только ощущение. Напротив, я вполне согласен с ними в том, что если esse вообще есть percipi, то percipi должно пониматься как включающее не только ощущение, но и тот другой тип ментального факта, который называется «мышлением»; и, является ли esse percipi или нет, я считаю главной заслугой философской школы, к которой принадлежат современные идеалисты, то, что они настаивали на различении «ощущения» и «мышления» и на подчеркивании важности последнего. Против сенсуализма и эмпиризма они отстаивали истинный взгляд. Но различие между ощущением и мышлением не должно задерживать нас здесь. Ибо, в чем бы они ни различались, у них есть по крайней мере общее: они оба являются формами сознания или, чтобы использовать термин, который сейчас кажется более модным, они оба являются способами переживания. Соответственно, что бы ни означало «esse есть percipi», оно, по крайней мере, утверждает, что все, что есть, переживается. И поскольку я хочу утверждать, что даже это неверно, вопрос о том, переживается ли оно посредством ощущения или мышления, или того и другого, для моей цели совершенно нерелевантен. Если оно вообще не переживается, оно не может быть ни объектом мышления, ни объектом чувства. Только если бытие предполагает «опыт», вопрос о том, предполагает ли оно ощущение или мышление, или то и другое, становится важным. Поэтому я прошу, чтобы percipi в дальнейшем понималось как относящееся только к тому, что является общим для ощущения и мышления. В одной очень недавней статье смысл «esse есть percipi» изложен со всей желаемой ясностью, насколько это касается percipi.

«Я берусь показать, — говорит г-н Тейлор [1], — что то, что делает [любой факт] реальным, может быть не чем иным, как его присутствием в качестве неотъемлемого аспекта чувственного опыта». Я рад думать, что г-н Тейлор успел предоставить мне столь определенное утверждение, что это является конечной посылкой идеализма. Моя статья, по крайней мере, опровергнет идеализм г-на Тейлора, если она вообще что-то опровергнет: ибо я берусь показать, что то, что делает вещь реальной, никак не может быть ее присутствием в качестве неотъемлемого аспекта чувственного опыта.

Но утверждение г-на Тейлора, хотя и ясное, я думаю, в отношении значения percipi, в других отношениях в высшей степени двусмысленно. Я оставлю его на время, чтобы рассмотреть следующую двусмысленность в утверждении: Esse есть percipi. Что означает связка? Что можно подразумевать под словами, что Esse есть percipi? Есть ровно три значения, одно или другое из которых такое утверждение должно иметь, если оно должно быть истинным; и из них есть только одно, которое оно может иметь, если оно должно быть важным. (1) Утверждение может быть призвано утверждать, что слово «esse» используется для обозначения ничего более или менее, чем слово «percipi»: что эти два слова являются точными синонимами: что они являются лишь разными именами для одной и той же вещи: что то, что подразумевается под esse, абсолютно идентично тому, что подразумевается под percipi. Я думаю, мне не нужно доказывать, что принцип «esse есть percipi» не предназначен таким образом просто для определения слова; и не то, что, если бы это было так, это было бы крайне плохим определением. Но если он не означает этого, остаются только две альтернативы. Вторая — (2) что то, что подразумевается под esse, хотя и не абсолютно идентично тому, что подразумевается под percipi, тем не менее включает последнее как часть своего значения. Если бы это было значением «esse есть percipi», то сказать, что вещь реальна, не означало бы то же самое, что сказать, что она переживается. То, что она реальна, означало бы, что она переживается и что-то еще помимо этого: «быть переживаемым» было бы аналитически существенным для реальности, но не было бы полным значением термина. Из того факта, что вещь реальна, мы могли бы вывести по закону противоречия, что она переживается; поскольку последнее было бы частью того, что подразумевается под первым. Но, с другой стороны, из того факта, что вещь переживается, мы не смогли бы вывести, что она реальна; поскольку из того факта, что она обладает одним из атрибутов, существенных для реальности, не следовало бы, что она обладает также другим или другими. Теперь, если мы понимаем «esse есть percipi» во втором смысле, мы должны различить три разные вещи, которые оно утверждает. Прежде всего, оно дает определение слова «реальность», утверждая, что это слово обозначает сложное целое, частью которого является то, что подразумевается под «percipi». И во-вторых, оно утверждает, что «быть переживаемым» составляет часть некоторого целого. Оба эти суждения могут быть истинными, и во всяком случае я не хочу их оспаривать. Я, правда, не думаю, что слово «реальность» обычно используется для включения «percipi»: но я не хочу спорить о значении слов. И то, что многие вещи, которые переживаются, являются также чем-то другим — что быть переживаемым составляет часть определенных целых, конечно, бесспорно. Но что я хочу отметить, так это то, что ни одно из этих суждений не имеет никакого значения, если мы не добавим к ним третье. Что «реальное» — это удобное имя для объединения атрибутов, которое иногда встречается, никому не стоило бы утверждать: из такого утверждения нельзя было бы сделать никаких важных выводов. Наш принцип мог бы означать только то, что когда вещь случайно обладает percipi, а также другими качествами, включенными в esse, она обладает percipi: и мы никогда не смогли бы вывести, что она переживается, кроме как из суждения, которое уже утверждало, что она является и переживаемой, и чем-то еще. Соответственно, если утверждение, что percipi составляет часть целого, подразумеваемого под реальностью, должно иметь какое-то значение, оно должно означать, что целое является органическим, по крайней мере в том смысле, что другая составляющая или составляющие его не могут существовать без percipi, даже если percipi может существовать без них. Назовем эти другие составляющие x. Суждение о том, что esse включает percipi и что поэтому из esse можно вывести percipi, может быть важным только в том случае, если оно призвано утверждать, что percipi можно вывести из x. Единственная важность вопроса о том, включает ли целое esse часть percipi, покоится, следовательно, на вопросе о том, необходимо ли связана часть x с частью percipi. И это (3) третье возможное значение утверждения «esse есть percipi»: и, как мы теперь видим, единственное важное. Esse есть percipi утверждает, что везде, где у вас есть x, у вас также есть percipi, что все, что обладает свойством x, также обладает свойством, что оно переживается. И поскольку это так, будет удобно, если в будущем мне будет позволено использовать термин «esse» для обозначения только x. Я не хочу тем самым предрешать вопрос о том, включает ли то, что мы обычно подразумеваем под словом «реальный», percipi наряду с x. Я вполне доволен тем, что мое определение «esse» для обозначения x следует рассматривать просто как произвольное словесное определение. Является ли оно таковым или нет, единственный интересный вопрос — можно ли из x вывести percipi, и я предпочел бы иметь возможность выразить это в форме: можно ли вывести percipi из esse? Только пусть будет понято, что когда я говорю esse, этот термин в будущем не будет включать percipi: он обозначает только то x, которое идеалисты, возможно, справедливо включают наряду с percipi под свой термин esse. Что существует такое x, они должны признать под страхом превращения суждения в абсолютную тавтологию; и что из этого x можно вывести percipi, они должны признать под страхом превращения его в совершенно бесплодное аналитическое суждение. Стоит ли называть только x словом esse — не стоит спора: что стоит спора, так это то, необходимо ли связан percipi с x.

Таким образом, мы обнаружили двусмысленность связки в «esse есть percipi», настолько, чтобы увидеть, что этот принцип утверждает, что два различных термина связаны таким образом, что все, что обладает одним, который я называю esse, обладает также свойством, что оно переживается. Он утверждает необходимую связь между esse, с одной стороны, и percipi, с другой; эти два слова обозначают каждое отдельный термин, и esse обозначает термин, в который не включен тот, что обозначается percipi. Мы имеем, таким образом, в «esse есть percipi» необходимое синтетическое суждение, которое я взялся опровергнуть. И я могу сразу сказать, что, понятое как таковое, оно не может быть опровергнуто. Если идеалист решает утверждать, что это просто самоочевидная истина, мне остается только сказать, что она не кажется мне таковой. Но я полагаю, что ни один идеалист никогда не утверждал, что это так. Хотя это — что два различных термина необходимо связаны — является единственным смыслом, который может иметь «esse есть percipi», если оно должно быть истинным и важным, оно может иметь другой смысл, если оно должно быть важной ложью. Я полагаю, что все идеалисты придерживаются этой важной лжи. Они не осознают, что «Esse есть percipi» должно, если оно истинно, быть просто самоочевидной синтетической истиной: они либо отождествляют с ним, либо приводят в качестве причины для него другое суждение, которое должно быть ложным, потому что оно самопротиворечиво. Если бы они этого не делали, им пришлось бы признать, что это совершенно необоснованное предположение; и если бы они признали, что оно необоснованно, я не думаю, что они стали бы утверждать, что его истинность очевидна. Esse есть percipi, в смысле, который я нашел для него, может, конечно, быть истинным; я не могу опровергнуть его: но если бы этот смысл был ясно понят, никто, я думаю, не поверил бы, что он истинен.

Идеалисты, как мы видели, должны утверждать, что все, что переживается, является таковым необходимо. И эту доктрину они обычно выражают, говоря, что «объект опыта немыслим в отрыве от субъекта». Я до сих пор был занят тем, чтобы указать, какое значение должно иметь это утверждение, если оно должно быть важной истиной. Теперь я предлагаю показать, что оно может иметь важное значение, которое должно быть ложным, потому что оно самопротиворечиво.

Хорошо известным фактом в истории философии является то, что необходимые истины в целом, но особенно те, о которых говорят, что противоположное им немыслимо, обычно считались аналитическими в том смысле, что суждение, отрицающее их, было самопротиворечивым. Именно таким образом, как обычно полагали до Канта, многие истины могли быть доказаны одним лишь законом противоречия. Это, следовательно, ошибка, которую, очевидно, легко совершить лучшим философам. Даже после Канта многие продолжали утверждать это; но я знаю, что среди тех идеалистов, которые наиболее справедливо заслуживают этого имени, стало более модным утверждать, что истины являются одновременно аналитическими и синтетическими. Теперь, со многими их причинами для утверждения этого я не имею дела: возможно, в некоторых контекстах это утверждение может иметь полезный и истинный смысл. Но если мы понимаем «аналитическое» в только что определенном смысле, а именно как то, что доказывается одним лишь законом противоречия, ясно, что если «синтетическое» означает то, что не доказывается одним лишь этим, ни одна истина не может быть одновременно аналитической и синтетической. Теперь мне кажется, что те, кто действительно утверждает, что истины являются и теми, и другими, тем не менее утверждают, что они таковы в этом, а также в других смыслах. Действительно, крайне маловероятно, чтобы столь существенная часть исторического значения «аналитического» и «синтетического» была полностью отброшена, особенно поскольку мы не находим явного признания того, что она отброшена. В этом случае справедливо предположить, что на современных идеалистов повлиял взгляд, что некоторые истины могут быть доказаны одним лишь законом противоречия. Я признаю, что они также прямо заявляют, что не могут: но это отнюдь не достаточно, чтобы доказать, что они также не думают, что могут; поскольку очень легко придерживаться двух взаимно противоречащих мнений. Что я предлагаю, так это то, что идеалисты придерживаются конкретной доктрины, о которой идет речь, касающейся отношения субъекта и объекта в опыте, потому что они думают, что это аналитическая истина в этом ограниченном смысле, что она доказывается одним лишь законом противоречия.

Я предполагаю, что идеалист утверждает, что объект и субъект необходимо связаны, главным образом потому, что он не видит, что они различны, что их два. Когда он думает о «желтом» и когда он думает об «ощущении желтого», он не видит, что в последнем есть что-либо, чего нет в первом. Поскольку это так, отрицать, что желтое может когда-либо быть в отрыве от ощущения желтого, — это просто отрицать, что желтое может когда-либо быть иным, чем оно есть; поскольку желтое и ощущение желтого абсолютно идентичны. Утверждать, что желтое необходимо является объектом опыта, — это утверждать, что желтое необходимо является желтым — чисто тождественное суждение, а следовательно, доказываемое одним лишь законом противоречия. Конечно, суждение также подразумевает, что опыт — это, в конце концов, нечто отличное от желтого — иначе не было бы причин настаивать на том, что желтое — это ощущение: и то, что аргумент таким образом одновременно утверждает и отрицает, что желтое и ощущение желтого различны, — это то, что достаточно опровергает его. Но это противоречие легко не заметить, потому что, хотя мы убеждены в других контекстах, что «опыт» действительно означает нечто и нечто самое важное, мы никогда отчетливо не осознаем, что именно он означает, и поэтому в каждом конкретном случае мы не замечаем его присутствия. Факты предстают как своего рода антиномия:

(1) Опыт есть нечто уникальное и отличное от всего остального; (2) Опыт зеленого полностью неотличим от зеленого; два суждения, которые не могут быть оба истинными. Идеалисты, придерживаясь обоих, могут лишь найти убежище в аргументации от одного в одних контекстах и от другого в других.

Но я хорошо знаю, что есть много идеалистов, которые отвергли бы как совершенно необоснованное обвинение то, что они не проводят различия между ощущением или идеей и тем, что я назову его объектом. И есть, я признаю, многие, кто не только подразумевает, как мы все, что зеленое отлично от ощущения зеленого, но и прямо настаивает на этом различии как на важной части своей системы. Они, возможно, только утверждали бы, что эти два образуют неразрывное единство. Но я хочу отметить, что многие, кто использует эту фразу и кто действительно признает это различие, не освобождаются тем самым от обвинения в том, что они отрицают его. Ибо существует определенная доктрина, очень распространенная среди философов в наши дни, которая путем очень простого сведения может быть увидена как утверждающая, что две различные вещи одновременно и различны, и неразличны. Различие утверждается; но также утверждается, что различаемые вещи образуют «органическое единство». Но, образуя такое единство, считается, каждая из них не была бы тем, что она есть, в отрыве от своего отношения к другой. Следовательно, рассматривать любую из них саму по себе — значит совершать незаконную абстракцию. Признание того, что существуют «органические единства» и «незаконные абстракции» в этом смысле, рассматривается как одно из главных завоеваний современной философии. Но какой смысл придается этим терминам? Абстракция является незаконной тогда и только тогда, когда мы пытаемся утверждать о части — о чем-то абстрагированном — то, что истинно только для целого, к которому она принадлежит: и, возможно, было бы полезно указать, что этого не следует делать. Но применение, которое фактически делается из этого принципа, и то, что, возможно, было бы прямо признано как его значение, — это нечто прямо противоположное полезному. Принцип используется для утверждения, что определенные абстракции во всех случаях являются незаконными; что всякий раз, когда вы пытаетесь утверждать что-либо вообще о том, что является частью органического целого, то, что вы утверждаете, может быть истинным только для целого. И этот принцип, далеко не будучи полезной истиной, является необходимо ложным. Ибо если целое может, более того, должно быть подставлено вместо части во всех суждениях и для всех целей, это может быть только потому, что целое абсолютно идентично части. Когда, следовательно, нам говорят, что зеленое и ощущение зеленого, безусловно, различны, но все же неразделимы, или что это незаконная абстракция — рассматривать одно в отрыве от другого, то, что эти оговорки используются для утверждения, заключается в том, что, хотя эти две вещи различны, вы не только можете, но и должны обращаться с ними так, как если бы они не были таковыми. Многие философы, следовательно, когда они признают различие, тем не менее (следуя примеру Гегеля) смело утверждают свое право, в несколько более туманной форме слов, также отрицать его. Принцип органических единств, подобно принципу комбинированного анализа и синтеза, главным образом используется для защиты практики придерживаться обоих из двух противоречащих друг другу суждений, где бы это ни казалось удобным. В этом, как и в других вопросах, главная заслуга Гегеля перед философией состояла в том, что он дал имя и возвел в принцип тип заблуждения, к которому, как показал опыт, философы, наряду с остальной частью человечества, склонны. Неудивительно, что у него есть последователи и поклонники.

Я показал, таким образом, до сих пор, что когда идеалист утверждает важный принцип «Esse есть percipi», он должен, если он должен быть истинным, подразумевать под этим, что: Все, что переживается, также должно переживаться. И я также показал, что он может отождествлять с этим суждением или приводить в качестве причины для него другое, которое должно быть ложным, потому что оно самопротиворечиво. Но в этой точке я предлагаю сделать полный перерыв в моем аргументе. «Esse есть percipi», мы видели, утверждает о двух терминах, столь же отличных друг от друга, как «зеленое» и «сладкое», что все, что обладает одним, обладает также другим: оно утверждает, что «бытие» и «бытие переживаемым» необходимо связаны: что все, что есть, также переживается. И это, я признаю, не может быть непосредственно опровергнуто. Но я полагаю, что это ложно; и я утверждал, что любой, кто увидел бы, что «esse и percipi» столь же различны, как «зеленое» и «сладкое», был бы не более готов поверить, что все, что есть, также переживается, чем поверить, что все, что зелено, также сладко. Я утверждал, что никто не поверил бы, что «esse есть percipi», если бы они увидели, насколько esse отличается от percipi: но это я не буду пытаться доказать. Я утверждал, что все, кто верит, что «esse есть percipi», отождествляют с ним или принимают в качестве причины для него самопротиворечивое суждение: но это я не буду пытаться доказать. Я буду только пытаться показать, что определенные суждения, которые, как я утверждаю, являются предметом веры, ложны. Что они являются предметом веры и что без этой веры «esse есть percipi» также не было бы предметом веры, я должен оставить без доказательства.

Я перехожу, таким образом, от неинтересного вопроса «Является ли esse percipi?» к еще более неинтересному и, по-видимому, нерелевантному вопросу «Что такое ощущение или идея?»

Мы все знаем, что ощущение синего отличается от ощущения зеленого. Но ясно, что если оба они являются ощущениями, они также имеют нечто общее. Что у них общего? И как этот общий элемент связан с точками, в которых они различаются?

Я назову общий элемент «сознанием», пока не пытаясь сказать, что такое вещь, которую я так называю. Мы имеем тогда в каждом ощущении два различных термина: (1) «сознание», в отношении которого все ощущения одинаковы; и (2) нечто другое, в отношении которого одно ощущение отличается от другого. Будет удобно, если мне будет позволено назвать этот второй термин «объектом» ощущения: это также пока не пытаясь сказать, что я подразумеваю под этим словом.

Мы имеем тогда в каждом ощущении два различных элемента, один из которых я называю сознанием, а другой — объектом сознания. Это должно быть так, если ощущение синего и ощущение зеленого, хотя и различны в одном отношении, одинаковы в другом: синее — это один объект ощущения, а зеленое — другой, и сознание, которое оба ощущения имеют общего, отличается от любого из них.

Но, далее, иногда ощущение синего существует в моем уме, а иногда нет; и зная, как мы теперь знаем, что ощущение синего включает два различных элемента, а именно сознание и синее, возникает вопрос, существует ли, когда существует ощущение синего, сознание, или синее, или оба. И один момент, по крайней мере, ясен: а именно, что эти три альтернативы все отличаются друг от друга. Так что, если кто-то говорит нам, что сказать «Синее существует» — это то же самое, что сказать, что «Существуют и синее, и сознание», он совершает ошибку, и самопротиворечивую ошибку.

Но ясен и другой момент, а именно, что когда существует ощущение, сознание, по крайней мере, безусловно существует; ибо когда я говорю, что ощущения синего и зеленого оба существуют, я, безусловно, имею в виду, что то, что является общим для обоих и в силу чего оба называются ощущениями, существует в каждом случае. Единственная альтернатива, которая остается, — это то, что существуют либо оба, либо существует только сознание. Если, следовательно, кто-то говорит нам, что существование синего — это то же самое, что существование ощущения синего, он совершает ошибку, и самопротиворечивую ошибку, ибо он утверждает либо что синее — это то же самое, что синее вместе с сознанием, либо что это то же самое, что только сознание.

Соответственно, отождествлять «синее» или любой другой из того, что я назвал «объектами» ощущения, с соответствующим ощущением — это в каждом случае самопротиворечивая ошибка. Это значит отождествлять часть либо с целым, частью которого она является, либо с другой частью того же целого. Если нам говорят, что суждение «Синее существует» бессмысленно, если мы не подразумеваем под ним, что «Существует ощущение синего», нам говорят то, что, безусловно, ложно и самопротиворечиво. Если нам говорят, что существование синего немыслимо в отрыве от существования ощущения, говорящий, вероятно, имеет в виду передать нам этим двусмысленным выражением то, что является самопротиворечивой ошибкой. Ибо мы можем и должны мыслить существование синего как нечто совершенно отличное от существования ощущения. Мы можем и должны мыслить, что синее могло бы существовать, а ощущение синего — нет. Что касается меня, я не только мыслю это, но и считаю это истинным. Либо, следовательно, это ужасающее утверждение немыслимости означает то, что ложно и самопротиворечиво, либо оно означает только то, что на самом деле синее никогда не может существовать, если не существует также ощущение его.

И в этой точке мне не нужно скрывать свое мнение, что ни одному философу еще не удалось избежать этой самопротиворечивой ошибки: что самые поразительные результаты как идеализма, так и агностицизма получены только путем отождествления синего с ощущением синего: что esse считается percipi исключительно потому, что то, что переживается, считается идентичным опыту этого. Что Беркли и Милль совершили эту ошибку, возможно, будет признано: что современные идеалисты совершают ее, я надеюсь, станет более вероятным позже. Но что мое мнение правдоподобно, я предложу теперь два доказательства. Первое заключается в том, что язык не предлагает нам средств для ссылки на такие объекты, как «синее», «зеленое» и «сладкое», кроме как называя их ощущениями: это явное нарушение языка — называть их «вещами», «объектами» или «терминами». И точно так же у нас нет естественных средств для ссылки на такие объекты, как «причинность», «сходство» или «идентичность», кроме как называя их «идеями», «понятиями» или «концепциями». Но вряд ли вероятно, что если бы философы в прошлом ясно различали ощущение или идею и то, что я назвал его объектом, не было бы отдельного имени для последнего. Они всегда использовали одно и то же имя для этих двух разных «вещей» (если я могу их так назвать): и, следовательно, есть некоторая вероятность того, что они предполагали, что эти «вещи» не являются двумя и разными, а являются одной и той же. И, во-вторых, есть очень веская причина, почему они должны были так предполагать, в том факте, что когда мы обращаемся к интроспекции и пытаемся обнаружить, что такое ощущение синего, очень легко предположить, что перед нами только один термин. Термин «синее» достаточно легко различить, но другой элемент, который я назвал «сознанием» — то, что ощущение синего имеет общего с ощущением зеленого, — чрезвычайно трудно зафиксировать. То, что многие люди вообще не различают его, достаточно показано тем фактом, что существуют материалисты. И, в общем, то, что делает ощущение синего ментальным фактом, кажется, ускользает от нас: оно кажется, если я могу использовать метафору, прозрачным — мы смотрим сквозь него и не видим ничего, кроме синего; мы можем быть убеждены, что есть нечто, но что это такое, ни один философ, я думаю, еще ясно не осознал.

Но это было отступление. Момент, который я установил до сих пор, заключался в том, что в каждом ощущении или идее мы должны различать два элемента: (1) «объект», или то, в чем одно отличается от другого; и (2) «сознание», или то, что все они имеют общего — то, что делает их ощущениями или ментальными фактами. Поскольку это так, из этого следовало, что когда существует ощущение или идея, мы должны выбирать между альтернативами, что существует либо только объект, либо только сознание, либо оба; и я показал, что из этих альтернатив одна, а именно то, что существует только объект, исключается тем фактом, что то, что мы намерены утверждать, — это, безусловно, существование ментального факта. Остается вопрос: существуют ли оба? Или существует только сознание? И на этот вопрос до сих пор давался один ответ повсеместно: что существуют оба.

Этот ответ следует из до сих пор принятого анализа отношения того, что я назвал «объектом», к «сознанию» в любом ощущении или идее. Считается, что то, что я называю объектом, является лишь «содержанием» ощущения или идеи. Считается, что в каждом случае мы можем различить два элемента и только два: (1) факт того, что есть чувство или опыт, и (2) то, что чувствуется или переживается; ощущение или идея, говорят, образуют целое, в котором мы должны различать два «неотъемлемых аспекта», «содержание» и «существование». Я попытаюсь показать, что этот анализ ложен; и для этой цели я должен задать то, что может показаться необычным вопросом: а именно, что подразумевается под словами, что одна вещь является «содержанием» другой? Не принято задавать этот вопрос; термин используется так, как если бы каждый должен был понимать его. Но поскольку я собираюсь утверждать, что «синее» не является содержанием ощущения синего, и, что более важно, что даже если бы это было так, этот анализ упустил бы самый важный элемент в ощущении синего, необходимо, чтобы я попытался объяснить точно, что именно я буду отрицать.

Что же тогда означает утверждение, что одна вещь является «содержанием» другой? Прежде всего, я хочу отметить, что «синее» справедливо и должным образом называют частью содержания синего цветка. Если, следовательно, мы также утверждаем, что оно является частью содержания ощущения синего, мы утверждаем, что оно имеет по отношению к другим частям (если таковые имеются) этого целого то же самое отношение, которое оно имеет к другим частям синего цветка — и мы утверждаем только это: мы не можем иметь в виду, что оно имеет по отношению к ощущению синего какое-либо отношение, которого оно не имеет к синему цветку. И мы видели, что ощущение синего содержит по крайней мере один другой элемент помимо синего — а именно то, что я называю «сознанием», которое делает его ощущением. Таким образом, поскольку мы утверждаем, что синее является содержанием ощущения, мы утверждаем, что оно имеет по отношению к этому «сознанию» то же самое отношение, которое оно имеет к другим частям синего цветка: мы утверждаем именно это и не утверждаем ничего больше. Я не намерен вдаваться в вопрос о том, каково в точности отношение между синим и синим цветком, в силу которого мы называем первое частью его «содержания». Для моих целей достаточно указать, что это общее отношение, наиболее часто подразумеваемое, когда мы говорим о вещи и ее качествах; и что это отношение таково, что утверждение о существовании вещи подразумевает, что существуют и ее качества. Содержание вещи — это то, что мы утверждаем существующим, когда утверждаем, что вещь существует.

Поэтому, когда говорят, что синее является частью содержания «ощущения синего», последнее рассматривается так, как если бы оно было целым, устроенным точно так же, как любая другая «вещь». «Ощущение синего» в этом представлении отличается от синей бусины или синей бороды точно так же, как две последние отличаются друг от друга: синяя бусина отличается от синей бороды тем, что первая содержит стекло, а вторая — волосы; а «ощущение синего» отличается от обеих тем, что вместо стекла или волос оно содержит сознание. Отношение синего к сознанию мыслится точно таким же, как отношение синего к стеклу или волосам: во всех трех случаях это качество вещи.

Но я только что сказал, что ощущение синего анализируется на «содержание» и «существование» и что синее называют содержанием идеи синего. В этом есть двусмысленность и возможная ошибка, которые я должен отметить мимоходом. Термин «содержание» может использоваться в двух смыслах. Если мы используем «содержание» как эквивалент того, что г-н Брэдли называет «что» — если мы подразумеваем под ним все то, что, как утверждается, существует, когда утверждается, что вещь существует, — тогда синее, безусловно, не является содержанием ощущения синего: частью содержания ощущения в этом смысле термина является тот другой элемент, который я назвал сознанием. Анализ этого ощущения на «содержание» «синее», с одной стороны, и простое существование, с другой, следовательно, определенно ложен; в нем мы снова имеем самопротиворечивое отождествление «Синее существует» с «Ощущение синего существует». Но есть и другой смысл, в котором «синее» можно было бы правильно назвать содержанием ощущения — а именно смысл, в котором «содержание», подобно εἶδος, противопоставляется «субстанции» или «материи». Ибо элемент «сознание», будучи общим для всех ощущений, может рассматриваться и, безусловно, рассматривается в некотором смысле как их «субстанция», а под «содержанием» каждого подразумевается лишь то, в отношении чего одно отличается от другого. В этом смысле тогда «синее» можно было бы назвать содержанием ощущения; но в таком случае анализ на «содержание» и «существование» по меньшей мере вводит в заблуждение, поскольку под «существованием» должно быть включено то, «что существует» в ощущении помимо синего.

Итак, общепринятым мнением является то, что синее относится к ощущению или идее синего как его содержание, и что этот взгляд, если он должен быть истинным, должен означать, что синее является частью того, что, как утверждается, существует, когда мы говорим, что ощущение существует. Сказать, что ощущение существует, значит сказать и то, что существует синее, и то, что существует «сознание» — называем ли мы его субстанцией, содержанием которой является синее, или называем его другой частью содержания. Любое ощущение или идея есть «вещь», и то, что я назвал его объектом, является качеством этой вещи. Такая «вещь» — это то, о чем мы думаем, когда думаем о ментальном образе. Ментальный образ мыслится так, как если бы он был связан с тем, образом чего он является (если таковая вещь существует), точно так же, как образ в зеркале связан с тем, отражением чего он является; в обоих случаях имеет место тождество содержания, и образ в зеркале отличается от образа в уме исключительно тем фактом, что в одном случае другим компонентом образа является «стекло», а в другом — сознание. Если образ является образом синего, не предполагается, что это «содержание» имеет какое-либо отношение к сознанию, кроме того, которое оно имеет к стеклу: оно мыслится лишь как его содержание. И благодаря тому факту, что ощущения и идеи рассматриваются как целые такого рода — вещи в уме, — вопрос «Что мы знаем?» считается тождественным вопросу «Какое основание у нас есть для предположения, что существуют вещи вне ума, соответствующие тем, что находятся внутри него?»

Я хочу указать на то, что (1) у нас нет оснований предполагать, что существуют такие вещи, как ментальные образы вообще — предполагать, что синее является частью содержания ощущения синего, и (2) что даже если существуют ментальные образы, никакой ментальный образ и никакое ощущение или идея не являются просто вещью такого рода: что «синее», даже если оно является частью содержания образа, ощущения или идеи синего, всегда также связано с ним совершенно иным образом, и что это другое отношение, упущенное в традиционном анализе, является единственным, которое вообще делает ощущение синего ментальным фактом.

Истинный анализ ощущения или идеи выглядит следующим образом. Элемент, который является общим для них всех и который я назвал «сознанием», действительно является сознанием. Ощущение в действительности есть случай «знания», или «осознания», или «переживания» чего-либо. Когда мы знаем, что ощущение синего существует, факт, который мы знаем, заключается в том, что существует осознание синего. И это осознание не является просто, как мы до сих пор видели, чем-то само по себе отличным и уникальным, совершенно отличным от синего: оно также имеет совершенно отчетливое и уникальное отношение к синему, отношение, которое не является отношением вещи или субстанции к содержанию, ни одной части содержания к другой части содержания. Это отношение — как раз то, что мы подразумеваем в каждом случае под «знанием». Иметь в своем уме «знание» синего — значит не иметь в своем уме «вещь» или «образ», содержанием которого является синее. Быть осознающим ощущение синего — значит не быть осознающим ментальный образ, «вещь», составными частями которой являются «синее» и какой-то другой элемент в том же смысле, в каком синее и стекло являются составными частями синей бусины. Это значит быть осознающим осознание синего; осознание используется в обоих случаях в точно точно таком же смысле. Этот элемент, как мы видели, определенно игнорируется теорией «содержания»: эта теория полностью не способна выразить тот факт, что в ощущении синего существует это уникальное отношение между синим и другим компонентом. И я утверждаю, что это упущение не является простой небрежностью выражения, а обусловлено тем фактом, что, хотя философы признавали, что под сознанием подразумевается нечто отличное, у них никогда не было ясного представления о том, что это за нечто. Они не могли удержать его и синее перед своим умом и сравнить их так же, как они могут сравнить синее и зеленое. И это по причине, которую я привел выше: а именно, что в тот момент, когда мы пытаемся сосредоточить наше внимание на сознании и увидеть, что именно оно собой представляет, оно, кажется, исчезает: кажется, будто перед нами лишь пустота. Когда мы пытаемся интроспективно наблюдать ощущение синего, все, что мы можем видеть, — это синее: другой элемент как будто прозрачен. Тем не менее его можно различить, если смотреть достаточно внимательно и если мы знаем, что есть что-то, что нужно искать. Моей главной целью в этом параграфе было попытаться заставить читателя увидеть его; но я боюсь, что преуспел в этом очень плохо.

Поскольку ощущение синего включает в свой анализ, помимо синего, как уникальный элемент «осознание», так и уникальное отношение этого элемента к синему, я могу прояснить, что я имел в виду, утверждая в качестве двух различных суждений: (1) что синее, вероятно, вообще не является частью содержания ощущения, и (2) что, даже если бы оно было таковым, ощущение тем не менее не было бы ощущением синего, если бы синее имело к нему только это отношение. Первую гипотезу теперь можно выразить, сказав, что если бы она была истинной, то, когда существует ощущение синего, существует синее осознание: это выражение может вызвать возражения, но все же оно выражает именно то, что должно подразумеваться и подразумевается под утверждением, что синее в данном случае является содержанием сознания или опыта. Решает ли мое самонаблюдение с уверенностью, является ли мое сознание или осознание таким образом синим, когда я испытываю ощущение синего, — я не могу сказать: я просто не вижу оснований думать, что это так. Но независимо от того, так это или нет, этот момент не важен, ибо интроспекция действительно позволяет мне решить, что верно и нечто другое: а именно, что я осознаю синее, и под этим я подразумеваю, что мое осознание имеет к синему совершенно иное и отчетливое отношение. Я допускаю, что возможно, что мое осознание является синим, помимо того, что оно является осознанием синего: но в чем я совершенно уверен, так это в том, что оно является осознанием синего; что оно имеет к синему простое и уникальное отношение, существование которого одно лишь оправдывает нас в различении знания о вещи от самой познаваемой вещи, более того, в различении ума от материи. И этот результат я могу выразить, сказав, что то, что называется содержанием ощущения, в действительности является тем, что я изначально назвал его объектом.

Но если все это верно, что из этого следует?

Идеалисты признают, что существуют некоторые вещи, которые они не осознают: существуют некоторые вещи, полагают они, которые не являются неотделимыми аспектами их опыта, даже если они являются неотделимыми аспектами какого-то опыта. Они далее полагают, что некоторые из вещей, которые они иногда осознают, действительно существуют, даже когда они их не осознают: они полагают, например, что они иногда осознают другие умы, которые продолжают существовать, даже когда они их не осознают. Следовательно, они иногда осознают нечто, что не является неотделимым аспектом их собственного опыта. Они действительно знают некоторые вещи, которые не являются просто частью или содержанием их опыта. И мой анализ ощущения был призван показать, что всякий раз, когда у меня есть простое ощущение или идея, факт заключается в том, что я тогда осознаю нечто, что в равной степени и в том же смысле не является неотделимым аспектом моего опыта. Осознание, которое, как я утверждал, включено в ощущение, — это тот самый уникальный факт, который составляет любой вид знания: «синее» является таким же объектом и в такой же малой степени просто содержанием моего опыта, когда я его переживаю, как и самая возвышенная и независимая реальная вещь, которую я когда-либо осознаю. Поэтому нет вопроса о том, как нам «выйти за пределы круга наших собственных идей и ощущений». Просто иметь ощущение — значит уже быть вне этого круга. Это значит знать нечто, что так же истинно и реально не является частью моего опыта, как и все, что я когда-либо могу знать.

Теперь я думаю, что не ошибаюсь, утверждая, что причина, по которой идеалисты полагают, что все, что есть, должно быть неотделимым аспектом какого-то опыта, заключается в том, что они полагают, что некоторые вещи, по крайней мере, являются неотделимыми аспектами их опыта. И, безусловно, нет ничего, в чем они были бы так твердо убеждены как в неотделимом аспекте своего опыта, как в том, что они называют содержанием своих идей и ощущений. Если, следовательно, это в каждом случае, независимо от того, является ли оно также содержанием или нет, оказывается по крайней мере не неотделимым аспектом опыта этого, то будет легко признано, что ничто другое, что мы переживаем, никогда не является таким неотделимым аспектом. Но если мы никогда не переживаем ничего, кроме того, что не является неотделимым аспектом этого опыта, как мы можем сделать вывод, что что-либо вообще, не говоря уже обо всем, является неотделимым аспектом какого-либо опыта? Насколько совершенно необоснованным является предположение, что «esse est percipi», предстает в самом ясном свете.

Но далее, я думаю, можно увидеть, что если бы объект ощущения идеалиста был, как он полагает, не объектом, а лишь содержанием этого ощущения, если бы, иными словами, он действительно был неотделимым аспектом его опыта, каждый идеалист никогда не мог бы осознавать ни себя, ни какую-либо другую реальную вещь. Ибо отношение ощущения к его объекту, безусловно, такое же, как отношение любого другого примера опыта к его объекту; и это, я думаю, общепризнано даже идеалистами: они столь же охотно утверждают, что то, что судится, мыслится или воспринимается, является содержанием этого суждения, мысли или восприятия, как и то, что синее является содержанием ощущения синего. Но если это так, то когда любой идеалист думает, что он осознает себя или кого-то еще, это не может быть правдой. Факт заключается в том, согласно его собственной теории, что он сам и этот другой человек в действительности являются лишь содержаниями осознания, которое не осознает ничего вообще. Все, что можно сказать, это то, что в нем есть осознание с определенным содержанием: никогда не может быть правдой, что в нем есть сознание чего-либо. И точно так же он никогда не осознает ни того факта, что он существует, ни того, что реальность духовна. Реальный факт, который он описывает этими терминами, заключается в том, что его существование и духовность реальности являются содержаниями осознания, которое не осознает ничего — конечно, тогда, не осознает своего собственного содержания.

И далее, если все, что, как он думает, он осознает, в действительности является лишь содержанием его собственного опыта, у него, безусловно, нет оснований полагать, что существует что-либо, кроме него самого: конечно, будет возможно, что существуют другие люди; солипсизм не будет обязательно истинным; но он не может сделать вывод из всего, что он утверждает, что это не так. То, что он сам существует, конечно, будет следовать из его посылки, что многие вещи являются содержаниями его опыта. Но поскольку все, что, как он думает, он осознает, в действительности является лишь неотделимым аспектом этого осознания, эта посылка не позволяет сделать вывод, что какое-либо из этих содержаний, тем более какое-либо другое сознание, существует вообще, кроме как неотделимый аспект его осознания, то есть как часть его самого.

Таковы, а не те, которые, по его мнению, следуют из него, последствия, которые действительно следуют из предположения идеалиста о том, что объект опыта в действительности является лишь содержанием или неотделимым аспектом этого опыта. Если, с другой стороны, мы ясно осознаем природу того особого отношения, которое я назвал «осознанием чего-либо»; если мы видим, что это вовлечено в равной степени в анализ каждого опыта — от простейшего ощущения до самого развитого восприятия или рефлексии, и что это, по сути, единственный существенный элемент в опыте — единственная вещь, которая является одновременно общей и специфичной для всех опытов — единственная вещь, которая дает нам основание называть любой факт ментальным; если, далее, мы признаем, что это осознание есть и должно быть во всех случаях такой природы, что его объект, когда мы его осознаем, является в точности тем, чем он был бы, если бы мы его не осознавали: тогда становится ясно, что существование стола в пространстве относится к моему опыту его точно так же, как существование моего собственного опыта относится к моему опыту того. Обоих мы просто осознаем: если мы осознаем, что существует одно, мы осознаем в точности в том же смысле, что существует другое; и если верно, что мой опыт может существовать, даже когда я случайно не осознаю его существования, у нас есть точно такие же основания предполагать, что стол может делать это также. Поэтому, когда Беркли предполагал, что единственное, что я непосредственно осознаю, — это мои собственные ощущения и идеи, он предполагал то, что было ложным; и когда Кант предполагал, что объективность вещей в пространстве состоит в том факте, что они являются «Vorstellungen», имеющими друг к другу иные отношения, чем те, которые те же «Vorstellungen» имеют друг к другу в субъективном опыте, он предполагал то, что было в равной степени ложным. Я так же непосредственно осознаю существование материальных вещей в пространстве, как и своих собственных ощущений; и то, что я осознаю в отношении каждого, в точности одно и то же — а именно, что в одном случае материальная вещь, а в другом случае мое ощущение действительно существует. Вопрос, который требует постановки относительно материальных вещей, таким образом, не: «Какое основание у нас есть для предположения, что существует что-либо, соответствующее нашим ощущениям?», но: «Какое основание у нас есть для предположения, что материальные вещи не существуют, поскольку их существование имеет точно такие же доказательства, как и существование наших ощущений?» То, что существует либо то, либо другое, может быть ложным; но если это основание для сомнения в существовании материи, что она является неотделимым аспектом нашего опыта, то же самое рассуждение докажет окончательно, что наш опыт также не существует, поскольку он также должен быть неотделимым аспектом нашего опыта его. Единственной разумной альтернативой признанию того, что материя существует так же, как и дух, является абсолютный скептицизм — то, что с равной вероятностью ничто вообще не существует. Все другие предположения — агностика, что что-то, во всяком случае, существует, так же как и идеалиста, что дух существует, — если у нас нет оснований верить в материю, так же беспочвенны, как и грубейшие суеверия.

[1] International Journal of Ethics, октябрь 1902 г.

ПРИРОДА И РЕАЛЬНОСТЬ ОБЪЕКТОВ ВОСПРИЯТИЯ

Существуют два убеждения, в которых согласны почти все философы и почти все обычные люди. Почти каждый верит, что он сам и то, что он непосредственно воспринимает, не составляют всей реальности: он верит, что существует или реально нечто иное, чем он сам и то, что он непосредственно воспринимает. Я не хочу сказать, что почти каждый верит, что то, что он непосредственно воспринимает, реально: я лишь хочу сказать, что он действительно верит, что, независимо от того, реально ли то, что он непосредственно воспринимает, или нет, нечто иное, чем оно и иное, чем он сам, безусловно, таково. И не только каждый из нас согласен в том, чтобы верить, что нечто иное, чем он сам и то, что он непосредственно воспринимает, реально: почти каждый также верит, что среди реальных вещей, иных, чем он сам и то, что он непосредственно воспринимает, есть другие люди, которые имеют мысли и восприятия, в некоторых отношениях схожие с его собственными. Что большинство людей верят в это, я думаю, мне вряд ли нужно пытаться показать. Но поскольку многие философы, возможно, придерживались взглядов, противоречащих этому, я кратко укажу свое основание для утверждения, что большинство философов, даже среди тех (если таковые имеются), кто верил в противоположное этому, все же придерживались и этого. Почти все философы говорят нам что-то о природе человеческого знания и человеческого восприятия. Они говорят нам, что мы воспринимаем то-то и то-то; что природа или происхождение наших восприятий таковы-то; или (как я только что говорил вам), что люди в целом имеют такие-то убеждения. Можно, конечно, сказать, что мы не должны интерпретировать такой язык слишком строго: что, хотя философ говорит о человеческом знании и наших восприятиях, он имеет в виду только свои собственные. Но во многих случаях философ не оставляет сомнений в этом пункте, прямо предполагая, что существуют другие восприятия, которые отличаются в некоторых отношениях от его собственных: таков, например, случай, когда (как это так часто бывает в наши дни) философ вводит психогенетические соображения в свои аргументы — соображения относительно природы восприятий людей, которые существовали до него и на гораздо более низкой стадии культуры, чем он сам. Любой философ, который использует такие аргументы, очевидно, предполагает, что восприятия, отличные от его собственных, существовали или были реальными. И даже те философы, которые считают себя оправданными в выводе, что ни их собственные восприятия, ни какие-либо восприятия, подобные их собственным, не являются в конечном счете реальными, я думаю, признали бы, что феноменально, по крайней мере, они реальны и, безусловно, более реальны, чем некоторые другие вещи.

Почти каждый, следовательно, верит, что некоторые восприятия, отличные от его собственных и которые он сам непосредственно не воспринимает, реальны; и, веря в это, он верит, что нечто иное, чем он сам и то, что он непосредственно воспринимает, реально. Но как мы знаем, что существует что-либо, кроме наших собственных восприятий и того, что мы непосредственно воспринимаем? Как мы знаем, что существуют какие-либо другие люди, которые имеют восприятия, в некоторых отношениях схожие с нашими собственными?

Я верю, что эти два вопроса выражают очень точно природу проблемы, которую я ставлю своей главной целью в этой статье обсудить. Когда я произношу эти слова вам, они сразу же подскажут вашим умам тот самый вопрос, на который я желаю найти ответ; они передадут вам то самое значение, которое я имею в виду, когда использую эти слова. Вы сразу поймете, какой вопрос я имею в виду. Но, несмотря на это, слова, которые я использовал, в высшей степени двусмысленны. Если вы начнете спрашивать себя, что я имею в виду под ними, вы обнаружите, что есть несколько совершенно разных вещей, которые я мог бы иметь в виду. И есть, я думаю, большая опасность спутать эти разные значения друг с другом. Я думаю, что философы, когда они задавали этот вопрос в одном смысле, часто отвечали на него в совершенно другом смысле; и все же предполагали, что ответ, который они дали, является ответом на тот самый вопрос, который они изначально задали. Именно потому, что существует эта двусмысленность — эта опасность путаницы в словах, которые я использовал, — я решил использовать их. Я хочу указать как можно яснее не только то, что я имею в виду под ними, но и некоторые вещи, которые я не имею в виду; и я хочу прояснить, что вопросы, которые я не имею в виду задавать, являются другими вопросами, чем тот, который я действительно имею в виду задать.

Я возьму второй из моих двух вопросов, поскольку в другом есть дополнительная двусмысленность, на которую я сейчас не хочу обращать внимание. Мой второй вопрос был: Как мы знаем, что существуют какие-либо другие люди, которые имеют восприятия, в некоторых отношениях схожие с нашими собственными? Что означает этот вопрос?

Теперь я думаю, вы, возможно, заметили, что когда вы делаете утверждение другому человеку, и он отвечает: «Откуда ты знаешь, что это так?», он очень часто имеет в виду предположить, что вы этого не знаете. И все же, хотя он имеет в виду предположить, что вы этого не знаете, он может ни на мгновение не желать предположить, что вы в это не верите, или даже что у вас нет той степени или вида убежденности, которая выходит за рамки простого верования и которая может считаться существенной для всего, что можно правильно назвать знанием. Он не имеет в виду ни на мгновение предположить, что вы говорите что-то, во что вы не верите как в истинное, или даже что вы не полностью убеждены в его истинности. Что он имеет в виду предположить, так это то, что то, что вы утверждали, не было истинным, даже если вы, возможно, не только верили в это, но и чувствовали уверенность, что это правда. Он предполагает, что вы этого не знаете, в том смысле, что то, во что вы верите или в чем чувствуете уверенность, не является истинным.

Теперь я указываю на это не потому, что я сам имею в виду предположить, что мы не знаем о существовании других людей, а лишь для того, чтобы показать, что слово «знать» иногда используется в смысле, в котором оно не является просто эквивалентным «верить» или «чувствовать уверенность». Когда задается вопрос «Откуда ты знаешь это?», спрашивающий не просто имеет в виду спросить «как ты пришел к тому, чтобы верить в это, или быть убежденным в этом?». Он иногда, и я думаю, обычно, имеет в виду задать вопрос относительно истины, а не относительно существования вашего верования. И точно так же, когда я задаю вопрос «Как мы знаем, что существуют другие люди?», я не имею в виду спросить «Как мы приходим к тому, чтобы верить в их существование или быть убежденными в нем?». Я не намерен обсуждать этот вопрос вообще. Я не буду спрашивать, что подсказывает нам наше верование в существование других людей или внешнего мира; я не буду спрашивать, приходим ли мы к нему путем вывода или «инстинкта», или каким-либо иным образом, который когда-либо был или может быть предложен: я не буду обсуждать никакой вопрос любого рода относительно его происхождения, или причины, или способа, которым оно возникает. Эти психологические вопросы — не то, что я предлагаю обсуждать. Когда я задаю вопрос «Как мы знаем, что существуют другие люди?», я не имею в виду:

«Как возникает наше верование в их существование?»

Но если я не имею в виду это, что же я имею в виду? Я сказал, что имею в виду задать вопрос относительно истины этого верования; и конкретный вопрос, который я имею в виду задать, можно было бы выразить словами: Какое основание у нас есть для нашего верования в существование других людей? Но это слова, которые сами нуждаются в некотором объяснении, и я попытаюсь дать его.

В первую очередь, тогда, когда я говорю о «основании», я имею в виду только хорошее основание, а не плохое. Плохое основание — это, без сомнения, основание, в одном смысле слова; но я намерен использовать слово «основание» исключительно в том смысле, в котором оно эквивалентно «хорошему основанию». Но что же тогда подразумевается под хорошим основанием для верования? Я думаю, что могу выразить достаточно точно то, что я имею в виду под этим в данной связи, следующим образом: — Хорошее основание для верования — это суждение, которое является истинным и которое не было бы истинным, если бы верование также не было истинным. Мы должны, я думаю, обычно говорить, что когда человек знает такое суждение, у него есть хорошее основание для своего верования; и, когда он не знает такого суждения, мы должны сказать, что у него нет основания для него. Когда он знает такое суждение, мы должны сказать, что он знает нечто, что является основанием для того, чтобы считать его верование истинным — нечто, из чего оно могло бы быть обоснованно выведено. И если, в ответ на вопрос «Откуда ты знаешь то-то и то-то?», он изложил бы такое суждение, мы должны, я думаю, почувствовать, что он ответил на вопрос, который мы имели в виду задать. Предположим, например, в ответ на вопрос «Откуда ты это знаешь?», он сказал бы: «Я видел это в Times». Тогда, если бы мы верили, что он видел это в Times, а также верили, что этого не было бы в Times, если бы это не было правдой, мы бы признали, что он ответил на наш вопрос. Мы бы больше не сомневались, что он действительно знает то, что утверждал, мы бы больше не сомневались, что его верование было истинным. Но если, с другой стороны, мы верили, что он не видел этого в Times — если, например, у нас были основания полагать, что то, что он видел, было не тем утверждением, которое он сделал, а каким-то другим утверждением, которое он принял за него; или если мы верили, что вид утверждения, о котором идет речь, был таким, относительно которого не было презумпции, что, будучи в Times, оно будет истинным: в любом из этих случаев мы должны, я думаю, почувствовать, что он не ответил на наш вопрос. Мы бы все еще сомневались, истинно ли то, что он сказал. Мы бы все еще сомневались, знает ли он то, что утверждал; и поскольку человек не может сказать вам, как он знает вещь, если он не знает эту вещь, мы бы подумали, что, хотя он, возможно, сказал нам правдиво, как он пришел к тому, чтобы верить в это, он, безусловно, не сказал нам, как он знает это. Но хотя мы бы таким образом считали, что он не сказал нам, как он знает то, что утверждал, и что он не дал нам никакого основания для того, чтобы верить в его истинность; мы должны все же признать, что он дал нам основание в некотором смысле — плохое основание, основание, которое не было основанием, потому что оно не имело тенденции показать, что то, во что он верил, было истинным; и мы могли бы также быть совершенно убеждены, что он дал нам то основание, почему он верил в это — суждение, веря в которое, он был побужден также верить в свое первоначальное утверждение.

Я имею в виду, тогда, под моим вопросом «Как мы знаем, что существуют другие люди?» то, что, я верю, обычно подразумевается, а именно: «Какое основание у нас есть для того, чтобы верить, что они существуют?», и под этим опять же я имею в виду то, что, я также верю, обычно подразумевается, а именно: «Какое суждение мы считаем истинным, которое является как истинным само по себе, так и таким, что оно не было бы истинным, если бы другие люди не существовали?». И я надеюсь, ясно, что этот вопрос, таким образом объясненный, является совершенно другим вопросом, чем психологический вопрос, который, как я сказал, я не имел в виду задавать — чем вопрос «Как возникает наше верование в существование других людей?». Моя иллюстрация, я надеюсь, сделала это ясным. Ибо я указал, что мы можем вполне считать, что человек сказал нам, как возникает его верование, и даже что было тем основанием, которое заставило его принять это верование, и все же, возможно, не смог дать нам никакого хорошего основания для своего верования — никакого суждения, которое является как истинным само по себе, так и таким, что истинность его верования следует из него. И, действительно, ясно, что если кто-либо когда-либо верит в то, что ложно, он верит в нечто, для чего нет хорошего основания в смысле, который я объяснил, и для чего, следовательно, он не может иметь хорошего основания; и все же из этого явно не следует, что его верование не возникло каким-либо образом вообще, или даже что у него не было основания для него — никакого плохого основания. Ясно, что ложные верования возникают тем или иным образом — у них есть истоки и причины: и многие люди, которые придерживаются их, имеют плохие основания для того, чтобы придерживаться их — их верование действительно возникает (путем вывода или иным образом) из их верования в какое-то другое суждение, которое само по себе не является истинным или же не является хорошим основанием для того, чтобы считать то, что они выводят из него, или которое, каким-то иным образом, оно побуждает их считать истинным. Я утверждаю, следовательно, что вопрос «Какое хорошее основание у нас есть для того, чтобы верить в существование других людей?» отличается от вопроса «Как возникает это верование?». Но когда я говорю это, меня нельзя неправильно понять; меня нельзя понимать как утверждающего, что ответ на оба вопроса не может, в некотором смысле, быть одним и тем же. Я полностью признаю, что тот самый факт, который подсказывает нам верование в существование других людей, может также быть хорошим основанием для того, чтобы верить, что они действительно существуют. Все, что я утверждаю, это то, что вопрос о том, является ли это хорошим основанием для этого верования, является другим вопросом, чем вопрос о том, подсказывает ли оно это верование: если мы утверждаем, что определенный факт одновременно подсказывает наше верование в существование других людей и является также хорошим основанием для того, чтобы придерживаться этого верования, мы утверждаем две разные вещи, а не одну только. И поэтому, когда я утверждаю, как я буду утверждать, что у нас есть хорошее основание для нашего верования в существование других людей, меня нельзя понимать также как утверждающего либо то, что мы выводим существование других людей из этого хорошего основания, либо то, что наше верование в это хорошее основание подсказывает наше верование в существование других людей каким-либо иным образом. Ясно, я думаю, что человек может верить в два истинных суждения, из которых одно не было бы истинным, если бы другое не было истинным тоже, не придя, в каком-либо смысле вообще, к своему верованию в одно из своего верования в другое; и ясно, во всяком случае, что вопрос о том, возникло ли его верование в одно из его верования в другое, является другим вопросом, чем вопрос о том, следует ли истинность одного верования из истинности другого.

Я надеюсь, тогда, что я сделал немного яснее то, что я имею в виду под вопросом: «Какое основание у нас есть для того, чтобы верить в существование других людей?», и что то, что я имею в виду под ним, во всяком случае отличается от того, что подразумевается под вопросом: «Как возникает наше верование в существование других людей?»

Но я с сожалением должен сказать, что я еще не достиг конца своих объяснений относительно того, в чем заключается мой смысл. Я боюсь, что предмет может показаться очень утомительным. Я могу заверить вас, что я нашел чрезмерно утомительным пытаться сделать свой смысл ясным для самого себя. Я постоянно обнаруживал, что путал один вопрос с другим, и что там, где я думал, что у меня есть хорошее основание для некоторого утверждения, у меня в действительности не было никакого хорошего основания. Но я могу, возможно, напомнить вам, что этот вопрос «Как мы знаем то-то и то-то?», «Какое основание у нас есть для того, чтобы верить в это?» — это вопрос, которым полна философия; и вопрос, на который были даны самые разнообразные ответы. Философия в значительной степени состоит в приведении оснований; и вопрос о том, что является хорошими основаниями для конкретного вывода, а что плохими, — это вопрос, по которому философы расходились во мнениях так же сильно, как и по любому другому вопросу. Для одного и того же вывода разные философы приводили не только разные, но и несовместимые основания; и наоборот, разные философы утверждали, что один и тот же факт является основанием для несовместимых выводов. Мы склонны, я думаю, иногда уделять слишком мало внимания этому факту. Когда мы приложили, возможно, немало усилий, чтобы убедиться, что наше собственное рассуждение верно, и особенно когда мы знаем, что очень многие другие философы согласны с нами, мы склонны предполагать, что аргументы тех философов, которые пришли к противоречивому выводу, вряд ли заслуживают серьезного рассмотрения. И все же, я думаю, вряд ли найдется хоть один обоснованный вывод в философии, относительно которого мы не обнаружим, что какой-то другой философ, который, насколько нам известно, приложил равные усилия к своему рассуждению и с равными способностями, пришел к выводу, несовместимому с нашим. Мы можем быть удовлетворены тем, что мы правы, и мы можем, в действительности, быть таковыми; но несомненно, что оба не могут быть правы: либо наш оппонент, либо мы должны были принять плохие основания за хорошие. И поскольку это так, насколько бы мы ни были удовлетворены тем, что это не мы сделали это, я думаю, мы должны по крайней мере сделать вывод, что отнюдь не легко избежать принятия плохих оснований за хорошие; и что никакой процесс, каким бы трудоемким он ни был, который хоть в малейшей степени может помочь нам в избежании этого, не должен быть проигнорирован. Но по крайней мере возможно, что один источник ошибки заключается в принятии одного вида основания за другой — в предположении, что, поскольку существует, в одном смысле, основание для данного вывода, существует также основание в другом, или что, поскольку существует, в одном смысле, отсутствие основания для данного вывода, не существует, следовательно, никакого основания вообще. Я сам верю, что это очень частый источник ошибки: но это по крайней мере возможный источник. И там, где, как показывают разногласия, определенно есть ошибка с той или иной стороны, и есть также основание предполагать, что ошибку нелегко обнаружить, я думаю, мы не должны жалеть усилий в исследовании любого источника, из которого даже возможно, что ошибка может возникнуть. По этим причинам я думаю, что, возможно, поступаю правильно, пытаясь объяснить как можно яснее не только то, какие основания у нас есть для того, чтобы верить во внешний мир, но также и в каком смысле я принимаю их за основания.

Я продолжаю, тогда, со своим объяснением. И есть одна вещь, которая, я думаю, моя иллюстрация показала, что я не имею в виду. Я определил основание для верования как истинное суждение, которое не было бы истинным, если бы само верование — то, во что верят, — также не было истинным; и я использовал, как синонимичные этой форме слов, выражения: Основание для верования — это истинное суждение, из которого истинность верования следует, из которого оно могло бы быть обоснованно выведено. Теперь эти выражения могли бы подсказать идею, что я намерен ограничить слово «основание» тем, что в строжайшем смысле можно было бы назвать логическим основанием — суждениями, из которых верование, о котором идет речь, следует, согласно правилам вывода, принятым в формальной логике. Но я не использую слова «следует», «обоснованно выведено» в этом узком смысле; я не намерен ограничивать слова «основание для верования» суждениями, из которых законы формальной логики утверждают, что верование могло бы быть дедуцировано. Иллюстрация, которую я привел, несовместима с этим ограниченным значением. Я сказал, что факт появления утверждения в Times может быть хорошим основанием для того, чтобы верить, что это утверждение истинно. И я использую слово «основание» в широком и популярном смысле, в котором оно действительно могло бы быть таковым. Если, например, Times заявила, что король умер, мы бы подумали, что это хорошее основание для того, чтобы верить, что король умер; мы бы подумали, что Times не сделала бы такого утверждения, если бы король действительно не умер. Мы бы, конечно, не подумали, что утверждение в Times сделало абсолютно достоверным то, что король умер. Но крайне маловероятно, что Times сделала бы утверждение такого рода, если бы оно не было истинным; и, в этом смысле, факт появления утверждения в Times сделал бы крайне вероятным — гораздо более вероятным, чем нет, — что король умер. И я хочу, чтобы было понято, что я использую слова «основание для верования» в этом чрезвычайно широком смысле. Когда я ищу хорошее основание для нашего верования в существование других людей, я не буду отвергать никакое суждение только на том основании, что оно лишь делает их существование вероятным — лишь показывает, что более вероятно, чем нет, что они существуют. При условии, что суждение, о котором идет речь, действительно делает положительно вероятным то, что они существуют, тогда, если оно также соответствует условиям, о которых я собираюсь упомянуть, я назову его «хорошим основанием».

Но не каждое суждение, которое делает вероятным то, что другие люди существуют, я буду считать хорошим ответом на свой вопрос. Я только что объяснил, что мой смысл широк в одном направлении — в допущении некоторых суждений, которые делают верование лишь вероятным; но я теперь должен объяснить, что он ограничен в двух других направлениях. Я действительно намерен исключить некоторые суждения, которые действительно делают это верование вероятным. Когда я спрашиваю: Какое основание у нас есть для того, чтобы верить в существование других людей?, определенная двусмысленность вносится использованием множественного числа «мы». Если каждый из нескольких разных людей имеет основание для того, чтобы верить, что он сам существует, тогда не просто вероятно, но достоверно, согласно правилам формальной логики, что, в некотором смысле, они «имеют основание для того, чтобы верить», что несколько людей существуют; каждый имеет основание для того, чтобы верить, что он сам существует; и, следовательно, все они, взятые вместе, имеют основания для предположения, что несколько человек существуют. Если, следовательно, я задавал бы вопрос: Какое основание у нас есть для того, чтобы верить в существование других людей? в этом смысле, из этого следовало бы, что если каждый из нас имеет основание для того, чтобы верить в свое собственное существование, эти основания, взятые вместе, были бы основанием для того, чтобы верить в существование всех нас. Но я не задаю вопрос в этом смысле: ясно, что это не его естественный смысл. Что я действительно имею в виду спросить, так это: Знает ли каждый отдельный из нас какое-либо суждение, которое является основанием для того, чтобы верить, что другие существуют? Я использую «мы», то есть, в смысле «каждый из нас». Но опять же я имею в виду именно каждого из нас: я не просто спрашиваю, знает ли какой-то один человек суждение, которое является основанием для того, чтобы верить, что другие люди существуют. Было бы возможно, что какой-то один человек, или несколько человек, знали бы такое суждение, а остальные не знали бы такого суждения. Но я не спрашиваю, так ли это. Я спрашиваю, есть ли среди суждений того рода, которые (как мы обычно предполагаем) все или почти все люди знают, какое-либо, которое является основанием для предположения, что другие люди существуют. И задавая этот вопрос, я не предрешаю вопрос, предполагая, что все люди действительно существуют. Мой вопрос мог бы, я думаю, быть поставлен совершенно точно следующим образом. Существуют определенные виды верований, которые, как мы обычно предполагаем, все или почти все люди разделяют. Я описываю этот вид верования как «наши» верования, просто как легкий способ указать, какой вид верования я имею в виду, но без предположения, что все люди действительно разделяют их. И я затем спрашиваю: Предполагая, что отдельный человек имеет верования такого рода, какие среди них были бы хорошим основанием для предположения, что другие люди существовали, имеющие подобные верования?

Это, тогда, первое ограничение, которое я накладываю на значение своего вопроса. И это, я думаю, ограничение, которое, в их естественном значении, слова подсказывают. Когда мы спрашиваем: Какое основание у нас есть для того, чтобы верить, что другие люди существуют?, мы естественно понимаем этот вопрос как эквивалентный: Какое основание имеет каждый из нас для этого верования? И этот вопрос опять же естественно эквивалентен вопросу: Какие среди суждений, в которые верит отдельный человек, но которые являются того рода, которые (правильно или неправильно) мы предполагаем, что все люди верят, являются такими, что они не были бы истинными, если бы не существовал какой-либо другой человек, кроме этого человека? Но есть другое ограничение, которое, я думаю, слова моего вопроса также естественно подсказывают. Если бы мы задали кому-либо вопрос: Откуда ты знаешь, что ты видел то утверждение в Times? и он ответил бы: «Потому что я видел это в Times и в Standard тоже», мы бы не подумали, что он дал нам основание для верования, что он видел это в Times. Мы бы не подумали, что его ответ — основание, потому что он утверждает ту самую вещь, для которой мы требуем основания. И точно так же, когда я спрашиваю: Как мы знаем, что какая-либо вещь или человек существует, кроме нас самих и того, что мы непосредственно воспринимаем? Какое основание у нас есть для того, чтобы верить в это? Я должен естественно пониматься как имеющий в виду: Какое суждение, иное, чем то, которое само утверждает или предполагает существование чего-либо за пределами нас самих и наших собственных восприятий, является основанием для предположения, что такая вещь существует? И это ограничение очевидно исключает огромное количество суждений того рода, в которые все мы верим. Мы все верим в огромное количество различных суждений о существовании вещей, которые мы непосредственно не воспринимаем, и многие из этих суждений являются, в моем смысле, хорошими основаниями для того, чтобы верить в существование еще других вещей. Верование в существование утверждения в Times, когда мы не видели этого утверждения, может, как я подразумевал, быть хорошим основанием для того, чтобы верить, что кто-то умер. Но никакое такое суждение не может быть хорошим ответом на мой вопрос, потому что оно утверждает тот самый вид вещи, для которой я требую основания: оно утверждает существование чего-либо иного, чем я сам и то, что я непосредственно воспринимаю. Когда я спрашиваю: Какое основание у меня есть для того, чтобы верить в существование чего-либо, кроме меня самого, моих собственных восприятий и того, что я непосредственно воспринимаю?, вы бы естественно поняли меня как имеющего в виду: Какое основание, иное, чем существование такой вещи, у меня есть для этого верования?

Каждый из нас, тогда, мы обычно предполагаем, верит в некоторые истинные суждения, которые сами по себе не утверждают существование чего-либо иного, чем он сам, его собственные восприятия или то, что он непосредственно воспринимает. Каждый из нас, например, верит, что он сам имеет и имел определенные конкретные восприятия: и эти суждения являются суждениями того рода, который я имею в виду — суждениями, которые сами по себе не утверждают существование чего-либо иного, чем он сам, его собственные восприятия и то, что он непосредственно воспринимает: они являются, я думаю, отнюдь не единственными суждениями такого рода, в которые большинство из нас верит: но они являются суждениями такого рода. Но, как я говорю, я не предполагаю, что каждый из нас — каждый из нескольких разных людей — действительно верит в суждения такого рода. Все, что я предполагаю, это то, что по крайней мере один человек действительно верит в некоторые такие суждения. И затем я спрашиваю: Какие среди тех истинных суждений, в которые верит один человек, являются такими, что они, вероятно, не были бы истинными, если бы не существовал какой-то другой человек и не имел бы определенных конкретных восприятий? Какие среди них являются такими, что из их истинности следует (в широком смысле, который я объяснил), что более вероятно, чем нет, что какой-то другой человек имеет восприятия? Это значение моего вопроса, насколько я до сих пор объяснил его: и я надеюсь, что это значение совершенно ясно. Именно в этом смысле я спрашиваю: Какое основание у нас есть для того, чтобы верить, что другие люди существуют? Как мы знаем, что они существуют? Это, действительно, не все, что я имею в виду под этим вопросом: есть один другой момент — самый важный, — который остается объяснить. Но это часть того, что я имею в виду спросить; и прежде чем я перейду к объяснению того, что еще я имею в виду, я хочу сначала остановиться и спросить, каков ответ на эту часть моего вопроса. Каков ответ на вопрос: Какие среди истинных суждений, того рода, в которые (как мы обычно предполагаем) каждый из нас верит, и которые сами по себе не утверждают существование чего-либо иного, чем этот человек сам, его собственные восприятия или то, что он непосредственно воспринимает, являются такими, что они, вероятно, не были бы истинными, если бы не существовал какой-то другой человек, который имел бы восприятия, в некоторых отношениях схожие с его собственными?

Теперь ответ на этот вопрос совершенно очевиден. Совершенно очевидно, что в этом смысле у нас есть основания верить в существование других лиц, а также понятно, каковы некоторые из этих оснований. Но я хочу сделать совершенно ясным, что это действительно так: что в этом смысле у одного человека есть основание полагать, что другой обладает определенными чувственными данными. Все, о чем я прошу вас согласиться, — это, как видите, то, что некоторые из вас не имели бы именно тех чувственных данных, которые вы имеете сейчас, если бы я, читая этот доклад, не воспринимал более или менее черные знаки на более или менее белом фоне; или что я, с другой стороны, не имел бы именно тех чувственных данных, которые имею сейчас, если бы какие-то другие лица, помимо меня самого, не слышали звуков моего голоса. И я не прошу вас даже согласиться с тем, что это достоверно — только с тем, что это положительно вероятно, более вероятно, чем нет. Безусловно, совершенно очевидно, что это суждение истинно. Но я хочу сделать совершенно ясным, каковы были бы последствия отрицания того, что любые подобные суждения истинны — суждения, которые утверждают, что существование определенных чувственных данных у одного человека является основанием для веры в существование определенных чувственных данных у другого человека, — которые утверждают, что один человек, вероятно, не имел бы именно тех чувственных данных, которые он имел, если бы какой-то другой человек не обладал определенными конкретными чувственными данными. Я думаю, ясно, что если никакие подобные суждения не истинны, у нас нет больше оснований предполагать, что Александр Македонский когда-либо видел слона, чем предполагать, что Синдбад-мореход видел птицу Рух; у нас нет больше оснований предполагать, что кто-то видел, как Юлия Цезаря убили в здании Сената в Риме, чем предполагать, что кто-то видел, как его вознесли на небо в огненной колеснице. Я думаю, ясно, что если у нас есть хоть какие-то основания предполагать, что со всей вероятностью Александр Македонский действительно видел слона, а со всей вероятностью никакой такой персонаж, как Синдбад-мореход, никогда не видел птицу Рух, то часть этого основания заключается в допущении, что какой-то другой человек, вероятно, не имел бы именно тех чувственных данных, которые он имел, если бы Александр Македонский не видел слона и если бы Синдбад-мореход не видел птицу Рух. И большинство философов, я думаю, готовы признать, что у нас есть некоторые основания, в том или ином смысле, для подобных суждений. Они готовы признать не только то, что некоторые люди, вероятно, действительно видели, как Юлия Цезаря убили в здании Сената, но также и то, что некоторые люди, помимо тех, кто это видел, имели и имеют некоторое основание предполагать, что кто-то другой, вероятно, это видел. Некоторые философы-скептики могли бы, действительно, отрицать оба суждения, и я признаю, что для опровержения их взглядов нужны иные аргументы, нежели те, которые я приведу в этом докладе. Но большинство философов, я думаю, признают не только то, что факты, для которых существует, как мы говорим, хорошее историческое свидетельство, вероятно, истинны, но также и то, что то, что мы называем хорошим историческим свидетельством, действительно является в некотором смысле веским основанием считать их истинными. Соответственно, я собираюсь исходить из того, что многие суждения следующего рода истинны. А именно суждения, которые утверждают, что один человек, вероятно, не имел бы определенных чувственных данных, которые он имеет, если бы какой-то другой человек не обладал определенными конкретными чувственными данными. Что некоторые из вас, например, вероятно, не имели бы именно тех чувственных данных, которые вы имеете, если бы я не имел чувственного данного в виде более или менее черных знаков на более или менее белом фоне. И в этом смысле, я утверждаю, у нас, безусловно, есть основания предполагать, что другие люди обладают чувственными данными, сходными в некоторых отношениях с теми, которые иногда имеем мы.

Но когда я сказал, что собираюсь задать вопрос: «Какое основание у нас есть для предположения, что другие люди существуют?», вы, конечно, не подумали, что я просто хотел задать вопрос, на который только что ответил. Мои слова должны были навести вас на нечто гораздо более важное, чем просто это. Когда, например, я сказал, что на вопрос «Откуда вы это знаете?» ответ «Я прочитал это в Times» был бы удовлетворительным ответом, вы, возможно, почувствовали, как и я, что не при всех обстоятельствах он был бы расценен как таковой. Человек, задавший этот вопрос, мог бы в некоторых случаях справедливо ответить: «Это не ответ: откуда вы знаете, что раз вы прочитали это в Times, то это истина?» Иными словами, он мог бы попросить основание для предположения, что появление конкретного утверждения в Times является основанием для предположения, что это утверждение истинно. И это вопрос, на который, как мы все верим, может быть дан ответ. Мы верим, что в отношении некоторых видов утверждений, которые делает Times — например, некоторых видов утверждений относительно фискальной политики, — тот факт, что Times их делает, не является основанием для предположения об их истинности; тогда как в отношении других видов утверждений, которые она делает, — например, такого утверждения, что король умер, — тот факт, что она их делает, является основанием для предположения об их истинности. Мы верим, что существуют некоторые виды утверждений, которые, весьма маловероятно, Times сделала бы, если бы они не были истинными; и другие, которые совсем не маловероятно Times могла бы сделать, даже если бы они не были истинными. И мы верим, что можно было бы привести основание для того, чтобы таким образом различать два разных вида утверждений: для того, чтобы думать, что в некоторых случаях (например, по вопросам, которые, как мы бы сказали, не являются простыми фактическими вопросами) Times ошибается, тогда как в других случаях она, хотя и не абсолютно непогрешима, весьма маловероятно, чтобы заявила то, что не является истинным.

И именно в этом дальнейшем смысле я хочу рассмотреть: какое основание у нас есть для веры в то, что определенные конкретные вещи, помимо нас самих, наших собственных чувственных данных и того, что мы непосредственно постигаем, реальны? Я утверждал, что я действительно обладаю определенными чувственными данными, которые, весьма маловероятно, я имел бы, если бы какой-то другой человек не обладал определенными конкретными чувственными данными; что, например, весьма маловероятно, чтобы я имел именно те чувственные данные, которые я имею сейчас, если бы кто-то другой не слышал звука моего голоса. И теперь я хочу спросить: какое основание у меня есть для предположения, что это маловероятно? Какое основание есть у любого из нас для предположения, что любое подобное суждение истинно? И под «иметь основание» я подразумеваю именно то, что подразумевал ранее. Я имею в виду: какое другое суждение я знаю, которое не было бы истинным, если бы мое чувственное данное не было связано с чьим-то еще чувственным данным тем образом, в котором я утверждал, что они связаны? Здесь я снова прошу о веском основании; и не задаю психологический вопрос относительно происхождения. Здесь я снова не прошу об основании в строгом смысле формальной логики; я просто прошу о суждении, которое, вероятно, не было бы истинным, если бы то, что я утверждал, не было истинным. Здесь я снова прошу о некотором суждении того рода, в который верит каждый из нас; я спрашиваю: какое основание есть у каждого из нас для веры в то, что некоторые из его чувственных данных связаны с конкретными чувственными данными других людей тем образом, который я утверждал? — для веры в то, что он не имел бы определенных чувственных данных, которые он имеет, если бы какой-то другой человек не обладал определенными конкретными чувственными данными? И здесь я снова прошу об основании — я прошу о некотором суждении, отличном от того, которое само утверждает: когда один человек обладает чувственным данным такого-то конкретного рода, вероятно, что другой человек обладает чувственным данным или мыслью такого-то другого рода.

Но какого рода основание можно привести для веры в суждение такого рода? Для веры в суждение, которое утверждает, что, поскольку существует одна конкретная вещь, вероятно, что существует и другая конкретная вещь? Одна вещь, я думаю, ясна, а именно то, что у нас не может быть веского основания для веры в такое суждение, если у нас нет веского основания для веры в некоторое обобщение. Обычно считается, например, что определенные так называемые кремневые наконечники стрел, которые были обнаружены, вероятно, были изготовлены доисторическими людьми; и я думаю, ясно, что у нас нет оснований верить в это, если у нас нет оснований предполагать, что объекты, которые напоминают их в определенных конкретных отношениях, обычно изготавливаются людьми — изготавливаются людьми чаще, чем любым другим способом. Если бы определенные конкретные характеристики, которыми обладают эти наконечники стрел, не были характеристиками, которые принадлежат по крайней мере чаще изделиям человеческого производства, чем любым изделиям, не сделанным людьми, то, безусловно, было бы так же вероятно, что эти наконечники стрел не были сделаны людьми — что они, по сути, не являются наконечниками стрел. То есть, если у нас нет оснований утверждать обобщение — обобщение о том, что объекты определенного рода обычно изготавливаются людьми, у нас нет оснований предполагать, что эти конкретные объекты, которые относятся к рассматриваемому роду, были изготовлены людьми. И то же самое, насколько я могу судить, верно повсеместно. Если у нас когда-либо есть хоть какие-то основания утверждать, что, поскольку существует одна конкретная вещь, вероятно, существует, существовала или будет существовать и другая, часть нашего основания, по крайней мере, должна состоять в основаниях для утверждения некоторого обобщения — для утверждения того, что существование вещей определенного рода чаще сопровождается, предваряется или следует за существованием вещей другого конкретного рода. Я думаю, иногда предполагается, что альтернатива этой теории может быть найдена в теории, согласно которой существование одного рода вещей «внутренне указывает на» или «внутренне является знаком или символом» существования другой вещи. Предполагается, что когда существует вещь, которая таким образом указывает на существование другой вещи, то, по крайней мере, вероятно, что «указанная» вещь также существует. Но эта теория, я думаю, не предлагает реальной альтернативы. Ибо, во-первых, когда мы говорим, что существование одной вещи А является «знаком» или «указывает на» существование другой вещи B, мы очень часто на самом деле имеем в виду сказать, что когда существует вещь, подобная А, обычно существует и вещь, подобная B. Мы можем, несомненно, иметь в виду и что-то еще; но именно это мы и имеем в виду. Мы говорим, например, что определенные конкретные слова, которые мы слышим или читаем, являются «знаком» того, что кто-то подумал о тех конкретных вещах, которые мы называем значением этих слов. Но мы, безусловно, колебались бы признать, что слышание или чтение определенных слов можно назвать «знаком» существования определенных мыслей, если бы не было истинно, что когда эти слова слышат или читают, рассматриваемые мысли обычно существовали. Если бы, когда эти слова слышали или читали, мысли обычно не существовали, мы бы сказали, что, во всяком случае, в одном из смыслов этого слова, слышание слов не было знаком существования мыслей. В этом смысле, следовательно, сказать, что существование А «указывает на» или «является знаком» существования B, фактически означает сказать, что когда существует А, обычно существует и B. Но, несомненно, слова «указывает на», «является знаком» могут использоваться в каком-то другом смысле: они могут, например, означать только то, что существование А каким-то образом подсказывает веру в то, что B существует. И в таком случае мы, безусловно, могли бы знать, что существование А указывает на существование B, не зная, что когда существовало А, обычно существовало и B. Предположим, тогда, что в каком-то таком смысле А действительно «указывает на» существование B; может ли этот факт дать нам основание для предположения, что B хотя бы вероятно существовало? Безусловно, может, при условии, что истинно, что когда А действительно указывает на существование B, B обычно существует. Но, безусловно, это может произойти только при этом условии. Если, когда А указывает на существование B, B, тем не менее, обычно не существует, то, безусловно, факт, что А указывает на существование B, не может составлять никакой вероятности того, что B не существует: напротив, тогда будет вероятно, что, даже если А «указывает на» существование B, B не существует. Мы, по сути, лишь заменили обобщение о том, что указание А на B обычно сопровождается существованием B, обобщением о том, что существование А обычно сопровождается существованием B. Если мы хотим иметь хоть какое-то основание для утверждения, что, когда А указывает на или является знаком существования B, B вероятно существует, мы все равно должны иметь основание для некоторого обобщения — для обобщения, которое утверждает, что когда одна вещь указывает на существование другой, эта другая обычно существует.

Ясно, таким образом, я думаю, что если мы хотим найти основание для утверждения, что некоторое мое конкретное чувственное данное, вероятно, не существовало бы, если бы кто-то другой не обладал или не обладал ранее чувственным данным того рода, который я могу назвать, мы должны найти основание для некоторого обобщения. И также ясно, я думаю, что во многих случаях такого рода обобщение должно состоять в утверждении, что когда один человек обладает определенным родом чувственных данных, какой-то другой человек обычно имел какое-то другое чувственное данное или убеждение. Мы предполагаем, например, что когда мы слышим или читаем определенные слова, кто-то, кроме нас самих, подумал мысли, которые составляют значение этих слов; и ясно, я думаю, что у нас нет оснований для этого допущения, кроме тех, которые также являются основанием для допущения, что когда слышат или читают определенные слова, кто-то обычно имел определенные мысли. И мое исследование, следовательно, по крайней мере включает в себя исследование: какие основания у нас есть для таких обобщений, как эти? для обобщений, которые утверждают связь между существованием определенного рода чувственных данных у одного человека и существованием определенного рода чувственных данных или убеждений у другого человека?

И на этот вопрос, я думаю, можно дать только один ответ. Если у нас вообще есть хоть какие-то основания для таких обобщений, то некоторое основание должно быть дано, так или иначе, наблюдением — наблюдением, понимаемым в широком смысле, в котором оно включает «эксперимент». Ни один философ, я думаю, никогда не упускал из виду допущение, что наблюдение действительно дает основание для некоторых обобщений — для некоторых суждений, которые утверждают, что когда существует один род вещей, другой обычно существует или существовал в определенном отношении к нему. Даже те, кто, подобно Юму, подразумевает, что наблюдение не может дать основание для чего-либо, все же постоянно апеллируют к наблюдению в поддержку своих собственных обобщений. И даже те, кто придерживается мнения, что наблюдение не может дать основание для какого-либо обобщения об отношении чувственных данных одного человека к чувственным данным другого, все же придерживаются мнения, что оно может дать основание для обобщений об отношении некоторых чувственных данных к другим среди собственных чувственных данных человека. Действительно, отнюдь не согласовано, как наблюдение может дать основание для какого-либо обобщения. Никто не знает, какое основание у нас есть, если оно вообще есть, для предположения, что оно может. Но то, что оно может, каждый, я думаю, предполагает. Я думаю, поэтому, большинство философов согласятся, что если мы можем найти хоть какое-то основание для обобщений того рода, который меня интересует, основание для некоторых из них, во всяком случае, должно быть найдено в наблюдении. И то, что я предлагаю спросить, это: какое основание можно найти в наблюдении даже для одного суждения того рода, который я описал? для суждения, которое утверждает, что когда один человек обладает одним родом чувственных данных, другой человек обычно обладает или обладал другим.

Но когда говорится, что наблюдение дает нам основание для обобщений, могут иметься в виду две вещи, ни одну из которых я не имею в виду. Во-первых, мы популярно используем «наблюдение» в смысле, в котором можно сказать, что мы наблюдаем чувственные данные, чувства и мысли других людей: в котором, следовательно, можно сказать, что мы наблюдаем те самые вещи, относительно которых я спрашиваю, какое основание у нас есть для веры в их существование. Но повсеместно признано, что существует смысл, в котором ни один человек не может наблюдать чувственные данные, чувства или мысли любого другого человека. И именно к этому строгому смыслу я предлагаю ограничить это слово. Я буду использовать его в смысле, в котором можно, безусловно, сказать, что мы не наблюдаем ничего, кроме самих себя, наших собственных чувственных данных, мыслей и чувств, и того, что мы непосредственно постигаем. И во-вторых, можно сказать, что наблюдения, сделанные другим человеком, могут дать мне основание для веры в некоторое обобщение. И, безусловно, дело обстоит так, что для многих обобщений, в которые мы все верим, если у нас вообще есть основание в наблюдении, то оно не в нашем собственном наблюдении: часть нашего основания, во всяком случае, заключается в вещах, которые наблюдали другие люди, но которые мы сами не наблюдали. Но задавая этот конкретный вопрос, я не прошу об основаниях такого рода. Тот самый вопрос, который я задаю, это: какое основание есть у любого из нас для предположения, что любое другое лицо вообще когда-либо делало какие-либо наблюдения? И точно так же, как в первом значении, которое я придал этому вопросу, он означал: какая вещь, которую наблюдает любой отдельный человек, такова, что она, вероятно, не существовала бы, если бы какой-то другой человек не сделал конкретное наблюдение? Так и теперь я спрашиваю: какие из вещей, которые наблюдает один отдельный человек, таковы, что они, вероятно, не существовали бы, если бы не было истинно, что некоторые из них обычно находились в определенных отношениях к наблюдениям какого-то другого лица? Я спрашиваю: какие из моих собственных наблюдений дают мне основание для предположения, что некоторые из них относятся к роду тех, которым обычно предшествуют или сопровождают наблюдения других людей? Какие, например, из моих собственных наблюдений дают веское основание для обобщения, что когда я слышу определенные слова, кто-то другой обычно имел определенные конкретные мысли, или что всякий раз, когда кто-то слышит определенные слова, кто-то другой обычно имел мысли, которые составляют то, что мы называем значением этих слов? Я спрашиваю: какие из обширного ряда наблюдений, которые делает любой индивид в течение своей жизни, дают веское основание для любого обобщения такого рода вообще — обобщения, которое утверждает, что некоторым из них обычно предшествуют определенные мысли, чувственные данные или чувства у других лиц? Я вполне признаю, что существуют некоторые обобщения такого рода, для которых наблюдения некоторых конкретных людей не дадут основания. Все, о чем я прошу: есть ли хотя бы одно обобщение такого рода, для которого род наблюдений, которые (как мы обычно предполагаем) каждый человек, или почти каждый человек, действительно делает, дают основание? Среди наблюдений того рода, которые (как мы обычно предполагаем) являются общими для вас и для меня, дают ли ваши, сами по себе, какое-либо основание хотя бы для одного такого обобщения? И дают ли мои, сами по себе, какое-либо основание хотя бы для одного такого обобщения? И если дают, то какие именно из этих наблюдений делают это?

Мой вопрос, таким образом, таков: какое основание дают мне мои собственные наблюдения для предположения, что любое чувственное данное, которое я имею, вероятно, не возникло бы, если бы у какого-то другого лица не было определенного рода чувственных данных? Какое основание дают мне мои собственные наблюдения для предположения, например, что я не воспринимал бы то, что воспринимаю сейчас, если бы кто-то не слышал звука моего голоса? Какое основание дают вам ваши собственные наблюдения для предположения, что вы не воспринимали бы именно то, что воспринимаете, если бы я не воспринимал более или менее черные знаки на более или менее белом фоне? Вопрос, я думаю, действительно кажется разумным; и большинство философов, я думаю, предполагали, что на него есть ответ. Тем не менее, можно сказать, что на него нет ответа: что мои собственные наблюдения не дают мне никакого основания вообще ни для одного суждения такого рода. Существуют определенные философы (даже помимо убежденных скептиков, с которыми, как я сказал, я сейчас не спорю), которые отрицали, что они дают. Существуют определенные философы, которые придерживаются мнения, что ничто из того, что любой отдельный из нас наблюдает или может наблюдать, не дает ни малейшего основания для предположения, что какие-либо из его собственных чувственных данных обычно связаны с определенными чувственными данными у других людей. Существуют философы, которые придерживаются мнения, что единственные обобщения, для которых наши собственные наблюдения действительно дают какое-либо оправдание, — это обобщения относительно того, каким образом наши собственные чувственные данные, мысли и чувства следуют и, вероятно, будут следовать друг за другом; и которые заключают, что, поскольку это так, у нас нет никаких оснований верить в существование каких-либо других людей. И эти философы, я думаю, правы, делая этот вывод из своей посылки. Из их посылки, действительно, не следует, что у нас нет основания в том смысле, который я объяснил первым и в котором, я настаивал, должно быть признано, что у нас есть основание. Не следует, что некоторые из наших чувственных данных не являются такими, которые, вероятно, не существовали бы, если бы у какого-то другого лица не было определенных чувственных данных. Но, как я подчеркивал, когда мы говорим, что у нас есть основание для утверждения существования чего-то невоспринимаемого, мы обычно имеем в виду нечто большее, чем это. Мы имеем в виду не только то, что, поскольку то, что мы воспринимаем, действительно существует, невоспринимаемая вещь, вероятно, существует тоже; мы имеем в виду также, что у нас есть некоторое основание для утверждения этой связи между воспринимаемым и невоспринимаемым. И придерживаясь, как мы это делаем, мнения, что никакое основание не может быть приведено для утверждения такой связи, кроме наблюдения, мы должны сказать, что если наблюдение не дает основания для утверждения ее, у нас нет основания для утверждения ее; и не имея основания для утверждения этой связи между воспринимаемым и невоспринимаемым, мы должны сказать, что у нас нет его и для утверждения даже вероятного существования невоспринимаемого. Это, я думаю, то, что мы обычно имеем в виду, говоря, что у нас нет оснований верить в существование конкретной вещи, которую мы не воспринимаем. И поэтому, я думаю, те философы, которые придерживаются мнения, что наши собственные наблюдения не дают нам никакого основания вообще для какого-либо обобщения относительно связи любого из них с чувственными данными других людей, совершенно правы, заключая, что у нас нет оснований утверждать, что любое другое лицо когда-либо имело какую-либо конкретную мысль или чувственное данное вообще. Я думаю, что слова этого вывода, понятые в их естественном значении, выражают именно то, что утверждает посылка. Нам не нужно, действительно, заключать, как многие из этих философов склонны делать, что, поскольку у нас нет оснований верить в существование других людей, поэтому весьма сомнительно, существуют ли они вообще. Философы, которые отстаивают это мнение, обычно опровергают сами себя, приписывая существование других людей как часть своего основания для веры в то, что весьма сомнительно, существуют ли какие-либо другие люди. То, для чего у нас нет оснований, может, тем не менее, быть безусловно истинным. И, действительно, один из философов, которые наиболее ясно и прямо утверждают, что мы знаем не только существование других людей, но также и существование материальных объектов, является также одним из тех, кто наиболее решительно отрицает, что наши собственные наблюдения могут дать какое-либо основание для веры как в одно, так и в другое. Я имею в виду Томаса Рида. Рид, действительно, позволяет себе использовать не только слово «наблюдать», но даже слово «воспринимать» в том широком смысле, в котором можно было бы сказать, что мы наблюдаем или воспринимаем мысли и чувства других: и я думаю, что тот факт, что он использует слова в этом смысле, ввел его в заблуждение, заставив думать, что его взгляд более правдоподобен и более соответствует здравому смыслу, чем это есть на самом деле: используя слова в этом смысле, он может утверждать, что «наблюдение» действительно дает основание для некоторых из тех обобщений, для которых здравый смысл утверждает, что «наблюдение» (в более узком смысле) действительно дает основание. Но относительно того, что мы наблюдаем или воспринимаем в строгом смысле, к которому я ограничиваю эти слова, он утверждает совершенно прямо, что это не дает нам никакого основания ни для веры в существование материальных объектов, ни для веры в существование других умов. Беркли, говорит он, доказал неопровержимо, что это не дает нам никакого основания для первого, а Юм — что это не дает нам никакого основания для второго.

Теперь эти философы могут быть правы, придерживаясь этого. Может быть, возможно, истинно, что в этом смысле мои собственные наблюдения не дают мне никакого основания вообще для веры в то, что любое другое лицо когда-либо воспринимало или будет воспринимать что-то подобное или неподобное тому, что воспринимаю я. Но я думаю, желательно, чтобы мы осознали, насколько парадоксальны последствия, которые должны быть признаны, если это истинно. Тогда должно быть признано, что та очень большая часть нашего знания, которую мы предполагаем имеющей некоторое основание в опыте, отнюдь не основана на опыте в том смысле и в той степени, в каких мы предполагаем. Мы, например, обычно предполагаем, что существует некоторое основание в опыте для утверждения, что некоторые люди, которых мы называем немцами, используют один набор слов, чтобы выразить почти то же самое значение, которое мы выражаем, используя другой набор слов. Но если этот взгляд верен, мы должны признать, что опыт ни одного человека не дает ему никакого основания вообще для предположения, что, когда он слышит определенные слова, кто-то еще когда-либо слышал или думал о тех же словах, или имел в виду что-то под ними. Взгляд допускает, действительно, что я знаю, что когда я слышу определенные слова, кто-то другой обычно имел мысли более или менее сходные с теми, которые, как я предполагаю, он имел: но он отрицает, что мои собственные наблюдения могли когда-либо дать мне малейшее основание для предположения, что это так. Он допускает, что мои собственные наблюдения могут дать мне основание для предположения, что если кто-либо когда-либо имел чувственные данные, подобные моим в некоторых отношениях, он также имел и другие чувственные данные, подобные другим моим: но он отрицает, что они дают мне какое-либо основание для предположения, что кто-либо еще имел чувственное данное, подобное одному из моих. Он допускает, что мои собственные наблюдения могут дать мне основание для предположения, что определенные чувственные данные и мысли у одного человека (если они существуют) будут сопровождаться или предваряться определенными другими чувственными данными и мыслями у этого человека: но он отрицает, что они дают мне какое-либо основание вообще для любого подобного обобщения относительно связи определенного рода чувственных данных у одного человека с определенным родом чувственных данных у другого. Он допускает, что я не имел бы определенных чувственных данных, которые я имею, если бы кто-то другой не имел определенных других чувственных данных; но он отрицает, что мои собственные наблюдения могут дать мне какое-либо основание для того, чтобы сказать так — для того, чтобы сказать, что я не имел бы этого чувственного данного, если бы кто-то другой не имел того. Никакие мои наблюдения, утверждает он, не могут когда-либо сделать вероятным, что такое обобщение истинно; никакое мое наблюдение не может когда-либо подтвердить или верифицировать такое обобщение. Если мы хотим сказать, что любое такое обобщение вообще основано на наблюдении, мы можем только иметь в виду, что имеет в виду Рид, — что оно основано на ряде допущений. Когда я наблюдаю эту конкретную вещь, я предполагаю, что та конкретная вещь, которую я не наблюдаю, существует; когда я наблюдаю другую конкретную вещь, я снова предполагаю, что вторая конкретная вещь, которую я не наблюдаю, существует; когда я наблюдаю третью конкретную вещь, я снова предполагаю, что третья конкретная вещь, которую я не наблюдаю, существует. Эти предполагаемые факты — предполагаемый факт, что одно мое наблюдение сопровождается существованием одного конкретного рода вещей, и что другое мое наблюдение сопровождается существованием другого конкретного рода вещей, — дадут мне тогда основание для различных обобщений относительно связи различных моих чувственных данных с различными внешними объектами — объектами, которые я не воспринимаю. Но (утверждается) ничто, кроме массы таких допущений, не даст мне основания для любого такого обобщения.

Теперь я думаю, должно быть признано, что в таком взгляде есть нечто парадоксальное. Я думаю, можно признать, что, придерживаясь его, философ здравого смысла отходит от здравого смысла по крайней мере так же далеко в одном направлении, как его оппоненты сделали это в другом. Но я думаю, что есть некоторое оправдание для тех, кто его придерживается: я думаю, что в одном отношении они более правы, чем те, кто его не придерживается — чем те, кто придерживается мнения, что мои собственные наблюдения действительно дают мне основание для веры в существование других людей. Ибо те, кто придерживается мнения, что мои наблюдения действительно дают мне основание, я полагаю, повсеместно предполагали, что основание лежит в части моих наблюдений, в которой никакого такого основания не найти. Вот почему я решил задать вопрос: какое основание дают мне мои наблюдения для веры в то, что любое другое лицо обладает какими-либо конкретными чувственными данными или убеждениями? Я хочу рассмотреть, что именно из того, что я наблюдаю, даст такое основание. Ибо это вопрос, на который ни один ответ, который я когда-либо видел, не кажется мне правильным. Те, кто задавал его, насколько я знаю, отвечали на него либо отрицанием того, что мои наблюдения дают мне какое-либо основание, либо указанием на часть моих наблюдений, которая, как мне кажется, на самом деле не дает никакого. Те, кто отрицает, по-моему, правы, считая, что основание, приводимое теми, кто утверждает, не является основанием. И их правильное мнение по этому пункту, я думаю, отчасти послужит объяснением их отрицания. Они предполагали, что если наши наблюдения дают нам хоть какое-то основание для утверждения существования других людей, то это основание должно лежать там, где оно предполагалось лежащим теми, кто придерживается мнения, что они действительно дают основание. И затем, обнаружив, что это приписанное основание не является основанием, они предположили, что другого нет.

Я предлагаю, таким образом, спросить: что из наблюдений, которые я делаю и которые (как мы обычно предполагаем) сходны по роду с теми, которые делают все или почти все люди, даст основание для предположения, что существование любого из них обычно связано с существованием определенных родов чувственных данных или убеждений у других людей? И чтобы ответить на этот вопрос, очевидно, мы должны сначала рассмотреть два других. Мы должны рассмотреть, во-первых: какова должна быть природа наблюдений, если они должны дать основание для любого обобщения, утверждающего, что существование одного рода вещей обычно связано с существованием другого? И мы должны рассмотреть во-вторых: какие роды вещей мы наблюдаем?

Теперь на первый из этих вопросов я не собираюсь пытаться дать полный ответ. Вопрос относительно правил индуктивной логики, который является обсуждаемым вопросом, — это чрезвычайно трудный и запутанный вопрос. И я не собираюсь пытаться сказать, какой род наблюдений достаточен для оправдания обобщения. Но сравнительно легко указать, что определенный род наблюдений необходим для оправдания обобщения: и это все, что я предлагаю сделать. Я хочу указать на определенные условия, которым должны удовлетворять наблюдения, если они должны оправдать обобщение; ни в коем случае не подразумевая, что все наблюдения, которые действительно удовлетворяют этим условиям, оправдают обобщение. Условия, которые я упомяну, — это те, которые, безусловно, не достаточны для оправдания обобщения; но они, я думаю, являются условиями, без которых никакое обобщение не может быть оправдано. Если конкретный род наблюдений не удовлетворяет этим условиям, мы можем с уверенностью сказать, что эти наблюдения не дают нам никакого основания для веры в существование других людей; хотя в отношении наблюдений, которые действительно удовлетворяют им, мы сможем сказать только то, что они могут дать основание.

Каким же условиям должны удовлетворять наблюдения, если они должны оправдать обобщение? Предположим, что обобщение, которое нужно оправдать, — это то, которое утверждает, что существование рода объектов, который мы назовем А, обычно предваряется, сопровождается или за ним следует существование рода объектов, который мы назовем B. А, например, могло бы быть слышанием определенного слова одним человеком, а B — мыслью о том, что мы называем значением слова, у другого человека; и обобщение, которое нужно оправдать, могло бы состоять в том, что когда один человек слышит слово, произнесенное не им самим, кто-то другой обычно думал о значении этого слова. Что я должен был наблюдать, если обобщение о том, что существованию А обычно предшествует существование B, должно быть оправдано моими наблюдениями? Один первый пункт, я думаю, ясен. Я должен был наблюдать как некоторый объект, который в некоторых отношениях подобен А и который я назову α, так и некоторый объект, в некоторых отношениях подобный B, который я назову β: я должен был наблюдать как α, так и β, и также я должен был наблюдать β, предшествующее α. Это, по крайней мере, я должен был наблюдать. Но я не претендую на то, чтобы сказать, насколько подобными α и β должны быть А и B; и я не претендую на то, чтобы сказать, как часто я должен был наблюдать β, предшествующее α, хотя обычно считается, что я должен был наблюдать это более одного раза. Это вопросы, которые пришлось бы обсуждать, если бы мы пытались обнаружить, какие наблюдения достаточны для оправдания обобщения, что существованию А обычно предшествует существование B. Но я только пытаюсь сформулировать минимум, который необходим для оправдания этого обобщения; и поэтому я довольствуюсь тем, что должен сказать: мы должны были наблюдать нечто более или менее подобное B, предшествующее чему-то более или менее подобному А, по крайней мере один раз.

Но есть еще одно минимальное условие. Если мое наблюдение β, предшествующего α, должно оправдать обобщение, что существование А обычно предваряется существованием B, ясно, я думаю, что как β, так и α, которые я наблюдал, должны были существовать или быть реальными; и что также существование β должно действительно предшествовать существованию α. Ясно, что если, когда я наблюдал α и β, α существовало, а β — нет, это наблюдение не могло бы дать мне никакого основания предполагать, что в другом случае, когда существовало А, существовало бы β. Или опять, если, когда я наблюдал β, предшествующее α, как β, так и α существовали, но существование β не предшествовало действительно существованию α, а, напротив, следовало за ним, это наблюдение, безусловно, не могло бы дать мне никакого основания предполагать, что в целом существованию А предшествовало существование B. Действительно, это условие, что наблюдаемое должно было быть реальным, можно было бы сказать, включено в само значение слова «наблюдение». Мы должны были бы, в этой связи, сказать, что мы не наблюдали β, предшествующее α, если β и α не были оба реальными и β не предшествовало действительно α. Если я говорю: «Я наблюдал, что в одном случае мое слышание слова «луна» сопровождалось моим воображением светящегося серебристого диска», я обычно имею в виду включить в свое утверждение допущение, что я действительно, в том случае, слышал слово «луна» и действительно имел зрительный образ светящегося диска, и что мое чувственное данное действительно сопровождалось моим воображением. Если бы мне доказали, что этого на самом деле не произошло, я бы признал, что не наблюдал этого на самом деле. Но хотя это условие, что если наблюдение должно дать основание для обобщения, наблюдаемое должно быть реальным, может таким образом быть сказано подразумеваемым в самом слове «наблюдение», мне было необходимо упомянуть это условие прямо. Это было необходимо, потому что, как я сейчас покажу, мы действительно используем и должны использовать слово «наблюдение» в смысле, в котором утверждение «Я наблюдаю А» отнюдь не включает утверждение «А существует» — в смысле, в котором может быть истинно, что хотя я действительно наблюдал А, однако А не существовало.

Но есть также, я думаю, третье необходимое условие, которое очень легко упустить из виду. Можно, возможно, допустить, что наблюдение дает некоторое основание для суждения, что куриные яйца обычно откладываются курами. Я не имею в виду сказать, что наблюдение одного человека может дать основание для этого суждения: я не предполагаю ни того, что оно может, ни того, что оно не может. И я не имею в виду делать какое-либо допущение относительно того, что должно подразумеваться под словами «куры» и «яйца», если это суждение должно быть истинным. Я вполне готов допустить на данный момент, что если оно вообще истинно, мы должны понимать под «курами» и «яйцами» объекты, очень неподобные тому, что мы непосредственно наблюдаем, когда видим курицу во дворе или яйцо на столе для завтрака. Я готов допустить возможность того, что, как сказали бы некоторые идеалисты, суждение «Куры несут яйца» ложно, если мы не подразумеваем под ним: определенный род совокупности духов или монад иногда имеет определенное умопостигаемое отношение к другому роду совокупности духов или монад. Я готов допустить возможность того, что, как сказали бы Рид и некоторые ученые, суждение «Куры несут яйца» ложно, если мы подразумеваем под ним что-либо большее, чем то, что: определенные конфигурации невидимых материальных частиц иногда имеют определенное пространственно-временное отношение к другому роду конфигурации невидимых материальных частиц. Или опять, я готов допустить, вместе с некоторыми другими философами, что мы должны, если оно должно быть истинным, интерпретировать это суждение как означающее, что определенные роды ощущений имеют к определенным другим родам отношение, которое может быть выражено, сказав, что один род ощущений «несет» другой род. Или опять, как говорят другие философы, суждение «Куры несут яйца» может, возможно, означать: определенные мои ощущения имели бы, при определенных условиях, к определенным другим моим ощущениям отношение, которое может быть выражено, сказав, что один набор «нес бы» другой набор. Но что бы суждение «Куриные яйца обычно откладываются курами» ни означало, большинство философов, я думаю, допустили бы, что в том или ином смысле это суждение истинно. И они также, я думаю, допустили бы, что у нас есть некоторое основание для него; и что часть этого основания, во всяком случае, лежит в наблюдении: они допустили бы, что у нас не было бы основания для него, если бы не были наблюдаемы определенные вещи, которые были наблюдаемы. Немногие, я думаю, сказали бы, что существование яйца «внутренне указывает» на существование курицы в таком смысле, что даже если бы у нас не было никакого опыта вообще относительно того, каким образом объекты, подобные яйцам, связаны с животными, подобными курам, простое рассмотрение яйца оправдало бы утверждение: курица, вероятно, существовала.

Я предполагаю, таким образом, что объекты, обладающие всеми характеристиками, которыми обладают куриные яйца (каковы бы они ни были), обычно откладываются курами (каковы бы куры ни были); и я предполагаю, что если у нас вообще есть хоть какое-то основание для этого обобщения, наблюдение дает нам некоторое основание для него. Но теперь, предположим, что единственные наблюдения, которые мы сделали, были теми, которые мы обычно описали бы, сказав, что мы видели, как курица откладывает яйцо. Я не говорю, что любое количество таких наблюдений, сами по себе, было бы достаточным для оправдания нашего обобщения: я думаю, ясно, что они не были бы. Но предположим на момент, что мы не наблюдали ничего другого, что имело бы отношение к связи между курами и яйцами; и что, если поэтому наше обобщение было оправдано какими-либо наблюдениями вообще, оно было оправдано этими. Мы предполагаем, таким образом, что наблюдения, которые мы описываем как «видение того, как куры откладывают яйца», дают некоторое основание для обобщения, что яйца такого рода обычно откладываются курами. И если эти наблюдения дают основание для этого, очевидно, в некотором смысле они дают основание для обобщения, что существованию такого яйца обычно предшествует существование курицы; и, следовательно, они дают нам основание предположить, что если такое яйцо существует, курица, вероятно, существовала тоже — что если бы курица не существовала, яйцо не существовало бы. Но пункт, на который я хочу обратить внимание, заключается в том, что только в ограниченном смысле они действительно дают основание для этого. Они дают нам основание предположить только то, что для каждого яйца существовала курица, которая была в какое-то время вблизи места, где рассматриваемое яйцо тогда находилось, и которая существовала в то время, близкое к тому, в которое яйцо начало существовать. Единственный род кур, существование которых они действительно дают нам основание предположить, — это куры, каждая из которых была в какое-то время в пространственной и временной близости (или, если идеалисты предпочитают, в отношениях, которые являются «умопостигаемыми аналогами» этих) к яйцу. Они не дают нам никакой информации вообще о существовании кур (если таковые есть), которые никогда не приближались к яйцу на тысячу миль или которые умерли за тысячу лет до того, как существовало какое-либо яйцо. То есть, они действительно дают нам основание предположить, что, если существует конкретное яйцо, вероятно, существовала курица, которая была в какое-то время вблизи этого яйца; но они не дают нам основания предположить, что, если существует конкретное яйцо, должна была существовать курица, которая никогда не приближалась к этому яйцу. Они действительно дают нам основание предположить, что, для каждого яйца, вероятно, существовала курица, которая в какое-то время находилась к рассматриваемому яйцу в том отношении, которое, как мы наблюдали, имеет место между яйцом и курицей, когда мы наблюдали, как курица откладывает яйцо. Но они не дают нам основания вывести из существования яйца любой другой род курицы: любую курицу, которая никогда не находилась к яйцу в отношении, в котором мы наблюдали, что некоторые куры действительно находятся к яйцам.

То, что я хочу предположить, заключается в том, что это условие является универсальным условием для обоснованных индукций. Если наблюдение β, предшествующего α, может когда-либо дать нам хоть какое-то основание для предположения, что существованию А обычно предшествует существование B, оно может самое большее дать нам основание предположить, что существованию А обычно предшествует существование B, которое находится к нашему А в том же отношении, в котором, как было наблюдаемо, β находится к α. Оно не может дать малейшего основания для предположения, что существованию А должно было предшествовать существование B, которое не находилось к А в наблюдаемом отношении, а в каком-то совершенно ином. Если мы хотим иметь хоть какое-то основание для вывода из существования А существования такого B, основание должно лежать в каких-то других наблюдениях. Что это так, в случае с куриными яйцами и курами, я думаю, очевидно: и, если правило не является универсальным, должно быть приведено хоть какое-то основание для предположения, что оно применяется в одном случае и не применяется в другом.

Попытавшись таким образом указать на некоторые условия, которые кажутся необходимыми, хотя и не достаточными, когда наблюдение должно дать хоть какое-то основание для обобщения, я могу теперь перейти к моему второму предварительному вопросу. Какие роды вещей мы наблюдаем?

Чтобы проиллюстрировать, как много и как мало я подразумеваю под «наблюдением» или «непосредственным восприятием», я возьму в качестве примера очень обычное зрительное восприятие. Большинство из нас знакомы с опытом, который мы описали бы, сказав, что мы видели красную книгу и синюю книгу бок о бок на полке. Что именно можно сказать, что мы наблюдаем или непосредственно воспринимаем, когда имеем такой опыт? Мы, безусловно, наблюдаем один цвет, который мы называем синим, и другой цвет, который мы называем красным; каждый из них мы наблюдаем как имеющий конкретный размер и форму; и мы наблюдаем также эти два цветных пятна как имеющие друг к другу пространственное отношение, которое мы выражаем, говоря, что они находятся бок о бок. Все это мы, безусловно, видим или непосредственно воспринимаем сейчас, каким бы ни был процесс, посредством которого мы пришли к восприятию столь многого. Но когда мы говорим, как в обычном разговоре мы бы сказали, что объекты, которые мы воспринимаем, — это книги, мы, безусловно, имеем в виду приписать им свойства, которые, в смысле, который мы все понимаем, не являются фактически видимыми нами в момент, когда мы просто смотрим на две книги на полке в двух ярдах от нас. И все такие свойства я намерен исключить как не наблюдаемые или непосредственно воспринимаемые нами в тот момент. Когда я говорю о том, что мы наблюдаем, когда видим две книги на полке, я намерен ограничить выражение тем, что фактически видится. И, понятое таким образом, выражение действительно включает цвета, размер и форму цветов, и пространственные отношения в трех измерениях между этими пятнами цвета, но оно не включает ничего другого.

Но я также использую наблюдение в смысле, в котором можно сказать, что мы фактически наблюдаем движение. Мы обычно говорим, что иногда можем видеть красный бильярдный шар, движущийся к белому на зеленом столе. И здесь, опять же, я не имею в виду включать в то, что непосредственно воспринимается или наблюдается, все, что мы подразумеваем, говоря, что два воспринимаемых объекта — это бильярдные шары. Но я имею в виду включить то, что (мы бы сказали) мы фактически видим. Мы фактически видим более или менее круглое красное пятно, движущееся к более или менее круглому белому пятну; мы видим, как полоса зеленого между ними уменьшается в размере. И это восприятие — не просто то же самое, что ряд восприятий: сначала восприятие красного пятна с зеленой полосой одного размера между ним и белым; затем восприятие красного пятна с зеленой полосой другого размера между ним и белым; и так далее. Чтобы воспринять движение, мы должны иметь восприятие, отличное от любого из этих или от их суммы. Мы должны фактически видеть, как зеленая полоса уменьшается в размере.

Теперь, несомненно, трудно в некоторых случаях решить точно, что воспринимается в этом смысле, а что нет. Но я надеюсь, что сказал достаточно, чтобы показать, что я использую «воспринимать» и «наблюдать» в смысле, в котором в данном случае легко решить, что некоторые вещи, безусловно, воспринимаются, а другие вещи, столь же безусловно, не воспринимаются. Я использую его в смысле, в котором мы воспринимаем такой сложный объект, как белое пятно, движущееся к красному на зеленом поле; но я не использую его ни в каком смысле, в котором можно было бы сказать, что мы «воспринимаем» или «наблюдаем», что то, что мы видели движущимся, было бильярдным шаром. И таким же образом, я думаю, мы можем грубо различать между тем, что в любом данном случае мы воспринимаем, как мы говорим, «любым из других чувств», и тем, что мы не воспринимаем им. Мы можем с уверенностью сказать, что в любом данном случае существуют определенные роды «содержания», которые мы фактически слышим, и другие, которые мы фактически не слышим; хотя относительно некоторых опять-таки трудно сказать, фактически ли мы слышим их или нет. И аналогично мы можем различать с уверенностью в некоторых случаях между тем, что мы в данном случае фактически обоняем или чувствуем, и тем, что мы фактически не обоняем или не чувствуем.

Но теперь, помимо этих видов «вещей», «объектов» или «содержаний», которые мы воспринимаем, как принято говорить, «с помощью чувств», существует также другой вид, который, можно сказать, мы наблюдаем. Я могу наблюдать не только красную и синюю книги, лежащие рядом; я могу также наблюдать, как я наблюдаю их. Я могу воспринимать красное пятно, движущееся к белому, и я могу также воспринимать свое восприятие этого движения. И я хочу сделать как можно более ясным то, что мое восприятие движения цветного пятна может быть, по крайней мере, отличимо от самого этого движения. Я хочу прояснить, что наблюдать движущееся цветное пятно — это наблюдать одну вещь, а наблюдать, как я наблюдаю движущееся цветное пятно — это другое. Когда я наблюдаю свое собственное восприятие движения, я наблюдаю нечто большее, чем когда я просто наблюдаю само движение, и нечто весьма отличное от этого движения. Я могу воспринимать красную и синюю книги, лежащие рядом на полке; а в другой раз я могу воспринимать красный шар, движущийся к белому. Красное и синее пятно одной формы, находящиеся в покое рядом, отличаются от красного пятна другой формы, движущегося к белому; и все же, когда я говорю, что и то, и другое «воспринимается», я подразумеваю под «воспринимаемым» одно и то же. И поскольку, таким образом, две разные вещи могут быть обе восприняты, должно существовать также некоторое различие между каждой из них и тем, что подразумевается под утверждением, что она воспринимается. Действительно, точно так же, как я могу наблюдать пространственное отношение между красным пятном и синим (когда я наблюдаю их «рядом»), я, наблюдая свое собственное восприятие их, наблюдаю пространственное отношение между ним и ими. Я наблюдаю расстояние между моим восприятием и красной и синей книгами, которые я воспринимаю, сопоставимое по величине с шириной или высотой синей книги, точно так же, как они сопоставимы по величине друг с другом. И когда я говорю, что наблюдаю расстояние между моим восприятием красной книги и самой этой красной книгой, я не имею в виду, что наблюдаю расстояние между моими глазами или любой другой частью того, что я называю своим телом, и рассматриваемым красным пятном. Я говорю не о своих глазах, а о своем актуальном восприятии. Я наблюдаю, что мое восприятие книги находится рядом с книгой и дальше от стола, в точно таком же смысле, в каком я наблюдаю, что книга находится рядом с полкой, на которой она стоит, и дальше от стола. И точно так же, как если расстояние между красным пятном и белым должно быть воспринято, красное пятно должно отличаться от белого, так и если я воспринимаю определенное расстояние между моим восприятием и красным пятном, мое восприятие должно отличаться от красного пятна, которое я воспринимаю.

Итак, я исхожу из того, что мы наблюдаем, с одной стороны, цветные пятна определенных форм и размеров и их пространственные отношения друг к другу, вместе со всеми другими видами «содержаний», которые, как обычно говорят, мы воспринимаем «через чувства». А с другой стороны, мы также иногда наблюдаем наши собственные восприятия таких «содержаний» и наши мысли. И эти два вида «содержания» отличаются друг от друга: мое восприятие красного пятна с золотыми буквами на нем само по себе не является красным пятном с золотыми буквами на нем; и, следовательно, когда я наблюдаю свое восприятие этого пятна, я наблюдаю нечто отличное от того, что я наблюдаю, когда просто воспринимаю само пятно. Любой из этих двух видов «содержания» — либо цвета, движущиеся или находящиеся в покое, звуки, запахи и все остальное, — либо, с другой стороны, мои восприятия их — любой из этих двух видов, или оба, могли бы, по-видимому, поскольку оба они наблюдаемы, дать основания для обобщения относительно того, что существует. Но, как я уже сказал, если наблюдения должны дать какое-либо основание для такого обобщения, необходимо предположить, что то, что наблюдается, существует или является реальным. И поскольку, как я настаивал, когда я наблюдаю свое восприятие красного пятна с золотыми буквами на нем, я наблюдаю нечто отличное от того, что я наблюдал, когда просто наблюдал красное пятно с золотыми буквами на нем, из этого следует, что предположение о существовании моего восприятия этого красного и золотого не то же самое, что предположение о существовании самого красного и золотого.

Но что, можно спросить, я подразумеваю под этим свойством «существования» или «реальности», которое, по-видимому, может принадлежать каждому содержанию, которое я наблюдаю, или, опять же, не принадлежать ни одному, или принадлежать одним и не принадлежать другим? Что это за свойство, которое может принадлежать моему восприятию движения и при этом не принадлежать воспринимаемому движению, или которое может, опять же, принадлежать воспринимаемому движению и не принадлежать моему восприятию его, или которое может, опять же, принадлежать обоим или ни одному из них?

Я думаю, необходимо задать этот вопрос именно здесь, потому что есть некоторые философы, которые утверждают, что в случае некоторых видов «содержания», во всяком случае, сказать, что они «существуют», значит сказать, что они «воспринимаются». Некоторые утверждают, что сказать «А существует» — значит сказать не больше и не меньше, чем «А воспринимается», — что эти два выражения являются полными синонимами; другие же сказали бы, что под «А существует или реально» мы можем подразумевать больше, чем «А воспринимается», но что мы должны подразумевать, по крайней мере, это. До сих пор я довольно свободно использовал слово «существование», и я думаю, что, когда я использовал его, я употреблял его в его обычном смысле. Я думаю, что оно, как правило, подсказывало вам именно то, что я хотел передать, и я думаю, что, по крайней мере в некоторых случаях, вам даже не приходило в голову сомневаться в том, понимаете ли вы, что я под этим подразумеваю. Но если эти философы правы, то, если вы поняли, что я под этим подразумевал, я все это время использовал его в смысле, который превращает конец моего последнего абзаца в полную бессмыслицу. Если эти философы правы, то, когда я утверждаю, что то, что воспринимается, может все же не существовать, я на самом деле утверждаю, что то, что воспринимается, может все же не восприниматься — я противоречу сам себе. Я, конечно, совершенно не осознаю, что делаю это. Но эти философы сказали бы: либо вы противоречите сами себе, либо вы не используете слово «существует» в его обычном смысле. И любая из этих альтернатив была бы фатальной для моей цели. Если я не использую слово в его обычном смысле, то меня никто не поймет; а если я противоречу сам себе, то то, что я говорю, не стоит того, чтобы его понимать.

Теперь, что касается одного класса этих философов — класса, к которому, я думаю, принадлежит Беркли, — я думаю, что могу сравнительно легко оправдаться. Я имею в виду тех философов, которые говорят, что только в случае одного конкретного класса «содержаний» (того вида «содержания», который Беркли называет «идеями») сказать «содержание А существует» — значит сказать «А воспринимается», и которые признают, что в случае других содержаний — например, меня самого, моих восприятий и мыслей — сказать, что они существуют или реальны, значит сказать о них нечто иное. Эти философы признают, иными словами, что слово «существует» имеет два разных смысла и что только в одном из этих смыслов оно является синонимом слов «воспринимается». Когда (по их мнению) я говорю о таком содержании, как красное пятно с золотыми буквами, что оно «существует», я действительно имею в виду, что оно воспринимается; но когда я говорю о своем восприятии такого пятна, что оно существует, я не имею в виду, что мое восприятие воспринимается, а нечто иное. В том, что одно и то же слово используется в двух разных смыслах, нет ничего странного; многие слова используются во многих разных смыслах. Но было бы, я думаю, очень странно, если бы в случае слова, которое мы постоянно применяем ко всем видам различных объектов, мы единообразно применяли его к одному большому классу объектов в одном смысле и только в одном, а к другому большому классу — в другом смысле и только в другом. Обычно в случае таких двусмысленных слов бывает так, что в разных контекстах мы применяем их к одному и тому же объекту в обоих смыслах. Мы иногда хотим сказать об объекте, что он обладает одним свойством, а иногда хотим сказать о том же объекте, что он обладает другим свойством; и поэтому мы применяем одно и то же слово к одному и тому же объекту, в одно время в одном смысле, а в другое — в другом. Я думаю, поэтому, что даже если бы существовали эти два разных смысла слова «существование», было бы очень маловероятно, что мы обычно, в некоторых контекстах, не применяли бы его в том смысле, в котором (как утверждается) оно применяется к восприятиям, к «содержаниям», которые не являются восприятиями. Действительно, я думаю, совершенно ясно, что мы постоянно спрашиваем относительно того, что не является восприятием, существует ли оно, в точно таком же смысле, в каком мы спрашиваем относительно восприятия, существует ли оно. Мы спрашиваем в точно таком же смысле: была ли птица Рух реальной или просто воображаемой? и действительно ли существовало восприятие птицы Рух у Синдбада, или это вымысел, что он воспринимал птицу Рух? Я думаю, поэтому, что смысл, в котором эти философы признают, что мы применяем слово «существование» к восприятиям, — это тот смысл, в котором мы также обычно применяем его к «содержаниям», отличным от восприятий. Но даже если это не так, я могу объясниться с ними с помощью простого разъяснения. Мне нужно лишь объяснить, что смысл, в котором я предлагаю исследовать, существует ли красное пятно, — это в точности тот смысл, в котором они признают, что мое восприятие красного пятна существует. И в этом смысле ясно, что предположение о том, что вещь может существовать, будучи невоспринятой, или что она может не существовать, хотя она и воспринимается, по крайней мере, не является самопротиворечивым.

Но могут быть и другие философы, которые скажут, что в случае восприятия также сказать, что оно существует или реально, — значит сказать, что оно воспринимается, — либо только это, либо что-то еще в дополнение. И этим философам я прежде всего указал бы на то, что они признают, что суждение «Это восприятие реально» является значимым. Существует какой-то смысл, в котором мы можем сказать: «Восприятие слона у Александра было реальным или действительно существовало, но восприятие птицы Рух у Синдбада не было реальным — никогда не существовало»: последнее суждение в каком-то смысле не является самопротиворечивым. А затем я спросил бы их: когда они говорят, что назвать восприятие «реальным» — значит утверждать, что оно воспринимается, имеют ли они в виду под этим, что назвать его реальным — значит утверждать, что оно действительно воспринимается, или нет? Если они говорят «Нет», то они утверждают, что назвать восприятие «реальным» — значит просто сказать, что оно было воспринято в том смысле, в котором Синдбад действительно воспринимал птицу Рух: они утверждают, что назвать его «реальным» — не значит сказать в каком-либо смысле, что оно было действительно воспринято: они утверждают, что назвать восприятие «реальным» — значит сказать, что оно было воспринято в каком-то смысле, совершенно отличном от того, в котором мы обычно используем это слово: ведь мы, безусловно, обычно подразумеваем, когда говорим «А было воспринято», что восприятие А было «реальным»: мы обычно сказали бы, что Синдбад не воспринимал птицу Рух, подразумевая, что никакого такого восприятия никогда не существовало. Я не думаю, что они имеют в виду именно это; и в любом случае, если они это имеют в виду, я думаю, ясно, что они ошибаются. Когда мы говорим, что восприятие «реально», мы, безусловно, не имеем в виду просто то, что оно является объектом другого восприятия, которое само по себе может быть совершенно нереальным — чисто воображаемым. Я исхожу, поэтому, из того, что когда они говорят: назвать восприятие «реальным» — значит сказать, что оно воспринимается, они имеют в виду то, что мы естественно поняли бы, а именно: назвать его «реальным» — значит сказать, что оно действительно воспринимается, — сказать, что оно является объектом другого восприятия, которое также реально в том же самом смысле. И если они имеют в виду это, то то, что они говорят, безусловно, неверно. Их определение реальности является круговым. Не может быть так, чтобы единственный смысл, в котором восприятие может быть названо реальным, был таким, в котором назвать его так — значит утверждать, что не только оно, но и другое восприятие также реально. Не может быть так, чтобы утверждение «А реально» было тождественно утверждению «А и Б оба реальны», где А и Б различны, а «реально» используется в одном и том же смысле применительно к обоим. Если должно быть истинным, что утверждение «А реально» когда-либо, в каком-либо смысле, включает утверждение «А действительно воспринимается», должен существовать другой смысл слова «реально», в котором утверждать «А реально» — значит утверждать меньше, чем «А действительно воспринимается», — а именно тот смысл, в котором мы здесь утверждаем, что восприятие А реально.

Мы находим, таким образом, что другой класс философов был, по крайней мере, прав в том, что они признали, что смысл, в котором мы обычно говорим, что наши восприятия существуют, — это тот, в котором «существует» не включает, даже как часть своего значения, «воспринимается». Мы находим, что существует обычный смысл слова «существование», в котором сказать «А существует» должно означать меньше, чем «А действительно воспринимается»: поскольку в противном случае единственным возможным определением слова «существование» было бы круговое определение. И я могу отметить, что два других определения, которые иногда предлагались философами как передающие то, что мы обычно подразумеваем под «реальностью» или «существованием», порочны из-за той же ошибки — они также являются круговыми. Некоторые философы иногда предполагали, что, когда мы называем вещь «реальной», мы имеем в виду, что она «систематически связана» каким-то образом с другими вещами. Но когда мы вникаем в их смысл, мы обнаруживаем, что они имеют в виду (что, действительно, единственно правдоподобно) — систематически связана с другими реальными вещами. И, возможно, может быть так, что мы иногда используем слово «реальный» в этом смысле: но, по крайней мере, должно быть определенно так, что если мы это делаем, мы также используем его в другом и более простом смысле — в том смысле, в котором оно используется в предложенном определении. И другие философы предполагали, что то, что мы подразумеваем под «реальным», — это «связанный каким-то образом с целью — помогающий или мешающий, или являющийся объектом цели». Но если мы вникаем в их смысл, мы обнаруживаем, что они имеют в виду — связанный с реальной целью. И поэтому, даже если мы иногда подразумеваем под «реальным» «связанный с реальной целью», ясно, что мы также иногда подразумеваем под «реальным» нечто более простое, чем это, — а именно то, что подразумевается под «реальным» в предложенном определении.

Несомненно, поэтому, что мы обычно используем слово «существование» в смысле, в котором сказать «А существует» — не значит сказать «А воспринимается», или «А систематически связано с другими реальными вещами», или «А целесообразно». Существует более простой смысл, чем любой из этих, — смысл, в котором мы говорим, что наши собственные восприятия существуют, а восприятия Синдбада не существовали. Но когда я говорю это, я отнюдь не отрицаю, что то, что существует в этом простом смысле, может не всегда также существовать во всех остальных; и что то, что существует в любом из них, может не всегда также существовать в этом. Вполне возможно, что то, что существует, всегда также воспринимается, и что то, что воспринимается, всегда также существует. Все, что я говорю, — это то, что даже если это так, это суждение является значимым, а не просто суждением о значении слова. Не является самопротиворечивым предположение, что некоторые вещи, которые существуют, не воспринимаются, и что некоторые вещи, которые воспринимаются, не существуют.

Но, может быть, спросят: что это за обычный простой смысл слова «существует»? Что касается меня, то мне он кажется настолько простым, что его нельзя выразить другими словами, кроме тех, которые признаны его синонимами. Я думаю, мы все прекрасно знакомы с его значением: это то значение, которое вы понимали как мое на протяжении всей этой статьи, пока я не начал эту дискуссию. Я думаю, мы можем сразу воспринять, что подразумевается под утверждением, что мое восприятие черных отметин на белом фоне «реально», а что никакого такого восприятия, как восприятие птицы Рух у Синдбада, никогда не было «реальным»: мы прекрасно знакомы со свойством, которым, как утверждается, обладает одно восприятие и которого лишено другое. И я думаю, как я уже сказал, что это свойство является простым. Но, что бы это ни было, это, что мы обычно подразумеваем, и есть то, что я имею в виду под «существованием» или «реальностью». И это свойство, как мы видели, определенно не является ни тождественным, ни включающим в себя то сложное свойство, которое мы подразумеваем под словами «воспринимается».

Теперь я могу, наконец, подойти к главному вопросу моей статьи. Какие из «содержаний», которые я наблюдаю, дадут мне основание предполагать, что моему наблюдению некоторых из них обычно предшествует, или сопровождает его, или следует за ним существование определенных конкретных восприятий, мыслей или чувств у другого человека? Я объяснил, что «содержания», которые я актуально наблюдаю, могут быть разделены на два класса: с одной стороны, те, которые, как мы обычно говорим, мы воспринимаем «через чувства»; и, с другой стороны, мои восприятия последних, мои мысли и мои чувства. Я объяснил, что если какие-либо из этих наблюдаемых содержаний должны дать основание для обобщения относительно того, что существует, они должны существовать. И я объяснил, что в отношении обоих классов «содержаний» я использую слово «существовать» в точно таком же смысле — смысле, в котором определенно не является самопротиворечивым предположение, что то, что воспринимается, не существует, а то, что не воспринимается, существует; и в котором, следовательно, предположение о том, что красное пятно с золотыми буквами существует, является иным предположением, чем предположение о том, что мое восприятие красного пятна с золотыми буквами существует; и предположение о том, что мое восприятие красного пятна с золотыми буквами существует, является иным предположением, чем предположение о том, что красное пятно с золотыми буквами существует.

Что же тогда из того, что мы наблюдаем, может дать нам какое-либо основание полагать, что кто-то другой имеет определенные конкретные восприятия, мысли или чувства? Я думаю, очень часто предполагалось, что наблюдение моих собственных восприятий, мыслей и чувств может само по себе дать мне такое основание. И я предлагаю, поэтому, исследовать это предположение. Если, как я надеюсь показать, оно ложно, то из этого будет следовать, что если наше собственное наблюдение дает нам хоть какое-то основание верить в существование других людей, мы должны предположить существование не только наших собственных восприятий, мыслей и чувств, но также и некоторых, по крайней мере, из того другого класса данных, который я теперь, ради краткости, могу назвать «чувственными данными»; мы должны предположить, что некоторые из них существуют в точно таком же смысле, в каком мы предполагаем, что существуют наши восприятия, мысли и чувства.

Теория, которую я предлагаю исследовать, такова. Мое наблюдение моих собственных мыслей, чувств и восприятий может, утверждает она, дать мне некоторое основание предполагать, что другой человек имеет мысли, чувства и восприятия, подобные некоторым из моих. Давайте предположим, соответственно, что мои собственные мысли, чувства и восприятия существуют, но что ни одно из «чувственных данных», которые я также наблюдаю, не существует. Где среди моих восприятий мне искать те, которые могли бы мыслимо дать мне основание для предположения о существовании других восприятий, подобных моим собственным? Очевидно, где я должен искать. У меня есть восприятия, которые я называю восприятиями тел других людей; и они, безусловно, во многих отношениях подобны другим восприятиям моего собственного тела. Но я также наблюдаю, что определенным видам восприятий моего собственного тела предшествуют определенные другие мои восприятия, мысли или чувства. Я могу, например, наблюдать, что когда я воспринимаю, как моя рука внезапно хватает мою ногу определенным образом, этому восприятию предшествовало определенное чувство боли. Я могу, возможно, наблюдать это достаточно часто, чтобы оправдать обобщение, что восприятию этого конкретного движения моего тела обычно предшествует это конкретное чувство боли. И таким образом я, возможно, могу иметь основание для целого ряда обобщений, которые утверждают, что конкретным видам восприятий моего собственного тела обычно предшествуют другие конкретные виды моих собственных восприятий, мыслей или чувств.

Но у меня, несомненно, может быть также восприятие, которое я называю восприятием того, как рука другого человека хватает его ногу, подобным образом, как я воспринимал, как моя собственная рука хватает мою собственную ногу. И мое восприятие того, как рука другого человека хватает его ногу, может, несомненно, быть подобным во многих отношениях моему восприятию того, как моя собственная рука хватает мою собственную ногу. Но я не буду наблюдать того же вида чувства боли, предшествующего моему восприятию того, как его рука хватает его ногу, которое я наблюдал предшествующим моему восприятию того, как моя рука хватает мою ногу. Даст ли мне тогда мое обобщение какое-либо основание предполагать, что, тем не менее, моему восприятию того, как его рука хватает его ногу, предшествует подобное чувство боли, не во мне, а в нем? Мы, несомненно, предполагаем, что когда я воспринимаю тело другого человека, совершающее движения, подобные тем, которые, как я наблюдал, совершает мое собственное тело, этому восприятию обычно предшествовало какое-то его чувство или восприятие, подобное тому, которое, как я наблюдал, предшествует моему восприятию подобных движений в моем собственном теле. Мы предполагаем это; и это именно тот вид обобщения, который, как я настаивал, должен быть признан истинным. Но мой текущий вопрос: дадут ли такие наблюдения, как я описал, какое-либо основание считать такое обобщение истинным? Я думаю, ясно, что они не дадут ни малейшего основания так думать. Во-первых, все восприятия, которые я называю восприятиями тела другого человека, весьма значительно отличаются от любых тех, которые я называю восприятиями моего собственного. Но я готов отказаться от этого возражения. Я не предлагаю никакой теории относительно того, какая степень сходства достаточна для оправдания обобщения: и поэтому я допущу, что степень сходства может быть достаточной. Но остается возражение, которое, я думаю, совершенно фатально для предложенного вывода. Это возражение состоит в том, что рассматриваемый вывод явно не удовлетворяет третьему условию, которое я предложил выше как необходимое, когда любое обобщение должно быть оправдано наблюдением. Я готов допустить, что мои наблюдения того факта, что моему восприятию определенного движения в моем собственном теле предшествует определенное чувство боли, оправдают обобщение, что моему восприятию любого такого движения, будь то в моем собственном теле или в теле другого человека, обычно предшествует подобное чувство боли. И я допускаю, поэтому, что когда я воспринимаю определенное движение в теле другого, вероятно, что чувство боли существует, хотя я его и не воспринимаю. Но если вероятно, что такое чувство боли существует, такое чувство должно находиться в том же отношении к моему восприятию движения в теле другого человека, в каком, как я наблюдал, подобное чувство боли находится к моему восприятию такого движения в моем собственном теле. То есть единственный вид чувства боли, который мои наблюдения действительно оправдывают меня в предположении, если (как я допускаю, они могут) они оправдывают меня в предположении хоть какого-то, — это чувство боли мое собственное. Они никак не могут оправдать веру в существование любого такого чувства, кроме того, которое находится к моему восприятию в том же отношении, в каком мои чувства находятся к моим восприятиям, — то есть такого, которое является моим собственным. У меня нет больше оснований полагать, что чувство боли, которое, вероятно, предшествует моему восприятию движения в теле другого человека, может быть чувством другого человека, чем в моем прежнем примере у меня было основание предполагать, что курица, чье существование, вероятно, предшествовало существованию данного яйца, могла быть курицей, которая никогда не была рядом с рассматриваемым яйцом. Эти два случая в точности аналогичны. Я наблюдаю чувство боли мое собственное, предшествующее восприятию моему собственному. Я наблюдаю их двоих, иными словами, как находящихся друг к другу в тех отношениях (какими бы они ни были), в которых любое мое восприятие находится к любой другой моей мысли, восприятию или чувству, и которые, во всяком случае, отличны от любого отношения, в котором восприятие или чувство другого человека может находиться к одному из моих. Я никогда не воспринимаю чувство и восприятие как находящиеся в каком-либо другом отношении. В любом случае, поэтому, когда я наблюдаю нечто похожее на восприятие, но не наблюдаю чувства, я могу быть оправдан (если оправдан в предположении хоть какого-то чувства) только в предположении невоспринятого чувства моего собственного.

По этой причине я думаю, что никакие наблюдения моих собственных восприятий, чувств или мыслей не могут дать мне ни малейшего основания предполагать связь между любым из них и любым чувством, восприятием или мыслью у другого человека. Аргумент совершенно общий, поскольку все мои восприятия, чувства и мысли действительно имеют друг к другу те отношения, в силу которых я называю их своими; и которые, когда я говорю о восприятии, чувстве или мысли как о принадлежащих другому человеку, я имею в виду, что они не имеют их ни к одному из моих. Я могу, поэтому, просто из наблюдения этого класса данных никогда не получить ни малейшего основания для веры в существование чувства, восприятия или мысли, которые не находятся в этих отношениях к одному из моих, — которые, иными словами, являются чувством, восприятием или мыслью другого человека. Но как меняется дело, если мы примем гипотезу, которую я хочу рекомендовать, — если мы предположим существование того другого класса данных, который я назвал «чувственными данными»! Согласно этой гипотезе, то, что я воспринимаю, когда я воспринимаю движение моего собственного тела, реально; то, что я воспринимаю, когда я воспринимаю движение тела другого, также реально. Я могу теперь наблюдать не только отношение между моим восприятием движения моего тела и моими собственными чувствами, но также отношение между реальным движением моего тела и моими собственными чувствами. И нет никакой причины, почему я не должен быть оправдан в предположении, что чувства другого человека находятся в том же отношении к реальным движениям его тела, в каком я наблюдаю свои собственные чувства находящимися к подобным реальным движениям моего.

Но есть еще один аргумент, который все еще может быть выдвинут теми, кто утверждает, что мои собственные восприятия, мысли и чувства сами по себе могут быть достаточными для оправдания веры в существование других людей. Можно сказать: «Наше наблюдение наших собственных восприятий может быть достаточным для верификации или подтверждения гипотезы о том, что другие люди существуют. Эта гипотеза — та, которая «работает». Предположение, что другие люди имеют конкретные мысли, чувства и восприятия, позволяет нам предсказывать, что они будут иметь другие, и что наши собственные восприятия будут соответствующим образом изменены: оно позволяет нам предсказывать будущие наши собственные восприятия; и мы обнаруживаем, что эти предсказания постоянно подтверждаются. Мы наблюдаем, что мы действительно имеем те восприятия, которые, как ведет нас ожидать гипотеза, мы должны иметь. Короче говоря, наши восприятия происходят именно так, как они происходили бы, если бы гипотеза была истинной; наши восприятия ведут себя так, как если бы другие люди имели те восприятия, мысли и чувства, которые, как мы предполагаем, они имеют. Разве они тогда не подтверждают истинность гипотезы — не дают ли они некоторое основание считать ее вероятно истинной?»

Все это, что, как я предположил, может выдвинуть оппонент, я признаю истинным. Я признаю, что тот факт, что гипотеза работает, может дать некоторое основание считать ее истинной. Я признаю, что мои восприятия происходят именно так, как они происходили бы, если бы другие люди имели те восприятия, которые, как я предполагаю, они имеют. Я признаю, что это предположение позволяет мне делать предсказания относительно будущих моих собственных восприятий, и что я наблюдаю, как эти предсказания сбываются. Я признаю все это. Но я признаю это только в том смысле, в котором это никоим образом не противоречит позиции, которую я отстаиваю. Слова, которые я вложил в уста предполагаемого оппонента, могут, по сути, означать три разные вещи, которые стоит различить. В двух из этих значений, которые я признаю истинными и которые делают их правдоподобными, они не отрицают того, что я утверждаю. Только в третьем смысле они являются возражением против моей позиции: и в этом смысле они ложны.

Одно из значений, которые я признаю истинными, заключается в следующем: я не только признал, но и настаивал, что некоторые из моих восприятий именно такие, какими они были бы, если бы другой человек имел определенные конкретные чувства: я настаивал, что я не имел бы именно тех восприятий, которые я имею, если бы какой-то другой человек не имел определенных чувств и восприятий, которые, как я предполагаю, он имеет. И я признаю далее, что тот факт, что я имею одно из рассматриваемых восприятий — например, восприятие того, как рука другого человека хватает его ногу, — этот факт, вместе с истинным предположением, что я не имел бы этого восприятия, если бы какой-то другой человек не чувствовал боли, оправдает утверждение, что другой человек чувствовал боль. В этом смысле, я признаю, тот факт, что я воспринимаю то, что я воспринимаю, даст мне основание предполагать, что другой человек чувствовал боль. И, с другой стороны, я также признаю, что тот факт, что я имею это восприятие, вместе с истинным предположением, что когда я имею его, другой человек чувствовал боль, может помочь оправдать предположение, что рассматриваемое восприятие — это то, которое я не имел бы, если бы другой человек не чувствовал боли, — это помогает оправдать обобщение, что некоторые из моих восприятий именно такие, какими они были бы, если бы другой человек чувствовал боль. В общих чертах, иными словами, я признаю, что возникновение Б, вместе с предположением, что Б — это именно тот род вещей, который возник бы, если бы существовало А, оправдает утверждение, что А существует в данном конкретном случае. И я также признаю, что возникновение Б, вместе с предположением, что А существует в данном конкретном случае, может помочь оправдать предположение, что Б — это именно тот род вещей, который существовал бы, если бы существовало А. Другими словами: когда говорят, что наблюдение существования Б подтверждает или верифицирует предположение, что А существует, может подразумеваться одно из двух. Может подразумеваться, что, предполагая Б тем родом вещей, который существовал бы, если бы существовало А, наблюдение Б подтверждает предположение, что А существует в данном конкретном случае. Или, с другой стороны, может подразумеваться, что, предполагая А существующим в данном конкретном случае, наблюдение Б может подтвердить обобщение, что Б — это именно тот род вещей, который существовал бы, если бы существовало А. То или другое из этих двух вещей, я думаю, обычно предполагается, когда предполагается, что то, что мы наблюдаем, подтверждает или верифицирует предположение, что существует какая-то конкретная вещь, которую мы не наблюдаем. И я признаю, что оба эти предположения истинны.

Но ни одно из них никоим образом не противоречит позиции, которую я отстаиваю. Я отстаиваю то, что никакое наблюдение моих собственных восприятий само по себе не может подтвердить обобщение, что любое из них именно то, что возникло бы, если бы другой человек имел конкретное чувство. Я признаю это обобщение истинным; и я признаю, что мое наблюдение моих собственных восприятий и чувств может дать мне основание предполагать, что если другой человек имеет определенные восприятия или чувства, он будет иметь также определенные другие. Я отрицаю то, что они дают мне ни малейшего основания предполагать, что существование любого такого чувства или восприятия у другого имеет какую-либо связь с существованием любого восприятия моего собственного, — предполагать, что любое мое восприятие — это тот род вещей, который возник бы, если бы другой человек имел конкретное чувство. То, что, следовательно, должен утверждать мой оппонент, — это то, что наблюдение моего собственного восприятия без предположения (которое делает Рид), что в данном конкретном случае какое-либо чувство или восприятие другого человека, любого рода, предшествовало ему, может дать мне основание предполагать, что это мое восприятие — того рода, которому обычно предшествует конкретный вид чувства у другого человека. И это, я думаю, явно ложно.

Но есть еще третья вещь, которая может подразумеваться и которую я готов признать, может быть истинной. Можно сказать: «Я верю во многие обобщения следующего рода. Я верю, что когда я имею восприятие А, какой-то другой человек обычно имел чувство Х; я верю, что существованию чувства Х обычно следует, у того же человека, существование чувства Y; и я верю также, что когда другой человек имеет чувство Y, я обычно имею восприятие Б. Я верю во все это». И должно, я думаю, быть признано, что мы верим в обобщения такого рода, и в обобщения, в которых есть не просто два шага между А и Б, а большое количество шагов. «Но тогда», — может быть сказано, — «моя вера в это обобщение заставляет меня, когда я наблюдаю свое восприятие А, ожидать, что я буду иметь восприятие Б; и такие ожидания, я наблюдаю, постоянно реализуются». И это также, я думаю, должно быть признано истинным. «Но, наконец», — может быть сказано, — «веры, которые производят ожидания, которые постоянно реализуются, обычно истинны. И поэтому тот факт, что эти мои веры о связи чувств у других людей с восприятиями моего собственного действительно ведут к ожиданиям, которые реализуются, дает мне основание предполагать, что эти обобщения истинны и, следовательно, что другие люди действительно имеют конкретные виды чувств». И я готов признать, что это также истинно. Я готов признать, что истинные предсказания могут, как правило, быть произведены только истинными верами. Обобщение, что это так, — это, действительно, то, которое может быть оправдано только наблюдениями вер, которые, каким-то образом, независимо доказаны как истинные; и поэтому, если оно должно быть оправдано, не предполагая существования чего-либо, кроме моих собственных восприятий, мыслей и чувств, оно может быть оправдано только моим наблюдением того, что веры относительно того, каким образом они следуют друг за другом, обычно ведут к истинным предсказаниям. Является ли наблюдение таких вер само по себе достаточным основанием для этого, я думаю, сомнительно; но я готов признать, что это может быть так. Одна вещь, однако, я думаю, совершенно ясна: а именно, что это обобщение «Веры, которые ведут к истинным предсказаниям, обычно истинны» не может быть истинным, если не существуют некоторые другие из «содержаний», которые я наблюдаю, помимо моих собственных восприятий, мыслей и чувств. То есть, давая основание для предположения о существовании других людей, это обобщение также дает основание для самой теории, которую я отстаиваю, а именно, что некоторые из тех данных, которые я назвал «чувственными данными», действительно существуют. Оно делает это, потому что совершенно определенно, что веры в обобщения относительно существования чувственных данных могут (и действительно) постоянно вести к истинным предсказаниям. Вера в то, что когда я наблюдал огонь определенного размера в моем камине, нечто подобное тому, что я наблюдал, будет продолжать существовать в течение определенного времени, может, и постоянно ведет к истинному предсказанию, что, когда я вернусь в свою комнату через полчаса, я буду наблюдать огонь определенного размера, все еще горящий. Мы делаем предсказания на таких основаниях, я думаю, каждый день и весь день напролет. И поэтому, если такие веры, как то, что то, что я наблюдаю, когда я вижу горящий огонь, действительно существует, не являются истинными, мы, безусловно, не имеем основания предполагать, что веры, которые ведут к истинным предсказаниям, обычно истинны. И поэтому на этой гипотезе также остается истинным: что, если не существуют некоторые из содержаний, которые я наблюдаю, отличные от моих собственных восприятий, мыслей и чувств, я не могу иметь ни малейшего основания предполагать, что существование определенных моих собственных восприятий обычно связано с существованием определенных восприятий, мыслей или чувств у любого другого человека.

Я заключаю, поэтому, что, если не существуют некоторые из наблюдаемых данных, которые я назвал чувственными данными, мои собственные наблюдения не могут дать мне ни малейшего основания верить, что кто-либо другой когда-либо имел какое-либо конкретное восприятие, мысль или чувство. И, продвинувшись так далеко к ответу на мой первый вопрос: как мы знаем, что существуют какие-либо другие люди? я могу теперь отметить, что точно такой же ответ должен быть дан на мой второй вопрос: как мы знаем, что существует какой-либо конкретный вид вещей, отличный от нас самих, наших восприятий, мыслей и чувств, и того, что мы непосредственно воспринимаем? Существует взгляд относительно того, что существует, который заслуживает, я думаю, гораздо большего уважения, чем он обычно получает от философов в наши дни. Взгляд, который я имею в виду, — это взгляд, что материальные объекты, такими, какими они концептуализируются физической наукой, действительно существуют. Некоторые люди (и Рид среди них) придерживаются мнения, что мы действительно знаем о существовании не только других людей, но также и движений материи в пространстве. Утверждается, что мы действительно знаем, с значительной точностью, какие виды движений материи обычно предшествуют моему восприятию, когда я имею конкретное восприятие. Утверждается, например, что когда я воспринимаю красную и синюю книги, лежащие рядом на полке, на определенном расстоянии от меня, существовали, между двумя материальными объектами, которые могут быть названы книгами, и другим видом материального объекта, который может быть назван моими глазами, определенные волнообразные движения материальной среды; что существовали два разных набора волн, из которых один связан с моим восприятием красного, а другой — с моим восприятием синего; и что относительные высоты и ширины двух разных наборов волн, и относительная скорость их движений очень точно известны. Утверждается, что некоторые люди имеют огромное количество очень точной информации о существовании объектов этого рода; и я думаю, что взгляд, что это так, заслуживает большого уважения. Но что я хочу теперь отметить, так это то, что ничье наблюдение своих собственных восприятий, мыслей и чувств не может само по себе дать ему ни малейшего основания верить в существование любых таких материальных объектов. Все аргументы, с помощью которых я пытался показать, что этот вид наблюдения сам по себе не может дать мне основания верить в существование любого вида восприятия или чувства у другого человека, применяются, по крайней мере, с равной силой, чтобы показать, что он не может дать мне основания верить в существование любого вида материального объекта. С другой стороны, если мы должны признать принцип, что «Веры, которые ведут к истинным предсказаниям, обычно истинны», этот принцип даст нам, по крайней мере, столько же оснований верить в существование определенных видов материальных объектов, сколько верить в существование других людей; поскольку один из самых замечательных фактов о верах в существование таких объектов заключается в том, что они так часто ведут к истинным предсказаниям. Но должно быть помнимо, что мы не можем иметь основания верить в этот принцип сам по себе, если наши собственные восприятия, мысли и чувства не являются единственным видом наблюдаемого «содержания», которое действительно существует: мы не можем иметь основания для него, если некоторые такие вещи, как то, что я воспринимаю, когда я вижу красную и синюю книги, лежащие рядом, действительно не существуют.

Казалось бы, поэтому, что если мои собственные наблюдения действительно дают мне хоть какое-то основание верить в существование либо любого восприятия у любого другого человека, либо любого материального объекта, должно быть истинным, что не только мои собственные восприятия, мысли и чувства, но также некоторые из других видов вещей, которые я непосредственно воспринимаю — цвета, звуки, запахи и т. д. — действительно существуют: должно быть истинным, что некоторые объекты этого рода существуют или реальны в точно таком же простом смысле, в каком существуют или реальны мои восприятия их. Есть ли тогда какая-либо причина думать, что это не так? Есть ли какая-либо причина думать, например, что ни один из цветов, которые я воспринимаю как занимающие области определенных форм и размеров, действительно не существует в областях, которые они, по-видимому, занимают? Это вопрос, который я хотел обсудить подробно, потому что я думаю, что это вопрос, в котором есть реальные трудности. Но я уделил так много места другим вопросам, что могу здесь только очень кратко рассмотреть его.

Некоторые философы очень любят утверждать, что цвет не может существовать, кроме как когда он воспринимается; и можно было бы, возможно, подумать, что когда я предполагаю, что цвета действительно существуют, я предполагаю, что они существуют, когда они не воспринимаются. Я хочу, поэтому, кратко отметить, что вопрос о том, существует ли что-либо, когда оно не воспринимается, — это вопрос, который я не аргументировал и не буду пытаться аргументировать в этой статье. Я, действительно, пытался показать, что поскольку «существует» не означает «воспринимается», по крайней мере, мыслимо, что вещи должны существовать, когда они не воспринимаются. Но я признал, что вполне возможно, что ни одна не существует: может быть так, что всякий раз, когда вещь существует, она также в то же время воспринимается, вопреки всему, что я сказал или скажу. Я думаю, действительно, что если такие вещи, как цвета, существуют, мое наблюдение их поведения оправдает меня в заключении, что они также существуют, когда я сам, по крайней мере, не осознаю их восприятия: но поскольку я не пытался определить, какие виды наблюдения достаточны для оправдания обобщения, я не претендую на то, чтобы сказать, так это или нет: и еще меньше я претендую на то, чтобы сказать, если они существуют, когда я их не воспринимаю, оправданы ли мы в предположении, что кто-то другой должен их воспринимать. Вопрос о том, существует ли что-либо, когда оно не воспринимается, и если да, то какие вещи, кажется мне вопросом, который может быть решен только наблюдением; и таким образом, я полагаю, наблюдение могло бы оправдать нас в заключении, что определенные виды вещей — боли, например, не существуют, когда они не воспринимаются, и что другие виды вещей — цвета, например, существуют, когда они не воспринимаются. Единственный путь, которым, насколько мне известно, теория, которую я отстаиваю, конфликтует с обычными идеалистическими выводами, заключается в том, что она действительно предполагает, что вещи, которые не являются «духовными», иногда существуют, так же реально и так же истинно, как вещи, которые являются таковыми.

Теория, поэтому, что ничто не существует, кроме как когда оно воспринимается, не является возражением (даже если она истинна) против предположения, что цвета действительно существуют. Какие есть возражения против этого предположения? Все серьезные возражения против него, я думаю, одного типа. Все они покоятся на предположении, что если определенный вид вещей существует в определенное время в определенном месте, определенные другие виды вещей не могут существовать в то же время в том же месте. Все они, иными словами, того же типа, что и аргумент Беркли: что, хотя одно и то же тело воды может казаться одновременно и горячим, и холодным (если одна из рук, которые мы погружаем в него, теплая, а другая холодная), все же жар и холод не могут оба действительно находиться в одном и том же теле в одно и то же время. И стоит заметить, что любой, кто использует этот аргумент, должен признать, что он понимает, что подразумевается под «действительно существующим в данном месте», и что он подразумевает под этим нечто иное, чем «быть воспринятым как находящееся в данном месте». Ибо сам аргумент признает, что и жар, и холод действительно воспринимаются как находящиеся в одном и том же месте, и что нет никакой трудности в предположении, что они таковы; тогда как он настаивает, что есть трудность в предположении, что они оба действительно существуют в нем.

Теперь есть один очевидный дефект в этом типе аргумента, если он предназначен доказать, что никакое чувственное качество не существует в любом месте, где оно воспринимается как находящееся, — дефект, который сам Беркли признает в своих «Принципах», хотя он опускает его, когда повторяет аргумент в своем «Гиласе». Даже если мы предположим, что жар и холод не могут оба существовать в одном и том же месте (и я признаю, что в этом случае противоположное предположение действительно кажется противным здравому смыслу), из этого не следует, что ни один из них не существует там. То есть этот тип аргумента, даже если мы признаем его исходное предположение, даст нам право заключить только то, что некоторые чувственные качества, которые мы воспринимаем как находящиеся в определенном месте в определенное время, не существуют в этом месте в это время. И этот вывод, я склонен думать, истинен. В случае, например, так называемых «изображений», которые мы воспринимаем в зеркале, мы можем очень легко признать, что цвета и формы, которые мы воспринимаем, не существуют в местах, где они, по-видимому, находятся, — а именно на различных расстояниях за стеклом. Но все же, насколько я вижу, у нас нет ни малейшего основания предполагать, что они не существуют, кроме предположения, что наши наблюдения дают нам основание верить, что другие чувственные качества действительно существуют в тех позициях за стеклом; и предположения, что там, где существуют эти другие чувственные качества, те, которые мы видим в зеркале, не существуют. Я должен, поэтому, признать, что некоторые чувственные качества, которые мы воспринимаем как находящиеся в определенных местах, не существуют в этих местах, сохраняя при этом свою веру, что другие существуют. И, возможно, это объяснение — то, которое должно быть также принято в случае чувственных качеств, которые кажутся находящимися на большом расстоянии от нас. Когда, например, (как мы говорим), «мы видим луну», то, что мы воспринимаем (если луна полная), — это круглый яркий серебряный диск, небольшого размера, в месте, очень далеком от нас. Существует ли этот серебряный диск в этом месте? С какими предположениями конфликтует предположение, что он существует? Только, насколько я вижу, с предположением, что рассматриваемое место действительно занято телом, таким, каким наука научила нас предполагать, что луна действительно является, — сферическим телом, неизмеримо большим, чем объекты, в сравнении с которыми серебряный диск, который мы воспринимаем, мал; или же с предположением, что рассматриваемое место действительно занято какой-то частью нашей атмосферы, или какой-то частью среды, которую наука предполагает существующей между нашей атмосферой и луной; или же с предположением, что рассматриваемое место действительно занято тем, что мы могли бы видеть, если бы луна была ближе к нам на многие тысячи миль. Если мы не предположим, что какой-то другой объект находится в месте, в котором серебряный диск, по-видимому, находится, и что этот объект — того рода, который не может занимать то же место, которое занято серебряным диском, у нас нет основания предполагать, что серебряный диск действительно не существует в месте, где он, по-видимому, находится. И в этом случае мы, возможно, имеем основание для обоих предположений и должны поэтому заключить, что серебряный диск, который мы воспринимаем, не существует ни в каком реальном месте.

Поэтому, полагаю, часть этих возражений против нашей теории можно снять, признав, что некоторые из чувственных данных, которые мы воспринимаем, не существуют в тех местах, где они, по-видимому, существуют, хотя другие — существуют. Но есть, я думаю, и другой класс случаев, в которых мы можем быть оправданы, отрицая, что две вещи, которые (как утверждается) не могут занимать одно и то же пространство, действительно не могут этого делать. Я приведу пример, который, на мой взгляд, является типичным. Когда мы смотрим на каплю крови невооруженным глазом, мы воспринимаем маленькое красное пятно, равномерно красное по всей поверхности. Но когда (как мы говорим) мы смотрим на тот же объект под микроскопом определенного увеличения, мне сообщают, что мы видим гораздо большее пятно, действительно схожей формы, но не равномерно красное — имеющее, по сути, маленькие красные пятна в разных положениях на желтоватом поле. И если бы мы снова посмотрели на тот же объект через микроскоп еще большего увеличения, мы могли бы воспринять еще третье, иное расположение цветов. Есть ли какое-то фатальное возражение против предположения, что все три явления — равномерное красное пятно, желтоватое поле с красноватыми пятнами в нем и третье, каким бы оно ни было, — все действительно занимают одну и ту же реальную пространственную область? Я не вижу, чтобы оно было. Мы знакомы с идеей о том, что данная пространственная область может содержать части, которые невидимы для нас. И поэтому, я думаю, вполне мыслимо, что части данной области могут действительно быть заняты одним цветом, в то время как целое действительно занято другим. И это, я думаю, то, во что мы на самом деле верим во многих случаях. Во всяком случае, мы, безусловно, верим, что область, которая кажется занятой одним цветом, действительно является той же самой областью, что и та, которая кажется занятой другим. И если мы не предположим, что область в обоих случаях действительно одна и та же, у нас, безусловно, не может быть причин отрицать, что каждый цвет действительно занимает ту область, которую он, по-видимому, занимает.

По этим причинам я считаю, что трудности на пути к предположению, что некоторые из чувственных качеств, которые мы воспринимаем как находящиеся в определенных местах, действительно существуют в тех местах, где мы воспринимаем их находящимися, не являются непреодолимыми. Я, правда, не воздал должное этим трудностям; но ведь я не воздал должное и тому, что можно сказать с другой стороны. Во всяком случае, я думаю, ясно, что у нас нет оснований утверждать в каком бы то ни было случае, что воспринимаемый цвет не существует на самом деле в том месте, где он воспринимается как находящийся, если только мы не предположим, что это самое место действительно занято чем-то другим — либо какими-то иными чувственными качествами, либо материальными объектами, существование которых предполагает физическая наука. Но какую причину мы можем привести для такого предположения? Я пытался показать, что наши собственные наблюдения не могут дать нам никакой, если только мы не предположим, что некоторые из чувственных качеств, которые мы наблюдаем как занимающие определенные места, действительно существуют в этих местах. И если это так, то мы должны признать, что ни тот, кто верит (вместе с Ридом) в существование других умов и материи, ни тот, кто верит в существование других умов и отрицает существование материи, не может иметь в своих собственных наблюдениях ни малейшего основания ни для своего утверждения, ни для своего отрицания: мы должны признать, что у него не может быть причин ни для утверждения, ни для отрицания, кроме той, которая состоит в предположении о существовании или несуществовании чего-то, что он не наблюдает, — чего-то, следовательно, того же самого рода, что и то, для чего он приводит это в качестве причины. Я очень не хочу предполагать, что это так: я очень не хочу предполагать, что тот, кто верит, что Синдбад-мореход действительно видел то, что «Тысяча и одна ночь» представляет его видящим, имеет столь же веские основания (насколько это касается его собственного наблюдения) верить в это, как и тот, кто отрицает это, имеет основания для отрицания. Тем не менее, это может быть так. Мы, возможно, должны довольствоваться тем, чтобы принять как достоверное то, для чего наше наблюдение не дает оснований: принять такие суждения, как то, что Синдбад не видел птицу Рух, и что вы действительно слышите мой голос. Но если говорится, что эти вещи достоверны, то мне также представляется достоверным, что цвета, которые я воспринимаю, действительно существуют (некоторые из них) там, где я их воспринимаю. Чем больше я смотрю на окружающие меня объекты, тем больше я не могу противостоять убеждению, что то, что я вижу, существует так же истинно и так же реально, как и мое восприятие этого. Это убеждение непреодолимо.

Таково, стало быть, положение дел, и я думаю, что могу, по крайней мере, заявить, что у нас есть основания для воздержания от суждения относительно того, не существует ли на самом деле то, что я вижу; основания также для возобновления исследования, более тщательного, чем такое исследование иногда бывало в прошлом.

[1] Не сейчас, в 1921 году.

УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС

Моя цель в этой статье — обсудить некоторые вещи, которые профессор Уильям Джеймс говорит об истине в недавней книге, которой он дал вышеуказанное название.[1] В Лекции VI он берется изложить теорию, которую называет «прагматистской теорией истины»; и он берется дать более краткое предварительное изложение той же теории в Лекции II. Более того, в Лекции VII он переходит к некоторым дальнейшим замечаниям об истине. Во всех этих лекциях, как мне кажется, он делает утверждения, против которых есть весьма очевидные возражения; и моя главная цель — указать, насколько ясно и просто я могу, на то, что представляется мне главными возражениями против некоторых из этих утверждений.

Мы можем, я думаю, выделить три различные вещи, которые он, по-видимому, особенно стремится утверждать об истине.

(I) Во-первых, он явно стремится утвердить некоторую связь между истиной и «верификацией» или «полезностью». Наши истинные идеи, как он, по-видимому, говорит, — это те, которые «работают» в том смысле, что они верифицированы или могут быть «верифицированы», или являются «полезными».

(II) Во-вторых, он, по-видимому, возражает против взгляда, что истина — это нечто «статичное» или «неизменное». Он стремится утверждать, что истины в некотором смысле «изменчивы».

(III) В-третьих, он утверждает, что «в непостижимой степени наши истины являются продуктами человеческого творчества» (стр. 242).

Против того, что он утверждает по каждому из этих трех пунктов, существуют, я думаю, серьезные возражения; и я теперь предлагаю указать на то, что представляется мне главными из них, по каждому пункту отдельно.

(I)

Профессор Джеймс явно стремится утвердить некоторую связь между истиной и «верификацией» или «полезностью». И то, что между ними существует некоторая связь, признает каждый. То, что многие из наших истинных идей верифицированы; что многие из них могут быть верифицированы; и что многие из них полезны, является, я полагаю, совершенно бесспорным. Но профессор Джеймс, по-видимому, явно желает утверждать нечто большее, чем это. И еще одна вещь, которую он желает утверждать, я думаю, довольно ясна. Он предполагает в начале Лекции VI, что собирается рассказать нам, в каком смысле наши истинные идеи «согласуются с реальностью». Истина, говорит он, безусловно, означает их согласие с реальностью; единственный вопрос в том, что мы должны понимать под словами «согласие» и «реальность» в этом суждении. И он сначала кратко рассматривает теорию о том, что смысл, в котором наши истинные идеи согласуются с реальностью, заключается в том, что они «копируют» некоторую реальность. И он утверждает, что некоторые из наших истинных идей действительно делают это. Но он отвергает эту теорию как теорию того, что означает истина, на том основании, что не все они делают это. Очевидно, следовательно, он подразумевает, что никакая теория того, что означает истина, не будет правильной, если только она не говорит нам о некотором свойстве, которое принадлежит всем нашим истинным идеям без исключения. Но его собственная теория — это теория того, что означает истина. По-видимому, следовательно, он желает утверждать, что не только многие, но все наши истинные идеи верифицированы или могут быть верифицированы; что все они полезны. И это, я думаю, довольно ясно, является одной из вещей, которые он желает утверждать.

По-видимому, следовательно, профессор Джеймс желает утверждать, что все наши истинные идеи верифицированы или могут быть верифицированы — что все они полезны. И, безусловно, это не трюизм, подобный суждению о том, что многие из них таковы. Даже если бы это было все, что он имел в виду, это стоило бы обсуждения. Но даже это, я думаю, не все. Самое первое суждение, в котором он выражает свою теорию, следующее: «Истинные идеи, — говорит он (стр. 201), — это те, которые мы можем усвоить, подтвердить, подкрепить и верифицировать. Ложные идеи — это те, которые мы не можем». И что это означает? Давайте для краткости заменим четыре слова, которые использует профессор Джеймс, одним словом «верифицировать», как он сам впоследствии, по-видимому, делает. Он утверждает, значит, что истинные идеи — это те, которые мы можем верифицировать. И явно он не имеет в виду под этим просто то, что некоторые из идей, которые мы можем верифицировать, истинны, в то время как множество других, которые мы можем верифицировать, не истинны. Ясный смысл его слов в том, что все идеи, которые мы можем верифицировать, истинны. Никто не использовал бы их, не имея в виду этого. По-видимому, следовательно, профессор Джеймс намерен утверждать не только то, что мы можем верифицировать все наши истинные идеи, но также и то, что все идеи, которые мы можем верифицировать, истинны. И так же обстоит дело с полезностью или применимостью. Он, по-видимому, имеет в виду не только то, что все наши истинные идеи полезны, но и то, что все те, которые полезны, истинны. Это следовало бы, во-первых, из того факта, что он, по-видимому, использует слова «верификация» или «верифицируемость» и «полезность» так, как если бы они сводились к одному и тому же. Но и в этом случае он утверждает это словами, которые имеют лишь один ясный смысл. «Истинное», — говорит он (стр. 222), — «это лишь целесообразное в нашем мышлении». «Истинное» — это целесообразное: то есть всякое целесообразное мышление истинно. Или, опять же: «Идея является «истинной» до тех пор, пока верить в нее выгодно для нашей жизни» (стр. 75). То есть каждая идея, которая выгодна для нашей жизни, является, пока она такова, истинной. Эти слова, безусловно, имеют достаточно ясный смысл. По-видимому, следовательно, профессор Джеймс намерен утверждать не только то, что все истинные идеи полезны, но также и то, что все полезные идеи истинны.

Слова профессора Джеймса, таким образом, по крайней мере предполагают, что он желает утверждать все четыре из следующих суждений. Он желает утверждать, по-видимому, —

(1) Что мы можем верифицировать все те из наших идей, которые истинны.

(2) Что все те из наших идей, которые мы можем верифицировать, истинны.

(3) Что все наши истинные идеи полезны.

(4) Что все те из наших идей, которые полезны, истинны.

Эти четыре суждения я и предлагаю рассмотреть в первую очередь. Он действительно намерен утверждать их, по крайней мере. Очень вероятно, что он желает утверждать даже нечто большее, чем это. Он, фактически, предполагает, что намерен утверждать, в дополнение, что эти свойства «верифицируемости» и «полезности» являются единственными свойствами (помимо того, что их правильно называть «истинными»), которые принадлежат всем нашим истинным идеям и никому, кроме истинных идей. Но это, очевидно, не может быть истинным, если только все эти четыре суждения не являются истинными. И поэтому мы можем с таким же успехом рассмотреть их в первую очередь.

Итак, во-первых, можем ли мы верифицировать все наши истинные идеи?

Я хочу лишь указать на самые ясные и очевидные причины, по которым, как я думаю, сомнительно, можем ли мы это сделать.

Мы очень часто сомневаемся в том, сделали или не сделали мы определенную вещь в прошлом. У нас может быть идея, что мы сделали, а также идея, что мы не сделали; и мы можем захотеть выяснить, какая идея является истинной. Очень часто, действительно, я могу очень сильно верить, что я сделал определенную вещь; а кто-то другой, у кого есть столь же веские основания знать, может верить столь же сильно, что я не сделал. Например, я мог написать письмо и могу верить, что использовал в нем определенные слова. Но мой корреспондент может верить, что я не использовал. Можем ли мы всегда верифицировать любую из этих идей? Безусловно, иногда мы можем. Письмо может быть представлено и доказать, что я действительно использовал слова, о которых идет речь. И тогда я верифицирую свою идею. Или оно может доказать, что я не использовал их. И тогда мы верифицируем идею моего корреспондента. Но предположим, что письмо было уничтожено; предположим, нет его копии, ни какой-либо достоверной записи того, что было в нем сказано; предположим, нет другого свидетеля того, что я сказал в нем, кроме меня самого и моего корреспондента? Можем ли мы тогда всегда верифицировать, какая из наших идей является истинной? Я думаю, весьма сомнительно, можем ли мы почти всегда. Безусловно, мы можем часто пытаться обнаружить любые возможные средства верификации и быть совершенно не в состоянии, по крайней мере на время, обнаружить какие-либо. Такие случаи, в которых мы не в состоянии, по крайней мере на время, верифицировать любую из двух противоречащих друг другу идей, происходят очень часто. Давайте возьмем еще более тривиальный пример, чем последний. Плохие игроки в вист часто не замечают совсем внимательно, какие карты у них среди младших карт в масти. В конце сдачи они не могут быть уверены, была ли у них семерка бубен или пятерка пик, или нет. И после того, как карты были перетасованы, иногда возникает спор о том, была ли у конкретного игрока семерка бубен или нет. Его партнер может думать, что была, а он сам может думать, что не была. Оба могут быть неуверенны, и память обоих по такому пункту может быть, как хорошо известно, ненадежной. И, более того, никто из других игроков может не быть в состоянии вспомнить лучше. Всегда ли возможно верифицировать, какая из этих идей является истинной? Либо у игрока была семерка бубен, либо нет. Это, по крайней мере, достоверно. Один человек думает, что была, а другой думает, что не была; и оба, как только вопрос поднят, имеют перед своим умом обе эти идеи — идею, что была, и идею, что не была. Это также достоверно. И достоверно, что одна или другая из этих двух идей истинна. Но могут ли они всегда верифицировать любую из них? Иногда, без сомнения, могут, даже после того, как карты были перетасованы. Возможно, присутствовал пятый человек, наблюдавший за игрой, чья память совершенно надежна и чье слово может быть принято как решающее вопрос. Или сами игроки могут быть в состоянии, вспоминая другие эпизоды игры, прийти к такой уверенности, которую можно назвать верификацией той или иной гипотезы. Но очень часто ни то, ни другое не произойдет. И в таком случае, всегда ли возможно верифицировать истинную идею? Возможно, теоретически, это все еще может быть возможно. Теоретически, я полагаю, тот факт, что один игрок, а не кто-либо из трех других, имел карту в руке, мог внести некоторое различие в карту, которое могло бы быть обнаружено каким-то возможным методом научного исследования. Возможно, некоторое такое различие может остаться даже после того, как одна и та же карта неоднократно использовалась во многих последующих играх. Но предположим, тот же вопрос возникает снова, через неделю после того, как была сыграна первоначальная игра. Была ли у вас или не была на прошлой неделе семерка бубен в той конкретной сдаче? Вопрос не был решен в промежутке; и теперь, возможно, первоначальная колода карт была уничтожена. Все еще возможно верифицировать любую идею? Теоретически, я полагаю, это все еще может быть возможно. Но даже это, я думаю, весьма сомнительно. И, безусловно, ясно, что, говоря по-человечески и практически, часто станет совершенно невозможно верифицировать любую идею. По всей вероятности, никогда не будет возможно для любого человека верифицировать, была ли у меня карта или нет в этом конкретном случае. Без сомнения, мы здесь говорим об идее, которую какой-то человек мог бы верифицировать в одно время. Но гипотеза, которую я рассматриваю, — это гипотеза о том, что у нас никогда нет истинной идеи, которую мы не можем верифицировать; то есть, которую мы не можем верифицировать после того, как идея возникла. И в отношении этой гипотезы мне кажется совершенно ясным, что очень часто действительно у нас есть две идеи, одна или другая из которых, безусловно, истинна; и все же, по всей вероятности, уже невозможно и никогда не будет возможно для любого человека верифицировать любую из них.

Мне кажется, таким образом, что у нас очень часто есть истинные идеи, которые мы не можем верифицировать; истинные идеи, которые, по всей вероятности, ни один человек никогда не сможет верифицировать. И до сих пор я привел только сравнительно тривиальные примеры. Но ясно, что в том же смысле историки очень часто заняты истинными идеями, которые, сомнительно, могут ли они верифицировать. Один историк думает, что определенное событие имело место, а другой — что нет; и оба могут признать, что не могут верифицировать свою идею. Последующие историки могут, без сомнения, иногда быть в состоянии верифицировать ту или другую. Новые свидетельства могут быть обнаружены, или люди могут научиться лучше использовать свидетельства, уже существующие. Но достоверно ли, что это будет происходить всегда? Достоверно ли, что каждый вопрос, о котором сомневались историки, когда-нибудь сможет быть решен верификацией той или иной гипотезы? Безусловно, вероятность такова, что в случае огромного количества событий, относительно которых мы хотели бы знать, произошли они или нет, никогда не будет возможно для любого человека верифицировать ни ту, ни другую гипотезу. И все же может быть достоверно, что события, о которых идет речь, либо произошли, либо нет. Здесь, следовательно, опять же, у нас есть большое количество идей — случаев, когда многие люди сомневаются, произошло ли событие или нет, и имеют поэтому идею как того, что оно произошло, так и того, что оно не произошло, — относительно которых достоверно, что половина из них истинна, но где кажется весьма сомнительным, сможет ли когда-нибудь быть верифицирована хоть одна из них. Без сомнения, вполне возможно, что люди когда-нибудь смогут верифицировать каждую из них. Но, безусловно, весьма сомнительно, смогут ли они. И теория, против которой я протестую, — это позитивное утверждение, что мы можем верифицировать все наши истинные идеи — что кто-то когда-нибудь, безусловно, сможет верифицировать каждую из них. Эта теория, настаиваю я, имеет против себя всю вероятность.

И до сих пор я имел дело только с идеями относительно того, что произошло в прошлом. Это, как мне кажется, случаи, которые предлагают наиболее многочисленные и наиболее достоверные исключения из правила, что мы можем верифицировать наши истинные идеи. В отношении конкретных прошлых событий, либо в их собственной жизни, либо в жизни других людей, люди очень часто имеют идеи, которые, как кажется весьма маловероятным, кто-либо когда-нибудь сможет верифицировать. И все же достоверно, что очень многие из этих идей истинны, потому что во многих случаях у нас есть как идея, что событие произошло, так и идея, что оно не произошло, когда достоверно, что одна или другая из этих идей истинна. И эти идеи относительно прошлых событий сами по себе были бы достаточны для моей цели. Если, как кажется достоверным, существует много истинных идей относительно прошлого, которые весьма маловероятно, что кто-либо когда-нибудь сможет верифицировать, тогда, очевидно, в истинной идее нет ничего, что делало бы достоверным, что мы можем верифицировать ее. Но это, я думаю, безусловно, не только в случае идей относительно прошлого сомнительно, можем ли мы верифицировать все истинные идеи, которые у нас есть. В случае многих обобщений, имеющих дело не только с прошлым, но и с будущим, это, я думаю, очевидно сомнительно, сможем ли мы когда-нибудь верифицировать все те, которые истинны; хотя здесь, возможно, в большинстве случаев вероятность того, что мы не сможем, не так велика. Но вполне ли достоверно, что во всех случаях, когда ученые рассматривали гипотезы, одна или другая из которых должна быть истинной, любая из них когда-нибудь будет верифицирована? Это кажется очевидно сомнительным. Возьмем, например, вопрос о том, является ли наше актуальное пространство евклидовым или нет. Это случай, когда альтернатива рассматривалась; и где достоверно, что, что бы ни подразумевалось под «нашим актуальным пространством», оно либо евклидово, либо нет. Утверждалось также, что гипотеза о том, что оно не является евклидовым, могла бы, мыслимо, быть верифицирована наблюдениями. Но сомнительно, будет ли она когда-нибудь. И хотя было бы опрометчиво сказать, что никто никогда не сможет верифицировать любую гипотезу; также опрометчиво утверждать позитивно, что мы сможем — что мы, безусловно, можем верифицировать истинные гипотезы. Существует, я полагаю, множество подобных случаев, где альтернативные гипотезы, одна или другая из которых должна быть истинной, приходили на ум ученым, и где все же очень сомнительно, будет ли когда-нибудь верифицирована любая из них. Или возьмем, опять же, такие идеи, как идея о том, что есть Бог, или идея о том, что мы бессмертны. Многие люди имели не только противоречивые идеи, но и противоречивые убеждения по этим вопросам. И здесь у нас есть случаи, где оспаривается, были ли эти идеи на самом деле верифицированы. Но мне кажется сомнительным, были ли они. И существует взгляд, который, как мне кажется, заслуживает уважения, что в этих вопросах мы никогда не сможем верифицировать истинную гипотезу. Совершенно ли достоверно, что этот взгляд ложный? Я не говорю, что он истинный. Я думаю, вполне возможно, что мы когда-нибудь сможем верифицировать либо убеждение, что мы бессмертны, либо убеждение, что мы не бессмертны. Но мне кажется сомнительным, сможем ли мы. И по этой одной причине я отказался бы дать согласие на позитивное утверждение, что мы, безусловно, можем верифицировать все наши истинные идеи.

Когда, следовательно, профессор Джеймс говорит нам, что «Истинные идеи — это те, которые мы можем усвоить, подтвердить, подкрепить и верифицировать. Ложные идеи — это те, которые мы не можем», кажется, есть серьезное возражение против части того, что подразумевают эти слова. Они подразумевают, что ни одна наша идея не является истинной, если только мы не можем верифицировать ее. Они подразумевают, следовательно, что всякий раз, когда человек задается вопросом, была ли у него семерка бубен в третьей сдаче в вист вчера вечером, ни одна из этих идей не является истинной, если только он не может верифицировать ее. Но кажется достоверным, что в этом и огромном количестве подобных случаев одна или другая из двух идей истинна. Либо у него была карта в руке, либо нет. Если что-то является фактом, то это один из них. Либо, следовательно, слова профессора Джеймса подразумевают отрицание этого очевидного факта, либо он подразумевает, что во всех таких случаях мы можем верифицировать одну или другую из двух идей. Но на это возражение состоит в том, что в любом очевидном смысле слов кажется весьма сомнительным, можем ли мы. Напротив, кажется крайне вероятным, что в очень большом количестве таких случаев ни один человек никогда не сможет верифицировать любую из двух идей. Существует, следовательно, серьезное возражение против того, что подразумевают слова профессора Джеймса. Действительно ли он сам намерен утверждать эти вещи, которые подразумевают его слова, я не знаю. Возможно, он признал бы, что в этом смысле мы, вероятно, не можем верифицировать почти все наши истинные идеи. Все, что я хотел сделать ясным, это то, что есть, по крайней мере, возражение против того, что он говорит, независимо от того, что он имеет в виду или нет. Есть достаточная причина, почему мы должны отказать в согласии на утверждение, что ни одна из наших идей не является истинной, кроме тех, которые мы можем верифицировать.

Но против другой части того, что он подразумевает процитированными выше словами, нет, я думаю, серьезного возражения. Есть причина возражать против утверждения, что мы можем верифицировать все наши истинные идеи; но против утверждения, что все идеи, которые мы можем «усвоить, подтвердить, подкрепить и верифицировать», истинны, я не вижу серьезного возражения. Здесь, я думаю, мы могли бы сказать просто, что все идеи, которые мы можем верифицировать, истинны. Против этого, которое является вторым из четырех суждений, которые я выделил выше (стр. 35) как то, что профессор Джеймс, по-видимому, желает утверждать, нет, я думаю, серьезного возражения, если мы понимаем слово «верифицировать» в его собственном и естественном смысле. Мы можем, без сомнения, иногда говорить, что мы верифицировали идею или гипотезу, когда мы только получили свидетельство, которое доказывает ее вероятной, а не доказывает ее достоверной. И если мы используем слово в этом свободном смысле для неполной верификации, очевидно, что мы можем верифицировать идею, которая не является истинной. Но кажется едва ли необходимым указывать на это. И там, где мы действительно можем полностью верифицировать идею или гипотезу, там, несомненно, идея, которую мы можем верифицировать, всегда истинна. Самый смысл слова «верифицировать» — это найти свидетельство, которое действительно доказывает, что идея истинна; и там, где идея может быть действительно доказана как истинная, она, конечно, всегда истинна.

Это все, что я хочу сказать о первых двух суждениях профессора Джеймса, а именно:—

(1) Что ни одна из наших идей не является истинной, кроме тех, которые мы можем верифицировать.

(2) Что все те идеи, которые мы можем верифицировать, истинны.

Первое кажется мне крайне сомнительным — фактически, почти наверняка неистинным; второе, с другой стороны, безусловно истинным в своем наиболее очевидном смысле. И я не буду больше говорить о них. Факт в том, что я сомневаюсь, выражает ли любое из них что-то, что профессор Джеймс действительно стремится утверждать. Я упомянул их только потому, что его слова, фактически, подразумевают их, и потому что он придает этим словам очень видное место. Но у меня уже был случай заметить, что он, по-видимому, говорит так, как если бы сказать, что мы можем верифицировать идею, сводилось к тому же самому, что сказать, что она полезна для нас. И именно связь истины с полезностью, а не ее связь с «верификацией», он, я думаю, действительно стремится утверждать. Он говорит о «верификации» только, я полагаю, потому, что думает, что то, что он говорит о ней, поддержит его главный взгляд, что истина — это то, что «работает», что «полезно», что «целесообразно», что «окупается». Именно этот главный взгляд мы должны теперь рассмотреть. Мы должны рассмотреть два суждения:—

(3) Что все наши истинные идеи полезны.

(4) Что все идеи, которые полезны, истинны.

Итак, во-первых: является ли делом то, что все наши истинные идеи полезны? Является ли делом то, что ни одна из наших идей не является истинной, кроме тех, которые полезны?

Я хочу начать свое обсуждение этого вопроса с цитирования отрывка, в котором профессор Джеймс, как мне кажется, говорит нечто, что является бесспорно истинным. Ближе к концу Лекции VI он атакует взгляд, что истины «имеют безусловное право на признание». И в ходе своей атаки встречается следующий отрывок:—

«Должен ли я, — говорит он, — постоянно повторять истину «дважды два — четыре» из-за ее вечного права на признание? или она иногда неуместна? Должны ли мои мысли пребывать день и ночь на моих личных грехах и изъянах, потому что они у меня действительно есть? — или я могу опустить и игнорировать их, чтобы быть достойной социальной единицей, а не массой болезненной меланхолии и извинений?»

«Совершенно очевидно, — продолжает он, — что наше обязательство признавать истину, будучи далеким от того, чтобы быть безусловным, является чрезвычайно условным. Истина с большой буквы Т, и в единственном числе, претендует абстрактно на то, чтобы быть признанной, конечно; но конкретные истины во множественном числе должны быть признаны только тогда, когда их признание целесообразно». (стр. 231-232).

То, что профессор Джеймс говорит в этом отрывке, кажется мне настолько бесспорно истинным, что полностью оправдывает энергичность его языка. Так же ясно, как что-либо может быть, что не было бы полезным для ума любого человека быть всегда занятым истинной идеей, что у него есть определенные недостатки и изъяны; или быть всегда занятым идеей, что дважды два — четыре. Ясно, то есть, что если есть времена, в которые конкретная истинная идея полезна, то, безусловно, есть другие времена, в которые она не была бы полезной, а положительно мешала бы. Это явно истинно почти для всех, если не для всех наших истинных идей. Это явно истинно в отношении почти всех из них, что даже если случаи, в которых их возникновение полезно, многочисленны, случаи, в которых их возникновение не было бы полезным, гораздо многочисленнее. В отношении большинства из них истинно, что в большинстве случаев они будут, как говорит профессор Джеймс в другом месте, «практически неуместными, и лучше бы им оставаться скрытыми».

Совершенно ясно, таким образом, что почти любая конкретная истинная идея не была бы полезной во все времена и что времена, в которые она не была бы полезной, гораздо многочисленнее, чем времена, в которые она была бы. И что мы должны рассмотреть, так это то, является ли, именно в этом смысле, в котором так ясно, что большинство истинных идей не были бы полезными в большинстве случаев, тем не менее истинным, что все наши истинные идеи полезны. Так ли это? Все ли наши истинные идеи полезны?

Профессор Джеймс, мы видим, только что сказал нам, что есть множество случаев, в которых конкретная истинная идея, такая как 2 + 2 = 4, не была бы полезной — когда, напротив, она положительно мешала бы. И это кажется бесспорно ясным. Но не является ли нечто другое почти столь же ясным? Не является ли почти столь же ясным, что случаи, такие как те, о которых он говорит, что они не были бы полезными, иногда действительно происходят? Не ясно ли, что мы действительно иногда имеем истинные идеи в то время, когда они не полезны, а положительно мешают? Мне кажется совершенно ясным, что это иногда происходит; и не только иногда, но очень часто. Случаи, в которых истинные идеи возникают в то время, когда они полезны, возможно, гораздо многочисленнее; но если мы посмотрим на людей в целом, случаи, в которых истинные идеи возникают в то время, когда они не полезны, безусловно, составляют положительно очень большое число. Не является ли делом то, что люди иногда зацикливаются на своих недостатках и изъянах, когда это не полезно для них делать? когда им было бы гораздо лучше думать о чем-то другом? Не является ли делом то, что они часто не в состоянии отвлечь свои умы от истинной идеи, когда для них вредно зацикливаться на ней? Еще более часто, не случается ли, что они тратят свое время на приобретение информации, которая не приносит им никакой пользы, хотя, возможно, очень полезна другим людям? Все это кажется мне неоспоримым — таким же неоспоримым, как то, что сказал сам профессор Джеймс; и если это так, то в одном смысле слов явно не истинно, что все или почти все наши истинные идеи полезны. В одном смысле слов. Ибо если у меня есть идея, что 2 + 2 = 4 в один день, а затем она возникает снова на следующий, я могу, безусловно, в некотором смысле назвать идею, которую я имею в один день, одной идеей, а идею, которую я имею на следующий, — другой. У меня было две идеи, что 2 + 2 = 4, а не одна. Или если два разных человека оба думают, что у меня есть недостатки, было две идеи этой истины, а не одна. И спрашивая, все ли наши истинные идеи полезны, мы могли бы иметь в виду вопрос, были ли обе эти идеи полезны, а не только то, была ли одна из них. В этом смысле, следовательно, явно не истинно, что все наши истинные идеи полезны. Не истинно, то есть, что каждая истинная идея полезна, когда бы она ни возникала.

В одном смысле, следовательно, явно не истинно, что все наши истинные идеи полезны. Но все еще остается совершенно законный смысл, в котором это могло бы быть истинным. Могло бы иметься в виду, то есть, не то, что каждое возникновение истинной идеи полезно, а то, что каждая истинная идея полезна по крайней мере в одном из случаев, когда она возникает. Но является ли это, фактически, делом? Мне кажется почти столь же ясным, что нет, как и то, что другое не было. Мы видели, что истинные идеи отнюдь не всегда полезны в каждом случае, когда они возникают; хотя большинство тех, которые возникают много раз и у многих разных людей, без сомнения, полезны в некоторых из этих случаев. Но кажется, существует огромное количество истинных идей, которые возникают лишь однажды и у одного человека, и никогда больше ни у него, ни у кого-либо другого. Я могу, например, праздно пересчитать количество точек на обороте карты и прийти к истинной идее об их количестве; и все же, возможно, я никогда больше не подумаю об их количестве, и никто другой никогда не узнает его. Мы все, как мне кажется, постоянно замечаем тривиальные детали и получаем истинные идеи о них, о которых мы никогда больше не думаем и которые никто другой никогда не получает. И вполне ли достоверно, что все эти истинные идеи полезны? Мне кажется совершенно ясным, напротив, что многие из них не полезны. Так же как ясно, что многие люди иногда тратят свое время на приобретение информации, которая полезна другим, но не им, безусловно, ясно, что они иногда тратят свое время на приобретение информации, которая не полезна никому вообще, потому что никто другой никогда не приобретает ее. Я не говорю, что никогда не полезно праздно пересчитывать количество точек на обороте карты. Ясно, что иногда полезно быть праздным, и одно праздное занятие часто может быть не хуже другого. Но безусловно истинно, что люди иногда делают эти вещи, когда их время было бы лучше использовано иначе? Безусловно, они иногда входят в привычку обращать внимание на тривиальные истины, в отношении которых столь же большое невыгодное обстоятельство, что они должны обращать на них внимание, как и то, что они должны постоянно думать о своих собственных мыслях и изъянах? Я не вижу способа отрицать, что это так; и поэтому я не вижу способа утверждать позитивно, что все наши истинные идеи полезны, даже хотя бы в одном случае. Мне кажется, что есть много истинных идей, которые возникают лишь однажды и которые не полезны, когда они возникают. И если это так, то явно не истинно, что все наши истинные идеи полезны в каком-либо смысле вообще.

Это кажется мне наиболее очевидными возражениями против утверждения, что все наши истинные идеи полезны. Ясно, мы видели для начала, что истинные идеи, которые иногда полезны, не были бы полезными во все времена. И казалось почти столь же ясным, что они иногда возникают в то время, когда они не полезны. Наши истинные идеи, следовательно, не полезны в каждое время, когда они действительно возникают. Но именно в этом смысле, в котором так ясно, что истинные идеи, которые иногда полезны, тем не менее иногда возникают в то время, когда они не полезны, кажется довольно ясным, что истинные идеи, которые возникают лишь однажды, некоторые из них не полезны. Если идея, которая иногда полезна, иногда возникает у человека в то время, когда она неуместна и мешает, почему бы идее, которая возникает лишь однажды, не возникнуть в то время, когда она неуместна и мешает? Кажется едва ли возможным сомневаться, что это иногда происходит. Но если это так, то не истинно, что все наши истинные идеи полезны, даже хотя бы в одном случае. Не истинно, что ни одна из наших идей не является истинной, кроме тех, которые полезны.

Но теперь, что мы должны сказать об обратном суждении — суждении, что все те из наших идей, которые полезны, истинны? Что у нас никогда нет полезной идеи, которая не является истинной?

Признаюсь, дело кажется мне здесь столь же ясным. Утверждение должно означать, что каждая идея, которая в любое время полезна, истинна; что ни одна идея, которая не является истинной, никогда не бывает полезной. И кажется едва ли возможным сомневаться, что это утверждение ложно. Оно, во-первых, обычно считается, что иногда правильно положительно обманывать другого человека. На войне, например, считается, что одна армия оправдана в попытке дать врагу ложную идею о том, где она будет в данное время. Такая ложная идея иногда дается, и мне кажется совершенно ясным, что она иногда полезна. В таком случае, без сомнения, можно сказать, что ложная идея полезна стороне, которая дала ее, но не полезна тем, кто действительно верит в нее. И вопрос о том, полезна ли она в целом, будет зависеть от вопроса, какая сторона желательна, чтобы победила. Но мне кажется бесспорным, что ложная идея иногда полезна в целом. Возьмем, например, случай группы дикарей, которые хотят совершить ночную атаку и устроить резню группы европейцев, но обмануты относительно позиции, в которой европейцы расположились лагерем. Безусловно ясно, что такая ложная идея иногда полезна в целом. Но совершенно независимо от вопроса о том, оправдан ли когда-либо обман, не очень трудно подумать о случаях, где ложная идея, не произведенная обманом, явно полезна — и полезна не только в целом, но и для человека, который имеет ее также. Человек часто думает, что его часы идут правильно, когда, фактически, они отстают, и его ложная идея может заставить его опоздать на поезд. И в таких случаях, без сомнения, его ложная идея обычно невыгодна. Но, в конкретном случае, поезд, на который он успел бы, если бы не его ложная идея, может быть разрушен в железнодорожной катастрофе, или что-то может внезапно произойти дома, что делает гораздо более полезным, чтобы он был там, чем было бы для него успеть на свой поезд. Неужели такие случаи никогда не происходят? И не является ли ложная идея иногда полезной в некоторых из них? Мне кажется совершенно ясным, что иногда полезно для человека думать, что его часы идут правильно, когда они идут неправильно. И такие примеры были бы достаточны, чтобы показать, что не является делом то, что каждая наша идея, которая когда-либо полезна, является истинной идеей. Но давайте возьмем случаи, не подобные этим, идеи, которая возникает лишь несколько раз или у одного человека, а идеи, которые возникали у многих людей во многие времена. Мне кажется очень трудным быть уверенным, что вера в вечный ад не была часто полезна многим людям, и все же можно сомневаться, является ли эта идея истинной. И так же с верой в счастливую жизнь после смерти, или верой в существование Бога; это, я думаю, очень трудно быть уверенным, что эти верования не были и не являются до сих пор часто полезными, и все же можно сомневаться, являются ли они истинными. Эти верования, конечно, являются предметами спора. Некоторые люди верят, что они одновременно полезны и истинны; а другие, опять же, что они ни то, ни другое. И я не думаю, что мы оправданы в том, чтобы приводить их как достоверные примеры верований, которые не являются истинными, но, тем не менее, часто были полезными. Но существует взгляд, что эти верования, хотя и не истинные, тем не менее часто были полезными; и этот взгляд кажется мне заслуживающим уважения, особенно поскольку, как мы видели, некоторые верования, которые не являются истинными, безусловно, иногда полезны. Оправданы ли мы в том, чтобы утверждать позитивно, что он ложный? Вполне ли достоверно, что верования, которые часто были полезны многим людям, не могут, тем не менее, быть неистинными? Вполне ли достоверно, что верования, которые не являются истинными, часто не были полезными многим людям? В достоверности можно, по крайней мере, сомневаться, и в любом случае кажется достоверным, что некоторые верования, которые не являются истинными, тем не менее иногда полезны.

По этим причинам мне кажется почти достоверным, что оба утверждения, которые я рассматривал, ложны. Почти наверняка ложно, что все наши истинные идеи полезны, и почти наверняка ложно, что все наши полезные идеи истинны. Но я лишь привел то, что кажется мне наиболее очевидными возражениями против этих двух утверждений; я не пытался подкрепить эти возражения сложными аргументами, и я опустил сложный аргумент, отчасти из-за причины, которую я теперь хочу заявить. Факт в том, что я совсем не уверен, что профессор Джеймс не признал бы сам, что оба эти утверждения ложны. Я думаю, вполне возможно, он признал бы, что они таковы, и сказал бы, что никогда не имел в виду ни утверждать, ни подразумевать обратное. Он жалуется, что некоторые критики прагматизма не желают вкладывать никакие, кроме самых глупых из возможных смыслов, в утверждения прагматизма; и, возможно, он сказал бы, что это случай здесь. Я, безусловно, надеюсь, что он сказал бы. Я, безусловно, надеюсь, он сказал бы, что эти утверждения, против которых я возражал, глупы. Ибо мне кажется чрезвычайно глупым говорить, что мы можем верифицировать все наши истинные идеи; чрезвычайно глупым говорить, что каждая из наших истинных идей в какое-то время полезна; чрезвычайно глупым говорить, что каждая идея, которая когда-либо полезна, истинна. Я надеюсь, профессор Джеймс признал бы все эти вещи глупыми, ибо если он и другие прагматисты признали бы даже столько, я думаю, многое было бы достигнуто. Но из этого отнюдь не следует, что, поскольку философ признал бы взгляд глупым, когда он определенно представлен перед ним, он сам не держался постоянно и не подразумевал этот самый взгляд. Он может совершенно искренне протестовать, что никогда не держался и не подразумевал его, и все же он может все время не только подразумевать его, но и держаться его — смутно, возможно, но реально. Человек может заверить нас, совершенно искренне, что он не сердится; он может действительно думать, что он не сердится, и все же мы можем быть в состоянии судить совершенно достоверно из того, что он говорит, что он действительно сердится. Он может заверить нас совершенно искренне, что никогда не имел в виду ничего в наш адрес тем, что сказал, — что он не думал ни о чем в малейшей степени дискредитирующем нас, и все же из его слов может быть ясно, что он фактически осуждал нас очень сурово. И так с философом. Он может протестовать, совершенно сердито, когда взгляд представлен перед ним другими словами, чем его собственные, что он никогда не имел в виду и не подразумевал ничего подобного, и все же может быть возможно судить из того, что он говорит, что этот самый взгляд, завернутый в другие слова, не только держался им, но был именно тем, что делало его мысли кажущимися ему интересными и важными. Безусловно, он может довольно часто подразумевать данную вещь, которую в другое время он отрицает. Если бы не было возможно для философа сделать это, было бы очень мало непоследовательности в философии, и, безусловно, каждый признает, что другие философы очень часто непоследовательны. И так в этом случае, даже если профессор Джеймс сказал бы, что никогда не имел в виду подразумевать вещи, против которых я возражал, все же в случае двух из этих вещей я не могу не думать, что он фактически подразумевает их — более того, что он часто фактически смутно думает о них, и что его теория истины обязана своим интересом, в очень большой части, тому факту, что он подразумевает их. В случае двух взглядов, что все наши истинные идеи полезны и что все наши полезные идеи истинны, я думаю, это так, и я не имею в виду просто, что его слова подразумевают их. Слова человека могут часто подразумевать вещь, когда он сам никоим образом, как бы смутно, не думает ни об этой вещи, ни о чем-либо, что подразумевает ее; он может просто выразиться неудачно. Но в случае двух взглядов, что все наши истинные идеи полезны и все наши полезные идеи истинны, я не думаю, что это так с профессором Джеймсом. Я думаю, что его мысли кажутся интересными ему и другим, в значительной степени потому, что он думает не просто о словах, а о вещах, которые подразумевают эти два взгляда, в самой форме, в которой я возражал против них. И я хочу теперь привести некоторые причины для того, чтобы думать так.

Профессор Джеймс, безусловно, желает утверждать, что существует некоторая связь между истиной и полезностью. И связь, которую я предположил, что он смутно имеет перед своим умом, такова: что каждая истинная идея в какое-то время или другое полезна, и наоборот, что каждая идея, которая когда-либо полезна, истинна. И я настаивал, что существуют очевидные возражения против обоих этих взглядов. Но теперь, предполагая, что профессор Джеймс не имеет в виду утверждать любую из этих двух вещей, что еще он может иметь в виду утверждать? Что еще он может иметь в виду, что объяснило бы интерес и важность, которые он, по-видимому, придает своему утверждению о связи между истиной и полезностью? Давайте рассмотрим альтернативы.

И, прежде всего, он мог бы иметь в виду, что большинство наших истинных идей полезны, и большинство наших полезных идей истинны. Он мог бы иметь в виду, что большинство наших истинных идей полезны в какое-то время или другое; и даже что большинство из них полезны, когда бы они ни возникали. И он мог бы иметь в виду, более того, что если мы рассмотрим весь диапазон идей, которые полезны для нас, мы обнаружим, что подавляющее большинство из них — истинные; что истинные идеи гораздо чаще полезны для нас, чем те, которые не являются истинными. И все это, я думаю, может быть охотно признано истинным. Если бы это было все, что он имел в виду, я не думаю, что кто-либо был бы очень обеспокоен оспаривать это. Но мыслимо ли, что это все, что он имеет в виду? Мыслимо ли, что он был так обеспокоен настаивать на этом признанном общеизвестном факте? Мыслимо ли, что он предлагал нам это, и ничего больше, как теорию того, что означает истина, и теорию, стоящую того, чтобы поднимать из-за нее шум и гордиться ею? Мне кажется совершенно немыслимым, что это было все, что он имел в виду. У него должно было быть что-то большее, чем это, в его уме. Но если так, то что большее?

В отрывке, который я процитировал в начале, чтобы показать, что он действительно намерен утверждать, будто все полезные идеи истинны, он сразу же переходит к формулировке оговорки, которую теперь необходимо рассмотреть. «Истинное», — говорит он, — «это лишь то, что целесообразно в нашем мышлении» (с. 222). Но он тут же добавляет: «Целесообразно в конечном счете и в целом, разумеется; ибо то, что целесообразно отвечает всему наличному опыту, не обязательно будет столь же удовлетворительно отвечать всему будущему опыту». Таким образом, здесь мы имеем нечто иное, что он мог бы иметь в виду. Он хочет сказать, что истинно то, что целесообразно в конечном счете. И что именно это означает? По-видимому, это означает, что идея, которая не является истинной, может быть целесообразной в течение некоторого времени. Иными словами, она может возникнуть однажды и быть целесообразной в тот момент; возникнуть снова и снова быть целесообразной; и так далее, в течение значительного периода. Но (профессор Джеймс, по-видимому, предсказывает) если она не истинна, то настанет время, когда она перестанет быть целесообразной. Если она возникает снова и снова в течение достаточно долгого периода, то в конечном итоге, если она не истинна, наступит время, когда она (по крайней мере однажды) перестанет быть полезной и (возможно, он имеет в виду) никогда больше не будет полезной. Я думаю, именно это профессор Джеймс имеет в виду в данном отрывке. Я полагаю, он хочет сказать, что, хотя идея, которая не является истинной, может в течение некоторого времени быть неоднократно целесообразной, в конечном счете наступит время, когда ее возникновение, возможно, никогда больше не будет целесообразным, и уж точно в течение некоторого времени не будет целесообразным в общем смысле. И это взгляд, который, как мне кажется, вполне может быть истинным. Безусловно, возможно, что в далеком будущем наступит время, когда идеи, которые не являются истинными, вряд ли когда-либо будут целесообразными. И это все, что профессор Джеймс, по-видимому, здесь утверждает. Он, кажется, имеет в виду, что если взять достаточно времени, то ложные идеи когда-нибудь перестанут быть целесообразными. И очень трудно быть уверенным в том, что это не так, поскольку очень трудно предсказать, что может произойти в далеком будущем. Я, конечно, надеюсь, что это пророчество сбудется. Но тем временем (профессор Джеймс, по-видимому, признает) идеи, которые не являются истинными, могут в течение неопределенно долгого времени снова и снова быть целесообразными. И мыслимо ли, что теория, допускающая это, — все, что он намеревался утверждать? Мыслимо ли, что в его теории истины его интересует лишь убеждение, что когда-нибудь ложные идеи перестанут быть целесообразными? «В конечном счете, разумеется», — говорит он, как если бы это было то, что он имел в виду все это время. Но я думаю, совершенно очевидно, что это не все, что он имел в виду. Это может быть одним из положений, которые он стремится утвердить, но это, безусловно, не объясняет всего его интереса к своей теории истины.

И, по сути, существует совершенно иная теория, которую он, по-видимому, явно имеет в виду в других местах. Когда профессор Джеймс говорит «в конечном счете, разумеется», он подразумевает, что идеи, которые целесообразны лишь в краткосрочной перспективе, очень часто не являются истинными. Но в том, что он говорит в других местах, он утверждает прямо противоположное. В другом месте он говорит, что убеждение истинно, «пока верить в него выгодно для нашей жизни» (с. 75). Иными словами, убеждение будет истинным до тех пор, пока оно полезно, даже если оно не полезно в конечном счете! Это, безусловно, совершенно иная теория; и, строго говоря, она подразумевает, что идея, которая полезна даже в одном случае, будет истинной. Но, возможно, это лишь словесная импликация. Я думаю, весьма вероятно, что здесь профессор Джеймс имел в виду только те идеи, о которых можно сказать, что они «имеют ход», пусть даже сравнительно короткий — то есть идеи, которые целесообразны не только в одном случае, но и в течение некоторого времени. Иными словами, теория, которую он теперь предлагает, заключается в том, что идеи, возникающие снова и снова, возможно, только у одного человека, возможно, у нескольких разных людей, в течение некоторого промежутка времени, являются истинными, если они целесообразны в большинстве случаев в пределах этого промежутка времени. Это взгляд, который он, я думаю, действительно стремится утвердить; и если бы он был истинным, это было бы, я полагаю, важно. И трудно найти примеры, которые с уверенностью показали бы, что он ложен. Я считаю, что он ложен, но доказать это трудно, поскольку в случае с некоторыми идеями так сложно быть уверенным в том, что они когда-либо были полезны, а в случае с другими — так сложно быть уверенным в том, что они не являются истинными. Убеждение, о котором я говорил ранее — вера в вечный ад — является таким примером. Я думаю, что это убеждение долгое время было полезным, и все же оно ложно. Но, возможно, можно поспорить, что оно никогда не было полезным; и многие люди, с другой стороны, все еще утверждали бы, что оно истинно. Поэтому, возможно, его нельзя справедливо использовать в качестве примера убеждения, которое определенно не является истинным, но при этом некоторое время было полезным. Но является ли этот взгляд — что все убеждения, которые целесообразны в течение некоторого времени, истинны — истинным или ложным, может ли это быть всем, что профессор Джеймс намерен утверждать? Может ли это составлять все, что его интересует в его теории истины?

Я не думаю, что это так. Я считаю очевидным, что он имеет в виду нечто большее, чем любую из этих альтернатив или чем все они, взятые вместе. И я так думаю отчасти по следующей причине. С самого начала он говорит так, будто намерен рассказать нам, что отличает истинные идеи от тех, которые не являются истинными; то есть рассказать нам не просто о каком-то свойстве, присущем всем нашим истинным идеям, и не просто о свойстве, присущем только истинным идеям, но о свойстве, которое удовлетворяет обоим этим требованиям сразу — которое присуще всем нашим истинным идеям и при этом не присуще никаким, кроме истинных. Истина, говорит он вначале, означает согласие наших идей с реальностью, и добавляет: «как ложность — их несогласие». И он объясняет, что собирается рассказать нам, какое именно свойство имеется в виду под этими словами «согласие с реальностью». Так же и в следующем отрывке, который я процитировал: «Истинные идеи», — говорит он, — «это те, которые мы можем усвоить, подтвердить, подкрепить и верифицировать». Но он также добавляет: «Ложные идеи — это те, которые мы не можем». И никто, я думаю, не мог бы говорить таким образом, не имея в голове намерения рассказать нам, какое свойство отличает истинные идеи от тех, которые не являются истинными, и которое, следовательно, присуще не только всем истинным идеям, но и не присуще никаким неистинным. И то, что у него есть эта идея в голове и он считает, что свойство быть «полезным» или «окупающимся» является таким свойством, снова ясно показано в более позднем отрывке. «Наш отчет об истине», — говорит он (с. 218), — «это отчет об истинах во множественном числе, о процессах ведения, реализованных in rebus и имеющих лишь это общее качество, что они окупаются». Лишь это общее качество! Если это так, то качество должно, очевидно, быть таким, которое не разделяется никакими идеями, не являющимися истинными; ибо если истинные идеи вообще имеют какое-то общее качество, они должны иметь по крайней мере одно такое качество, которое не разделяется теми, что не являются истинными. Следовательно, профессор Джеймс явно намерен рассказать нам о свойстве, которое присуще как всем истинным идеям, так и только истинным идеям. И это свойство, говорит он, есть свойство «окупаться». Но давайте теперь предположим, что под «окупаться» он имеет в виду не «окупаться хотя бы однажды», а, согласно предложенной им альтернативе, «окупаться в конечном счете» или «окупаться в течение некоторого времени». Мог ли он предположить, что это свойства, которые присущи как всем истинным идеям, так и только истинным? Возможно, это свойства, которые не присущи никаким, кроме истинных. Я сомневаюсь, как я уже сказал, присуще ли последнее; но все же трудно доказать обратное. Но даже если мы допустим, что они не присущи никаким, кроме истинных, разве не слишком очевидно, что они не выполняют другое требование — что они не присущи почти всем истинным идеям? Может ли кто-нибудь предположить, что все наши истинные идеи окупаются «в конечном счете» или неоднократно в течение некоторого времени? Поистине очевидно, что огромное их количество не окупается по той простой причине, что огромное их количество вообще не имеет никакого «хода», ни долгого, ни короткого, а возникают лишь однажды и никогда не повторяются. Я истинно верю, что определенная книга находится на конкретной полке около 22:15 21 декабря 1907 года; и это истинное убеждение служит мне хорошо и помогает мне найти ее. Но убеждение, что эта книга находится там в это конкретное время, не возникает ни у кого другого и никогда больше не возникает у меня. Безусловно, существуют тысячи полезных истинных убеждений, которые, подобно этому, полезны лишь однажды и никогда больше не возникают; и поэтому было бы нелепо говорить, что каждая истинная идея полезна «в конечном счете» или неоднократно в течение некоторого времени. Если бы, следовательно, мы предположили, что профессор Джеймс имеет в виду, что «окупаться в конечном счете» или «окупаться неоднократно в течение значительного периода» — это свойства, присущие всем истинным идеям и только истинным, мы бы предположили, что он имеет в виду нечто еще более чудовищное, чем если бы мы предположили, что он имеет в виду, будто «окупаться хотя бы однажды» — это такое свойство.

Подводя итог:

Я думаю, нет сомнений в том, что интерес профессора Джеймса к «прагматистской теории истины» во многом объясняется тем, что он считает, будто она говорит нам, что отличает истинные идеи от тех, которые не являются истинными. И он считает, что различие заключается в том, что истинные идеи «окупаются», а ложные — нет. Наиболее естественная интерпретация этого взгляда такова: каждая истинная идея окупается хотя бы однажды; и каждая идея, которая окупается хотя бы однажды, является истинной. Это были суждения, которые я рассмотрел первыми, и я привел доводы в пользу того, что оба они ложны. Но профессор Джеймс в другом месте предположил, что под «окупаться» он имеет в виду «окупаться в конечном счете». И здесь кажется возможным, что все идеи, которые «окупаются в конечном счете», истинны; но определенно ложно, что все наши истинные идеи «окупаются в конечном счете», если под этим подразумевается что-то большее, чем «окупаются хотя бы однажды». Опять же, он предположил, что под окупаемостью он имел в виду «окупаемость в течение некоторого времени». И здесь, опять же, даже если истинно (а это кажется весьма сомнительным), что все идеи, которые окупаются в течение некоторого времени, истинны, определенно ложно, что все наши истинные идеи окупаются в течение некоторого времени, если под этим подразумевается что-то большее, чем то, что они окупаются «хотя бы однажды».

Это, я думаю, самое простое и очевидное возражение против «инструменталистского» взгляда профессора Джеймса на истину — взгляда, согласно которому истина — это то, что «работает», «окупается», «полезно». Он, безусловно, имеет в виду идею о том, что эта теория говорит нам, что отличает истинные идеи от ложных, и интересуется ею главным образом по этой причине. У него смутно присутствует мысль о том, что он рассказал нам о некотором свойстве, которое присуще всем истинным идеям и не присуще никаким, кроме истинных; и что это свойство — «окупаемость». И возражение заключается в том, что, как бы мы ни понимали «окупаемость» — как «окупаемость хотя бы однажды», «окупаемость в конечном счете» или «окупаемость в течение некоторого времени», — кажется несомненным, что ни одно из этих свойств не удовлетворит обоим требованиям. Что касается первого, «окупаемости хотя бы однажды», то кажется почти несомненным, что оно не удовлетворяет ни одному из них: неверно ни то, что все наши истинные идеи «окупаются хотя бы однажды», ни то, что каждая идея, которая окупается хотя бы однажды, является истинной. Напротив, многие истинные идеи вообще никогда не окупаются; и многие идеи, которые не являются истинными, окупаются хотя бы в одном случае. А что касается других, «окупаемости в конечном счете» и «окупаемости в течение некоторого времени», то даже если они не присущи никаким, кроме истинных идей (и даже это кажется весьма сомнительным), они, безусловно, ни одно из них не удовлетворяют другому требованию — ни одно из них не присуще всем нашим истинным идеям. Ибо для того, чтобы любое из них было присуще идее, эта идея должна окупиться хотя бы однажды; и, как мы видели, многие истинные идеи не окупаются даже однажды и, следовательно, не могут окупиться ни в конечном счете, ни в течение некоторого времени. И, более того, многие истинные идеи, которые окупаются в одном случае, по-видимому, окупаются в одном случае и только в одном.

И если профессор Джеймс не намерен утверждать ничего из этого, что ему остается иметь в виду? Во-первых, остается теория о том, что большинство наших истинных идей окупаются; и что большинство идей, которые окупаются, истинны. Это кажется мне истинным и, по сути, всем, что определенно истинно в том, что он говорит. Но мыслимо ли, что это все, что он имел в виду? Очевидно, что эти утверждения не говорят нам ни о каком свойстве, которое присуще всем истинным идеям и не присуще никаким, кроме истинных; и, более того, кажется невозможным, чтобы он так стремился утвердить эту общепризнанную банальность. Какой совершенно иной характер носило бы все его обсуждение, если бы он утверждал только это — совершенно ясно и ничего, кроме этого, признавая при этом открыто, что многие истинные идеи не окупаются, а многие, которые окупаются, не являются истинными!

И, помимо этой банальности, ему остается иметь в виду лишь два односторонних и сомнительных утверждения о том, что определенные свойства не присущи никаким, кроме истинных идей. Существует утверждение, что все идеи, которые окупаются в конечном счете, истинны, и утверждение, что все идеи, которые окупаются в течение значительного времени, истинны. И что касается первого, оно может быть истинным; но в нем также можно усомниться, и профессор Джеймс не дает нам никаких оснований думать, что оно истинно. Предполагая, что религиозные идеи были полезны в прошлом, вполне ли уверенно можно сказать, что они не могут постоянно продолжать быть полезными, даже если они ложны? Что, короче говоря, даже если они не истинны, они тем не менее будут полезны не только в течение некоторого времени, но и в конечном счете? А что касается утверждения, что все идеи, которые окупаются в течение значительного времени, истинны, то это, очевидно, еще более сомнительно. Будут или не будут определенные религиозные идеи полезны в конечном счете, трудно сомневаться в том, что многие из них были полезны в течение значительного времени. И почему нам должны догматически говорить, что все они истинны? Это, как мне кажется, самое интересное утверждение, которое остается сделать профессору Джеймсу, когда мы отвергли теорию о том, что свойство быть полезным присуще всем истинным идеям, а также не присуще никаким, кроме истинных. Но он не привел никаких оснований для его утверждения. Он, по сути, основывает его лишь на общей несостоятельной теории о том, что полезность присуща всем истинным идеям и не присуща никаким, кроме истинных; что именно это и означает истина.

Таковы, следовательно, представляются мне самые простые и очевидные возражения против того, что профессор Джеймс говорит о связи между истиной и полезностью. И есть только два дальнейших пункта в том, что он говорит по этому вопросу, которые я хочу отметить.

Во-первых, до сих пор мы рассматривали только то, истинно ли как фактический вопрос, что все наши истинные идеи полезны, а те, которые не являются истинными, — никогда. Профессор Джеймс, по крайней мере, имеет в виду, что как фактический вопрос это так; и я до сих пор лишь настаивал на том, что как фактический вопрос это не так. Но, как мы видели, он также утверждает нечто большее — он также утверждает, что это свойство полезности является единственным, которое присуще всем нашим истинным идеям. И это дальнейшее утверждение не может быть истинным, если, как я настаивал, существует много истинных идей, которые не обладают этим свойством; или если, как я настаивал, многие идеи, которые обладают им, тем не менее не являются истинными. Рассмотренные возражения, таким образом, достаточны, чтобы опровергнуть и это дальнейшее утверждение. Если есть какие-либо истинные идеи, которые не полезны, или если какие-либо, которые полезны, не являются истинными, не может быть так, что полезность — единственное свойство, общее для истинных идей. Должно существовать какое-то свойство, отличное от полезности, которое является общим для всех истинных идей; и правильная теория о том, какое именно свойство присуще всем истинным идеям и не присуще никаким, кроме истинных, еще не найдена. Эмпирические возражения, приведенные до сих пор, являются, таким образом, достаточными возражениями и против этого дальнейшего утверждения; но они не являются единственными возражениями против него. Существует другое и еще более серьезное возражение против утверждения, что полезность — единственное свойство, которое имеют все истинные идеи. Ибо это утверждение не просто подразумевает, что как фактический вопрос все наши истинные идеи и никакие, кроме истинных, полезны. Оно действительно подразумевает это; и поэтому тот факт, что эти эмпирические утверждения не истинны, достаточен для его опровержения. Но оно также подразумевает нечто большее. Если бы полезность была единственным свойством, которое имеют все истинные идеи, следовало бы не только то, что все истинные идеи полезны, но и то, что любая идея, которая была бы полезной, была бы истинной, независимо от того, какими другими свойствами она могла бы обладать или не обладать. Я думаю, нет сомнений в том, что профессор Джеймс часто говорит так, будто это именно так; и существует независимое и еще более серьезное возражение против этой импликации. Даже если бы было истинно (а это не так), что все наши истинные идеи и никакие, кроме истинных, как фактический вопрос полезны, у нас все равно была бы веская причина возразить против утверждения, что любая идея, которая была бы полезной, была бы истинной. Ибо это подразумевает, что если бы такая идея, как моя, что профессор Джеймс существует и имеет определенные мысли, была полезной, эта идея была бы истинной, даже если бы такой человек, как профессор Джеймс, никогда не существовал. Это подразумевает, что если бы идея о том, что у меня в руках были семь бубен в карточной игре вчера вечером, была полезной, эта идея была бы истинной, даже если бы, по сути, у меня не было этой карты в руках. И мы можем, я думаю, совершенно ясно видеть, что это не так. Что касается некоторых видов идей, во всяком случае — идей относительно существования других людей или относительно нашего собственного прошлого опыта — кажется совершенно ясным, что они не были бы истинными, если бы они не «соглашались с реальностью» в каком-то ином смысле, чем тот, который профессор Джеймс объявляет единственным, в котором истинные идеи должны с ней соглашаться. Даже если бы моя идея о том, что профессор Джеймс существует, «соглашалась с реальностью» в том смысле, что благодаря ей я обращался с другими реальностями лучше, чем сделал бы это без нее, она, я думаю, явно не была бы истинной, если бы профессор Джеймс действительно не существовал — если бы он не был реальностью. И это, я думаю, одно из двух самых серьезных возражений против того, что он, по-видимому, утверждает относительно связи истины с полезностью. Он, кажется, утверждает, что любая идея, которая была бы полезной, была бы истинной, независимо от того, какими другими свойствами она могла бы не обладать. И что касается некоторых идей, во всяком случае, кажется ясным, что они не могут быть истинными, если они не обладают тем свойством, что то, существование чего они предполагают, действительно существует или существовало. Убеждения в существовании других людей могли бы быть полезны мне, даже если бы существовал только я; но, тем не менее, в таком случае они не были бы истинными.

И есть только один другой пункт в том, что говорит профессор Джеймс в связи с «инструменталистским» взглядом на истину, который я хочу отметить. Мы видели, что он иногда, по-видимому, утверждает, что убеждения истинны до тех пор, пока они «выгодны для нашей жизни». И это подразумевает, как мы видели, сомнительное суждение о том, что любое убеждение, которое полезно в течение некоторого времени, является истинным. Но это не все, что это подразумевает. Это также подразумевает, что убеждения истинны только до тех пор, пока они выгодны. И профессор Джеймс, по-видимому, не имеет в виду под этим, что они возникают только до тех пор, пока они выгодны. Напротив, он, кажется, утверждает, что убеждения, которые выгодны в течение некоторого времени, иногда наконец возникают в то время, когда они не выгодны. Он подразумевает, следовательно, что убеждение, которое возникает в несколько разных моментов времени, может быть истинным в некоторые из моментов, когда оно возникает, и все же неистинным в другие. Я думаю, нет сомнений в том, что этот взгляд — то, о чем он иногда думает. И это, как мы видим, составляет совершенно новый взгляд на связь между истиной и полезностью — взгляд, совершенно отличный от любого, который мы до сих пор рассматривали. Этот взгляд утверждает не то, что каждая истинная идея полезна в какое-то время, или в конечном счете, или в течение значительного периода; а то, что истинность идеи может приходить и уходить, по мере того как приходит и уходит ее полезность. Он допускает, что одна и та же идея иногда возникает в моменты, когда она полезна, а иногда в моменты, когда она не полезна; но он утверждает, что эта же идея истинна в те моменты, когда она полезна, и не истинна в те, когда она не полезна. И тот факт, что профессор Джеймс, по-видимому, предлагает этот взгляд, составляет, я думаю, второе самое серьезное возражение против того, что он говорит о связи истины и полезности. Кажется настолько очевидным, что полезность — это свойство, которое приходит и уходит — которое присуще данной идее в одно время и не присуще ей в другое, что любой, кто говорит, что истинное — это полезное, естественно, кажется, не упускает из виду этот очевидный факт, а предполагает, что истина — это свойство, которое приходит и уходит таким же образом. Именно таким образом, я думаю, «инструменталистский» взгляд на истину связан с взглядом, что истина «изменчива». Профессор Джеймс, я думаю, действительно подразумевает, что истина изменчива именно в этом смысле — а именно, что одна и та же идея может быть истинной в некоторые моменты, когда она возникает, и не истинной в другие, и это взгляд, который я должен рассмотреть следующим.

(II)

Профессор Джеймс, по-видимому, в целом утверждает, что «истина» изменчива. И под этим он иногда, по-видимому, имеет в виду, что идея, которая при возникновении в одно время является истинной, может при возникновении в другое время не быть истинной. Он, кажется, утверждает, что одна и та же идея может быть истинной в одно время и ложной в другое. Что она может быть, ибо я не предполагаю, что он имеет в виду, будто все идеи действительно претерпевают это изменение от истинных к ложным. Многие истинные идеи, по-видимому, возникают лишь однажды, и если так, то они, по крайней мере, не будут фактически истинными в одно время и ложными в другое, хотя, возможно, даже в отношении них профессор Джеймс намерен утверждать, что они могли бы быть ложными в другое время, если бы они возникли в него. Но я не уверен, что он даже намерен утверждать это в отношении всех наших истинных идей. Возможно, он не намерен говорить в отношении всех из них даже то, что они могут измениться от истинных к ложным. Он говорит, в целом, действительно, как если бы истина была изменчива; но в одном отрывке он, по-видимому, настаивает на том, что существует определенный класс истинных идей, ни одна из которых не является изменчивой в этом отношении. «Отношения между чисто ментальными идеями», — говорит он (с. 209), — «образуют другую сферу, где существуют истинные и ложные убеждения, и здесь убеждения абсолютны или безусловны. Когда они истинны, они носят название либо определений, либо принципов. Либо принципом, либо определением является то, что 1 и 1 составляют 2, что 2 и 1 составляют 3, и так далее; что белый отличается от серого меньше, чем от черного; что когда причина начинает действовать, следствие также начинается. Такие суждения справедливы для всех возможных «единиц», для всех мыслимых «белых», «серых» и «причин». Объекты здесь — ментальные объекты. Их отношения перцептивно очевидны с первого взгляда, и никакая чувственная верификация не требуется. Более того, однажды истинные, они всегда истинны для тех же самых ментальных объектов. Истина здесь имеет «вечный» характер. Если вы можете найти где-либо конкретную вещь, которая является «единицей» или «белой», или «серой», или «следствием», то ваши принципы будут вечно применимы к ней». Профессор Джеймс действительно, по-видимому, утверждает здесь, что существуют истинные идеи, которые, будучи однажды истинными, всегда истинны. Возможно, тогда он не утверждает, что все истинные идеи изменчивы. Возможно, он даже не утверждает, что все истинные идеи, за исключением идей этого рода, таковы. Но он, по-видимому, утверждает, по крайней мере, что многие из наших истинных идей изменчивы. И даже это суждение кажется мне спорным. Мне кажется, что существует смысл, в котором для каждой истинной идеи верно то, что если она однажды истинна, то она всегда истинна. То есть, что каждая идея, которая истинна однажды, была бы истинной в любое другое время, в которое она возникла бы; и что каждая идея, которая возникает более одного раза, если она истинна однажды, является истинной в каждый момент времени, когда она возникает. Мне кажется, я повторяю, существует смысл, в котором это так. И это кажется мне смыслом, в котором наиболее часто и наиболее естественно утверждается, что все истины «неизменны». Профессор Джеймс, по-видимому, намерен отрицать это, даже в этом смысле. Мне кажется, он постоянно говорит так, будто не существует смысла, в котором все истины неизменны. И я лишь хочу указать на то, что кажется мне самым простым и очевидным возражением против такого языка.

И, прежде всего, существует одно учение, которое он, по-видимому, связывает с этим своим положением о том, что «истины изменчивы», с которым я полностью согласен. Он, кажется, очень стремится настаивать на том, что реальность изменчива: что она действительно меняется и что не иррационально надеяться, что в будущем она будет отличаться от того, что есть сейчас, и будет намного лучше. И это кажется мне совершенно неоспоримым. Мне кажется совершенно несомненным, что у меня действительно возникают идеи в одно время, которых у меня не было в другое; что изменение, следовательно, действительно происходит. Мне кажется совершенно несомненным, что в будущем многие вещи будут отличаться от того, что есть сейчас; и я не вижу причин думать, что они не могут быть намного лучше. В мире сейчас много страданий; и я думаю, вполне возможно, что когда-нибудь их действительно будет намного меньше. Этот взгляд, что реальность изменчива, что факты действительно меняются, что некоторые вещи обладают свойствами в одно время, которыми они не обладают в другое время, кажется мне безусловно истинным. И поэтому, поскольку профессор Джеймс лишь намерен утверждать этот очевидный факт, у меня нет возражений против его взгляда. Некоторые философы, я думаю, действительно подразумевали отрицание этого факта. Все те, кто отрицает реальность времени, по-видимому, подразумевают, что ничто действительно не меняется и не может измениться — что, по сути, реальность полностью неизменна. И поскольку профессор Джеймс лишь протестует против этого взгляда, я, следовательно, соглашусь с ним.

Но я думаю, совершенно очевидно, что он не имеет в виду лишь это, когда говорит, что истина изменчива. Никто не выбрал бы такой способ выражения, если бы он просто хотел сказать, что некоторые вещи изменчивы. Истина, сказал нам профессор Джеймс, — это свойство некоторых наших идей. И те из наших идей, которые истинны или ложны, безусловно, являются лишь частью Вселенной. Другие вещи во Вселенной могли бы, следовательно, измениться, даже если бы наши идеи никогда не менялись в отношении этого свойства. И сами наши идеи, несомненно, меняются в некоторых отношениях. Данная идея существует в моем уме в один момент и не существует в нем в другой. В один момент она в моем уме, а не в чьем-то еще, а в другой — в чьем-то еще, а не в моем. Я иногда думаю об истине, что дважды два — четыре, когда я в одном настроении, а иногда — когда в другом. Я иногда думаю об этом в связи с одним набором идей, а иногда — в связи с другим набором. Идеи, таким образом, постоянно меняются в некоторых отношениях. Они приходят и уходят; и в одно время они стоят в данном отношении к другим вещам или идеям, к которым в другое время они не стоят в этом отношении. В этом смысле любая данная идея может, безусловно, обладать свойством в одно время, которым она не обладает в другое время. Все это кажется очевидным; и все это нельзя допустить, не допуская, что реальность изменчива — что некоторые вещи меняются. Но очевидно, из этого не следует, что нет никакого отношения, в котором идеи неизменны. Не следует, что поскольку идеи и другие вещи меняют некоторые свои свойства, они обязательно меняют то одно, которое мы рассматриваем — а именно «истину». Не следует, что данная идея, которая обладает свойством истины в одно время, когда-либо существует в любое другое время, не обладая этим свойством. И все же то, что это действительно происходит, по-видимому, является частью того, что имеется в виду под словами, что истина изменчива. Очевидно, следовательно, сказать это — значит сказать нечто совершенно иное, чем сказать, что некоторые вещи изменчивы. Даже если мы допустим, что некоторые вещи изменчивы, все еще остается вопрос, является ли таковой истина. И это то, что я хочу теперь рассмотреть. Является ли случай, что идея, которая существует в одно время и истинна тогда, когда-либо существует в любое другое время, не будучи истинной? Является ли случай, что любая идея когда-либо меняется от истинной к ложной? Что она обладает свойством быть истинной в одном из случаев, когда она существует, и что она не обладает этим свойством, а обладает свойством быть ложной вместо этого, в каком-то другом случае, когда она существует?

Чтобы ответить на этот вопрос ясно, необходимо, я думаю, сделать еще одно различие. Действительно кажется истинным, в некотором смысле, что данная идея может быть истинной в одном случае и ложной в другом. Мы постоянно говорим так, как если бы существовали случаи, в которых данная вещь была истинной в одном случае и ложной в другом; и я думаю, нельзя отрицать, что, когда мы так говорим, мы часто выражаем совершенно правильным и законным образом нечто, что является неоспоримо истинным. Истинно сейчас, мог бы я сказать, что я в этой комнате; но завтра это не будет истинным. Истинно сейчас, что люди часто очень несчастны; но, возможно, в каком-то будущем состоянии общества это не будет истинным. Это совершенно естественные формы выражения, и то, что они выражают, — это нечто, что, безусловно, может быть истинным. И все же то, что они, по-видимому, утверждают, — это то, что нечто, что истинно в одно время, не будет, или, возможно, не будет, истинным в другое. Мы постоянно используем такие выражения, которые подразумевают, что то, что истинно в одно время, не истинно в другое; и, безусловно, законно использовать их. И поэтому, я думаю, мы должны признать, что, в некотором смысле, истинно, что вещь может быть истинной в одно время, которая не является истинной в другое; в том смысле, а именно, в котором мы используем эти выражения. И, я думаю, также ясно, что эти вещи, которые могут быть истинными в одно время и ложными в другое, могут, в некотором смысле, быть идеями. Мы могли бы даже сказать: идея о том, что я в этой комнате, истинна сейчас; но завтра она не будет истинной. Мы могли бы сказать это без какого-либо напряжения языка. В любой обычной книге — более того, в любой философской книге, где предмет, который мы в настоящее время обсуждаем, не обсуждался специально — такие выражения, я думаю, постоянно встречаются. И мы бы пропустили их без каких-либо возражений. Мы бы сразу поняли, что они означают, и отнеслись бы к ним как к совершенно естественным выражениям вещей, неоспоримо истинных. Мы должны, тогда, я думаю, признать, что, в некотором смысле, идея может быть истинной в одно время и ложной в другое. Вопрос в том: в каком смысле? Что является истиной, для которой стоят эти совершенно законные выражения?

Мне кажется, что во всех этих случаях, поскольку мы говорим не просто о фактах, а об истинных идеях, «идея», которую мы справедливо называем истинной в одно время и ложной в другое, — это просто идея предложения — то есть определенных слов. И мы, несомненно, называем слова «истинными». Слова «Я на собрании Аристотелевского общества» истинны, если я использую их сейчас; но если я использую те же слова завтра, они не будут истинными. Слова «Георг III — король Англии» были истинными в 1800 году, но они не истинны сейчас. То есть, данный набор слов может, несомненно, быть истинным в одно время и ложным в другое; и поскольку у нас могут быть идеи слов, так же как и других вещей, мы можем, в этом смысле, сказать то же самое о некоторых из наших «идей». Мы можем сказать, что некоторые из наших «идей» (а именно идеи слов) истинны в одно время и не истинны в другое.

Но мыслимо ли, что профессор Джеймс просто намеревался утверждать, что одни и те же слова иногда истинны в одно время и ложны в другое? Может ли это быть всем, что он имеет в виду, говоря, что истина изменчива? Я не думаю, что это возможно. Никто, я думаю, определенно обсуждая изменчивость истины, не мог бы сказать, что истинные идеи изменчивы, и при этом иметь в виду (хотя он этого не сказал), что это суждение применяется исключительно к идеям слов. Профессор Джеймс должен, я думаю, иногда думать, что другие идеи, а не только идеи слов, иногда меняются от истинных к ложным. И это суждение, которое я намерен оспорить. Мне кажется, что если мы понимаем под идеей не просто идею определенных слов, а вид идеи, который выражают слова, очень сомнительно, чтобы такая идея когда-либо менялась от истинной к ложной — чтобы любая такая идея была когда-либо истинной в одно время и ложной в другое.

И, очевидно, во-первых, тот факт, что один и тот же набор слов, как в приведенных мною примерах, действительно истинен в одно время и ложен в другое, не дает никаких оснований полагать, что что-либо, что они представляют, истинно в одно время и ложно в другое. Ибо одни и те же слова могут, очевидно, использоваться в разных смыслах в разное время; и поэтому, хотя одни и те же слова, которые ранее выражали истину, могут перестать выражать ее, это может быть потому, что они теперь выражают другую идею, а не потому, что идея, которую они ранее выражали, перестала быть истинной. И то, что в примерах, подобных тем, что я привел, слова действительно меняют свое значение в зависимости от времени, в которое они произносятся или о которых думают, я думаю, очевидно. Если я использую сейчас слова «Я в этой комнате», эти слова, безусловно, выражают (среди прочего) идею о том, что мое пребывание в этой комнате современно моему нынешнему использованию слов; и если бы я использовал те же слова завтра, они выражали бы идею о том, что мое пребывание в этой комнате завтра было современно их использованию тогда. И поскольку мое использование их тогда не было бы тем же фактом, что мое использование их сейчас, они, безусловно, выражали бы тогда другую идею, чем та, которую они выражают сейчас. И в целом, всякий раз, когда мы используем настоящее время в его первичном смысле, мне кажется очевидным, что мы каждый раз подразумеваем под ним нечто иное. Мы всегда имеем в виду (среди прочего) выразить идею о том, что данное событие современно нашему фактическому использованию его; и поскольку наше фактическое использование его в одном случае всегда является другим фактом, чем наше фактическое использование его в другом, мы выражаем им другую идею каждый раз, когда используем его. И аналогично с прошедшим и будущим временами. Если бы кто-нибудь сказал в 1807 году «Наполеон мертв», он, безусловно, имел бы в виду под этими словами нечто иное, чем то, что я имею в виду под ними, когда использую их сейчас. Он имел бы в виду, что смерть Наполеона произошла в то время, которое предшествовало его использованию этих слов; и это не было бы истинным. Но в этом факте нет ничего, что показало бы, что если бы он имел в виду под ними то, что я имею в виду сейчас, его идея не была бы тогда столь же истинной, как моя сейчас. И так, если я говорю «Завтра будет дождь», эти слова имеют сегодня другое значение, чем то, которое они имели бы, если бы я использовал их завтра. То, что мы имеем в виду под «завтра», очевидно, другой день, когда мы используем слово в один день, чем то, что мы имеем в виду под ним, когда используем его в другой. Но в этом нет ничего, что показало бы, что если бы идея, которую я сейчас имею в виду под «Завтра будет дождь», возникла бы снова завтра, она не была бы тогда истинной, если она истинна сейчас. Все это, безусловно, очень очевидно. Но если мы примем это во внимание и если мы сосредоточим наше внимание не на словах, а на том, что ими подразумевается, так ли уж несомненно, что то, что мы имеем в виду под ними в любом одном случае, когда-либо меняется от истинного к ложному? Если бы у меня возникла завтра та же самая идея, которую я сейчас выражаю словами «Я в этой комнате», несомненно ли, что эта идея не была бы тогда столь же истинной, как она есть сейчас? Возможно, истинно, что целое того, что я имею в виду под такой фразой, как эта, никогда не повторяется. Но часть его повторяется, и это часть, которая истинна. Часть того, что я имею в виду, безусловно, идентична части того, что я имел бы в виду завтра, сказав «Я был в той комнате прошлой ночью». И эта часть была бы тогда столь же истинной, как она есть сейчас. И есть ли какая-либо часть, которая, если бы она возникла в любое время, не была бы тогда истинной, хотя она истинна сейчас? В случае всех идей или частей идей, которые когда-либо действительно повторяются, можем ли мы найти хотя бы один пример такой, которая была бы явно истинной в один из моментов, когда она возникает, и все же не истинной в другой? Я не могу придумать ни одного такого примера. И, с другой стороны, само это суждение о том, что любая идея (кроме простых слов), которая истинна однажды, была бы истинной в любое время, кажется мне одной из тех истин, о которых профессор Джеймс говорил как об имеющих «вечный», «абсолютный», «безусловный» характер — как о «перцептивно очевидных с первого взгляда» и не нуждающихся в «чувственной верификации». Точно так же, как мы знаем, что если конкретный цвет отличается от черного больше, чем от серого в одно время, тот же цвет отличался бы от черного больше, чем от серого в любое время, так, мне кажется, мы можем видеть, что если конкретная идея истинна в одно время, та же идея была бы истинной в любое время.

Мне кажется, тогда, что если мы понимаем под идеей не просто слова, а вид идеи, который выражают слова, любая идея, которая истинна в одно время, когда она возникает, была бы истинной в любое время, когда она возникла бы; и что это так, даже если это идея, которая относится к фактам, которые изменчивы. Мое пребывание в этой комнате — это факт, который есть сейчас, но который, безусловно, не был в каждое время и не будет в каждое время. И слова «Я в этой комнате», хотя они выражают истину сейчас, не выразили бы ее, если бы я использовал их вчера, и не будут, если я использую их завтра. Но если мы рассмотрим идею, которую эти слова сейчас выражают — а именно идею связи моего пребывания в этой комнате с этим конкретным временем — мне кажется очевидным, что любой, кто думал бы об этой связи в любое время в прошлом, думал бы истинно, и что любой, кто думал бы о ней в любое время в будущем, думал бы истинно. Это кажется мне смыслом, в котором истины неизменны — в котором ни одна идея не может измениться от истинной к ложной. И я думаю, профессор Джеймс намерен отрицать в отношении истин в целом, если не всех истин, что они неизменны даже в этом смысле. Если он не имеет в виду это, кажется, ему нечего больше иметь в виду, когда он говорит, что истины изменчивы, кроме (1) того, что некоторые факты изменчивы, и (2) того, что одни и те же слова могут быть истинными в одно время и ложными в другое. И мне кажется невозможным, чтобы он мог говорить так, как он говорит, если бы он не имел в виду ничего большего, чем эти две вещи. Я верю, следовательно, что он действительно думает, что идеи, которые были однажды истинными (идеи, а не просто слова), иногда впоследствии становятся ложными: что одна и та же идея в одно время истинна, а в другое — ложна. Но он, безусловно, не приводит ни одного примера, который показал бы, что это когда-либо происходит. И как далеко он намерен распространить свой принцип? Считает ли он, что эта идея о том, что Юлий Цезарь был убит в здании Сената, хотя она истинна сейчас, может в какое-то будущее время перестать быть истинной, если для жизни будущих поколений будет выгоднее верить, что он умер в своей постели? Вещи, подобные этой, — это то, что, по-видимому, подразумевают его слова; и даже если он действительно считает, что истины, подобные этой, не изменчивы, он никогда не пытается сказать нам, к каким видам истин он ограничил бы изменчивость, ни чем они отличаются от таких, как эта.

(III)

Наконец, остается взгляд, что «в неустановимой степени наши истины являются продуктами человеческого труда». И единственный пункт, который я хочу сделать по поводу этого взгляда, может быть изложен очень кратко.

Примечательно, что все примеры, которые приводит профессор Джеймс способов, которыми, по его словам, «наши истины» «создаются», являются примерами способов, которыми возникают наши убеждения. Многими из этих способов, по-видимому, иногда возникают ложные убеждения, так же как и истинные; и я полагаю, профессор Джеймс не всегда хочет отрицать это. Ложные убеждения, я думаю, он сказал бы, являются такими же «продуктами человеческого труда», как и истинные: для его целей достаточно, если истинные убеждения возникают способами, которые он упоминает. И единственный пункт, который, по-видимому, иллюстрируется всеми этими примерами, заключается в том, что во всех них существование истинного убеждения действительно зависит тем или иным образом от предыдущего существования чего-либо в чьем-то уме. Все они являются случаями, в которых мы можем истинно сказать: этот человек не имел бы именно этого убеждения, если бы какой-то человек ранее не имел такого-то опыта, или интересов, или целей. В некоторых случаях они являются примерами способов, которыми существование конкретного убеждения у человека зависит от его собственного предыдущего опыта, или интересов, или волеизъявлений. Но это, по-видимому, не так во всех случаях. Профессор Джеймс также, кажется, стремится проиллюстрировать тот пункт, что убеждения одного человека часто зависят от предыдущего опыта, или интересов, или волеизъявлений других людей. И, как я говорю, единственный пункт, который, по-видимому, определенно иллюстрируется во всех случаях, заключается в том, что существование истинного убеждения действительно зависит, тем или иным образом, от чего-то, что ранее существовало в чьем-то уме. Почти любой вид зависимости, по-видимому, достаточен для иллюстрации пункта профессора Джеймса.

И что касается этого общего тезиса о том, что почти все наши убеждения, истинные, так же как и ложные, зависят тем или иным образом от того, что ранее было в каком-то человеческом уме, это, я думаю, будет легко признано. Это банальность, которую, насколько я знаю, вряд ли кто-нибудь стал бы отрицать. Если это все, что имеется в виду под словами, что наши истинные убеждения «созданы человеком», должно, я думаю, быть признано, что почти все, если не все, действительно созданы человеком. И это все, что примеры профессора Джеймса, по-видимому, на самом деле показывают.

Но это ли все, что имеет в виду профессор Джеймс, когда говорит, что наши истины созданы человеком? Мыслимо ли, что он лишь настаивает на этой неоспоримой и общепризнанной банальности? Мне кажется совершенно очевидным, что это не все, что он имеет в виду. Я думаю, он, безусловно, намерен предположить, что из того факта, что мы «создаем» наши истинные убеждения, следует нечто иное. И я думаю, нетрудно увидеть еще одну вещь, которую он имеет в виду. Я думаю, он, безусловно, намерен предположить, что мы не только создаем наши истинные убеждения, но также, что мы делаем их истинными. По крайней мере, это, безусловно, естественно подразумевается его словами. Никто не стал бы настойчиво говорить, что мы создаем наши истины, если бы он не имел в виду, по крайней мере, не только то, что мы создаем наши истинные убеждения, но также, что мы делаем их истинными — если бы он не имел в виду не только то, что существование наших истинных убеждений, но также то, что их истинность зависела от человеческих условий. Это, мне кажется, одно следствие, которое профессор Джеймс намерен заставить нас извлечь из банальности о том, что существование наших истинных убеждений зависит от человеческих условий. Но следует ли это следствие, по сути, из этой банальности? Из того факта, что мы создаем наши истинные убеждения, следует ли, что мы делаем их истинными?

В одном смысле, несомненно, даже это следует. Если мы говорим (как мы можем сказать), что никакое убеждение не может быть истинным, если оно не существует, то из этого следует, что, в некотором смысле, истинность убеждения всегда должна зависеть от любых условий, от которых зависит его существование. Если, следовательно, возникновение убеждения зависит от человеческих условий, то же самое должно быть и с его истинностью. Если бы убеждение никогда не существовало, оно никогда не было бы истинным; и поэтому его истинность должна, в некотором смысле, зависеть от человеческих условий в точно такой же степени, в какой его существование зависит от них. Это очевидно. Но это ли все, что имеется в виду? Это ли все, что было бы предложено нам словами о том, что мы делаем наши убеждения истинными?

Легко увидеть, что это не так. У меня может быть убеждение, что завтра пойдет дождь. И я мог «заставить» себя иметь это убеждение. Вполне может быть, что у меня его не возникло бы, если бы не особенности моего прошлого опыта, моих интересов и моих волевых актов. Вполне может быть, что у меня его не возникло бы, если бы не преднамеренная попытка обдумать вопрос о том, пойдет дождь или нет. Это легко может произойти. И, безусловно, это мое конкретное убеждение не было бы истинным, если бы оно не существовало. Следовательно, его истинность в некотором смысле зависит от любых условий, от которых зависит его существование. И это убеждение может быть истинным. Оно будет истинным, если завтра действительно пойдет дождь. Но, несмотря на все эти причины, стал бы кто-нибудь говорить, что, раз оно истинно, я сделал его истинным? Стал бы кто-нибудь утверждать, что я вообще приложил руку к тому, чтобы сделать его истинным? Очевидно, никто бы не стал. Мы бы сказали, что я приложил руку к тому, чтобы сделать его истинным, только в том случае, если бы я приложил руку к тому, чтобы пошел дождь. В каждом случае, когда мы верим в существование чего-либо, прошлого или будущего, мы должны были бы сказать, что помогли сделать это убеждение истинным, только если мы помогли вызвать существование факта, в существование которого мы верили в этом убеждении. Разумеется, это очевидно. Я могу верить, что завтра взойдет солнце. И я мог приложить руку к «созданию» этого убеждения; конечно, его существование часто зависит от того, что ранее было у меня в уме. И если солнце действительно взойдет, мое убеждение окажется истинным. Следовательно, я приложил руку к созданию истинного убеждения. Но стал бы кто-нибудь утверждать, что, следовательно, я приложил руку к тому, чтобы сделать это убеждение истинным? Конечно, никто бы не стал. Никто не сказал бы, что что-либо способствовало тому, чтобы сделать это убеждение истинным, кроме тех условий (какими бы они ни были), которые способствовали тому, чтобы солнце действительно взошло.

Итак, очевидно, что под «сделать убеждение истинным» мы понимаем нечто совершенно отличное от того, что профессор Джеймс понимает под «созданием» этого убеждения. Условия, которые приложили руку к созданию данного истинного убеждения, могут (как представляется) вовсе не приложить руку к тому, чтобы сделать его истинным; и условия, которые приложили руку к тому, чтобы сделать его истинным, могут вовсе не приложить руку к его созданию. Безусловно, именно так мы используем эти слова. Мы никогда не сказали бы, что сделали убеждение истинным только потому, что создали само убеждение. Но теперь, что из этих двух вещей имеет в виду профессор Джеймс? Имеет ли он в виду лишь общепринятую банальность о том, что мы создаем наши истинные убеждения в том смысле, что существование почти всех из них зависит от того, что ранее было в каком-либо человеческом уме? Или он также имеет в виду, что мы делаем их истинными — что их истинность также зависит от того, что ранее было в каком-либо человеческом уме?

Я не могу отделаться от мысли, что он имеет в виду последнее, а не только первое. Но тогда что это влечет за собой? Если его примеры «делания истинным» должны иметь какой-то смысл, это должно означать, что всякий раз, когда я прикладываю руку к возникновению одного из моих собственных убеждений, я всегда в той же мере прикладываю руку к тому, чтобы сделать его истинным. Что, следовательно, я прикладываю руку к тому, чтобы солнце действительно взошло, ветер подул, а дождь пошел, всякий раз, когда я вызываю свои убеждения относительно этих вещей. Более того, это должно означать, что всякий раз, когда я «создаю» истинное убеждение о прошлом, я должен был приложить руку к тому, чтобы сделать его истинным. И если так, то, безусловно, я должен был приложить руку к тому, чтобы вызвать Французскую революцию, к тому, чтобы мой отец родился, к тому, чтобы профессор Джеймс написал эту книгу. Конечно, он подразумевает, что тот или иной человек должен был помочь вызвать почти каждое событие, в которое когда-либо истинно верил какой-либо человек. Что именно мы заставили планеты вращаться вокруг солнца, что мы заставили Альпы подняться, а дно Тихого океана опуститься — все эти вещи и им подобные, по-видимому, подразумеваются. И именно эти следствия, как мне кажется, оправдывают сомнение в том, что «наши истины в непостижимой степени созданы человеком». То, что некоторые из наших истин созданы человеком — и, действительно, очень многие — я полностью признаю. Мы, безусловно, делаем некоторые из наших убеждений истинными. У секретаря, вероятно, было убеждение, что я напишу эту статью, и я сделал его убеждение истинным, написав ее. Люди, безусловно, обладают силой изменять мир до определенной степени; и, поскольку они это делают, они, безусловно, «делают истинными» любые убеждения, которые являются убеждениями о наступлении этих изменений. Но я не вижу причин полагать, что они «делают истинными» почти все те свои убеждения, которые являются истинными. И, безусловно, единственная причина, которую профессор Джеймс, по-видимому, приводит в пользу этого — а именно то, что существование почти всех их убеждений зависит от них — кажется, вовсе не является причиной. Ибо, несомненно, человек не «делает истинным» почти каждое убеждение, существование которого зависит от него; и если так, то вопрос о том, какие именно из их убеждений и сколько из них люди действительно «делают истинными», должен решаться совершенно иными соображениями.

В заключение я хочу подытожить то, что представляется мне наиболее важными пунктами этой «прагматистской теории истины» в том виде, в каком ее представляет профессор Джеймс. Мне кажется, что в своих высказываниях о ней он имеет в виду некоторые вещи, которые являются истинными, и другие, которые являются ложными; и я хочу отдельно перечислить основные из них, которые я считаю истинными, и основные, которые я считаю ложными. Истинными мне представляются следующие:

Что большинство наших истинных убеждений полезны для нас; и что большинство убеждений, которые полезны для нас, являются истинными.

Что мир действительно меняется в некоторых отношениях; что факты существуют в одно время, которых не существовало и не будет существовать в другое; и что, следовательно, мир может быть лучше в какое-то будущее время, чем он есть сейчас или был в прошлом.

Что одни и те же слова могут быть истинными в одно время и ложными в другое — что они могут выражать истину в одно время и ложь в другое.

Что существование большинства, если не всех, наших убеждений, как истинных, так и ложных, действительно зависит от предыдущих событий в нашей ментальной истории; что у нас никогда не возникли бы те конкретные убеждения, которые у нас есть, если бы наша предыдущая ментальная история не была такой, какой она была.

Что истинность, а не просто существование, некоторых из наших убеждений действительно зависит от нас. Что мы действительно производим некоторые изменения в мире и что, следовательно, мы помогаем «сделать истинными» все те наши убеждения, которые являются убеждениями о существовании этих изменений.

Против всех этих суждений я не имею возражений. И они кажутся мне общепризнанными банальностями. Определенный класс философов, действительно, подразумевает отрицание каждого из них — а именно те философы, которые отрицают реальность времени. И я думаю, что часть цели профессора Джеймса состоит в том, чтобы выступить против взглядов этих философов. Все эти суждения действительно представляют собой протест против таких взглядов; и в этом отношении они могли бы быть всем, что профессор Джеймс намеревался утверждать. Но я не думаю, что кто-либо, беспристрастно читая то, что он говорит, мог бы получить впечатление, что эти вещи, и ничего более, были тем, что у него было на уме. То, что придает окраску и интерес тому, что он говорит, по-видимому, является чем-то совершенно иным. И если мы попытаемся выяснить, что именно является главными вещами, которые придают его рассуждению окраску и интерес, мне кажется, мы можем выделить, что у него на уме, завернутые в более или менее двусмысленный язык, находятся следующие суждения, против всех которых я пытался привести то, что мне кажется наиболее очевидными возражениями:

Что полезность — это свойство, которое отличает истинные убеждения от тех, которые не являются истинными; что, следовательно, все истинные убеждения полезны, и все убеждения, которые полезны, являются истинными — при этом под «полезностью» иногда понимается «полезность хотя бы в одном случае», иногда «полезность в долгосрочной перспективе», иногда «полезность в течение некоторого времени».

Что все убеждения, которые полезны в течение некоторого времени, являются истинными.

Что полезность — это единственное свойство, которое имеют все истинные убеждения; что, следовательно, если бы мне было полезно верить в существование профессора Джеймса, это убеждение было бы истинным, даже если бы он не существовал; и что, если бы мне не было полезно верить в это, убеждение было бы ложным, даже если бы он существовал.

Что убеждения, которые мы выражаем словами, а не просто сами слова, могут быть истинными в одно время и не истинными в другое; и что это общее правило, хотя, возможно, могут быть некоторые исключения.

Что всякий раз, когда существование убеждения зависит в некоторой степени от нас, тогда также и истинность этого убеждения зависит в некоторой степени от нас; в том смысле, который подразумевает, что когда существование моего убеждения о том, что пойдет ливень, зависит от меня, то, если это убеждение истинно, я должен был приложить руку к тому, чтобы вызвать этот ливень: что, следовательно, люди должны были приложить руку к тому, чтобы сделать существующим почти каждый факт, в существование которого они когда-либо верят.

[1] Прагматизм: новое название для некоторых старых способов мышления: популярные лекции по философии. Уильям Джеймс. Longmans, Green, and Co., 1907

ФИЛОСОФИЯ ЮМА

В обеих своих книгах о человеческом познании Юм, я думаю, имел одну главную общую цель. Он говорит нам, что его целью было обнаружить «пределы и силу человеческого познания», дать нам «точный анализ его способностей и возможностей». И мы можем, я думаю, выразить то, что он имел в виду под этим, следующим образом. Он явно придерживался мнения (как и все мы), что некоторые люди иногда высказывают мнения, истинность которых они не могут знать. И он хотел указать, какими характеристиками обладают те из наших мнений, которые мы можем знать как истинные, с целью убедить нас в том, что любое мнение, которое не обладает ни одной из этих характеристик, является такого рода, что мы не можем знать его как истинное. Таким образом, он пытается установить определенные правила, согласно которым единственные суждения, которые любой из нас может знать как истинные, относятся к определенным четким видам. Именно в этом смысле, я думаю, он пытается определить пределы человеческого познания.

С этой целью он, прежде всего, делит все суждения, которые мы можем хотя бы помыслить, на два класса. Все они, говорит он, являются либо суждениями об «отношениях идей», либо о «фактических вопросах». Под суждениями об «отношениях идей» он понимает такие суждения, как «дважды два — четыре» или «черное отличается от белого»; и, я думаю, довольно легко увидеть, хотя отнюдь не легко определить, какой род суждений он имеет в виду включить в это деление. Они, говорит он, являются единственным родом суждений, в отношении которых мы можем иметь «интуитивную» или «демонстративную» достоверность. Но подавляющее большинство суждений, в которые мы верим и которые интересуют нас больше всего, принадлежат к другому разделу: это суждения о «фактических вопросах». И их он, в свою очередь, делит на два класса. Насколько позволяют судить его слова, это последнее деление проводится между «фактическими вопросами, выходящими за пределы настоящего свидетельства наших чувств или записей нашей памяти», с одной стороны, и фактическими вопросами, для которых у нас есть свидетельство нашей памяти или чувств, с другой. Но, я думаю, совершенно ясно, что эти слова не совсем точно отражают то деление, которое он действительно намерен провести. Он явно намерен причислить к фактам, для которых у нас есть свидетельство наших чувств, все факты, для которых у нас есть свидетельство непосредственного наблюдения — такие факты, например, как те, которые я наблюдаю, когда замечаю, что я сердит или напуган, и которые нельзя строго назвать постигаемыми моими чувствами. Деление, которое он действительно намерен провести, состоит, таким образом (если выражаться совершенно строго), из двух классов: (1) суждения, которые утверждают некоторый фактический вопрос, который я (в строжайшем смысле) наблюдаю в данный момент или который я наблюдал в прошлом и теперь помню; и (2) суждения, которые утверждают любой фактический вопрос, который я не наблюдаю сейчас и никогда не наблюдал, или, если наблюдал, то совершенно забыл.

Таким образом, у нас есть три класса: (1) суждения, которые утверждают «отношения идей»; (2) суждения, которые утверждают «фактические вопросы», для которых у нас есть свидетельство непосредственного наблюдения или личной памяти; (3) суждения, которые утверждают «фактические вопросы», для которых у нас нет этого свидетельства. И что касается суждений первых двух классов, Юм, по-видимому, не сомневается в нашей способности к знанию. Он не сомневается, что мы можем знать, что некоторые (хотя, конечно, не все) суждения об «отношениях идей» являются истинными; он никогда не сомневается, например, что мы можем знать, что дважды два — четыре. И он также обычно предполагает, что каждый из нас может знать истинность всех суждений, которые просто утверждают некоторый фактический вопрос, который мы сами, в строжайшем смысле, непосредственно наблюдаем или который мы так наблюдали и теперь помним. Он, действительно, в одном месте высказывает сомнение, можно ли когда-либо безоговорочно доверять нашей памяти, но он обычно предполагает, что ей всегда можно доверять. Именно в отношении суждений третьего класса он больше всего стремится определить, какие из них (если таковые имеются) мы можем знать как истинные, а какие нет. В каких случаях человек может знать какой-либо фактический вопрос, который он сам непосредственно не наблюдал? Именно взгляды Юма на этот вопрос составляют, я думаю, главный интерес его философии.

В качестве ответа на него он предлагает, прежде всего, правило, которое, я думаю, можно выразить следующим образом: ни один человек, говорит он, никогда не может знать какой-либо фактический вопрос, который он сам не наблюдал, если он не может знать, что он связан «отношением причины и следствия» с некоторым фактом, который он наблюдал. И ни один человек никогда не может знать, что какие-либо два факта связаны этим отношением, кроме как с помощью своего собственного прошлого опыта. Другими словами, если я должен знать какой-либо факт А, который я сам не наблюдал, мой прошлый опыт должен дать мне некоторое основание для убеждения, что А причинно связан с некоторым фактом В, который я наблюдал. И единственный род прошлого опыта, который может дать мне некоторое основание для такого убеждения, — это, по-видимому, говорит Юм, следующее: я должен, говорит он, находить факты, подобные А, «постоянно соединенными» в прошлом с фактами, подобными В. Это то, что он говорит; но мы не должны, я думаю, слишком строго настаивать на его словах. Я могу, например, знать, что А, вероятно, является фактом, даже если соединение фактов, подобных ему, с фактами, подобными В, не было вполне постоянным. Или вместо наблюдения фактов, подобных А, соединенных с фактами, подобными В, я мог наблюдать целую серию соединений — например, между А и С, С и D, D и E, и E и В; и такая серия, какой бы длинной она ни была, будет вполне достаточной для установления причинной связи между А и В, как если бы я непосредственно наблюдал соединения между самими А и В. Такие модификации, я думаю, Юм, безусловно, допустил бы. Но, учитывая их, его принцип, я думаю, совершенно ясен. Я могу, утверждает он, никогда не знать никакой факт вообще, который я сам не наблюдал, если я не наблюдал подобные факты в прошлом и не наблюдал, что они были «соединены» (прямо или косвенно) с фактами, подобными некоторому факту, который я сейчас наблюдаю или помню. В этом смысле, утверждает он, все наше знание фактов, выходящих за пределы нашего собственного наблюдения, основано на опыте.

Это первичный принцип Юма. Но какие следствия, по его мнению, вытекают из него относительно того рода фактов, выходящих за пределы нашего собственного наблюдения, которые мы можем знать? Мы можем, я думаю, выделить три совершенно различных взгляда на его следствия, которые он предлагает в разных частях своей работы.

Во-первых, там, где он специально занят объяснением этого первичного принципа, он, безусловно, по-видимому, предполагает, что все суждения того рода, которые мы принимаем наиболее универсально в повседневной жизни, могут быть основаны на опыте в требуемом смысле. Он предполагает, что у нас есть это основание в опыте для таких убеждений, как «камень упадет, или огонь будет жечь»; что Юлий Цезарь был убит; что солнце взойдет завтра; что все люди смертны. Он говорит так, как если бы опыт не просто делал такие убеждения вероятными, а фактически доказывал их истинность. «Аргументы из опыта» в их пользу, говорит он, таковы, что «не оставляют места для сомнения или возражения». Единственные виды убеждений, которые он определенно упоминает как не основанные на опыте, — это «популярные суеверия», с одной стороны, и некоторые религиозные и философские убеждения, с другой. Он, по-видимому, предполагает, что несколько (очень немногие) религиозных убеждений могут, возможно, быть основаны на опыте. Но что касается большинства специфических доктрин христианства, например, он, по-видимому, ясно дает понять, что они не основаны таким образом. Вера в чудеса не основана на опыте; как и философское убеждение, что каждое событие вызвано непосредственным волеизъявлением Божества. Короче говоря, казалось бы, что в этой доктрине о том, что наше знание ненаблюдаемых фактов ограничено теми, которые «основаны на опыте», он намерен провести черту во многом там же, где она проводится знакомой доктриной, называемой «агностицизмом». Мы можем знать такие факты, которые утверждаются в книгах по «истории, географии или астрономии», или по «политике, физике и химии», потому что такие утверждения могут быть «основаны на опыте»; но мы не можем знать большую часть фактов, утверждаемых в книгах «по богословию или школьной метафизике», потому что такие утверждения не имеют основания в опыте.

Это, я думаю, был явно один из взглядов Юма. Он намеревался установить пределы нашего знания в точке, которая исключала бы большинство религиозных суждений и очень многие философские как неспособные быть познанными; но которая включала бы все другие виды суждений, наиболее универсально принимаемые здравым смыслом, как способные быть познанными. И он полагал, что, поскольку речь идет о фактических вопросах, выходящих за пределы нашего личного наблюдения, эта точка совпадает с той, в которой прекращается возможность «основания на опыте».

Но если мы обратимся к другой части его работы, мы обнаружим предложенным совершенно иной взгляд. В совершенно отдельном разделе обеих своих книг он исследует убеждения, которые мы питаем относительно существования «внешних объектов». И он различает два различных вида убеждения, которые могут быть приняты по этому предмету. «Почти все человечество и сами философы, большую часть своей жизни», верят, говорит он, что «те самые вещи, которые они чувствуют и видят», являются внешними объектами в том смысле, что они продолжают существовать, даже когда мы перестаем их чувствовать или видеть. Философы, с другой стороны, были приведены к тому, чтобы отвергнуть это мнение и предположить (когда они размышляют), что то, что мы фактически воспринимаем чувствами, никогда не существует, кроме как когда мы это воспринимаем, но что существуют другие внешние объекты, которые действительно существуют независимо от нас и которые заставляют нас воспринимать то, что мы воспринимаем. Юм исследует оба этих мнения, очень подробно в «Трактате» и гораздо более кратко в «Исследовании», и приходит к выводу в обеих книгах, что ни одно из них не может быть «основано на опыте» в том смысле, который он определил. Что касается первого из них, вульгарного мнения, он, по-видимому, признает в «Трактате», что оно, в некотором смысле, основано на опыте; но не, настаивает он, в определенном смысле. И он также, по-видимому, думает, что, помимо этого факта, существуют убедительные причины для того, чтобы считать, что это мнение не может быть истинным. А что касается философского мнения, он говорит, что любая вера во внешние объекты, которые мы никогда не воспринимаем, но которые вызывают наши восприятия, никак не может быть основана на опыте по той простой причине, что если бы это было так, нам нужно было бы непосредственно наблюдать некоторые из этих объектов и их «соединение» с тем, что мы воспринимаем, чего, ex hypothesi, мы не могли сделать, поскольку мы никогда не наблюдаем непосредственно никакой внешний объект.

Юм, следовательно, заключает в этой части своей работы, что мы не можем знать о существовании какого-либо «внешнего объекта» вообще. И хотя во всем, что он говорит по этому предмету, он явно думает только о материальных объектах, принципы, с помощью которых он пытается доказать, что мы не можем знать их, должны, я думаю, доказать столь же хорошо, что мы не можем знать никакой «внешний объект» вообще — даже существование какого-либо другого человеческого ума. Его аргумент таков: мы не можем непосредственно наблюдать никакой объект вообще, кроме тех, которые существуют только тогда, когда мы их наблюдаем; мы не можем, следовательно, наблюдать никакие «постоянные соединения», кроме как между объектами этого рода: и, следовательно, мы не можем иметь основания в опыте для любого суждения, которое утверждает существование любого другого рода объекта, и не можем, следовательно, знать, что любое такое суждение является истинным. И этот аргумент должен явно применяться ко всем чувствам, мыслям и восприятиям других людей точно так же, как и к материальным объектам. Я никогда не могу знать, что какое-либо мое восприятие или что-либо, что я наблюдаю, должно было быть вызвано каким-либо другим человеком, потому что я никогда не могу непосредственно наблюдать «постоянное соединение» между мыслями, чувствами или намерениями другого человека и чем-либо, что я непосредственно наблюдаю: я не могу, следовательно, знать, что у какого-либо другого человека когда-либо были какие-либо мысли или чувства — или, короче говоря, что какой-либо человек, кроме меня самого, когда-либо существовал. Взгляд, следовательно, который Юм предлагает в этой части своей работы, прямо противоречит взгляду, которого он сначала, по-видимому, придерживался. Он теперь говорит, что мы не можем знать, что камень упадет, что огонь будет жечь или что солнце взойдет завтра. Все, что я могу, возможно, знать, согласно его нынешним принципам, — это то, что я увижу, как камень падает, почувствую, как огонь жжет, увижу, как солнце всходит завтра. Я не могу даже знать, что другие люди увидят эти вещи; ибо я не могу знать, что другие люди существуют. По той же причине я не могу знать, что Юлий Цезарь был убит, или что все люди смертны. Ибо это суждения, утверждающие «внешние» факты — факты, которые не существуют только в тот момент, когда я их наблюдаю; и, согласно его нынешней доктрине, я не могу, возможно, знать, что любое такое суждение является истинным. Ни один человек, короче говоря, не может знать, что любое суждение о «фактических вопросах» является истинным, кроме тех, которые просто утверждают что-то о его собственных состояниях ума, прошлых, настоящих или будущих — об этих или о том, что он сам непосредственно наблюдал, наблюдает или будет наблюдать.

Здесь, следовательно, мы имеем предложенным совершенно иной взгляд на пределы человеческого знания. И даже это еще не все. Существует еще третий взгляд, несовместимый с обоими этими, который Юм предлагает в некоторых частях своей работы.

Насколько мы уже видели, он никоим образом не противоречил своему первоначальному предположению, что мы можем знать некоторые фактические вопросы, которые мы никогда сами не наблюдали. Во второй теории, которую я только что изложил, он не ставит под сомнение взгляд, что я могу знать все такие фактические вопросы, которые я знаю как причинно связанные с фактами, которые я наблюдал, ни взгляд, что я могу знать некоторые факты как причинно связанные таким образом. Все, что он сделал, — это поставил под сомнение, могу ли я знать какой-либо внешний факт как причинно связанный с чем-либо, что я наблюдаю; он все еще допускал бы, что я могу быть способен знать, что будущие состояния моих собственных, или прошлые состояния, которые я забыл, причинно связаны с теми, которые я сейчас наблюдаю или помню; и что я могу знать, следовательно, в некоторых случаях, что я буду испытывать в будущем или испытывал в прошлом, но теперь забыл. Но в некоторых частях своей работы он действительно, по-видимому, ставит под сомнение, может ли какой-либо человек знать даже столько: он, по-видимому, ставит под сомнение, можем ли мы когда-либо знать какой-либо факт вообще как причинно связанный с каким-либо другим фактом. Ибо, установив, как мы видели выше, что мы не можем знать какой-либо факт А как причинно связанный с другим В, если мы не испытали в прошлом постоянное соединение между фактами, подобными А, и фактами, подобными В, он продолжает спрашивать, какое основание у нас есть для заключения, что А и В причинно связаны, даже когда мы в прошлом испытали постоянное соединение между ними. Он указывает, что из того факта, что А было постоянно соединено с В в прошлом, не следует, что это когда-либо будет так снова. Не следует, следовательно, что они действительно причинно связаны в том смысле, что, когда происходит одно, другое всегда будет происходить также. И он заключает, по этой и другим причинам, что никакой аргумент не может заверить нас, что, поскольку они были постоянно соединены в прошлом, следовательно, они действительно причинно связаны. Каково же тогда, спрашивает он, основание для такого вывода? Обычай, заключает он, является единственным основанием. Это не что иное, как обычай, который побуждает нас верить, что, поскольку два факта были постоянно соединены во многих случаях, следовательно, они будут таковыми во всех случаях. У нас, следовательно, нет лучшего основания, чем обычай, для любого вывода вообще относительно фактов, которые мы не наблюдали. И можно ли сказать, что мы действительно знаем какой-либо факт, для которого у нас нет лучшего основания, чем это? Сам Юм, следует заметить, никогда не говорит, что мы не можем. Но его постоянно интерпретировали так, как если бы вывод о том, что мы не можем действительно знать какой-либо один факт как причинно связанный с каким-либо другим, действительно следовал из этой его доктрины. И есть, я думаю, безусловно, много оправданий для этой интерпретации в тоне, в котором он говорит. Он действительно, по-видимому, предполагает, что убеждение, которое просто основано на обычае, едва ли может быть тем, которое мы знаем как истинное. И, действительно, он сам признает, что, когда он рассматривает, что это наше единственное основание для любого такого убеждения, он иногда испытывает искушение усомниться, знаем ли мы какой-либо факт вообще, кроме тех, которые мы непосредственно наблюдаем. Он, следовательно, по крайней мере, предлагает взгляд, что знание каждого человека полностью ограничено теми фактами, которые он непосредственно наблюдает в данный момент или которые он наблюдал в прошлом и теперь помнит.

Мы видим, следовательно, что Юм предлагает, по крайней мере, три совершенно различных взгляда на следствия своей первоначальной доктрины. Его первоначальная доктрина заключалась в том, что, что касается фактических вопросов, выходящих за пределы нашего собственного фактического наблюдения, знание каждого из нас строго ограничено теми, для которых у нас есть основание в нашем собственном опыте. И его первый взгляд на следствия этой доктрины заключался в том, что она действительно показывает нас неспособными знать довольно много религиозных и философских суждений, которые многие люди утверждали, что они знают; но что она никоим образом не отрицает нашу способность знать подавляющее большинство фактов, выходящих за пределы нашего собственного наблюдения, которые мы все обычно предполагаем, что знаем. Его второй взгляд, с другой стороны, заключается в том, что он отсекает сразу всю возможность нашего знания подавляющего большинства этих фактов; поскольку он подразумевает, что мы не можем иметь никакого основания в опыте для утверждения какого-либо внешнего факта вообще — любого факта, то есть, кроме фактов, относящихся к нашим собственным фактическим прошлым и будущим наблюдениям. И его третий взгляд еще более скептичен, поскольку он предполагает, что мы не можем действительно знать какой-либо факт вообще, выходящий за пределы нашего настоящего наблюдения или памяти, даже там, где у нас есть основание в опыте для такого факта: он предполагает, что опыт не может когда-либо позволить нам знать, что какие-либо две вещи причинно связаны, и, следовательно, что он не может дать нам знание какого-либо факта, основанного на этом отношении.

Что мы должны думать об этих трех взглядах и о первоначальной доктрине, из которой Юм, по-видимому, выводит их?

Что касается последних двух взглядов, можно, возможно, подумать, что они слишком абсурдны, чтобы заслуживать какого-либо серьезного рассмотрения. В самом деле, абсурдно предполагать, что я не знаю никаких внешних фактов вообще; что я не знаю, например, даже того, что существуют какие-либо люди, кроме меня самого. И сам Юм, могло бы показаться, не ожидает серьезно или не желает, чтобы мы приняли эти взгляды. Он указывает, в отношении всех таких чрезмерно скептических мнений, что мы не можем продолжать верить в них долгое время — что, по крайней мере, мы не можем долгое время избегать верить в вещи, прямо несовместимые с ними. Философ может верить, когда он философствует, что ни один человек не знает о существовании какого-либо другого человека или какого-либо материального объекта; но в другое время он неизбежно будет верить, как и все мы, что он знает о существовании этого человека и того, и даже этого и того материального объекта. Не может, следовательно, быть вопроса о том, чтобы сделать все наши убеждения совместимыми с такими взглядами, как этот, никогда не веря ни во что, что несовместимо с ними. И может, следовательно, показаться бесполезным обсуждать их. Но на самом деле отнюдь не следует, что, поскольку мы не способны последовательно придерживаться данного взгляда, следовательно, этот взгляд ложен; не следует также, что мы не можем искренне верить в него, всякий раз, когда мы философствуем, даже если в тот момент, когда мы перестаем философствовать, или даже раньше, мы можем быть вынуждены противоречить ему. И философы действительно, на самом деле, искренне верят в такие вещи, как это — вещи, которые прямо противоречат подавляющему большинству вещей, в которые они верят в другое время. Даже Юм, я думаю, искренне желает убедить нас, что мы не можем знать о существовании внешних материальных объектов — что это философская истина, в которую мы должны, если можем, до тех пор, пока мы философствуем, верить. Многие люди, я думаю, безусловно, испытывают искушение, в свои философские моменты, верить в такие вещи; и, поскольку это так, стоит, я думаю, серьезно рассмотреть, какие аргументы могут быть приведены против таких взглядов. Стоит рассмотреть, являются ли они взглядами, которых мы должны придерживаться как философских мнений, даже если будет совершенно ясно, что мы никогда не будем способны сделать взгляды, которых мы придерживаемся в другое время, совместимыми с ними. И это тем более стоит того, потому что вопрос о том, как мы можем доказать или опровергнуть такие крайние взгляды, как эти, имеет отношение к вопросу о том, как мы можем, в любом случае вообще, доказать или опровергнуть, что мы действительно знаем то, что предполагаем, что знаем.

Какие аргументы, тогда, существуют за или против крайнего взгляда, что ни один человек не может знать какой-либо внешний факт вообще; и еще более крайнего взгляда, что ни один человек не может знать какой-либо фактический вопрос вообще, кроме тех, которые он непосредственно наблюдает в данный момент, или наблюдал в прошлом и теперь помнит?

Можно указать, прежде всего, что если эти взгляды истинны, то, по крайней мере, ни один человек не может, возможно, знать, что они таковы. Что эти взгляды утверждают, так это то, что я не могу знать какой-либо внешний факт вообще. Из этого следует, следовательно, что я не могу знать, что существуют какие-либо другие люди, кроме меня самого, и что они подобны мне в этом отношении. Любой философ, который утверждает положительно, что другие люди, в равной степени с ним самим, неспособны знать какие-либо внешние факты, в этом самом утверждении противоречит самому себе, поскольку он подразумевает, что он действительно знает очень много фактов о знании других людей. Никто, следовательно, не может иметь права утверждать положительно, что человеческое знание ограничено таким образом, поскольку, утверждая это положительно, он подразумевает, что его собственное знание не ограничено таким образом. Не может быть правильным, даже в наши философские моменты, занимать такую позицию, как эта.

Никто, следовательно, не может знать положительно, что люди в целом неспособны знать внешние факты. Но все же, хотя мы не можем знать это, остается возможным, что этот взгляд должен быть истинным. Более того, остается возможным, что человек должен знать, что он сам неспособен знать какие-либо внешние факты, и что, если существуют какие-либо другие люди, чьи способности только подобны его собственным, они также должны быть неспособны знать какие-либо. Аргумент, только что использованный, очевидно, не применяется против такой позиции, как эта. Он применяется только против позиции, что люди в целом положительно неспособны знать внешние факты: он не применяется против позиции, что сам философ неспособен знать какие-либо, или против позиции, что существуют, возможно, другие люди в том же положении, и что, если их способности подобны способностям философа, они, безусловно, были бы в нем. Я не противоречу самому себе, утверждая положительно, что я не знаю никаких внешних фактов, хотя я противоречу самому себе, если я утверждаю, что я только один среди других людей, и что ни один человек не знает никаких внешних фактов. Настолько, следовательно, насколько Юм просто утверждает, что он неспособен знать какие-либо внешние факты, и что могут существовать другие люди, подобные ему в этом отношении, аргумент, только что использованный, не является действительным против его позиции. Могут ли быть найдены какие-либо убедительные аргументы против нее?

Мне кажется, что такая позиция должна, в некотором смысле, быть совершенно неспособной к опровержению. Столько должно быть предоставлено любому скептику, который чувствует склонность придерживаться ее. Любой действительный аргумент, который может быть приведен против нее, должен быть по своей природе petitio principii: он должен предвосхищать обсуждаемый вопрос. Как скептик должен доказать самому себе, что он действительно знает какие-либо внешние факты? Он может сделать это только путем приведения некоторого примера внешнего факта, который он действительно знает; и, предполагая, что он действительно знает этот, он, конечно, предвосхищает вопрос. Поэтому совершенно невозможно для кого-либо доказать, в одном строгом смысле термина, что он действительно знает какие-либо внешние факты. Я могу доказать, что я действительно знаю, только предполагая, что в некотором конкретном случае я действительно знаю один. То есть, так называемое доказательство должно предполагать ту самую вещь, которую оно претендует доказать. Единственное доказательство того, что мы действительно знаем внешние факты, заключается в простом факте, что мы действительно знаем их. И скептик может, с совершенной внутренней последовательностью, отрицать, что он действительно знает какие-либо. Но может, я думаю, быть показано, что у него нет причины отрицать это. И, в частности, может, я думаю, быть легко увидено, что аргументы, которые Юм использует в пользу этой позиции, не имеют убедительной силы.

Начнем с того, что его аргументы, в обоих случаях, зависят от двух первоначальных предположений: (1) что мы не можем знать какой-либо факт, который мы не наблюдали, если мы не знаем, что он причинно связан с некоторым фактом, который мы наблюдали, и (2) что у нас нет причины для предположения какой-либо причинной связи, кроме как там, где мы испытали некоторые примеры соединения между двумя связанными фактами. И оба этих предположения могут, конечно, быть отрицаемы. Столь же легко отрицать их, как и отрицать, что я действительно знаю какие-либо внешние факты. И если бы эти два предположения действительно вели к выводу, что я не могу знать какие-либо, было бы, я думаю, правильным отрицать их: мы могли бы справедливо рассматривать факт, что они вели к этому абсурдному выводу, как опровергающий их. Но на самом деле, я думаю, может быть легко увидено, что они не ведут к нему.

Давайте рассмотрим, прежде всего, самый скептический аргумент Юма (аргумент, который он просто предлагает). Этот аргумент предполагает, что, поскольку наша единственная причина для предположения, что два факта причинно связаны, заключается в том, что мы находили их постоянно соединенными в прошлом, и поскольку из того факта, что они были соединены сколько угодно раз, не следует, что они всегда будут таковыми, следовательно, мы не можем знать, что они всегда будут таковыми, и, следовательно, не можем знать, что они причинно связаны. Но очевидно, что вывод не следует. Мы должны, я думаю, признать посылку, что из того факта, что две вещи были соединены, неважно как часто, не следует строго, что они всегда соединены. Но из этого отнюдь не следует, что мы не можем знать, что, как фактический вопрос, когда две вещи соединены достаточно часто, они также всегда соединены. Мы можем вполне хорошо знать многие вещи, которые логически не следуют из чего-либо другого, что мы знаем. И так, в этом случае, мы можем знать, что две вещи причинно связаны, хотя это логически не следует из нашего прошлого опыта, ни из чего-либо другого, что мы знаем. И, что касается утверждения, что наша вера в причинные связи просто основана на обычае, мы можем, действительно, признать, что обычай не был бы достаточной причиной для заключения, что убеждение является истинным. Но сам факт (если это факт), что убеждение вызвано только обычаем, также не является достаточной причиной для заключения, что мы не можем знать, что оно является истинным. Обычай может производить убеждения, которые мы действительно знаем как истинные, даже если признать, что он не обязательно производит их.

А что касается аргумента Юма, чтобы доказать, что мы никогда не можем знать какой-либо внешний объект как причинно связанный с чем-либо, что мы фактически наблюдаем, он, я думаю, очевидно ошибочен. Чтобы доказать это, он должен, как он признает, опровергнуть обе теории. Он должен, прежде всего, опровергнуть то, что он называет вульгарной теорией — теорию, что мы можем знать те самые вещи, которые мы видим или чувствуем, как внешние объекты; то есть, можем знать, что эти самые вещи существуют в то время, когда мы не наблюдаем их. И даже здесь, я думаю, его аргументы очевидно неубедительны. Но нам не нужно останавливаться, чтобы рассмотреть их, потому что, чтобы доказать, что мы не можем знать какие-либо внешние объекты, он должен также опровергнуть то, что он называет философской теорией — теорию, что мы можем знать вещи, которые мы наблюдаем, как вызванные внешними объектами, которые мы никогда не наблюдаем. Если, следовательно, его попытка опровергнуть эту теорию терпит неудачу, его доказательство того, что мы не можем знать какие-либо внешние объекты, также терпит неудачу; и я думаю, легко увидеть, что его опровержение действительно терпит неудачу. Оно сводится просто к этому: что мы не можем, ex hypothesi, когда-либо наблюдать эти предполагаемые внешние объекты, и поэтому не можем наблюдать их как постоянно соединенные с какими-либо объектами, которые мы наблюдаем. Но что следует из этого? Его собственная теория о знании причинной связи заключается не в том, что для того, чтобы знать А как причину В, мы должны были наблюдать А само как соединенное с В; но только в том, что мы должны были наблюдать объекты, подобные А, как постоянно соединенные с объектами, подобными В. И что может помешать внешнему объекту быть подобным некоторому объекту, который мы ранее наблюдали? Предположим, я часто наблюдал факт, подобный А, как соединенный с фактом, подобным В: и предположим, я теперь наблюдаю В, в случае, когда я не наблюдаю ничего, подобного А. Нет причины, согласно принципам Юма, почему я не должен заключить, что А действительно существует в этом случае, даже если я не наблюдаю его; и что он является, следовательно, внешним объектом. Он, конечно, будет отличаться от любого объекта, который я когда-либо наблюдал, в отношении простого факта, что он не наблюдается мной, тогда как те были. Существует, следовательно, это одно отношение, в котором он должен быть неподобен чему-либо, что я когда-либо наблюдал. Но Юм никогда не говорил ничего, чтобы показать, что неподобие в этом единственном отношении достаточно, чтобы сделать недействительным вывод. Он может вполне хорошо быть подобным объектам, которые я наблюдал во всех других отношениях; и эта степень подобия может, согласно его принципам, быть вполне достаточной, чтобы оправдать нас в заключении о его существовании. Короче говоря, когда Юм аргументирует, что мы не можем, возможно, узнать из опыта о существовании каких-либо внешних объектов, он, я думаю, явно совершает ошибку, предполагая, что, поскольку мы не можем, ex hypothesi, когда-либо наблюдать какой-либо объект, который фактически является «внешним», следовательно, мы никогда не могли наблюдать какой-либо объект, подобный внешнему. Но очевидно, мы могли наблюдать объекты, подобные им во всех отношениях, кроме единственного, что эти были наблюдаемы, тогда как другие — нет. И даже меньшая степень подобия, чем эта, была бы, согласно его принципам, вполне достаточной, чтобы оправдать вывод о причинной связи.

Юм, следовательно, не приводит никаких аргументов вообще, достаточных, чтобы доказать либо то, что он не может знать какой-либо один объект как причинно связанный с каким-либо другим, либо то, что он не может знать какой-либо внешний факт. И, действительно, я думаю, очевидно, что никакой убедительный аргумент не мог быть, возможно, выдвинут в пользу этих позиций. Всегда было бы, по крайней мере, столь же легко отрицать аргумент, как и отрицать, что мы действительно знаем внешние факты. Мы можем, следовательно, каждый из нас, безопасно заключить, что мы действительно знаем внешние факты; и, если мы делаем это, тогда нет причины, почему мы не должны также знать, что другие люди делают то же самое. Нет причины, почему мы не должны, в этом отношении, сделать наши философские мнения согласующимися с тем, во что мы обязательно верим в другое время. Нет причины, почему я не должен уверенно утверждать, что я действительно знаю некоторые внешние факты, хотя я не могу доказать утверждение, кроме как просто предполагая, что я делаю это. Я, на самом деле, так же уверен в этом, как и в чем-либо; и разумно уверен в этом. Но точно так же, как я уверен, что я действительно знаю некоторые внешние факты, так я также уверен, что существуют другие, которые я не знаю. И вопрос остается: проходит ли черта между ними там, где Юм говорит, что она проходит? Истинно ли, что единственные внешние факты, которые я знаю, — это факты, для которых у меня есть основание в моем собственном опыте? И что я не могу знать какие-либо факты вообще, выходящие за пределы моего собственного наблюдения и памяти, кроме тех, для которых у меня есть такое основание?

Это, мне кажется, самый серьезный вопрос, который поднимает Юм. И следует заметить, что его собственное отношение к нему очень отличается от его отношения к скептическим взглядам, которые мы только что рассматривали. Эти скептические взгляды он не ожидал или не желал, чтобы мы приняли, кроме как в философские моменты. Он заявляет, что мы не можем, в обычной жизни, избегать верить в вещи, которые несовместимы с ними; и, заявляя это, он, конечно, подразумевает попутно, что они ложны: поскольку он подразумевает, что он сам имеет большое количество знания относительно того, во что мы можем и не можем верить в обычной жизни. Но, что касается взгляда, что наше знание фактических вопросов, выходящих за пределы нашего собственного наблюдения, полностью ограничено теми, которые основаны на опыте, он никогда не предполагает, что невозможно, чтобы все наши убеждения были совместимы с этим взглядом, и он действительно, по-видимому, думает, что это в высшей степени желательно, чтобы они были таковыми. Он заявляет, что любое утверждение в отношении таких вопросов, которое не основано на опыте, может быть не чем иным, как «софистикой и иллюзией»; и что все книги, которые составлены из таких утверждений, должны быть «преданы огню». Он, следовательно, по-видимому, думает, что здесь мы действительно имеем тест, с помощью которого мы можем определить, во что мы должны или не должны верить, во всех случаях: любой взгляд по таким вопросам, для которого у нас нет основания в опыте, — это взгляд, который мы не можем знать как даже вероятно истинный, и который мы должны никогда не принимать, если мы можем избежать этого. Есть ли какое-либо оправдание для этого сильного взгляда?

Это, конечно, абстрактно возможно, что мы действительно знаем, без помощи опыта, некоторые фактические вопросы, которые мы никогда не наблюдали. Точно так же, как мы знаем фактические вопросы, которые мы наблюдали, без необходимости какого-либо дальнейшего свидетельства, и точно так же, как мы знаем, например, что 2+2=4, без необходимости какого-либо доказательства, возможно, что мы можем знать, непосредственно и немедленно, без необходимости какого-либо основания в опыте, некоторые факты, которые мы никогда не наблюдали. Это, безусловно, возможно, в том же смысле, в каком возможно, что я не действительно знаю какие-либо внешние факты: никакое убедительное опровержение не может быть приведено против любой позиции. Мы должны сделать предположения относительно того, какие факты мы знаем и не знаем, прежде чем мы можем приступить к обсуждению того, основаны ли все первые на опыте или нет; и ни одно из этих предположений не может, в конечном счете, быть убедительно доказано. Мы можем предложить одно из них в доказательство другого; но всегда будет возможно оспорить то, которое мы предлагаем в доказательство. Но существуют, на самом деле, определенные виды вещей, которые мы универсально предполагаем, что мы знаем или не знаем, точно так же, как мы предполагаем, что мы действительно знаем некоторые внешние факты; и если среди всех вещей, которые мы знаем так же уверенно, как это, не окажется ни одной, для которой у нас нет основания в опыте, взгляд Юма был бы, я думаю, так же полностью доказан, как он способен быть. Вопрос в том: может ли он быть доказан в этом смысле? Среди всех фактов, выходящих за пределы нашего собственного наблюдения, которые мы знаем наиболее уверенно, существуют ли какие-либо, которые, безусловно, не основаны на опыте? Со своей стороны, я признаюсь, я не могу чувствовать уверенность, какой ответ на этот вопрос является правильным: я не могу сказать, был ли Юм прав или неправ. Но если он был неправ — если существуют какие-либо фактические вопросы, выходящие за пределы нашего собственного наблюдения, которые мы знаем наверняка, и которые все же мы знаем непосредственно и немедленно, без какого-либо основания в опыте, мы, я думаю, сталкиваемся с в высшей степени интересной проблемой. Ибо это, я думаю, так же верно, как что-либо может быть, что существуют некоторые виды фактов, в отношении которых Юм был прав — что существуют некоторые виды фактов, которые мы не можем знать без свидетельства опыта. Я не мог бы знать, например, без некоторого такого свидетельства, такой факт, как то, что Юлий Цезарь был убит. Для такого факта я должен, в первую очередь, иметь свидетельство других лиц; и если я должен знать, что их свидетельство заслуживает доверия, я должен иметь некоторое основание в опыте для предположения, что это так. Существуют, следовательно, некоторые виды фактов, которые мы не можем знать без свидетельства опыта и наблюдения. И если должно быть поддержано, что существуют другие, которые мы можем знать без какого-либо такого свидетельства, должно быть указано точно, какой род фактов это, и в каких отношениях они отличаются от тех, которые мы не можем знать без помощи опыта. Юм дает нам очень ясное деление видов суждений, которые мы можем знать как истинные. Существуют, прежде всего, некоторые суждения, которые утверждают «отношения идей»; существуют, во-вторых, суждения, которые утверждают «фактические вопросы», которые мы сами фактически наблюдаем, или наблюдали и теперь помним; и существуют, в-третьих, суждения, которые утверждают «фактические вопросы», которые мы никогда фактически не наблюдали, но для веры в которые у нас есть некоторое основание в наших прошлых наблюдениях. И это, я думаю, верно, что некоторые суждения, которые мы знаем так же уверенно, как мы знаем что-либо, действительно принадлежат к каждому из этих трех классов. Я знаю, например, что дважды два — четыре; я знаю путем непосредственного наблюдения, что я сейчас вижу эти слова, что я пишу, и по памяти, что сегодня днем я видел собор Святого Павла; и я знаю также, что Юлий Цезарь был убит, и у меня есть некоторое основание в опыте для этого убеждения, хотя я сам не был свидетелем убийства. Принадлежат ли какие-либо из тех суждений, которые мы знаем так же уверенно, как мы знаем эти и им подобные, к ни одному из этих трех классов? Должны ли мы добавить четвертый класс, состоящий из суждений, которые напоминают два последних, в отношении факта, что они действительно утверждают «фактические вопросы», но которые отличаются от них тем, что мы знаем их ни путем непосредственного наблюдения, ни по памяти, ни как результат предыдущих наблюдений? Может, возможно, быть такой четвертый класс; но, если он есть, это, я думаю, в высшей степени желательно, чтобы было указано точно, какие суждения они есть, которые мы действительно знаем таким образом; и это, насколько я знаю, никогда еще не было сделано, совершенно ясно, ни одним философом.

СТАТУС ЧУВСТВЕННЫХ ДАННЫХ

Термин «чувственные данные» двусмыслен; поэтому я полагаю, что мне лучше начать с попытки объяснить, что представляет собой тот класс сущностей, статус которых я намерен обсудить.

Существует несколько различных классов ментальных событий, все из которых, в силу их внутренней схожести друг с другом в определенных отношениях, могут в широком смысле называться «сенсорными переживаниями», хотя лишь некоторые из них обычно называют «ощущениями». Существуют: (1) события, происходящие в нашем сознании, пока мы бодрствуем, которые состоят в переживании одной из тех сущностей, что обычно называются «образами» в самом узком смысле этого термина. Все отличают эти события от собственно ощущений; и все же все признают, что «образы» внутренне схожи с сущностями, переживаемыми в собственно ощущениях, в некотором очень важном отношении. Существуют: (2) сенсорные переживания, которые мы имеем во сне, некоторые из которых, безусловно, можно было бы назвать переживаниями образов, в то время как другие можно было бы назвать ощущениями. Существуют: (3) галлюцинации и определенные классы иллюзорных сенсорных переживаний. Существуют: (4) те переживания, которые раньше называли наличием «послеобразов», но которые психологи теперь предлагают называть скорее «послеощущениями». И, наконец, существуют: (5) тот класс сенсорных переживаний, которые несравненно более обычны, чем любые из вышеперечисленных, и которые можно назвать собственно ощущениями, если мы договоримся использовать этот термин таким образом, чтобы исключить переживания моих первых четырех типов.

Каждое событие любого из этих пяти классов состоит в том, что переживается некоторая сущность того или иного рода. Сущность, которая переживается, может быть самых разных видов; это может быть, например, цветовое пятно, звук, запах, вкус и т. д.; или это может быть образ цветового пятна, образ звука, образ запаха, образ вкуса и т. д. Но, какова бы ни была ее природа, сущность, которая переживается, должна во всех случаях отличаться от факта или события, состоящего в ее переживании; поскольку, говоря, что она переживается, мы имеем в виду, что она имеет отношение определенного рода к чему-то другому. Мы можем, следовательно, говорить не только о переживаниях этих пяти видов, но также и о сущностях, которые переживаются в переживаниях этих видов; и сущность, которая переживается в таком переживании, никогда не тождественна переживанию, которое состоит в ее переживании. Но мы можем говорить не только о сущностях, которые переживаются в переживаниях этого рода, но также и о том сорте сущностей, которые переживаются в переживаниях этого рода; и эти два класса опять-таки могут быть различными. Ибо цветовое пятно, даже если бы оно фактически не переживалось, было бы сущностью того же сорта, что и некоторые из тех, которые переживаются в переживаниях этого рода: и нет никакого противоречия в допущении, что существуют цветовые пятна, которые, однако, не переживаются; поскольку, называя вещь цветовым пятном, мы лишь делаем утверждение о ее внутреннем качестве и никоим образом не утверждаем, что она имеет к чему-то другому какие-либо отношения, которые могут подразумеваться под словами «она переживается». Поэтому, говоря о сорте сущностей, которые переживаются в переживаниях пяти упомянутых мною видов, мы не обязательно ограничиваемся теми, которые фактически переживаются в каком-либо таком переживании: мы оставляем открытым вопрос о том, тождественны ли эти два класса или нет. И класс сущностей, статус которых я хочу обсудить, состоит именно из всех тех, переживаются они или нет, которые являются того же сорта, что и те, которые переживаются в переживаниях этих пяти видов.

Я намерен называть этот класс сущностей классом чувственно воспринимаемого; так что вопрос, который я собираюсь обсудить, можно выразить в форме: каков статус чувственно воспринимаемого? И следует помнить, что образы и послеобразы являются в такой же мере «чувственно воспринимаемым» в моем смысле этого термина, как и сущности, переживаемые в собственно ощущениях; точно так же, как и любые цветовые пятна, звуки, запахи и т. д. (если таковые существуют), которые вообще не переживаются.

Говоря о чувственно воспринимаемом как о сорте сущностей, которые переживаются в сенсорных переживаниях, я, по-видимому, подразумеваю, что все сущности, переживаемые в сенсорных переживаниях, имеют некоторую общую характеристику, отличную от той, которая состоит в их переживании таким образом. И я не могу не думать, что это так, несмотря на то, что трудно увидеть, какое внутреннее свойство может быть общим для сущностей, столь отличных друг от друга, как цветовые пятна, звуки, запахи, вкусы и т. д. Ибо, насколько я могу судить, некоторые несенсорные переживания могут быть в точности подобны сенсорным во всех внутренних отношениях, за исключением того, что то, что переживается в них, отличается по роду от того, что переживается в любом сенсорном переживании: отношение, подразумеваемое словами «в них что-то переживается», может быть в точности того же рода, как и субъект переживания. И если это так, то это, по-видимому, вынуждает нас признать, что различие между сенсорными и несенсорными переживаниями производно от различия между чувственно воспринимаемым и нечувственно воспринимаемым, а не наоборот. Поэтому я склонен думать, что все чувственно воспринимаемое, несмотря на огромные различия между ними, обладает некоторым общим внутренним свойством, которое мы распознаем, но которое не поддается анализу; и что, когда мы называем переживание сенсорным, мы имеем в виду не только то, что в нем нечто переживается особым образом, но также и то, что это нечто обладает данным неанализируемым свойством. Если это так, то окончательным определением «чувственно воспринимаемого» были бы просто все сущности, обладающие этим неанализируемым свойством.

Мне кажется, что термин «чувственные данные» часто используется и может быть правильно использован просто как синоним «чувственно воспринимаемого»; и я думаю, что все ожидали бы от меня при обсуждении статуса чувственных данных обсуждения, среди прочего, вопроса о том, существуют ли какие-либо чувственно воспринимаемые сущности, которые не «даны». Правда, этимология термина «чувственные данные» предполагает, что ничто не должно называться чувственным данным, кроме того, что дано; так что говорить о неданном чувственном данном было бы противоречием в терминах. Но, конечно, этимология не является надежным руководством ни в отношении фактического, ни в отношении правильного использования терминов; и мне кажется, что термин «чувственные данные» часто и вполне справедливо используется просто для обозначения сорта сущностей, которые даны в чувстве, и никоим образом не ограничивается теми, которые фактически даны. Но хотя я думаю, что мог бы таким образом вполне правильно использовать «чувственные данные» вместо «чувственно воспринимаемого», я считаю, что последний термин, возможно, более удобен; потому что, хотя никого не следует вводить в заблуждение этимологиями, многие люди на самом деле вводятся. Более того, термин «чувственные данные» иногда ограничивается еще одним способом, а именно: сортом чувственно воспринимаемого, которое переживается в собственно ощущениях; так что в этом смысле «образы» не были бы «чувственными данными». По обеим этим причинам я думаю, что, возможно, лучше вообще отказаться от термина «чувственные данные» и говорить только о «чувственно воспринимаемом».

Мое обсуждение статуса чувственно воспринимаемого будет разделено на две части. Сначала я рассмотрю, как в определенных отношениях они связаны с нашим сознанием; а затем я рассмотрю, как в определенных отношениях они связаны с физическими объектами.

(I)

(1) Мы можем, я думаю, довольно ясно различить по крайней мере один вид отношения, которое чувственно воспринимаемое всех упомянутых мною видов, несомненно, иногда имеет к нашему сознанию.

Я сейчас вижу определенные черноватые отметины на беловатом фоне и слышу определенные звуки, которые я приписываю тиканью моих часов. В обоих случаях я имею к определенным чувственно воспринимаемым сущностям — определенным черноватым отметинам в одном случае и определенным звукам в другом — своего рода отношение, с которым мы все прекрасно знакомы и которое может быть выражено в одном случае словами, что я фактически вижу отметины, а в другом — словами, что я фактически слышу звуки. Мне кажется совершенно очевидным, что отношение к отметинам, которое я выражаю словами, что я их вижу, не отличается по роду от отношения к звукам, которое я выражаю словами, что я их слышу. «Видение» и «слышание», когда они используются таким образом как названия отношения, которое мы можем иметь к чувственно воспринимаемому, не являются названиями для разных отношений, а лишь выражают тот факт, что в одном случае вид чувственно воспринимаемого, к которому я имею определенного рода отношение, есть цветовое пятно, в то время как в другом случае вид чувственно воспринимаемого, к которому я имею тот же вид отношения, есть звук. И точно так же, когда я говорю, что чувствую тепло или ощущаю запах, эти разные глаголы не выражают тот факт, что я имею другой вид отношения к рассматриваемому чувственно воспринимаемому, а лишь то, что я имею тот же вид отношения к другому виду чувственно воспринимаемого. Даже когда я вызываю зрительный образ чувственно воспринимаемого, которое я видел вчера, или слуховой образ звука, который я слышал вчера, я имею к этим образам в точности тот же вид отношения, который я имею к цветовым пятнам, которые я сейчас вижу, и который я имел вчера к тем, которые видел тогда.

Но этот вид отношения, который я иногда имею к чувственно воспринимаемому всех различных видов, образам, а также другим, очевидно, совершенно отличается по роду от другого отношения, которое я также могу иметь к чувственно воспринимаемому. Посмотрев на эту черную отметку, я могу отвернуться или закрыть глаза, и тогда я больше не вижу фактически ту отметку, которую видел только что. У меня, действительно, может быть (у меня самого фактически есть в этот момент) зрительный образ отметки перед моим сознанием; и к этому образу я сейчас имею в точности тот же вид отношения, который имел только что к самой отметке. Но образ не тождественен отметке, образом которой он является; и к самой отметке совершенно точно, что я сейчас не имею того же вида отношения, который имел только что, когда я фактически ее видел. И все же я, безусловно, могу сейчас иметь к этой самой отметке своего рода отношение, которое может быть выражено словами, что я думаю о ней или вспоминаю ее. Я могу сейчас выносить суждения о ней самой — о той самой чувственно воспринимаемой сущности, которую я видел только что и больше не вижу: как, например, то, что я тогда видел ее и что она отличалась от ее образа, который я сейчас вижу. Поэтому совершенно точно, что существует важнейшее различие между отношением, которое я имею к чувственно воспринимаемому, когда я фактически вижу или слышу его, и любым отношением (ибо их может быть несколько), которое я могу иметь к той же чувственно воспринимаемой сущности, когда я только думаю о ней или вспоминаю ее. И я хочу выразить это различие, используя особый термин для первого отношения. Я выражу это отношение, которое я, безусловно, имею к чувственно воспринимаемому, когда я фактически вижу или слышу его, и совершенно точно не имею к нему, когда я только думаю о нем или вспоминаю его, словами, что в моем сознании происходит непосредственное постижение его. Я специально выбрал этот термин, потому что, насколько мне известно, он до сих пор не использовался как технический термин; тогда как все термины, которые использовались таким образом, такие как «представлено», «дано», «воспринято», кажутся мне испорченными двусмысленностью. Люди иногда, без сомнения, используют эти термины как названия для того вида отношения, с которым я имею дело. Но вы никогда не можете быть уверены, когда говорят, что сущность «дана» или «представлена» или «воспринята», что имеется в виду просто и исключительно то, что она имеет к кому-то то отношение, которое чувственно воспринимаемое, несомненно, имеет ко мне, когда я фактически вижу или слышу их, и которое они не имеют ко мне, когда я только думаю о них или вспоминаю их.

Я использовал довольно неуклюжее выражение «В моем сознании происходит непосредственное постижение этой черной отметки», потому что хочу настоять на том, что, хотя, когда я вижу отметку, отметка, безусловно, имеет к чему-то фундаментальное отношение, которое я хочу выразить словами, что она непосредственно постигается, и хотя событие, состоящее в ее непосредственном постижении этим чем-то, безусловно, является моим ментальным актом или актом, который происходит в моем сознании, все же то нечто, что непосредственно постигает ее, вполне возможно, не является ничем, что заслуживает называться «Я» или «меня». Вполне возможно, я думаю, что не существует никакой сущности вообще, которая заслуживает называться «Я» или «меня» или «мое сознание»; и, следовательно, что ничто вообще никогда не постигается мной непосредственно. Зависит ли это от природы того отношения, которое, безусловно, имеет место между всеми теми ментальными актами, которые являются моими, и не имеет места между любыми моими и любыми вашими; и которое имеет место опять-таки между всеми теми ментальными актами, которые являются вашими, но не имеет места между любыми вашими и любыми моими. И я совсем не уверен, каков правильный анализ этого отношения. Может быть так, что отношение, которое объединяет все те акты непосредственного постижения, которые являются моими, и которое мы имеем в виду, говоря, что они имеют его друг к другу, когда говорим, что они все мои, действительно состоит в том факте, что одна и та же сущность есть то, что непосредственно постигает в каждом из них: в этом случае эту сущность можно было бы правильно назвать «мной», и было бы правдой сказать, что, когда я вижу эту черную отметку, я непосредственно постигаю ее. Но также вполне возможно (и это, кажется мне, взгляд, наиболее распространенный среди психологов), что сущность, которая непосредственно постигает в тех актах непосредственного постижения, которые являются моими, численно различна в каждом отдельном акте; и что то, что я имею в виду, называя все эти различные акты моими, есть либо просто то, что они имеют некоторого рода отношение друг к другу, либо то, что они все имеют общее отношение к некоторой другой сущности, внешней по отношению к ним, которая может или не может быть чем-то, что заслуживает называться «мной». При любом таком взгляде то, что я утверждаю как истинное об этой черной отметке, когда говорю, что она видится мной, было бы не просто тем, что она непосредственно постигается мной, а чем-то более сложным, в чем, помимо непосредственного постижения, было вовлечено и какое-то другое совершенно иное отношение. Я утверждал бы оба: (1) что черная отметка непосредственно постигается чем-то, и (2) что этот акт непосредственного постижения имеет к чему-то другому, внешнему по отношению к нему, совершенно иное отношение, которое и делает его актом моим. Я не знаю, как решить между этими взглядами, и именно поэтому я хотел объяснить, что фундаментальное отношение, которое я хочу назвать непосредственным постижением, есть то, которое, вполне возможно, никогда не имеет места между мной и какой-либо чувственно воспринимаемой сущностью. Но, как только это было объяснено, я думаю, что никакого вреда не может быть от использования выражения «Я непосредственно постигаю А» как синонима «В моем сознании происходит непосредственное постижение А». И в будущем я буду так говорить, потому что это гораздо удобнее.

Единственный другой момент, который, как мне кажется, нуждается в объяснении, чтобы сделать совершенно ясным, что такое отношение, которое я называю «непосредственным постижением», касается его отношения к вниманию; и насчет этого я должен признаться, что не чувствую ясности. В каждом случае, когда мне совершенно ясно, что я непосредственно постигаю данную сущность, мне также кажется ясным, что я более или менее уделяю ей внимание; и мне кажется возможным, что то, что я имею в виду под «непосредственным постижением», может быть просто тождественно тому, что имеется в виду под «вниманием» в одном из смыслов, в которых может использоваться это слово. Что оно может, самое большее, быть тождественным только одному из отношений, подразумеваемых вниманием, мне кажется ясным, потому что я, безусловно, могу, в том или ином смысле, уделять внимание сущностям, которые я не постигаю непосредственно: я могу, например, думать с вниманием о чувственно воспринимаемой сущности, которую видел вчера и которую, безусловно, не вижу сейчас. Поэтому ясно, что сказать, что я уделяю внимание вещи и все же не постигаю ее непосредственно, не является противоречием в терминах: и один этот факт достаточен, чтобы оправдать использование специального термина «непосредственное постижение». Но является ли противоречием в терминах сказать, что я непосредственно постигаю данную вещь и все же не уделяю ей внимания, ни в какой степени вообще, я признаю, что не чувствую ясности.

Как бы то ни было, одно отношение, в котором чувственно воспринимаемое всех видов иногда находится к нашему сознанию, есть отношение, конституируемое тем фактом, что мы непосредственно постигаем их: или, говоря более точно, тем фактом, что события, состоящие в их непосредственном постижении, находятся в нашем сознании, в том смысле, в котором сказать, что событие находится в нашем сознании, означает лишь то, что оно является нашим ментальным актом — что оно имеет к нашим другим ментальным актам то отношение (каким бы оно ни было), которое мы имеем в виду, говоря, что они все являются ментальными актами одного и того же индивида. И ясно, что сказать о чувственно воспринимаемой сущности, что она непосредственно постигается мной, — значит сказать о ней нечто совершенно отличное от того, что я говорю о своем ментальном акте, когда говорю, что этот ментальный акт находится в моем сознании: ибо ничто не является более верным, чем то, что акт непосредственного постижения или убеждения может находиться в моем сознании, не будучи сам непосредственно постигаемым мной. Если поэтому, говоря, что чувственно воспринимаемая сущность находится в нашем сознании или является нашей, мы имеем в виду лишь то, что она непосредственно постигается нами, мы должны признать, что мы используем здесь фразы «в нашем сознании» или «наши» в совершенно ином смысле, чем тот, в котором мы используем их, когда говорим о наших ментальных актах, находящихся «в нашем сознании» или являющихся «нашими». И я говорю это потому, что думаю, что эти два отношения очень склонны к смешению. Когда, например, мы говорим о данной сущности, что она «переживается», или когда немцы говорят, что она «erlebt», иногда имеется в виду, я думаю, лишь то, что она непосредственно постигается, но иногда — что она находится в моем сознании, в том смысле, в котором, когда я питаю убеждение, этот акт убеждения находится в моем сознании.

Но (2) мне кажется, что общепринято мнение, будто чувственно воспринимаемое часто находится в нашем сознании в каком-то смысле, совершенно отличном от того, что оно непосредственно постигается нами или что о нем думают. Мне кажется, что это часто имеется в виду, когда люди говорят, что они «непосредственно переживаются» или являются «субъективными модификациями»; хотя, конечно, оба выражения настолько двусмысленны, что, когда люди говорят, что данная сущность непосредственно переживается или является субъективной модификацией, они могут иметь в виду лишь то, что она непосредственно постигается. И поскольку я думаю, что этот взгляд разделяется, я хочу объяснить, что не вижу никакой причины думать, что чувственно воспринимаемое когда-либо переживается нами в каком-либо ином смысле, кроме того, что оно непосредственно постигается нами. Два вида аргументов, я думаю, иногда используются, чтобы показать, что это так.

(a) Это знакомый факт, что, когда, например, мы находимся в комнате с тикающими часами, нам может казаться, что мы внезапно осознаем тиканье, тогда как, насколько мы можем судить, мы ранее вообще его не слышали. И можно настаивать, что в этих случаях, поскольку тот же вид стимула действовал на наши уши все время, мы должны были переживать тот же вид чувственно воспринимаемых звуков, хотя мы не постигали их непосредственно.

Но я думаю, что большинство психологов теперь согласны с тем, что этот аргумент совершенно бесполезен. Мне кажется, существуют две возможные альтернативы сделанному выводу. Может быть, я думаю, возможно, что мы все время непосредственно постигали тиканье, но что мы не можем впоследствии вспомнить, что делали это, потому что степень внимания (если она была), с которой мы слышали его, была настолько мала, что в обычной жизни мы сказали бы, что вообще не уделяли ему внимания. Но что, я думаю, гораздо более вероятно, так это то, что, хотя тот же стимул действовал на наши уши, он не смог произвести никакого ментального эффекта вообще, потому что наше внимание было занято другим.

(b) Говорят, что иногда, когда мы внезапно осознаем, скажем, восьмой удар бьющих часов, мы можем вспомнить более ранние удары, хотя нам кажется, что мы их не постигали непосредственно. Я не могу сказать, что когда-либо замечал этот опыт у себя, но я не сомневаюсь, что это возможно. И люди склонны спорить, что, поскольку мы можем вспомнить более ранние удары, мы должны были пережить их, хотя мы не постигали их непосредственно.

Но здесь опять-таки аргумент не кажется мне совсем убедительным. Я сказал бы, опять-таки, что возможно, что мы действительно постигали их непосредственно, но только с очень слабой степенью внимания (если она была). И, как альтернативу, я бы настаивал, что нет причин, почему мы не могли бы вспомнить вещь, которую никогда не переживали вообще.

Я не знаю, какие еще аргументы можно использовать, чтобы показать, что мы иногда переживаем чувственно воспринимаемое в смысле, совершенно отличном от его непосредственного постижения. Но я не знаю, как показать, что мы этого не делаем; и поскольку люди, чье суждение я уважаю, по-видимому, считают, что делаем, я думаю, стоит сказать что-то о том, что это может быть за смысл «переживания», на случай, если он действительно имеет место.

Я сказал, что иногда, когда люди говорят, что данная сущность «переживается», они, по-видимому, имеют в виду, что она принадлежит какому-то индивиду, в том смысле, в котором мои акты убеждения принадлежат мне. Сказать, что чувственно воспринимаемое переживалось мной в этом смысле, означало бы, следовательно, сказать, что они иногда имеют к моим актам убеждения и актам непосредственного постижения то же отношение, которое эти имеют друг к другу — отношение, которое конституирует их моими. Но что чувственно воспринимаемое когда-либо имеет этот вид отношения к моим ментальным актам — это вещь, в которую я не могу поверить. Те, кто считает, что они вообще когда-либо переживаются в каком-то смысле, ином, чем непосредственное постижение, всегда считают, я думаю, что, когда бы они ни постигались нами непосредственно, они также в то же время имеют к нам и это другое отношение. И мне кажется довольно ясным, что, когда я действительно непосредственно постигаю чувственно воспринимаемую сущность, она не имеет ко мне того же отношения, которое имеет мое непосредственное постижение ее.

Если, следовательно, чувственно воспринимаемое вообще когда-либо переживается нами в каком-либо смысле, ином, чем непосредственное постижение нами, мы должны, я думаю, считать, что они таковы в совершенно новом смысле, совершенно отличном как от того, в котором быть переживаемым означает быть непосредственно постигаемым, так и от того, в котором быть переживаемым означает происходить в сознании какого-либо индивида. И я могу только сказать, что не вижу причин думать, что они когда-либо переживаются в каком-либо таком смысле. Если они таковы, то факт, что они таковы, по-видимому, открыт для проверки нами всеми; но я не могу различить никакой такой факт, происходящий во мне, как могу различить факт, что они непосредственно постигаются. С другой стороны, я не вижу способа показать, что они не переживаются в каком-то таком смысле; и, возможно, кто-то сможет указать мне на это. Я не хочу поэтому предполагать, что нет такого смысла; и поэтому, хотя я склонен думать, что единственный смысл, в котором они переживаются, — это смысл непосредственного постижения, я буду в дальнейшем использовать фразу «переживается» для обозначения либо непосредственно постигаемого, либо имеющего к чему-то это предполагаемое другое отношение, если таковое отношение существует.

(3) Мы можем теперь, следовательно, поднять вопрос: существуют ли чувственно воспринимаемые сущности когда-либо в то время, когда они вообще не переживаются?

На этот вопрос принято давать отрицательный ответ, и в пользу этого ответа можно привести два различных априорных довода.

Первый — это то, что должно подразумеваться под диктумом Беркли, что esse чувственно воспринимаемого есть percipi. Это должно означать, что бы это ни означало, по крайней мере следующее: что предполагать, что чувственно воспринимаемая сущность существует и все же не переживается, самопротиворечиво. И это, по крайней мере, кажется мне явно ложным. Все, что было цветовым пятном, было бы чувственно воспринимаемым; и предполагать, что существуют цветовые пятна, которые не переживаются, явно не самопротиворечиво, как бы ложно это ни было.

Можно, однако, настаивать (и это второй аргумент), что, хотя предполагать, что вещь является чувственно воспринимаемой и все же не переживается, не самопротиворечиво, мы все же можем ясно видеть, что ничто не может обладать одним свойством, не обладая другим. И я не вижу способа отрицать, что мы можем быть способны знать априори, что такая связь имеет место между двумя такими свойствами. В данном случае, однако, я не вижу, что она имеет место, и поэтому, насколько дело касается априорных доводов, я заключаю, что нет причин, почему чувственно воспринимаемое не могло бы существовать в то время, когда оно не переживается.

Можно, однако, спросить: есть ли какая-либо причина предполагать, что они когда-либо существуют? И причина, которая весит для меня больше всего, — это та, которая применима, я думаю, только к определенному классу чувственно воспринимаемого; классу, который я попытаюсь определить, сказав, что он состоит из тех, которые (при определенных условиях, которые фактически существуют) переживались бы в собственно ощущении, если бы только живое тело, имеющее определенную конституцию, существовало при этих условиях в положении, в котором никакое такое тело фактически не существует. Я думаю, очень вероятно, что это определение совсем не точно определяет род чувственно воспринимаемого, который я имею в виду; но я думаю, что то, к чему стремится определение, станет яснее, когда я перейду к изложению своих причин для предположения, что чувственно воспринимаемое рода, который должен быть определен каким-то таким образом, существует непереживаемым. Причина просто в том, что, по выражению Юма, я имею «сильную склонность верить», что, например, зрительное чувственно воспринимаемое, которое я непосредственно постигаю, глядя на эту бумагу, все еще существует неизменным, когда я просто меняю положение своего тела, отворачиваясь или закрывая глаза, при условии, что физические условия вне моего тела остаются неизменными. В таком случае, безусловно, верно в некотором смысле, что я видел бы чувственно воспринимаемое, подобное тому, что видел мгновение назад, если бы только моя голова была все еще в положении, в котором она была в тот момент, или мои глаза не закрыты. Но если в таком случае есть причина думать, что чувственно воспринимаемое, которое я видел бы, если бы положение моего тела было изменено, существует, несмотря на тот факт, что я не переживаю его, есть, я думаю, равная причина предполагать это и в других случаях. Мы должны, например, предполагать, что чувственно воспринимаемое, которое я видел бы сейчас, если бы я был в другом конце комнаты или если бы я смотрел под стол, существует в этот момент, хотя оно не переживается. И точно так же мы должны предполагать, что чувственно воспринимаемое, которое вы бы видели, если бы вы были в положении, в котором я сейчас, существует в этот момент, несмотря на тот факт, что оно может быть более или менее отличным от того, которое вижу я, из-за различной конституции наших тел. Все это подразумевает, конечно, что в любой момент существует огромное количество чувственно воспринимаемого, которое вообще не переживается. Но все же это подразумевает это только в отношении чувственно воспринимаемого строго ограниченного класса, а именно чувственно воспринимаемого, которое переживалось бы в собственно ощущении, если бы тело, имеющее определенную конституцию, было в положении, в котором его нет, при данных физических условиях. Это не подразумевает, например, что какие-либо образы, о которых может быть верно, что я имел бы их при нынешних физических условиях, если бы положение моего тела было изменено, существуют сейчас; и это не подразумевает, что чувственно воспринимаемое, которое переживалось бы мной сейчас в собственно ощущении, если бы физические условия вне моего тела были отличны от тех, что есть, существует сейчас.

Я чувствую, конечно, что мне удалось лишь жалко расплывчато определить род чувственно воспринимаемого, который я имею в виду; и я не знаю, является ли факт, что я имею сильную склонность верить, что чувственно воспринимаемое рода, который должен быть определен каким-то таким образом, существует непереживаемым, какой-либо веской причиной для предположения, что они фактически существуют. Вера может, конечно, быть просто предрассудком. Но я не знаю никакого верного теста, с помощью которого предрассудки можно было бы отличить от разумных убеждений. И я не могу не думать, что может существовать класс чувственно воспринимаемого, способный к определению каким-то таким образом, о котором действительно есть причина думать, что он существует непереживаемым.

Но, если я не ошибаюсь, существует эмпирический аргумент, который, хотя, даже если бы он был обоснованным, не имел бы никакой тенденции показать, что никакое чувственно воспринимаемое не существует непереживаемым, показал бы, если бы он был обоснованным, что этот самый класс чувственно воспринимаемого, к которому только и применим мой аргумент в пользу непереживаемого существования, безусловно, так не существует. Это, как мне кажется, самый веский аргумент, который можно использовать по этому предмету; и я хочу поэтому привести свои причины для того, чтобы думать, что он ошибочен.

Аргумент — это тот, который утверждает, что существует обильное эмпирическое свидетельство в пользу взгляда, что существование чувственно воспринимаемого, которое мы переживаем в любое время, всегда зависит от состояния нашей нервной системы: так что, даже там, где оно также зависит от внешних физических условий, мы можем с уверенностью сказать, что чувственно воспринимаемое, которое мы пережили бы, если бы только наша нервная система была в другом состоянии, безусловно, не существует, когда она не в этом состоянии. И ошибка этого аргумента, как мне кажется, заключается в том факте, что он не различает существование чувственно воспринимаемого, которое мы переживаем, и факт, что мы переживаем его. То, для чего есть свидетельство, — это то, что наш опыт чувственно воспринимаемого всегда зависит от состояния нашей нервной системы; что, по мере того как состояние нервной системы меняется, переживается разное чувственно воспринимаемое, даже там, где другие условия те же самые. Но очевидно, что факт, что наш опыт данного чувственно воспринимаемого зависит от состояния нашей нервной системы, не показывает прямо, что существование переживаемого чувственно воспринимаемого всегда также зависит от этого. Факт, что я сейчас переживаю эту черную отметку, безусловно, отличается от факта, что эта черная отметка сейчас существует. И поэтому свидетельство, которое действительно имеет тенденцию показать, что первый факт не существовал бы, если бы моя нервная система была в другом состоянии, не имеет тенденции показать, что последний тоже не существовал бы. Я уверен, что это различие должно быть сделано; и поэтому, хотя я думаю, что могут быть другие причины думать, что само существование чувственно воспринимаемого, которое мы переживаем, а не просто факт, что мы переживаем его, всегда зависит от состояния наших нервных систем, мне кажется несомненным, что этот конкретный аргумент не составляет такой причины.

И я думаю, что те, кто предполагает, что он составляет, склонны находиться под влиянием предположения, для которого также, насколько я могу судить, нет причины. Я признал, что единственная причина, которую я могу видеть для предположения, что чувственно воспринимаемое, которое мы переживаем, когда-либо существует непереживаемым, по-видимому, ведет к выводу, что чувственно воспринимаемое, которое видел бы дальтоник, если бы он занимал в точности положение, которое я, не являющийся дальтоником, сейчас занимаю, существует сейчас, точно так же, как и те, которые я сейчас вижу. И можно подумать, что это подразумевает, что чувственно воспринимаемое, которое он видел бы и которое, безусловно, было бы очень отличным от того, которое вижу я, тем не менее в этот момент находится в точности в том же месте, что и те, которые вижу я. Теперь, что касается меня, я не готов признать, что невозможно, чтобы они были в том же месте. Но предположение, против которого я хочу протестовать, — это предположение, что, если они вообще существуют, они должны быть в том же месте. Я не вижу никакой причины вообще для этого предположения. И поэтому любые трудности, которые могут быть на пути предположения, что они могли бы быть в том же месте в то же время, что и чувственно воспринимаемое, которое вижу я, совсем не применимы к моей гипотезе, которая состоит лишь в том, что они существуют сейчас, а не в том, что они существуют в том же месте, в котором существуют мои.

По этому вопросу, следовательно, о том, существует ли когда-либо чувственно воспринимаемое в то время, когда оно не переживается, я должен сказать только (1) что я думаю, что, безусловно, нет никакой веской причины вообще для утверждения, что никакое чувственно воспринимаемое не существует; и (2) что я думаю, возможно, некоторое количество веса должно быть придано нашей инстинктивной вере, что определенные виды чувственно воспринимаемого существуют; и что здесь опять-таки любые специальные аргументы, которые могут быть выдвинуты, чтобы показать, что, существует ли какое-либо чувственно воспринимаемое непереживаемым или нет, этот вид, безусловно, не существует, являются, насколько я могу судить, совершенно неубедительными.

(II)

Я теперь перехожу к вопросу о том, как чувственно воспринимаемое связано с физическими объектами. И здесь я хочу сказать, для начала, что я чувствую себя крайне озадаченным по поводу всего предмета. Мне крайне трудно ясно различить друг от друга различные соображения, которые должны быть различимы; и все, что я могу сделать, — это поднять, более или менее расплывчато, определенные вопросы о том, как определенное чувственно воспринимаемое связано с определенными физическими объектами, и привести причины, которые кажутся мне имеющими наибольший вес для ответа на эти вопросы одним способом, а не другим. Я чувствую, что все, что я могу сказать, очень предварительно.

Для начала, я не знаю, как должен быть определен «физический объект», и я не буду пытаться определить его. Я буду, вместо этого, рассматривать определенные суждения, которые все признают суждениями о физических объектах и которые я буду предполагать известными мне как истинные. И вопрос, который я подниму, — это вопрос о том, как эти суждения должны быть интерпретированы — в каком смысле они истинны; рассматривая что, мы будем в то же время рассматривать, как они связаны с определенным чувственно воспринимаемым.

Я смотрю на две монеты, одна из которых — полкроны, другая — флорин. Обе лежат на земле; и они расположены косо к моей линии зрения, так что чувственно воспринимаемое зрительное, которое я непосредственно постигаю, глядя на них, видимо эллиптично, а не даже приблизительно кругло. Более того, полкроны настолько дальше от меня, чем флорин, что его чувственно воспринимаемое зрительное видимо меньше, чем у флорина.

В этих обстоятельствах я собираюсь предположить, что я знаю следующие суждения как истинные; и никто, я думаю, не будет отрицать, что мы можем знать такие суждения как истинные, хотя, как мы увидим, крайне различные взгляды могут быть приняты относительно того, что они означают. Я знаю (a) что, в обычном смысле слова «вижу», я действительно вижу две монеты; утверждение, которое включает, если не тождественно ему, утверждение, что зрительные переживания, которые состоят в моем непосредственном постижении тех двух эллиптических цветовых пятен, являются собственно ощущениями и не являются ни галлюцинациями, ни просто переживаниями «образов»; (b) что верхние стороны монет действительно приблизительно круглы, а не просто эллиптичны, как чувственно воспринимаемое зрительное; (c) что монеты имеют другую сторону и внутреннюю часть, хотя я не вижу их; (d) что верхняя сторона полкроны действительно больше, чем у флорина, хотя ее чувственно воспринимаемое зрительное меньше, чем чувственно воспринимаемое зрительное верхней стороны флорина; (e) что обе монеты продолжают существовать, даже когда я отворачиваюсь или закрываю глаза; но, говоря это, я, конечно, не имею в виду сказать, что в них абсолютно нет изменений; я полагаю, должны быть некоторые изменения, и я не знаю, как определить точно, что я имею в виду. Но мы можем, я думаю, сказать по крайней мере следующее: а именно, что суждения (b), (c) и (d) будут все еще истинны, хотя суждение (a) перестало быть истинным.

Теперь все эти суждения, я думаю, типичные суждения того сорта, который мы называем суждениями о физических объектах; и сами две монеты являются физическими объектами, если что-либо является таковым. Мой вопрос: в каком смысле эти суждения истинны?

И при рассмотрении этого вопроса, существуют, я думаю, два принципа, которые мы можем установить как верные для начала; хотя они не уводят нас очень далеко.

Один из них (α) — что верхняя сторона монеты, которую я, как говорят, вижу, не просто тождественна чувственно воспринимаемому зрительному, которое я непосредственно постигаю при видении ее. Что это так, можно было бы подумать, вытекает абсолютно из каждого из двух фактов, которые я назвал (b) и (d); но я не совсем уверен, что это вытекает из любого из них или из обоих вместе: ибо мне кажется просто возможным, что два рассматриваемых чувственно воспринимаемых, хотя и не круглы в моем частном пространстве, могут все же быть круглыми в физическом пространстве; и точно так же, что хотя чувственно воспринимаемое полкроны меньше, чем у флорина в моем частном пространстве, оно может быть больше в физическом пространстве. Но что, я думаю, из этого вытекает, так это факт, что другой человек может видеть верхнюю сторону монеты в точности в том же смысле, в котором я вижу ее, и все же его чувственно воспринимаемое, безусловно, отличается от моего. Из этого вытекает абсолютно, что верхняя сторона монеты не может быть тождественна обоим чувственно воспринимаемым, так как они не тождественны друг другу. И хотя не вытекает абсолютно, что она не может быть тождественна одному из двух, все же вытекает, что мы можем получить случай, в котором она не тождественна моему, и мне нужно лишь предположить, что случай, который я беру, является таким случаем.

Из этого вытекает, что мы должны различать тот смысл слова «вижу», в котором мы можем, как говорят, «видеть» физический объект, от того смысла слова, в котором «вижу» означает лишь непосредственно постигать чувственно воспринимаемое зрительное. В суждении формы «Я вижу А», где А — название или описание некоторого физического объекта, хотя, если это суждение должно быть истинным, должно быть некоторое чувственно воспринимаемое зрительное Б, которое я непосредственно постигаю, все же суждение «Я вижу А», безусловно, не всегда, и, вероятно, никогда, не тождественно по значению суждению «Я непосредственно постигаю Б». Утверждая «Я вижу А», мы утверждаем не только то, что мы непосредственно постигаем некоторое чувственно воспринимаемое, но также и нечто другое об этом чувственно воспринимаемом — это может быть лишь некоторое суждение формы «и это чувственно воспринимаемое имеет определенные другие свойства», или это может быть некоторое суждение формы «и я знаю, что это чувственно воспринимаемое имеет определенные другие свойства». Действительно, мы должны не только различать тот смысл слова «воспринимать», в котором оно эквивалентно «непосредственно постигать», от одного смысла, в котором мы можем, как говорят, воспринимать физический объект; мы должны также различать по крайней мере два различных смысла, в которых мы можем, как говорят, воспринимать физические объекты, отличные как друг от друга, так и от «непосредственно постигать». Ибо очевидно, что, хотя я, как говорят, сейчас вижу полкроны, существует более узкий и более правильный смысл, в котором я могу, как говорят, видеть только одну сторону ее — не ее нижнюю сторону или ее внутреннюю часть, и, следовательно, не всю полкрону.

Другой принцип, который мы можем установить для начала, — это (β) что мое знание всех пяти суждений от (a) до (e) основано, в конечном счете, на моих переживаниях, состоящих в непосредственном постижении чувственно воспринимаемого и в восприятии отношений между непосредственно постигаемыми чувственно воспринимаемыми сущностями. Оно основано на них, по крайней мере в том смысле, что я никогда не знал бы ни одного из этих суждений, если бы никогда не постигал непосредственно никакого чувственно воспринимаемого и не воспринимал никаких отношений между ними.

Каков, в свете этих двух принципов, может быть смысл, в котором мои пять суждений истинны?

(1) Мне кажется возможным, что единственная истинная интерпретация, которая может быть дана любому из них, — это интерпретация того рода, которую я могу лишь указать довольно расплывчато следующим образом: а именно, что все они выражают лишь своего рода факт, который мы естественно выразили бы словами, что, если бы определенные условия были выполнены, я или другой человек непосредственно постигали бы определенное другое чувственно воспринимаемое. Например, единственная истинная вещь, которая может подразумеваться под словами, что я действительно вижу монеты, может быть чем-то вроде того, что, если бы я двигал своим телом определенными способами, я непосредственно постигал бы другое чувственно воспринимаемое, например, тактильное, которое я не постигал бы непосредственно как следствие этих движений, если бы эти мои нынешние зрительные переживания были просто галлюцинациями или переживаниями «образов». Опять-таки, единственная истинная вещь, которая может подразумеваться под словами, что верхние стороны монет действительно приблизительно круглы, может быть чем-то вроде того, что, если бы я смотрел прямо на них, я непосредственно постигал бы круглое чувственно воспринимаемое. И точно так же единственная истинная интерпретация (c) может быть таким фактом, что, если бы я перевернул монеты или разбил их, я имел бы определенные ощущения, сорта, который я могу очень хорошо представить; (d) что, если бы я был на равном расстоянии от полкроны и флорина, чувственно воспринимаемое, которое я тогда видел бы соответствующим полкроне, было бы больше, чем соответствующее флорину, тогда как сейчас оно меньше; (e) что, если бы, когда мои глаза были закрыты, они были бы открыты вместо этого, я видел бы определенное чувственно воспринимаемое.

Очевидно, действительно, что если какая-либо интерпретация в этом духе является единственной истинной интерпретацией наших пяти суждений, ни одна из тех, которые я расплывчато предложил, не приближается к выражению ее в ее окончательной форме. Они не могут сделать этого по простой причине, что в них условия, при которых я переживал бы определенное другое чувственно воспринимаемое, сами выражены в терминах физических объектов, а не в терминах чувственно воспринимаемого и нашего переживания его. Условия выражены в таких терминах, как «если бы я двигал своим телом», «если бы я смотрел прямо на монеты», «если бы я перевернул монеты» и т. д.; и все это, очевидно, суждения, которые сами должны быть снова интерпретированы в терминах чувственно воспринимаемого, если наши исходные пять суждений нуждаются в этом. Очевидно, следовательно, что любая окончательная интерпретация наших пяти суждений в этом духе была бы несравненно сложной; и я не могу даже приблизиться к тому, чтобы точно заявить, какой она была бы. Но мне кажется возможным, что какая-то такая интерпретация могла бы быть найдена и что она является единственной истинной.

Большая рекомендация этого взгляда кажется мне в том, что он позволяет нам увидеть, яснее, чем любой другой взгляд, как наше знание физических суждений может быть основано на нашем опыте чувственно воспринимаемого, способом, который утверждает принцип (β). Если, когда я знаю, что монеты круглы, все, что я знаю, — это нечто вроде того, что если, после переживания чувственно воспринимаемого, которое я сейчас переживаю, я пережил бы еще другие, я в конечном счете пережил бы третий набор, мы можем понять, так же ясно, как мы можем понять, как любое знание может быть получено индукцией вообще, как такое знание могло быть основано на нашем предыдущем опыте чувственно воспринимаемого и как оно могло быть верифицировано нашим последующим опытом.

С другой стороны, помимо трудности фактически дать какую-либо интерпретацию в этом духе, которая отвечала бы требованиям, большое возражение против него кажется мне в следующем. Очевидно, что при этом взгляде, хотя нам все еще будет позволено говорить, что монеты существовали до того, как я увидел их, являются круглыми и т. д., все эти выражения, если они должны быть истинными, должны будут пониматься в пиквикском смысле. Когда я знаю, что монеты существовали до того, как я увидел их, то, что я знаю, не будет тем, что что-либо вообще существовало в то время, в смысле, в котором те эллиптические цветовые пятна существуют сейчас. Все, что я знаю, будет просто тем, что, поскольку эллиптические пятна существуют сейчас, верно, что, если бы определенные нереализованные условия были реализованы, я имел бы определенные ощущения, которых у меня не было; или, если бы определенные условия, которые могут или не могут быть реализованы в будущем, были таковыми, я имел бы определенные переживания. Что-то вроде этого будет фактически единственной истинной вещью, которая может подразумеваться под словами, что монеты существовали до того, как я увидел их. Другими словами, сказать о физическом объекте, что он существовал в данное время, всегда будет состоять лишь в том, чтобы сказать о некотором чувственно воспринимаемом не то, что оно существовало в рассматриваемое время, а нечто совершенно иное и несравненно сложное. И таким образом, хотя, когда я знаю, что монеты существуют, то, что я знаю, будет лишь некоторым суждением об этом чувственно воспринимаемом, которое я непосредственно постигаю, все же этот взгляд не будет противоречить принципу (α), отождествляя монеты с чувственно воспринимаемым. Ибо он скажет, что утверждать данную вещь о монетах не эквивалентно утверждению той же вещи о чувственно воспринимаемом, а лишь утверждению о них чего-то совершенно иного.

Тот факт, что эти утверждения о том, что монеты существуют, что они круглые и т. д., согласно этой точке зрения, будут истинными лишь в этом возмутительно пиквикском смысле, представляется мне главным возражением против нее. Но, насколько я могу судить, это возражение кажется мне таковым лишь потому, что у меня есть «сильная склонность верить», что, когда я знаю, что монеты существовали до того, как я их увидел, то, что я знаю, — это то, что нечто существовало в то время, в том самом смысле, в каком сейчас существуют эти эллиптические пятна. И, конечно, эта вера может быть просто предрассудком. Может быть, когда я верю, что сейчас у меня в теле есть кровь, нервы и мозг, то, во что я верю, истинно лишь в том случае, если оно не утверждает в собственном смысле слова «существование» настоящее существование чего бы то ни было, кроме чувственных данных, которые я непосредственно постигаю, а лишь делает утверждения относительно того рода переживаний, которые были бы у врача, если бы он меня препарировал. Но я не могу быть совершенно уверен, что моя вера в то, что, когда я знаю о настоящем существовании этих вещей (как я полагаю, я знаю), я знаю о настоящем существовании (в собственном смысле) вещей, отличных от любых чувственных данных, которые я или кто-либо другой сейчас непосредственно постигаю, является лишь предрассудком. И поэтому я считаю, что стоит рассмотреть, чем могут быть эти вещи, о существовании которых я знаю, если это не так.

(2) Несомненно, что если, когда я знаю, что эта полукроновая монета существовала до того, как я ее увидел, я знаю, что нечто существовало в то время не в пиквикском смысле, то я знаю это нечто лишь по описанию; и представляется вполне ясным, что описание, посредством которого я его знаю, — это описание вещи, имеющей определенную связь с этим чувственным данным, которое я сейчас непосредственно постигаю. Но что это за связь? Мы не можем просто сказать, как говорили многие, что под «этой полукроновой монетой» я подразумеваю вещь, которая вызвала мой опыт этого чувственного данного; потому что события, происходящие между полукроновой монетой и моими глазами, а также события в моих глазах, зрительных нервах и мозге являются в такой же мере причинами моих переживаний, как и сама полукроновая монета. Но, возможно, дело в том, что полукроновая монета имеет какой-то особый вид причинной связи с моим опытом, которого нет у этих других событий — вид, который, возможно, можно выразить, сказав, что она является его «источником». И поэтому, когда я знаю, что эта полукроновая монета круглая, я, возможно, знаю, что источник этого опыта кругл.

Но что это может быть за «источник»?

Один из взглядов, который, я думаю, очень распространен, состоит в том, что это нечто «духовное» по своей природе или нечто, природа чего нам совершенно неизвестна. И те, кто придерживается этого взгляда, склонны добавлять, что он не является на самом деле «круглым» ни в каком смысле вообще; равно как и «источник» моего опыта полукроновой монеты ни в каком смысле не «больше», чем источник моего опыта флорина. Но если бы это добавление подразумевалось всерьез, оно, конечно, свелось бы к утверждению, что суждения (b) и (d) не являются истинными ни в каком смысле вообще; и я не думаю, что те, кто делает это утверждение, действительно имеют это в виду. Я думаю, они имеют в виду лишь то, что единственный смысл, в котором эти «источники» являются круглыми, а один больше другого, — это смысл, в котором сказать это сводится лишь к утверждению, что чувственные данные, которые они заставили бы нас испытать при определенных условиях, были бы круглыми, а один больше другого. Иными словами, чтобы дать истинную интерпретацию суждениям о том, что монеты круглые и одна больше другой, они говорят, что мы должны интерпретировать их так же, как их интерпретировал взгляд (1); и единственное различие между их взглядом и взглядом (1) заключается в том, что, тогда как тот говорил, что вы должны дать пиквикскую интерпретацию как утверждению о том, что монеты существуют, так и утверждению о том, что они круглые, они говорят, что вы не должны давать ее первому утверждению, но должны дать ее второму.

Мое возражение против этого взгляда состоит лишь в том, что любая причина, которая может быть для утверждения, что «источники» существуют не в пиквикском смысле, представляется мне также причиной для утверждения, что они «круглые» в смысле, который не является пиквикским. У меня столь же сильная склонность верить, что они действительно круглые в простом и естественном смысле, как и в то, что они существуют в таком смысле: и я не знаю лучшей причины верить в то или другое.

(3) Далее можно предположить, что эти «источники», вместо того чтобы быть чем-то духовным по своей природе или чем-то с совершенно неизвестной природой, состоят просто из чувственных данных того рода, который я ранее пытался определить; а именно из всех тех чувственных данных, которые кто-либо испытал бы при фактических физических условиях в собственных ощущениях, источником которых были полукроновая монета и флорин, если бы их тела находились в любом из положений относительно этих монет, в которых они вообще получили бы от них ощущения. Мы видели ранее, что представляется возможным, что все эти чувственные данные действительно существуют в то время, когда они не воспринимаются, и что некоторые люди, во всяком случае, по-видимому, имеют сильную склонность верить в это. И в пользу того взгляда, что некая такая огромная совокупность чувственных данных является верхней стороной полукроновой монеты, говорит тот факт, что у нас, по-видимому, есть сильная склонность верить, что любое конкретное чувственное данное, которое мы непосредственно постигаем, глядя на верхнюю сторону полукроновой монеты, и источником которого является эта верхняя сторона, находится в том месте, где находится верхняя сторона. И то, что можно было бы придать некоторый смысл выражению «в том же месте, что и», в котором могло бы быть истинным, что чувственные данные всех видов различных форм и размеров, и всех видов различных цветов находились в одном и том же месте в одно и то же время, представляется мне возможным. Но возражение против этого взгляда представляется мне таким же, как и против предыдущего; а именно, что если бы верхняя сторона полукроновой монеты была идентична такой совокупности чувственных данных, то единственный смысл, в котором можно было бы сказать, что она «круглая» или больше, чем у флорина, был бы, безусловно, очень пиквикским, хотя и не таким, как в том взгляде.

(4) Если по указанным причинам мы отвергаем (1), (2) и (3) как интерпретации наших пяти суждений, единственная альтернатива, которая, как мне кажется, остается, — это та, которая, насколько я могу судить, примерно идентична взгляду Локка. Это взгляд, который утверждает, что полукроновая монета и флорин действительно существовали (в естественном смысле) до того, как я их увидел; что они действительно приблизительно круглые (опять же в естественном смысле); что, следовательно, они не состоят из чувственных данных, которые я или другие непосредственно постигали бы при других условиях; и что, следовательно, также ни эти чувственные данные (даже если таковые сейчас существуют), ни те, которые я сейчас непосредственно постигаю, не находятся в том месте, где находятся монеты. Таким образом, он утверждает, что монеты действительно напоминают некоторые чувственные данные в отношении «первичных» качеств, которыми те обладают; что они действительно круглые и одна больше другой, почти в том же смысле, в каком некоторые чувственные данные круглые, а некоторые больше других. Но он также утверждает, что никакие чувственные данные, которые мы когда-либо непосредственно постигаем или непосредственно постигали бы, если бы в данное время находились в других положениях, не являются частями этих монет; и что, следовательно, нет оснований полагать, что какие-либо части монет обладают какими-либо «вторичными качествами» — цветом и т. д., — которыми обладают любые из этих чувственных данных.

При таком взгляде, очевидно, ничто не мешает нам придерживаться мнения, что, как было предложено в I (3), существуют всевозможные невоспринимаемые чувственные данные. Нам лишь мешает придерживаться мнения, что, если они существуют, те из них, которые имеют один и тот же источник, все существуют в том же месте, что и их источник. И естественный взгляд на статус чувственных данных в целом относительно физических объектов состоял бы в том, что ни одно из них, воспринимаемое или нет, никогда не находилось в том же месте, что и какой-либо физический объект. Что, следовательно, ни одно из них не существует «где-либо» в физическом пространстве; в то же время мы можем также сказать, как утверждалось в I (2), что ни одно из них не существует «в уме», кроме как в том смысле, что некоторые из них непосредственно постигаются некоторыми умами. И единственное, что нужно было бы добавить, — это то, что некоторые, и только некоторые, напоминают физические объекты, которые являются их источником, в отношении своей формы.

Против этого взгляда я не вижу никаких возражений, кроме серьезного: трудно ответить на вопросы: как я вообще могу узнать, что эти чувственные данные имеют «источник»? И как я узнаю, что эти «источники» круглые? Казалось бы, если я вообще знаю эти вещи, я должен знать непосредственно, в случае некоторых чувственных данных, как то, что они имеют источник, так и то, какова форма этого источника. И на это можно возразить, что это тот род вещей, который я, безусловно, не могу знать непосредственно. Аргумент в пользу интерпретации типа (i) представляется мне полностью основанным на предположении, что существуют лишь определенные виды фактов, которые я могу знать непосредственно; и, следовательно, если я верю, что знаю факт, который не является фактом такого рода и который я также не мог узнать непосредственно, моя вера должна быть просто предрассудком. Но я не знаю, как можно показать, что утверждение вида: «Факты определенных видов — единственные, которые вы можете знать непосредственно», само по себе не является предрассудком. Поэтому я не думаю, что тот факт, что, если бы этот последний взгляд был истинным, нам пришлось бы признать, что мы знаем непосредственно факты того рода, о которых многие люди думают, что мы не можем знать их непосредственно, является решающим возражением против него.

КОНЦЕПЦИЯ РЕАЛЬНОСТИ

Четвертая глава книги г-на Брэдли «Явление и реальность» озаглавлена «Пространство и время», и он начинает главу следующим образом:

«Цель этой главы вовсе не в том, чтобы попытаться полностью обсудить природу пространства или времени. Она ограничится изложением нашего главного оправдания для того, чтобы рассматривать их как явления. Она объяснит, почему мы отрицаем, что в том характере, который они проявляют, они либо обладают реальностью, либо принадлежат ей».

Здесь, как можно видеть, г-н Брэдли утверждает, что, по его мнению, Время в определенном характере не обладает реальностью и не принадлежит ей; это вывод, который он хочет обосновать. И сказать, что Время не обладает реальностью, по-видимому, явно равносильно утверждению, что Время нереально. Однако, если кто-либо усомнится в том, что эти две фразы должны быть эквивалентны, сомнение может быть легко развеяно ссылкой на заключительные слова той же главы, где г-н Брэдли использует следующее весьма решительное выражение: «Время», говорит он, «подобно пространству, самым очевидным образом доказало, что оно не является реальным, а является противоречивым явлением» (с. 43). Г-н Брэдли, таким образом, говорит здесь прямо, что Время нереально. Но есть одно другое различие между этим утверждением в конце главы и утверждением в ее начале, которое мы не должны забывать заметить. В утверждении в начале он тщательно уточняет суждение «Время не обладает реальностью и не принадлежит ей», говоря: «Время в том характере, который оно проявляет, не обладает реальностью и не принадлежит ей», тогда как в окончательном утверждении это уточнение не вставлено; здесь он говорит просто: «Время нереально». Это уточнение, которое вставлено в одном месте и опущено в другом, могло бы, конечно, подразумевать, что в каком-то другом характере — характере, который оно не проявляет, — Время обладает реальностью и принадлежит ей. И я вскоре скажу кое-что об этом различии между Временем в одном характере и Временем в другом, потому что можно подумать, что это различие является объяснением трудности относительно смысла г-на Брэдли, на которую я собираюсь указать.

Однако до сих пор ясно, что г-н Брэдли придерживается мнения, что в некотором смысле, во всяком случае, все суждение «Время нереально» может быть истинно утверждено. И теперь я хочу процитировать отрывок, в котором он говорит вещи, которые на первый взгляд кажутся трудными для согласования с этим взглядом. Этот новый отрывок — отрывок, в котором он говорит не о Времени в частности, а о «явлениях» в целом. Но, как мы видели, он действительно рассматривает Время как одно из явлений, и я думаю, нет сомнений в том, что то, что он здесь объявляет истинным для всех явлений, должно быть истинным и для Времени. Этот новый отрывок выглядит следующим образом:

«На данный момент, — говорит он, — мы можем твердо держаться того, что явления существуют. Это абсолютно достоверно, и отрицать это — бессмыслица. И все, что существует, должно принадлежать реальности. Это также совершенно достоверно, и отрицание этого снова самопротиворечиво. Наши явления, без сомнения, могут быть жалким зрелищем, и их природа в неизвестной степени может быть чем-то, что, как оно есть, не является истинным о реальности. Это одно, и совсем другое дело — говорить так, как если бы эти факты не имели фактического существования, или как если бы могло существовать что-то, кроме реальности, к чему они могли бы принадлежать. И я должен осмелиться повторить, что такая идея была бы чистой бессмыслицей. То, что является, по одной этой причине, несомненно есть; и нет никакой возможности заклинаниями лишить его бытия».

Это тот отрывок, который, как мне кажется, создает трудность в понимании его смысла, если его противопоставить предыдущему отрывку. И причина, по которой он кажется мне создающим ее, заключается в следующем. В предыдущем отрывке г-н Брэдли самым решительным образом заявил, что Время нереально; он сказал: «Время самым очевидным образом доказало, что оно не является реальным». Тогда как в этом он, по-видимому, столь же решительно заявляет, что Время существует и есть. И его язык здесь снова настолько силен, насколько это возможно. Он говорит, что чистая бессмыслица — предполагать, что Время не существует, не является фактом, не принадлежит реальности. Поэтому выглядит так, как если бы он намеревался провести различие между «быть реальным», с одной стороны, и «существовать», «быть фактом» и «быть», с другой стороны, — как если бы он хотел сказать, что вещь может существовать, и быть, и быть фактом, и все же не быть реальной. И я думаю, что существует, во всяком случае, некоторая поверхностная трудность в понимании этого различия. Мы могли бы естественно подумать, что сказать «Время существует, является фактом и есть» — это то же самое, что сказать, что оно реально. Что еще, могли бы мы спросить, может иметь в виду человек, говорящий, что Время реально, кроме того, что оно существует, является фактом и есть? Все, что большинство людей имело бы в виду, говоря, что время реально, по-видимому, могло бы быть выражено словами «Существует такая вещь, как Время». И поэтому из этого нового отрывка могло бы показаться, что г-н Брэдли полностью согласен со взглядом, который большинство людей выразило бы словами «Время реально», — как если бы он вовсе не намеревался противоречить чему-либо, во что большинство людей верит относительно Времени. Но если так, то что нам делать с его предыдущим утверждением о том, что, тем не менее, Время нереально? Он явно думает, что, утверждая это, он утверждает нечто, что не является просто бессмыслицей; и он, конечно, не выбрал бы этот способ выражения того, что он имеет в виду, если бы не предполагал, что то, что он здесь утверждает о Времени, несовместимо с тем, что люди часто имеют в виду, когда говорят «Время реально». Тем не менее, мы видели, что он думает, что то, что он утверждает, не несовместимо с утверждениями о том, что Время есть, и является фактом, и существует. Он должен, следовательно, думать, что, когда люди говорят «Время реально», они часто, по крайней мере, имеют в виду нечто большее, чем просто то, что существует такая вещь, как Время, нечто, следовательно, что может быть отрицаемо без отрицания этого. Тем не менее, я думаю, существует реальная трудность в том, чтобы увидеть, что они когда-либо имеют в виду что-то большее, и, если имеют, что именно большее они могут иметь в виду.

Два выражения «Существует такая вещь, как то-то и то-то» и «То-то и то-то реально» определенно иногда и вполне естественно используются как эквиваленты, даже если они не всегда так используются. И собственный язык г-на Брэдли подразумевает, что это так. Ибо, как мы видели, в первом отрывке он, по-видимому, отождествляет принадлежность к реальности с тем, чтобы быть реальным. Вывод, который он выражает в одном месте, говоря, что Время не принадлежит реальности, он выражает в другом, говоря, что оно нереально; тогда как во втором отрывке он, по-видимому, отождествляет смысл той же фразы «принадлежность к реальности» с существованием; он говорит, что все, что существует, должно принадлежать реальности, и что самопротиворечиво отрицать это. Но если и быть реальным, и существовать идентично принадлежности к реальности, казалось бы, они должны быть идентичны друг другу. И, действительно, в другом отрывке в Приложении ко 2-му изданию (с. 555) мы находим, что г-н Брэдли фактически использует следующие слова: «Все, — говорит он, — что в каком-либо смысле есть, квалифицирует абсолютную реальность и поэтому реально». Более того, как мы видели, он объявляет бессмыслицей отрицание того, что Время есть; он должен, следовательно, допустить, что, во всяком случае, в некотором смысле, бессмыслица — отрицать, что Время реально. И все же это отрицание — именно то, которое он сделал. Г-н Брэдли, таким образом, сам, по-видимому, допускает, что слово «реальный» может, во всяком случае, иногда, правильно использоваться как эквивалентное словам «существует», «является фактом», «есть». И все же оба его утверждения не могут быть истинными, если нет некоторого смысла, в котором все суждение «Время реально» не эквивалентно и не может быть выведено из «Время есть», или «Время существует», или «Время является фактом».

Кажется, таким образом, вполне ясным, что г-н Брэдли должен придерживаться мнения, что суждение «Время реально» в одном смысле не эквивалентно «Время существует»; хотя он признает, что в другом смысле оно эквивалентно. И я процитирую лишь один другой отрывок, который, по-видимому, делает это ясным.

«Если, — говорит он далее (с. 206), — Время не нереально, я признаю, что наш Абсолют — это иллюзия; но, с другой стороны, будет настаиваться, что время не может быть просто явлением. Изменение в конечном субъекте, говорят нам, есть предмет непосредственного опыта; это факт, и, следовательно, его нельзя объяснить, сведя к нулю. И это, конечно, несомненно. Изменение есть факт, и, далее, этот факт как таковой несовместим с Абсолютом. И если бы мы не могли никоим образом воспринять, как факт может быть нереальным, мы оказались бы, я признаю, в безнадежной дилемме... Но наше реальное положение сильно отличается от этого. Ибо было показано, что время противоречит само себе, а значит, является явлением. С этим его разлад, мы сразу видим, может перейти как элемент в более широкую гармонию. И с этим апелляция к факту сразу становится бесполезной».

«Чистая суеверие — предполагать, что апелляция к опыту может доказать реальность. То, что я нахожу нечто существующим в мире или в самом себе, показывает, что это нечто существует, и большего оно показать не может. Любое изречение сознания — будь то первоначальное или приобретенное — есть лишь изречение сознания. Оно ни в коем случае не является оракулом и откровением, которое мы должны принять, так как оно есть факт, подобно другим фактам, с которыми нужно иметь дело; и нигде нет презумпции, что какой-либо факт лучше, чем явление».

Здесь г-н Брэдли, по-видимому, прямо подразумевает, что быть «реальным» — это нечто большее и иное, чем быть фактом или существовать. Это то различие, которое, я думаю, он намерен провести и которое, я думаю, является реальным объяснением его озадачивающего языка, и это то различие, которое я собираюсь вскоре обсудить. Но я хочу сначала сказать кое-что об этом другом различии, которое, как я сказал, можно было бы предположить в качестве объяснения всей трудности, — различии, подразумеваемом уточнением «Время в характере, который оно проявляет»; предположении, что, когда мы говорим о «Времени», мы можем иногда иметь в виду Время в одном характере, иногда в другом, и что то, что истинно для него в одном характере, может не быть истинным для него в другом. Можно было бы, я думаю, предположить, что это объяснение всей трудности. И я хочу кратко указать, почему я думаю, что оно не может быть единственным объяснением.

Сформулированная очень плохо и грубо, трудность, требующая объяснения, такова: г-н Брэдли говорит: «Чистая бессмыслица — говорить, что Время нереально». Но эта вещь, которую, по его словам, чистая бессмыслица говорить, — это именно то, что он сам ранее сказал. Он сказал: «Время самым очевидным образом доказало, что оно не является реальным». Теперь, г-н Брэдли, конечно, не имеет в виду сказать, что это его собственное суждение — чистая бессмыслица; и все же он говорит словами, что это чистая бессмыслица. Это и есть трудность. В чем объяснение? Совершенно очевидно, что объяснение может принять только одну возможную форму. Г-н Брэдли должен придерживаться мнения, что слова «Время реально» могут иметь два разных смысла. В одном смысле отрицание их — чистая бессмыслица; в другом смысле, отнюдь не являясь чистой бессмыслицей, отрицание их, согласно ему, очевидно истинно. Теперь, что это за два разных смысла, различие между которыми столь огромно? Именно здесь и появляются два разных объяснения.

Первое и, как я думаю, неверное объяснение (хотя я думаю, что слова г-на Брэдли действительно придают ему некоторый оттенок) таково. Можно было бы сказать: «Все дело объяснить совершенно легко. Когда г-н Брэдли говорит, что Время нереально, он имеет в виду, что Время в характере, который оно проявляет, нереально. Тогда как, когда он говорит, что Время существует, является фактом и есть, и что бессмыслица отрицать это, он имеет в виду, что Время существует в каком-то другом характере — характере, отличном от того, который оно проявляет. Он не имеет в виду проводить какое-либо различие, как вы предполагаете, между двумя значениями слова «реальный» — одно из которых просто эквивалентно «существует», «есть», «является фактом», а другое означает нечто совершенно отличное от этого. Единственное различие, которое он имеет в виду, — это различие между двумя значениями «Времени» или всего предложения «Время реально». Он различает значение этого предложения, когда оно означает: «Время в характере, который оно проявляет, реально», — которое, по его словам, очевидно ложно; и его значение, когда оно означает: «Время в каком-то другом характере реально», — и это значение, по его словам, очевидно истинно. Это полное объяснение вашей предполагаемой головоломки, которая, таким образом, на самом деле очень легко решается».

Это, я думаю, могло бы быть предложено как объяснение смысла г-на Брэдли. И должно быть признано, что это дало бы полное объяснение конкретной головоломки, которую я только что сформулировал, это полностью освободило бы г-на Брэдли от обвинения в непоследовательности; и показало бы, что там, где он, по-видимому, противоречит сам себе относительно реальности Времени, противоречие является только словесным, а не реальным. Мы могли бы, действительно, возразить против этого различия между Временем в одном характере и Временем в другом на том основании, что все, что не обладает характером, который проявляет Время, а обладает лишь каким-то другим характером, вообще не должно называться Временем. Мы, действительно, прекрасно знакомы с концепцией, что одна и та же вещь может в одно время обладать характером, которым она не обладает в другое, так что то, что истинно для нее в одно время, может не быть истинным для нее в другое. Мы, то есть, знакомы с идеей вещи, меняющей свой характер. Но Время само по себе в целом, очевидно, не может изменить свой характер в этом смысле. Г-н Брэдли не может иметь в виду сказать, что оно обладает характером, «который оно проявляет» и в котором оно нереально, в одно время, и обладает каким-то другим характером, в котором оно реально, в какое-то другое время. И поэтому мы могли бы сказать, что определенно неправильно говорить так, как если бы Время само по себе могло иметь два несовместимых характера; поскольку ничто не может иметь два несовместимых характера, если только оно не обладает ими в разное время. И это возражение, которое действительно, по-видимому, применимо к доктрине г-на Брэдли в любом случае, поскольку он в любом случае, по-видимому, подразумевает это различие между Временем в одном характере и Временем в другом, независимо от того, является ли это различие полным объяснением нашей конкретной головоломки или нет. И все же это возражение не обязательно было бы чем-то большим, чем возражением против слов г-на Брэдли; оно не обязательно было бы возражением против его смысла. Там, где он, по-видимому, подразумевает, что Время в каком-то характере, отличном от того, который оно проявляет, может быть полностью реальным, он может иметь в виду лишь то, что нечто совершенно отличное от Времени, но что в некотором смысле соответствует ему, является полностью реальным; и если он имеет в виду это, наше возражение свелось бы лишь к возражению против того, что он дает имя «Времени» этому предполагаемому двойнику Времени; мы могли бы сказать, и я думаю справедливо, что вводит в заблуждение говорить об этом двойнике Времени так, как если бы это было само Время в каком-то другом характере; но это нисколько не показало бы, что не может действительно существовать такой двойник Времени, который реален, в то время как само Время нереально. Мы могли бы спросить также, на что похож этот предполагаемый двойник Времени, или (выражаясь словами г-на Брэдли) каков точный характер, в котором Время реально? И я думаю, г-н Брэдли признал бы, что не может сказать нам. Но это, видите ли, также не было бы возражением против его фактической доктрины. Он вполне мог бы знать и быть прав, говоря, что существует и должен существовать реальный двойник Времени, совершенно отличный по характеру от Времени, каким мы его знаем, даже если он не имеет ни малейшего представления о том, на что похож этот двойник.

Мы должны, следовательно, признать, что это предложенное объяснение нашей головоломки было бы полным объяснением ее. Оно полностью оправдало бы г-на Брэдли от обвинения в непоследовательности и дало бы нам в качестве его доктрины доктрину, против которой мы до сих пор не нашли никаких возражений, кроме словесных.

Но, тем не менее, я думаю, что это неверное объяснение, и я хочу объяснить почему. Если бы мы предположили, что это различие между Временем в одном характере и Временем в другом — единственное, на которое г-н Брэдли намеревался полагаться, мы имели бы в качестве его доктрины следующее: мы должны были бы предположить, что он самым решительным образом утверждает, что Время в характере, который оно проявляет, не является реальным, не существует, не является фактом и не есть. Мы должны были бы предположить, что он использует все эти четыре выражения всегда как строгие эквиваленты и имеет в виду, что только в своем другом характере Время либо существует, либо является фактом, либо есть. И если бы он имел в виду это, не было бы, конечно, никаких сомнений в том, что он намерен противоречить общепринятому взгляду относительно Времени; поскольку, конечно, то, что большинство людей имеют в виду под «Временем», — это то, что он предпочитает называть «Временем в характере, который оно проявляет». И все же его язык, даже в отрывках, которые я процитировал, представляется мне указывающим на то, что он не имеет в виду это. Я думаю, напротив, он намерен решительно утверждать, что Время даже в характере, который оно проявляет, существует, является фактом и несомненно есть, хотя оно нереально в этом характере. Во втором отрывке, например, где он так решительно настаивает на том, что явления существуют, являются фактами и несомненно есть, он, я думаю, явно говорит о явлениях в характере, который они проявляют, — или, как он там выражается, их природе, как она есть, — он, я думаю, имеет в виду, что явления, даже в этом характере, являются фактами, существуют и есть, хотя в этом характере они не «истинны о реальности». И так же снова в третьем отрывке, где он говорит: «Изменение есть факт, и этот факт как таковой несовместим с Абсолютом»; этот язык, безусловно, совершенно непростителен, если только он не имеет в виду, что Изменение как таковое — изменение в характере, который оно проявляет, — изменение, как оно есть, — является фактом: хотя, конечно, он придерживается мнения, что в этом характере оно, безусловно, нереально. Я думаю, поэтому, мы должны предположить, что г-н Брэдли намерен провести различие не только между Временем в одном характере и Временем в другом, но также между «реальным» в одном смысле и «реальным» в другом. Его смысл не так прост, как был бы, если бы он просто проводил различие между Временем в одном характере и Временем в другом, и, в конце концов, совсем не ясно, намерен ли он противоречить тому, что обычные люди думают о Времени, или нет. Он не намерен утверждать, что Время как таковое не является реальным, не существует, не является фактом и не есть; но, напротив, что Время даже как таковое существует, является фактом и есть; но, тем не менее, нереально. Это, по крайней мере, то, что я собираюсь предположить, что он имеет в виду. И на этом предположении мы сталкиваемся лицом к лицу с вопросом о значении слова «реальный», а также о значении этих других слов «существует», «является фактом» и «есть». Г-н Брэдли, по-видимому, допускает, как мы видели, что «реальный» может иногда правильно использоваться как просто эквивалентное этим другим фразам. Мы, однако, теперь предполагаем, что он также придерживается мнения, что в другом смысле они не эквивалентны, но что «реальный» означает нечто большее, чем другие, так что совершенно последовательно утверждать, что Время не «реально», и все же существует, является фактом и есть. Придерживаясь этого, я думаю, он ошибается; и что я хочу сделать, так это объяснить, как можно яснее, какого рода ошибку, по моему мнению, он совершает и что представляется мне источником этой ошибки. Я могу, возможно, совершенно ошибаться, думая, что г-н Брэдли совершил эту ошибку и что она в какой-либо степени является источником различия, которое он, по-видимому, проводит между «реальностью» и «существованием». Утверждать, что это так, не является частью моей главной цели. Моя главная цель — просто прояснить природу этой конкретной ошибки, совершенной г-ном Брэдли или нет, и то, что это ошибка; потому что мне кажется, что это ошибка, которую очень легко совершить и очень важно избежать. Я, конечно, вовсе не намерен обсуждать вопрос о том, реально ли Время или нет, а только обсуждать вопрос о том, какие вещи должны были бы быть истинными, если бы оно было нереальным, и если бы эти вещи были истинными, могло бы все еще быть истинным, что Время либо существует, либо есть, либо является фактом.

Теперь, для начала, я думаю, что довольно хорошо знаю, по крайней мере частично, что г-н Брэдли имеет в виду, когда говорит, что оно нереально. Я думаю, что часть того, по крайней мере, что он имеет в виду, — это именно то, что он должен иметь в виду, — именно то, что любой другой имел бы в виду, если бы сказал, что Время нереально, и что любой обычный человек понял бы как имеющееся в виду, если бы услышал эти слова. Но я могу представить, что, когда я объяснил, насколько могу, что это такое, что он должен иметь в виду, некоторые люди могут быть склонны оспаривать, имеет ли он в виду вообще что-либо подобное. Они могут сказать, что он использует слово «реальный» исключительно в каком-то крайне необычном и специальном смысле, так что, утверждая, что «Время нереально», он отнюдь не отрицает никакой части того, что обычные люди имели бы в виду, говоря, что «Время реально». И то, что какой-то специальный смысл может входить в его смысл, я готов допустить. Я действительно думаю, что возможно, что часть того, что г-н Брэдли утверждает, может быть чем-то, что ни один неискушенный человек не подумал бы выразить таким же образом, и я допущу, поэтому, что он, весьма вероятно, не имеет в виду под «Время нереально» просто то, что другие люди имели бы в виду под этой фразой, но что-то еще в дополнение. Что, однако, я не могу не думать, так это то, что, даже если он имеет в виду нечто большее, он действительно имеет в виду то, что обычные люди имели бы в виду также: что то, что они имели бы в виду, является по крайней мере частью его смысла. И если даже это оспаривается, если утверждается, что он использует слова исключительно в каком-то специальном смысле, я признаю, что не знаю, как аргументировать этот вопрос. Если кто-либо действительно придерживается того взгляда, что, когда он говорит «Время нереально», абсолютно все, что он имеет в виду, — это нечто, что никоим образом не несовместимо с тем, что большинство людей имели бы в виду, говоря «Время реально», я не знаю, как показать, что этот взгляд неверен. Я могу только сказать, что если бы это было все, что он имел в виду, я не могу поверить, что он выразил бы свой взгляд в форме «Время нереально». Единственный дальнейший аргумент, который я приведу в пользу моего взгляда, что он действительно имеет в виду то, что должен иметь в виду, примет форму ответа на один возможный аргумент, который мог бы быть выдвинут против него. Когда я объяснил, что он должен иметь в виду, говоря, что «Время нереально», будет совершенно ясно, что это нечто, что на самом деле несовместимо с истинностью суждений о том, что Время есть, или существует, или является фактом. И можно было бы настаивать, что тот факт, что оно таким образом несовместимо, является сильным аргументом против взгляда, что г-н Брэдли действительно имеет в виду то, что должен иметь в виду, поскольку, если бы он имел это в виду, он едва ли мог бы не заметить, что то, что он имел в виду, несовместимо с этими суждениями, тогда как, как мы видели, он, безусловно, не замечает этого. У меня есть ответ на этот аргумент, который состоит в том, чтобы дать объяснение, которое я считаю правдоподобным, относительно того, как он мог прийти к мысли, что суждения не несовместимы, когда на самом деле они таковы.

Что тогда должен иметь в виду г-н Брэдли под «Время нереально»? Что большинство людей имели бы в виду под этим суждением? Я не думаю, что есть большая трудность в обнаружении того, что за вещь они имели бы в виду под этим. Конечно, Время с большой буквы Т представляется высокоабстрактным родом сущности, и определить точно, что может иметься в виду под утверждением о сущности такого рода, что она нереальна, действительно кажется предлагающим трудности. Но если вы попытаетесь перевести суждение в конкретное и спросить, что оно подразумевает, то, я думаю, очень мало сомнений относительно того рода вещи, которую оно подразумевает. В тот момент, когда вы пытаетесь сделать это и подумать, к чему это действительно сводится, вы сразу начинаете думать о ряде различных видов суждений, все из которых, очевидно, должны быть ложными, если Время нереально. Если Время нереально, то, очевидно, ничто никогда не происходит до или после чего-либо другого; ничто никогда не бывает одновременным с чем-либо другим; никогда не бывает истинным, что что-то является прошлым; никогда не бывает истинным, что что-то произойдет в будущем; никогда не бывает истинным, что что-то происходит сейчас; и так далее. Вы можете сразу подумать о значительном количестве видов суждений (и вы могли бы легко добавить к списку), ложность всех из которых явно подразумевается утверждением, что Время нереально. И ясно также, что сказать, что ложность всех суждений этих видов подразумевается, эквивалентно утверждению, что нет фактов определенных соответствующих видов — нет фактов, которые состоят в том, что одно событие происходит до другого; нет таких, которые состоят в том, что событие является прошлым или будущим, и так далее. То есть, то, что подразумевает «Время нереально», — это то, что в случае большого количества различных свойств, которые таковы, что, если бы они принадлежали чему-либо, то, чему они принадлежали, было бы фактами, имеющими некоторую общую характеристику, которую мы могли бы выразить, назвав их «временными фактами», свойства, о которых идет речь, на самом деле не принадлежат ничему. Это подразумевает, что свойство быть фактом, который состоит в том, что одно событие следует за другим, не принадлежит ничему; что свойство быть прошлым событием не принадлежит ничему, и так далее. И почему оно подразумевает, что все эти различные специальные свойства не принадлежат ничему, — это, я думаю, мы можем сказать, потому что то, что оно означает, — это то, что общее свойство, которое я назвал свойством быть «временным фактом», не принадлежит ничему. Сказать, что свойство быть временным фактом не принадлежит ничему, действительно подразумевает, что такие специальные свойства, как свойство быть фактом, который состоит в том, что одно событие следует за другим, или свойство быть фактом, который состоит в том, что нечто является прошлым, также не принадлежат ничему; точно так же, как сказать, что свойство быть «цветным» не принадлежит ничему, подразумевает в отношении специальных свойств «быть красным», «быть синим» и т. д., что они также не принадлежат ничему. Мы можем, таким образом, я думаю, сказать, что то, что означает «Время нереально», — это просто «Свойство быть временным фактом не принадлежит ничему», или, чтобы выразить это так, как это было бы выражено в обычной жизни, «Нет никаких временных фактов». И это так, мы объяснили использование «нереально», где оно сказуется о Времени с большой буквы Т, ссылкой на гораздо более общее и совершенно знакомое использование термина. Использование «нереально» во фразе «Время нереально» было определено ссылкой на его использование во фразе «Временные факты нереальны». И его использование в этой фразе, насколько я могу судить, точно такое же, как в множестве фраз, с которыми мы совершенно знакомы; это, я думаю, самое обычное и, безусловно, самое важное использование термина «нереально». Это использование — то, в котором мы используем его, когда говорим: «Единороги нереальны», «Грифоны нереальны», «Химеры нереальны» и так далее. Это использование, в котором нереально эквивалентно «воображаемому»; и в котором сказать «Единороги нереальны» означает то же самое, что «Нет никаких единорогов» или «Единороги не существуют». Точно так же суждение «Временные факты нереальны», в которое мы перевели «Время нереально», означает то же самое, что «Нет никаких временных фактов», или «Временные факты не существуют», или «Временные факты воображаемы».

Я думаю, таким образом, что то, что г-н Брэдли должен иметь в виду под «Время нереально», может быть определено ссылкой на одно конкретное использование слова «реальный» — или, если вам нравится выразить это таким образом, на одну конкретную из концепций, для которых может стоять термин «реальность». И эта конкретная концепция представляется мне, безусловно, самой обычной и самой важной из тех, для которых этот термин действительно стоит. Я хочу, поэтому, прежде чем идти дальше, немного остановиться на ее природе; хотя я осмелюсь сказать, что все, что я должен сказать, совершенно знакомо и совершенно хорошо понято каждым здесь. Конечно, это часто говорилось ранее, но я думаю, что это все еще очень далеко от того, чтобы быть общепринятым.

Я думаю, возможно, пункт, на котором я хочу настаивать, может быть выявлен таким образом. Я только что сказал, что мы указали одну конкретную, и притом самую важную, среди концепций, для которых может стоять термин «реальность»; и это извинительный способ сказать то, что мы сделали. Но было бы, я думаю, более правильно сказать, что мы указали одну конкретную, и притом самую важную, форму использования терминов «реальный» и «нереальный», и что одна из особенностей этого использования заключается в том, что оно таково, что термины «реальный» и «нереальный» не могут, при использовании таким образом, правильно считаться стоящими за какой-либо концепцией вообще. Я попытаюсь объяснить, что я имею в виду. Мы сказали, что то, что означает «Львы реальны», — это то, что некоторое конкретное свойство или другое — я скажу, ради краткости, свойство быть львом, хотя это не совсем точно, — на самом деле принадлежит чему-то — что существуют вещи, которые обладают им, или, выражаясь иначе, что концепция быть львом — это концепция, которая действительно применяется к некоторым вещам — что существуют вещи, которые подпадают под нее. И аналогично то, что означает «Единороги нереальны», — это то, что свойство быть единорогом не принадлежит ничему. Теперь, если это так, то мне кажется, в очень важном смысле, «реальный» и «нереальный» не стоят в этом использовании за какими-либо концепциями вообще. Единственные концепции, которые встречаются в суждении «Львы реальны», — это, согласно этой интерпретации, очевидно, (1) концепция быть львом и (2) концепция принадлежности чему-либо, и совершенно очевидно, что «реальный» не стоит ни за одной из них. В случае первой это очевидно; но стоит указать, что это также верно и для второй.

Ибо если бы «реально» стояло за «принадлежит чему-то», то суждение «Львы реальны» стояло бы не за утверждением, что свойство «быть львом» принадлежит чему-то, а за утверждением, что сами львы — это свойства, которые принадлежат чему-то; и совершенно очевидно, что то, что мы намереваемся утверждать, — это не какая-либо подобная бессмыслица. «Реальный», следовательно, не стоит в этом суждении за концепцией «принадлежности чему-то», и также, совершенно очевидно, не стоит за концепцией «быть львом». И поэтому, поскольку это единственные две концепции, которые действительно встречаются в суждении, мы можем, я думаю, сказать, что «реальный» в этом использовании не стоит ни за какой концепцией вообще. Сказать, что он стоял, означало бы подразумевать, что он стоит за некоторым свойством, о котором мы утверждаем, что все, что обладает свойством «быть львом», также обладает этим другим свойством. Но мы на самом деле не утверждаем ничего подобного. Мы не утверждаем ни о каком свойстве, называемом «реальностью», что оно принадлежит львам, как в суждении «Львы млекопитающие» мы утверждаем о свойстве «быть млекопитающим», что оно принадлежит львам. Два суждения «Львы реальны» и «Львы млекопитающие», хотя грамматически похожи, в действительности имеют совершенно разные формы; и одно различие между ними может быть выражено, сказав, что, тогда как «млекопитающие» действительно стоит за свойством или концепцией, сам смысл этого использования «реального» заключается в том, что оно не стоит.

Вернемся к г-ну Брэдли. «Время нереально» должно означать, согласно мне, «Временные факты нереальны» в смысле, который я пытался объяснить. И я не могу не думать, что это, что он должен иметь в виду, — это, по крайней мере частично, то, что г-н Брэдли действительно имеет в виду, когда говорит «Время нереально», хотя, возможно, он также имеет в виду что-то еще в дополнение. Но если так, то совершенно ясно, я думаю, что то, что он имеет в виду, несовместимо с тем, что истинно, что Время существует или что существует такая вещь, как Время. Сказать, что Время существует или что существует такая вещь, — это утверждать, по крайней мере, что существуют некоторые временные факты: это может утверждать больше, чем это, но это утверждает, по крайней мере, это. И это, как мы видели, именно то, что отрицается, когда говорится, что Время нереально. «Время нереально» просто означает «Временные факты нереальны», или «нет никаких временных фактов», или «Временные факты не существуют». И именно это также имеется в виду под «Время не существует» или «Нет такой вещи, как Время». В действительности нет ничего другого, что могли бы означать эти выражения. То, что, следовательно, г-н Брэдли должен иметь в виду и (согласно мне) имеет в виду под «Время нереально», на самом деле несовместимо с тем, что он должен иметь в виду под «Время существует» или под «Время есть». И все же очевидно, что он не думает, что это так. Возможно ли объяснить, почему он не заметил несовместимости?

Я думаю, его неспособность может быть объяснена следующим образом. Возможно, было замечено, что в отрывках, которые я процитировал из него, он настаивает в одном месте, что отрицать существование явлений — не просто ложно, а самопротиворечиво, а в другом апеллирует к принципу, что «любое изречение сознания есть лишь изречение сознания», в поддержку своего утверждения, что то, что является фактом, тем не менее, не обязательно должно быть реальным. И тот факт, что он делает эти две вещи, действительно, я думаю, придает оттенок предположению, что причина, по которой он думает, что то, что нереально, может все же существовать, и быть фактом, и быть, — следующая. Несомненно, дело в том, что, даже если временные факты нереальны, т. е. таких вещей нет, мы можем думать о них и думаем, точно так же, как несомненно дело в том, что, хотя единороги нереальны, мы можем воображать их и воображаем. Иными словами, «временные факты» и «единороги» — оба совершенно определенно «изречения сознания», по крайней мере в том смысле, что они являются «объектами мысли»; будучи «объектами мысли», они в широком смысле являются также «явлениями», и я не могу не думать, что г-н Брэдли предполагает, что просто потому, что они таковы, они должны по крайней мере БЫТЬ. «Как» (я представляю, он спросил бы) «может вещь «являться» или даже «быть предметом мысли», если она не присутствует, чтобы являться и быть предметом мысли? Сказать, что она является или является предметом мысли, и что все же нет такой вещи, — это явно самопротиворечиво. Вещь не может обладать свойством, если она не присутствует, чтобы обладать им, и, поскольку единороги и временные факты действительно обладают свойством быть предметом мысли, такие вещи, безусловно, должны существовать. Когда я думаю об единороге, то, о чем я думаю, — это, безусловно, не ничто; если бы это было ничто, тогда, когда я думаю о грифоне, я также думал бы о ничто, и не было бы никакой разницы между мышлением о грифоне и мышлением об единороге. Но разница, безусловно, есть; и в чем может быть разница, кроме того, что в одном случае то, о чем я думаю, — это единорог, а в другом — грифон? И если единорог — это то, о чем я думаю, тогда, безусловно, должен существовать единорог, несмотря на тот факт, что единороги нереальны. Иными словами, хотя в одном смысле слов единорогов, безусловно, нет — а именно в том смысле, в котором утверждение, что они есть, было бы эквивалентно утверждению, что единороги реальны, — все же должен существовать какой-то другой смысл, в котором такие вещи есть; поскольку, если бы их не было, мы не могли бы думать о них».

Возможно, может показаться, что ошибка, содержащаяся в этом аргументе, слишком груба, чтобы мистер Брэдли мог быть в ней повинен. Но в «Явлении и реальности» есть и другие пассажи — особенно то, что он говорит об ошибке, — которые, на мой взгляд, выглядят так, будто он определенно был в ней повинен. Полагаю, всем здесь присутствующим совершенно очевидно, что это ошибка; что тот факт, что мы можем думать об единорогах, недостаточен для доказательства того, что в каком-либо смысле вообще существуют какие-либо единороги. Тем не менее, я не уверен, что сам знаю, в чем именно заключается ошибка при мысли о том, что это достаточно, и поэтому я собираюсь попытаться изложить как можно яснее, в чем, по моему мнению, она состоит, в надежде, что кто-нибудь сможет, если я ошибаюсь, поправить меня.

Основная ошибка, как я полагаю, заключается в мысли о том, что суждение «Об единорогах думают» имеет ту же форму, что и «На львов охотятся»; или что суждение «Я думаю об единороге» имеет ту же форму, что и «Я охочусь на льва»; или суждение «Единороги являются объектами мысли» имеет ту же форму, что и «Львы являются объектами охоты». Относительно второго суждения в каждой из этих трех пар дело в действительности обстоит так, что оно не могло бы быть истинным, если бы не существовало львов — по крайней мере, одного. Каждое из них, по сути, утверждает как в отношении определенного свойства — которое мы назовем «быть львом» — что существуют вещи, обладающие им, так и в отношении другого — быть объектом охоты — что некоторые из вещей, обладающих первым, обладают и этим свойством. Но здравому смыслу вполне очевидно, что в отношении первого суждения в каждой паре это отнюдь не верно, несмотря на тот факт, что их грамматическое выражение не обнаруживает никаких следов этого различия. Совершенно очевидно, что если я говорю «Я думаю об единороге»,

я не утверждаю одновременно, что существует единорог и что я думаю о нем, хотя, если я говорю «Я охочусь на льва», я утверждаю и то, что существует лев, и то, что я охочусь на него. В первом случае,

я не утверждаю, что два свойства — быть единорогом и быть объектом моего мышления — принадлежат одной и той же вещи; тогда как во втором случае я утверждаю, что два свойства — быть львом и быть объектом моей охоты — действительно принадлежат одной и той же вещи. Совершенно ясно, что между этими двумя суждениями действительно существует такое различие, хотя в их словесном выражении не обнаруживается никаких его следов. И почему мы должны использовать одну и ту же форму словесного выражения для передачи столь разных значений, я сказать не могу. Мне кажется весьма любопытным, что язык в данном случае, как и в другом примере, который мы только что рассмотрели — «Львы реальны» и «Львы млекопитающие», — развивался так, словно он был специально создан для того, чтобы вводить философов в заблуждение; и я не знаю, почему так должно было быть. Тем не менее, мне кажется, нет сомнений в том, что во множестве случаев это именно так. Более того, что именно подразумевается под словами «Я думаю об единороге», мне отнюдь не ясно. Я думаю, мы можем утверждать по крайней мере следующее: для того чтобы это суждение было истинным, необходимо (1) чтобы я вынашивал в отношении определенного свойства гипотезу о том, что существует нечто, обладающее им, и (2) чтобы рассматриваемое свойство было таково, что если бы что-либо обладало им, то существовал бы единорог. Хотя это, безусловно, верно, это не дает нам полностью того, что подразумевается под утверждением «Я думаю об единороге»; и я не знаю, в чем заключается полное значение. Это, безусловно, не означает, что я вынашиваю в отношении свойства «быть единорогом» мысль о том, что существует нечто, обладающее им; поскольку я могу думать об единороге, вовсе не вынашивая свойства «быть единорогом». Что бы это ни значило, важно для нас то, что для истинности этого суждения, безусловно, не требуется, чтобы свойство быть единорогом на самом деле принадлежало чему бы то ни было, или, следовательно, чтобы в каком-либо смысле вообще существовал единорог. И ошибка, которую я приписываю мистеру Брэдли, состоит в предположении, что в каком-то смысле это должно подразумевать последнее.

Это, таким образом, то, что, как я полагаю, является по крайней мере одной из причин, приведших мистера Брэдли к предположению, что суждение «Время нереально» должно быть совместимо с суждением «Существует такая вещь, как время». Короче говоря, он видит (что совершенно верно), что «Время нереально» должно быть совместимо с «Мы думаем о времени»; он думает (ошибочно), что «Мы думаем о времени» должно подразумевать в каком-то смысле «Существует такая вещь, как время»; и, наконец, выводит (правильно) из этой истинной и этой ложной посылки, что должен существовать какой-то смысл суждения «Существует такая вещь, как время», который совместим с «Время нереально».

Следовательно, из этого вытекает, что если мистер Брэдли подразумевает то, что он должен подразумевать как под «Время нереально», так и под «Время существует», то он противоречит сам себе, когда объединяет эти два суждения. И я сказал, что чувствую убежденность в том, что он действительно подразумевает то, что должен подразумевать под первым. Но я испытываю немалое сомнение относительно того, противоречит ли он сам себе, поскольку мне кажется сомнительным, подразумевает ли он то, что должен подразумевать под последним. То, что, как я полагаю, может происходить с ним, когда он так настойчиво утверждает, что время существует, является фактом и есть, заключается в том, что, строго говоря, он не придает этим фразам никакого значения вообще — а значит, не того, которое они должны иметь. Мне кажется весьма возможным, что он настолько сильно убедил себя в ложном суждении, что должен существовать какой-то смысл, в котором, если я думаю об единороге, должен существовать единорог, что везде, где он знает, что первое суждение справедливо, он позволяет себе использовать последнюю форму слов, не придавая им никакого значения. То, что он на самом деле столь решительно утверждает, может, я думаю, быть не тем, что означают его слова, а просто этим словесным суждением о том, что должен существовать какой-то смысл, в котором они истинны.

[1] Appearance and Reality (2-е изд.), стр. 35. Курсив мой.

[2] Там же, стр. 131-2.

НЕКОТОРЫЕ СУЖДЕНИЯ ВОСПРИЯТИЯ

Я хочу поставить несколько по-детски простых вопросов о том, что мы делаем, когда выносим суждения определенного рода, которые мы все, по сути, выносим чрезвычайно часто. Под суждениями такого рода я имею в виду те, которые мы выносим, когда в отношении чего-то, что мы видим, мы судим, например: «Это чернильница», «Это скатерть», «Это дверь» и т. д.; или когда в отношении чего-то, что мы ощущаем руками, мы судим: «Это ткань», «Это палец», «Это монета» и т. д.

Думаю, вряд ли можно преувеличить частоту, с которой мы выносим подобные суждения, равно как и уверенность, с которой мы способны выносить огромное их количество. Любой человек, не являющийся слепым, может почти в любой момент своей бодрствующей жизни, за исключением тех случаев, когда он находится в темноте, выносить большое количество суждений первого рода с величайшей уверенностью. Ему достаточно оглянуться вокруг, если он находится в помещении, чтобы судить о различных вещах, которые он видит, например: «Это окно», «Это стул», «Это книга»; или, если он находится вне помещения, например: «Это дом», «Это автомобиль», «Это человек» или «Это камень», «Это дерево», «Это облако». И все мы, кто не слеп, действительно постоянно выносим такие суждения, даже если, как правило, мы выносим их лишь как части более сложных суждений. Я имею в виду, что когда мы выносим такие суждения, как «Эй! эти часы остановились» или «Этот стул удобнее того», или «Этот человек похож на иностранца», суждения более простого рода, которые меня интересуют, насколько я могу судить, на самом деле являются частью того, что мы судим. Судя «Эти часы остановились», я, насколько могу видеть, на самом деле сужу, в частности, «Это часы»; и точно так же, если я сужу «Это дерево выше того», мое суждение фактически содержит два более простых суждения: «Это дерево» и «Это дерево». Возможно, большинство суждений такого рода, которые мы выносим, являются лишь частями более сложных суждений: я не знаю, так это или нет. Но в любом случае нет сомнений, что мы выносим их чрезвычайно часто. И даже слепой человек, или человек в темноте, может и действительно очень часто выносит суждения второго рода — суждения о вещах, которые он ощущает руками. Все мы, например, почти в любой момент нашей бодрствующей жизни, находимся ли мы в темноте или нет, должны лишь ощупать определенные части своего тела или одежды, чтобы с большой уверенностью вынести такие суждения, как «Это палец», «Это нос», «Это ткань». И точно так же мне достаточно пошарить в карманах, чтобы судить об объектах, которые я там нахожу, например: «Это монета», «Это карандаш», «Это трубка».

Суждения такого рода, я думаю, обычно и справедливо принимались бы за суждения, истинность которых предполагает существование материальных вещей или физических объектов. Если я прав, судя, что это чернильница, то из этого следует, что во Вселенной есть по крайней мере одна чернильница; и если во Вселенной есть чернильница, то из этого следует, что в ней есть по крайней мере одна материальная вещь или физический объект. Это, конечно, может быть оспорено. Беркли, если я правильно его понимаю, был явно того мнения, что нет никакого противоречия в утверждении, что во Вселенной существуют тысячи чернильниц, деревьев, камней и звезд, и что при этом в ней нет такой вещи, как материя. И, возможно, определение материи, которое он принял, было таково, что действительно не было никакого противоречия в этом утверждении. Возможно, точно так же другие философы иногда принимали определения выражений «материальные вещи» и «физические объекты», которые были таковы, что все суждения такого рода, которые мы выносим, вполне могли бы быть истинными, без того чтобы было истинным, что во Вселенной существуют какие-либо материальные вещи вообще. Возможно, даже существует некоторое оправдание для принятия определений этих терминов, которые привели бы к удивительному результату, что мы можем с полным постоянством утверждать, что мир полон минералов, растений и животных всех видов, и что при этом в нем нельзя найти ни одной материальной вещи. Я не знаю, есть ли какая-либо польза в использовании терминов «материальная вещь» или «физический объект» в таком смысле. Но, есть она или нет, я не могу не думать, что есть полное оправдание для использования их в другом смысле — смысле, в котором из суждения о том, что во Вселенной существуют такие вещи, как чернильницы, пальцы или облака, строго следует, что в ней есть по крайней мере столько же материальных вещей, и в котором, следовательно, мы не можем последовательно поддерживать существование чернильниц, пальцев и облаков, отрицая при этом существование материальных вещей. Виды суждений, которые я упомянул, и тысячи других, которые легко можно было бы упомянуть, очевидно, все одного сорта в одном очень важном отношении — отношении, в котором, например, такие суждения, как «Это эмоция», «Это суждение», «Это цвет», не являются того же сорта, что и они. И мне кажется, что мы, безусловно, используем термин «материальная вещь» правильным и полезным способом, если выразим это важное общее свойство, которым они обладают, сказав, что о каждом из них можно с полным основанием сказать то же самое, что было сказано о суждении «Это чернильница»: что, точно так же как из суждения «Существует чернильница» следует, что существует по крайней мере одна материальная вещь, так и из суждения «Существует скатерть» следует, что существует по крайней мере одна материальная вещь; и аналогично во всех других случаях. Мы, безусловно, можем использовать выражение «Вещи, такие как чернильницы, скатерти, пальцы, облака, звезды и т. д.», чтобы обозначить вещи, подобные этим, в определенном очень важном отношении, которое мы все понимаем, хотя, возможно, и не можем определить. И термин «материальная вещь», безусловно, есть и может быть правильно использован для обозначения просто вещей, подобных этим, в этом отношении — каким бы оно ни было. Некоторый термин, безусловно, требуется для обозначения просто вещей, подобных этим, в этом важном отношении; и, насколько я могу видеть, нет термина, который можно было бы естественно использовать в этом смысле, кроме термина «материальные вещи» и его эквивалентов. Понимаемый таким образом, термин «материальная вещь», безусловно, обозначает важное понятие, которое требует названия.

И если мы согласимся использовать этот термин в данном смысле, то очевидно, что для истинности утверждения о том, что существуют материальные вещи, не может потребоваться большего, чем то, что необходимо для истинности суждений того рода, с которыми я предлагаю иметь дело. Но для истинности этих суждений не может потребоваться большего, чем то, что фактически утверждается в них или логически ими подразумевается. И если мы подойдем к вопросу о том, что необходимо для истинности утверждения о том, что существуют материальные вещи, спросив, что именно мы фактически утверждаем, когда выносим такие суждения, то некоторые причины для сомнения в том, сколько именно необходимо, на мой взгляд, выявляются гораздо яснее, чем если бы мы подошли к этому вопросу любым другим способом. Многие философы говорили нам очень много о том, что, по их мнению, вовлечено в существование материальных вещей; и некоторые, по крайней мере, среди них, по-видимому, подразумевали под «материальными вещами» такие вещи, как чернильницы, пальцы и облака. Но я могу подумать лишь об одном типе взглядов на устройство материальных вещей, который таков, что довольно ясно, какой ответ дали бы те, кто его придерживается, на простой вопрос: что я сужу, когда сужу, как сейчас, что это чернильница? Тип взгляда, который я имею в виду, — это тот, к которому, по-видимому, относятся взгляд, предложенный Миллем, когда он объясняет, что он имеет в виду, говоря, что материя есть постоянная возможность ощущения, а также взгляд или взгляды, которые мистер Рассел, по-видимому, предлагает в своей работе «Наше познание внешнего мира». В случае взглядов такого рода, я думаю, довольно ясно, какой ответ дали бы те, кто их придерживается, на все вопросы, которые я хочу поднять о суждениях того рода, которые я описал. Но мне не кажется вовсе уверенным, что какой-либо взгляд этого типа является истинным; и, безусловно, многие философы придерживались и придерживаются мнения, что все взгляды этого типа ложны. Но в случае с теми, кто считает их ложными, я не знаю ни одного случая, какой ответ был бы дан на все вопросы, которые я хочу поднять. В случае философов, которые не принимают никакого взгляда типа Милля-Рассела, никто, насколько мне известно, не прояснил, какой ответ он дал бы на все мои вопросы: некоторые прояснили, какой ответ они дали бы на некоторые из них; но многие, я думаю, даже не прояснили, какой ответ они дали бы на любой из них. Возможно, существует какой-то простой и удовлетворительный ответ, который ускользнул от меня, который такие философы могли бы дать на все мои вопросы; но я не могу не думать, что предположения о природе материальных вещей слишком часто делались без того, чтобы тем, кто их делал, даже приходило в голову спросить, что, если бы они были истинными, мы могли бы судить, когда выносим такие суждения; и что, если бы этот вопрос был задан, стало бы очевидно, что эти предположения гораздо менее достоверны, чем они казались.

Я не знаю, есть ли какое-либо оправдание вообще для того, чтобы называть все суждения того рода, который я имею в виду, «суждениями восприятия». Все они, конечно, являются суждениями о вещах, которые мы в данный момент воспринимаем, поскольку по определению они являются суждениями о вещах, которые мы видим или ощущаем руками; и все они, без сомнения, также основаны на чем-то, что мы воспринимаем в отношении рассматриваемой вещи. Но один лишь факт, что суждение является одновременно и о вещи, которую я воспринимаю, и основано на чем-то, что я воспринимаю в отношении этой вещи, не кажется достаточным основанием для того, чтобы называть его суждением восприятия; и я не знаю, есть ли какая-либо иная причина, кроме этой, для того, чтобы называть все суждения того рода, который я имею в виду, суждениями восприятия. Поэтому я не хочу утверждать, что все они таковы. Но мне кажется совершенно ясным, что огромное их количество таково в совершенно законном смысле. Это суждение, которое я сейчас выношу, о том, что это дверь, кажется мне совершенно ясно суждением восприятия в том простом смысле, что я выношу его, потому что я действительно вижу, что это дверь, и утверждаю в нем не более того, что вижу; а то, что я вижу, я, конечно, воспринимаю. В каждом случае, когда я сужу в отношении чего-то, что я вижу или ощущаю руками, что это такой-то и такой-то объект, просто потому, что я действительно воспринимаю зрением или осязанием, что это на самом деле вещь такого рода, мы, я думаю, можем справедливо сказать, что рассматриваемое суждение является суждением восприятия. И огромное количество суждений того рода, который я имею в виду, совершенно ясно являются суждениями восприятия в этом смысле. Они не все таковы по той простой причине, что некоторые из них ошибочны. Я могу, например, судить в отношении животного, которое я вижу на расстоянии, что это овца, когда на самом деле это свинья. И здесь мое суждение, безусловно, не обусловлено тем фактом, что я вижу, что это овца; поскольку я никак не могу видеть, что вещь является овцой, если она ею не является. Поэтому это не суждение восприятия в данном смысле. И более того, даже если такое суждение истинно, оно не всегда может быть суждением восприятия по той причине, что, хотя я только вижу рассматриваемую вещь, род вещи, которой, как я сужу, она является, таков, что никто не может только зрением воспринять что-либо как вещь такого рода. Как провести грань между суждениями такого рода, которые являются суждениями восприятия, и теми, которые ими не являются, я не знаю. То есть я не знаю, какие условия должны быть выполнены, чтобы можно было истинно сказать, что я воспринимаю зрением или осязанием такие вещи, как то, что это дверь, это палец, а не просто вывожу их путем умозаключения. Некоторые люди, несомненно, могут подумать, что с моей стороны очень нефилософски говорить, что мы когда-либо можем воспринимать такие вещи. Но мне кажется, что мы в обычной жизни постоянно говорим о том, что видим такие вещи, и что, когда мы это делаем, мы не используем язык неправильно и не совершаем никакой ошибки относительно фактов — предполагая, что происходит нечто, что на самом деле никогда не происходит. Истина, как мне кажется, заключается в том, что мы используем термин «воспринимать» способом, который является одновременно совершенно правильным и выражает род вещей, которые постоянно происходят, только некоторые философы не признали, что это правильное употребление термина, и не смогли его определить. Поэтому я не боюсь сказать, что я действительно сейчас воспринимаю, что это дверь, и что это палец. Только, конечно, когда я говорю, что воспринимаю, я не имею в виду утверждать, что часть того, что я «воспринимаю», когда я «воспринимаю» эти вещи, не может быть чем-то, что в важном смысле известно мне только путем умозаключения. Было бы очень опрометчиво утверждать, что «восприятие» в этом смысле слова полностью исключает умозаключение. Все, что кажется мне достоверным, — это то, что существует важный и полезный смысл слова «восприятие», который таков, что количество и род умозаключения, если умозаключение имеет место, которое вовлечено в мое нынешнее восприятие того, что это дверь, не является препятствием для истинности утверждения о том, что я действительно воспринимаю, что это она. Огромное количество суждений того рода, с которыми я предлагаю иметь дело, кажутся мне в важном и законном смысле суждениями восприятия; хотя я не готов определить, далее чем я это сделал, что это за смысл. И хотя верно, что вопросы, которые я подниму, применимы в равной степени как к тем из них, которые не являются суждениями восприятия, так и к тем, которые ими являются, конечно, также верно, что они применимы в равной степени как к тем, которые ими являются, так и к тем, которые не являются; так что я буду на самом деле иметь дело с большим и важным классом среди суждений восприятия.

Верно, что если бы некоторые взгляды, которые, если я правильно их понимаю, некоторые философы серьезно рассматривали, были истинными, было бы совершенно невозможно, чтобы какие-либо из них были суждениями восприятия. Ибо некоторые философы, как мне кажется, отрицали, что мы когда-либо на самом деле знаем такие вещи, а другие — не только то, что мы когда-либо знаем их, но и то, что они когда-либо истинны. И если на самом деле я никогда не знаю такую вещь, или если она никогда не истинна, то, конечно, из этого будет следовать, что я никогда не воспринимаю такую вещь; поскольку я, безусловно, не могу в этом смысле воспринимать что-либо вообще, если я не знаю этого и если это не истинно. Но мне кажется достаточным опровержением таких взглядов просто указать на случаи, в которых мы действительно знаем такие вещи. Это, в конце концов, вы знаете, действительно палец: в этом нет сомнений: я знаю это, и вы все знаете это. И я думаю, мы можем смело бросить вызов любому философу, чтобы он привел любой аргумент в пользу либо суждения о том, что мы не знаем этого, либо суждения о том, что это не истинно, который не опирался бы в какой-то точке на какую-то посылку, которая несравненно менее достоверна, чем суждение, которое он призван атаковать. Вопросы о том, знаем ли мы когда-либо такие вещи и существуют ли какие-либо материальные вещи, кажутся мне, следовательно, вопросами, которые нет нужды воспринимать всерьез: это вопросы, на которые довольно легко ответить с уверенностью утвердительно. Что, я думаю, действительно нужно воспринимать всерьез и что действительно сомнительно, так это не вопрос о том, является ли это пальцем или знаю ли я, что это он, а вопрос о том, что именно в определенных отношениях я знаю, когда знаю, что это он. И это вопрос, к которому я теперь перейду.

Для начала есть одна вещь, которая кажется мне очень достоверной в отношении таких суждений. К сожалению, это вещь, которую я не знаю, как правильно выразить. Мне кажется, существуют возражения против каждого способа выражения ее, который я могу придумать. Но я надеюсь, что смогу сделать свое значение ясным, несмотря на неадекватность моего выражения. Вещь, которую я имею в виду, — это вещь, которая некоторым людям может показаться настолько очевидной, что едва ли стоит о ней говорить. Но я не могу не думать, что она не всегда ясно осознается, и даже что некоторые философы, судя по тому, что они говорят, возможно, могли бы ее оспорить. Мне кажется, это предположение, которое молчаливо делается во многих трактовках предмета, и, как я говорю, оно кажется мне очень достоверным. Но я думаю, что во всяком случае стоит попытаться сделать это предположение явным на случай, если оно будет оспорено. Если оно на самом деле не истинно, то другие вопросы, к которым я перейду и которые кажутся мне действительно сомнительными и трудными, я думаю, вообще не возникают.

Я попытаюсь выразить это фундаментальное предположение, которое кажется мне столь достоверным, сказав, что это предположение о том, что во всех случаях, когда я выношу суждение такого рода, у меня нет никаких трудностей с тем, чтобы выделить вещь, которая совершенно ясно, в смысле, в котором ничто другое не является, той вещью, о которой я выношу свое суждение; и что все же, хотя эта вещь является той вещью, о которой я сужу, я, совершенно определенно, в общем, не сужу в отношении нее, что она является вещью того рода, для которой термин, который, по-видимому, выражает предикат моего суждения, является названием. Таким образом, когда я сужу, как сейчас, что это чернильница, у меня нет никаких трудностей с тем, чтобы выделить из того, что, если хотите, вы можете назвать моим общим полем представления в данный момент, объект, который, несомненно, в смысле, в котором ничто другое не является, является объектом, о котором я выношу это суждение; и все же мне кажется совершенно достоверным, что об этом объекте я не сужу, что он является целой чернильницей. И точно так же, когда я сужу в отношении чего-то, что я ощущаю в своем кармане: «Это монета», у меня нет трудностей с тем, чтобы выделить из моего поля представления объект, который, несомненно, является объектом, с которым связано мое суждение; и все же я, безусловно, не сужу в отношении этого объекта, что он является целой монетой. Я говорю, что всегда, когда я выношу такое суждение, я могу выделить тот один из объектов, представленных мне в то время, о котором я его выношу; но я сказал лишь, что в общем я не сужу в отношении этого объекта, что он является вещью того рода, для которой термин, который, по-видимому, выражает предикат моего суждения, является названием. И я ограничил свое второе суждение таким образом, потому что есть случаи, в которых на первый взгляд не кажется столь уж достоверным, что я не делаю этого, как в двух примерах, которые я только что привел. Когда, например, я сужу в отношении чего-то, что я вижу: «Это мыльный пузырь» или «Это капля воды», или даже когда я сужу: «Это чернильное пятно», может не казаться столь уж ясным, что я не могу судить в отношении самого объекта, представленного мне, что он сам по себе является целым мыльным пузырем, целой каплей воды или целым чернильным пятном, как это всегда бывает в случае с чернильницей или монетой, что я никогда не принимаю представленный объект, о котором я сужу, за целую чернильницу или целую монету. Род причины, почему я говорю это, конечно, будет очевиден любому, и он очевидно детского порядка. Но я не могу сказать, что мне кажется совершенно очевидным, что в таком случае я не сужу о представленном объекте, что он является целой каплей воды, так, как кажется очевидным, что я не сужу об этом представленном объекте, что он является чернильницей. Вот почему я ограничиваюсь тем, что говорю, что в общем, когда я сужу «Это такой-то», я не сужу в отношении представленного объекта, о котором мое суждение, что он является вещью того рода, о котором идет речь. Столь многое кажется мне вещью, которую может увидеть любой ребенок. Никто не будет предполагать ни на мгновение, что, когда он судит о таких вещах, как «Это диван» или «Это дерево», он судит в отношении представленного объекта, о котором его суждение явно является, что он является целым диваном или целым деревом: он может, самое большее, предполагать, что он судит его как часть поверхности дивана или часть поверхности дерева. И, безусловно, в случае большинства суждений такого рода, которые мы выносим, независимо от того, во всех ли случаях или нет, это явно так: мы не судим в отношении представленного объекта, о котором наше суждение явно является, что он является вещью того рода, для которой термин, который, по-видимому, выражает предикат нашего суждения, является названием. И то, что это должно быть верно для большинства суждений такого рода, независимо от того, для всех или нет, вполне достаточно для моей цели.

Столь многое, таким образом, кажется мне очень достоверным. Но я попытаюсь сделать яснее, что именно я имею в виду под этим, упомянув основание, по которому, как я полагаю, это могло бы быть оспорено.

Объект, о котором я говорил как о том объекте, о котором в каждом конкретном случае такое суждение всегда является суждением, конечно, всегда является объектом того рода, который некоторые философы назвали бы ощущением, а другие назвали бы чувственным данным. Подразумевают ли все философы, когда они говорят об ощущениях, включение в их число таких объектов, как эти, я не знаю. Некоторые, кто уделял много внимания этому предмету и к которым я питаю большое уважение, говорят об ощущениях таким образом, что я вообще не могу быть уверен, о чем они говорят или существуют ли такие вещи. Но многие, я думаю, несомненно, подразумевают включение таких субъектов, как эти. Несомненно, в общем, когда они называют их ощущениями, они имеют в виду приписывание им свойств, которые, как мне кажется, крайне сомнительно, обладают ли они ими. И, возможно, даже те, кто называет их чувственными данными, могут отчасти приписывать им свойства, относительно которых может быть сомнительно, обладают ли они ими. Если мы хотим определить ощущение или чувственное данное таким образом, который не оставит сомнений в том, о какого рода вещах мы говорим и что такие вещи существуют, я не знаю, можем ли мы сделать это лучше, чем сказав, что чувственные данные — это тот род вещей, о которых, по-видимому, всегда выносятся такие суждения — тот род вещей, которые кажутся реальными или конечными субъектами всех таких суждений. Такой способ определения того, как используется термин «чувственное данное», может показаться не очень удовлетворительным; но я склонен думать, что он может быть столь же удовлетворительным, как любой, который можно найти. И он, безусловно, рассчитан на то, чтобы предотвратить некоторые недопонимания, которые могут возникнуть; поскольку каждый может видеть, я думаю, что это за вещь, которую я описываю как ту вещь, о которой он выносит свое суждение, когда он судит «Это чернильница», и что такая вещь существует, даже если он не согласен с тем, что это описание применимо к ней.

Я могу, на самом деле, представить, что некоторые из тех, кто назвал бы эту вещь ощущением, отрицали бы, что мое суждение вообще о ней. Иногда о ней говорили бы как об ощущении, которое опосредует мое восприятие этой чернильницы в данном случае. И я могу представить, что некоторые из тех, кто так говорил бы о ней, могли бы быть склонны сказать, что, когда я сужу «Это чернильница», мое суждение о той чернильнице, которую я воспринимаю, а не, в каком-либо смысле вообще, об ощущении, которое опосредует мое восприятие ее. Они могут, возможно, вообразить, что ощущение опосредует мое восприятие чернильницы только в том смысле, что оно доводит чернильницу до моего сознания таким образом, что, как только она оказывается перед моим сознанием, я могу вынести суждение о ней, которое вовсе не является суждением об опосредующем ощущении; и что такое суждение является тем, которое я на самом деле выражаю, когда говорю «Это чернильница». Такой взгляд, если он поддерживается, кажется мне совершенно определенно ложным, и это то, что я намеревался отрицать. И, возможно, я могу наиболее ясно изложить причину, почему он кажется мне ложным, сказав, что если (что может быть подвергнуто сомнению) существует что-либо, что является этой чернильницей, то эта вещь, безусловно, не дана мне независимо от этого чувственного данного в таком смысле, что я могу возможно вынести суждение о ней, которое не является суждением об этом чувственном данном. Я, конечно, не отрицаю, что я воспринимаю эту чернильницу и что мое суждение в некотором смысле является суждением о ней. Обе эти вещи кажутся мне совершенно очевидно истинными. Я лишь утверждаю, что мое суждение также, в другом смысле, является суждением об этом чувственном данном, которое опосредует мое восприятие чернильницы. Те, кто говорит, что это чувственное данное действительно опосредует мое восприятие чернильницы, конечно, признали бы, что мое восприятие чернильницы в некотором смысле зависит от чувственного данного; что оно зависит, подразумевается в самом утверждении, что оно опосредуется им. Но можно было бы утверждать, что оно зависит от него только в том смысле, в котором, когда идея одного объекта вызывается в моем сознании через ассоциацию идеей другого, идея, которая вызывается, зависит от идеи, которая вызывает ее. То, что я хочу утверждать, и что кажется мне совершенно определенно истинным, — это то, что мое восприятие этой чернильницы зависит от этого чувственного данного в совершенно ином и гораздо более интимном смысле, чем этот. Оно зависит от него в том смысле, что если существует что-либо, что является этой чернильницей, то, воспринимая эту вещь, я знаю ее только как вещь, которая находится в определенном отношении к этому чувственному данному. Когда идея одного объекта вызывается в моем сознании идеей другого, я не знаю второй объект только как вещь, которая имеет определенное отношение к первому: напротив, я могу вынести суждение о втором объекте, которое не является суждением о первом. И точно так же в случае двух чувственных данных, которые представлены мне одновременно, я не знаю одно только как вещь, которая имеет определенное отношение к другому. Но в случае этого чувственного данного и этой чернильницы дело кажется мне явно совершенно иным. Если вообще существует вещь, которая является этой чернильницей, она, безусловно, известна мне только как вещь, которая находится в определенном отношении к этому чувственному данному. Она не дана мне в том смысле, в котором дано это чувственное данное. Если вообще существует такая вещь, она совершенно определенно известна мне только по описанию, в том смысле, в котором мистер Рассел использует эту фразу; и описание, по которому она известна, — это описание того, что она является вещью, которая находится к этому чувственному данному в определенном отношении. То есть, когда я выношу такое суждение, как «Эта чернильница — хорошая большая», то, что я на самом деле сужу, есть: «Существует вещь, которая находится к этому в определенном отношении и которая является чернильницей, и эта вещь — хорошая большая» — где «это» означает этот представленный объект. Я ссылаюсь на вещь, которая является этой чернильницей, или идентифицирую ее, если вообще существует такая вещь, только как вещь, которая находится к этому чувственному данному в определенном отношении; и, следовательно, мое суждение, хотя в одном смысле можно сказать, что оно является суждением о чернильнице, совершенно определенно также, в другом смысле, является суждением об этом чувственном данном. Это кажется мне настолько ясным, что я удивляюсь, как кто-либо может отрицать это; и, возможно, никто бы и не стал. Но я не могу не думать, что это не ясно всем; отчасти потому, что, насколько я могу понять, никто до мистера Рассела не указывал на крайнее различие, которое существует между суждением о вещи, известной только по описанию индивиду, который выносит суждение, и суждением о вещи, не известной ему только таким образом; и отчасти потому, что так много людей, по-видимому, до сих пор совершенно не поняли, что это за различие, которое он выражает таким образом. Я попытаюсь сделать этот момент ясным немного другим способом. Предположим, я вижу две монеты, лежащие бок о бок, и не воспринимаю их никаким иным способом, кроме как зрением. Всем, я думаю, будет ясно, что, когда я идентифицирую одну как «Эту» и другую как «Ту», я идентифицирую их только путем ссылки на два визуальных представленных объекта, которые соответствуют соответственно одной и другой. Но что, я думаю, может не осознаваться, так это то, что смысл, в котором я идентифицирую их путем ссылки на соответствующие чувственные данные, является таким, который подразумевает, что каждое суждение, которое я выношу об одной, является суждением о чувственном данном, которое соответствует ей, и каждое суждение, которое я выношу о другой, — суждением о чувственном данном, которое соответствует ей: я просто не могу вынести суждение ни об одной, которое не было бы суждением о соответствующем чувственном данном. Но если бы две монеты были даны мне в том смысле, в котором даны два чувственных данных, это, безусловно, не было бы так. Я могу идентифицировать и различать два чувственных данных непосредственно, это как это, а то как то: мне не нужно идентифицировать ни одно как вещь, которая имеет это отношение к этой другой вещи. Но я, безусловно, не могу таким образом непосредственно идентифицировать две монеты. У меня нет четырех вещей, представленных мне: (1) это чувственное данное, (2) то чувственное данное, (3) эта монета и (4) та монета, а только две — это чувственное данное и то чувственное данное. Когда, следовательно, я сужу «Это монета», мое суждение, безусловно, является суждением об одном чувственном данном, а когда я сужу «И то также монета», это, безусловно, суждение о другом. Только, несмотря на то, что мой язык может, казалось бы, подразумевать, я, безусловно, не сужу ни об одном чувственном данном, что оно является целой монетой, ни о другом, что оно является ею.

Это, таким образом, кажется мне фундаментально достоверным в отношении суждений такого рода. Всякий раз, когда мы выносим такое суждение, мы можем легко выделить объект (называем ли мы его ощущением или чувственным данным, или нет), который является, в легко понятном смысле, объектом, который является реальным или конечным субъектом нашего суждения; и все же, во многих случаях, во всяком случае, то, что мы судим в отношении этого объекта, безусловно, не является тем, что он является объектом того рода, для которого термин, который, по-видимому, выражает предикат нашего суждения, является названием.

Но если это так, что именно я сужу во всех таких случаях о представленном объекте, который является реальным или конечным субъектом моего суждения? Именно в этой точке мы подходим к вопросам, которые кажутся мне действительно неопределенными и трудными для ответа.

Для начала есть один ответ, который естественно подсказывается причиной, которую я привел для того, чтобы сказать, что в данном случае совершенно очевидно, что я не сужу в отношении этого представленного объекта, что он является чернильницей, тогда как не является таким же образом совершенно очевидным, что, вынося такое суждение, как «Это мыльный пузырь» или «Это капля воды», я не могу судить об объекте, о котором мое суждение, что этот самый объект действительно является мыльным пузырем или каплей воды. Причина, которую я привел, заключается в том, что совершенно очевидно, что я не принимаю этот представленный объект за целую чернильницу: что, самое большее, я принимаю его лишь за часть поверхности чернильницы. И эта причина естественно подсказывает, что истинным ответом на наш вопрос может быть то, что я сужу о представленном объекте просто то, что он является частью поверхности чернильницы. Этот ответ кажется мне очевидно находящимся на совершенно другом уровне, чем предположение, что я сужу его действительно как чернильницу. Не является по-детски очевидным, что я не сужу его как часть поверхности чернильницы, как это является очевидным, что я не сужу его как чернильницу — целую.

С этой точки зрения, когда я говорю такие вещи, как «Это чернильница», «Это дверь», «Это монета», эти выражения на самом деле были бы лишь свободным способом сказать «Это часть поверхности чернильницы», «Это часть поверхности двери», «Это часть поверхности монеты». И, я думаю, не было бы ничего удивительного в том факте, что мы используем язык так свободно. То, что на первый взгляд кажется парадоксом, а именно то, что, хотя я, по-видимому, утверждаю о данной вещи, что она определенного рода, я на самом деле не утверждаю о рассматриваемой вещи, что она вообще такого рода, было бы восприимчиво к легкому объяснению. И более того, если бы этот взгляд был истинным, он предложил бы отличную иллюстрацию различия между вещью, известной только по описанию, и вещью, не известной таким образом, и показал бы, насколько полностью свободна от тайны эта дистинкция. С этой точки зрения, когда я сужу «Эта чернильница — хорошая большая», я, по сути, буду судить: «Существует одна и только одна чернильница, частью поверхности которой является это, и чернильница, о которой это истинно, — хорошая большая». Было бы совершенно ясно, что часть поверхности чернильницы дана мне в смысле, в котором целое не дано, точно так же, как на самом деле ясно, что я сейчас «вижу» эту часть поверхности этой чернильницы в смысле, в котором я не «вижу» целое; и что мое суждение, хотя оно на самом деле о целой чернильнице, а также об одной конкретной части ее поверхности, является суждением о них в двух совершенно разных смыслах.

Этот взгляд — один из тех, который, я думаю, на первый взгляд очень естественно предположить истинным. Но прежде чем приводить причины, почему, тем не менее, он кажется мне крайне сомнительным, я думаю, желательно попытаться объяснить более точно, что я имею в виду под ним. Слово «часть» — это слово, которое часто используется крайне расплывчато в философии; и я могу представить, что некоторые люди были бы готовы согласиться с суждением о том, что это чувственное данное действительно является, в том или ином смысле, «частью» этой чернильницы, и что то, что я сужу в отношении него, когда я сужу «Это чернильница», есть, по сути, «Существует чернильница, частью которой является это», которые были бы далеки от того, чтобы допустить, что это может быть тем, что я сужу, как только они поймут, в каком смысле я здесь использую слово «часть». Что это за смысл, я совершенно не могу определить; но я надеюсь, что смогу сделать свое значение достаточно ясным, приведя примеры вещей, которые, несомненно, являются «частями» других вещей в рассматриваемом смысле. Существует, как мне кажется, смысл слова «часть», в котором мы все постоянно используем это слово с совершенной точностью и который, следовательно, мы все очень хорошо понимаем, как бы мало мы ни могли его определить. Это смысл, в котором ствол любого дерева, несомненно, является частью этого дерева; в котором этот мой палец, несомненно, является частью моей руки, а моя рука — частью моего тела. Это смысл, в котором каждая часть материальной вещи или физического объекта сама является материальной вещью или физическим объектом; и это, насколько я могу видеть, единственный правильный смысл, в котором можно сказать, что материальная вещь имеет части. Взгляд, который я хочу обсудить, — это взгляд, что я сужу этот представленный объект как часть чернильницы в этом смысле. И природа этого взгляда, возможно, может быть выявлена более ясно путем упоминания одного важного следствия, которое вытекало бы из него. Я, конечно, в этот момент вижу много частей поверхности этой чернильницы. Но все эти части, кроме одной, на самом деле сами являются частями той одной. Та одна — это та, о которой мы естественно говорили бы как о «части поверхности, которую я сейчас вижу» или как об «этой части поверхности этой чернильницы». Существует только одна часть поверхности этой чернильницы, которая, таким образом, содержит в качестве частей все другие части, которые я сейчас вижу. И если бы было истинно, что я сужу этот представленный объект как часть поверхности чернильницы вообще, в смысле, который я имею в виду, из этого следовало бы, что этот представленный объект должен, если мое суждение «Это чернильница» истинно (как оно, безусловно, есть), быть идентичным этой части, которая содержит все другие части, которые я вижу; поскольку нет другой части, с которой он мог бы быть идентифицирован. То есть, если я действительно сужу об этом представленном объекте, что он является частью поверхности чернильницы, в смысле, который я имею в виду, должно быть так, что все, что истинно о том, что я назвал бы «этой частью поверхности этой чернильницы», на самом деле истинно об этом представленном объекте.

Этот взгляд, следовательно, что то, что мы судим о конечном субъекте нашего суждения, когда мы судим «Это такой-то», есть, в общем, просто то, что рассматриваемый субъект является частью вещи того рода, о котором идет речь, может, я думаю, быть наиболее ясно обсужден путем постановки вопроса, может ли в данном случае этот представленный объект действительно быть идентичным этой части поверхности этой чернильницы. Если не может, то, безусловно, я вообще не сужу о нем, что он является частью поверхности чернильницы. Ибо мое суждение, что бы оно ни было, истинно. И все же, если этот представленный объект не идентичен этой части поверхности этой чернильницы, он, безусловно, вообще не является частью чернильницы; поскольку нет другой части, ни этой чернильницы, ни какой-либо другой, с которой он мог бы быть предположительно идентичен.

Можем ли мы, таким образом, придерживаться мнения, что это чувственное данное действительно идентично этой части поверхности этой чернильницы? Что все, что истинно об одном, истинно о другом?

Огромное количество очень знакомых аргументов использовалось различными философами, которые, если бы они были обоснованными, показали бы, что мы не можем. Некоторые из этих аргументов кажутся мне совершенно ясно необоснованными — все, например, которые опираются либо на предположение, что это чувственное данное может существовать только до тех пор, пока оно воспринимается, либо на предположение, что оно может существовать только до тех пор, пока оно воспринимается мной. Относительно других я подозреваю, что они могут иметь некоторую силу, хотя я совершенно не могу видеть, что они имеют какую-либо. Таковы, например, все те, которые предполагают либо что это чувственное данное является моим ощущением или чувством в смысле, который включает утверждение, что оно зависит от моего сознания в том же самом смысле, в котором мое восприятие его очевидно таково; либо что оно причинно зависит от моего тела в смысле, в котором мое восприятие его, как признано, таково. Но другие действительно кажутся мне имеющими большую силу. Я, однако, ограничусь попыткой изложить один, который кажется мне имеющим столько же силы, сколько любой другой. Будет обнаружено, что этот один включает предположение, которое действительно кажется мне имеющим большую силу, но которое все же кажется мне сомнительным. Насколько мне известно, все хорошие аргументы против взгляда, что это чувственное данное действительно идентично этой части поверхности чернильницы, включают это же предположение и не имеют большей силы, чем оно. Но в этом, конечно, я могу ошибаться. Возможно, кто-нибудь сможет указать на аргумент, который очевидно совершенно независим от него и который все же имеет силу.

Аргумент, который я имею в виду, включает в себя соображения, которые чрезвычайно хорошо знакомы, настолько знакомы, что я боюсь, что каждому может быть тошно слышать, как на них ссылаются. Но, несмотря на этот факт, мне кажется не совсем простым изложить его достаточно точно, таким образом, который четко отличит его от других аргументов, включающих те же знакомые соображения, но которые, как мне кажется, не являются столь же убедительными. Поэтому я хочу попытаться изложить его с той степенью точности, которая предотвратит выдвижение против него неуместных возражений — возражений, которые, я думаю, были бы уместны против некоторых из этих других аргументов, но, как я полагаю, не являются уместными против него.

Дело в том, что мы все, чрезвычайно часто, когда в два разных момента времени, разделенных более или менее длительным интервалом, видим часть поверхности материального предмета, в том смысле, в каком я сейчас вижу эту часть поверхности этой чернильницы, или когда в один момент времени мы видим такую поверхность, а в другой воспринимаем ее на ощупь, делаем во втором случае суждение: «Эта часть поверхности есть та же самая часть поверхности того же самого предмета, что и та, которую я видел (или воспринимал на ощупь) только что». То, насколько часто мы все это делаем, едва ли можно преувеличить. Я смотрю на эту чернильницу, а затем смотрю снова, и во втором случае сужу: «Эта часть поверхности этой чернильницы есть та же самая, или, по крайней мере, содержит часть, которая является той же самой, что и часть ее поверхности, которую я видел только что». Или я смотрю на этот палец, а затем касаюсь его, и я сужу во втором случае: «Эта часть поверхности этого пальца есть та же самая, что и одна из тех, которые я видел только что». Таким образом, мы все постоянно отождествляем часть поверхности материального предмета, которую мы воспринимаем в один момент времени, с частью, которую мы воспринимали в другой.

Теперь, когда мы делаем это — когда мы судим: «Это та же самая часть того же самого предмета, что я видел или касался только что», — мы, конечно, не намерены исключать возможность того, что рассматриваемая часть могла измениться за этот интервал; что она действительно отличается во втором случае либо по форме, либо по размеру, либо по качеству, либо по всем трем параметрам, от того, какой она была в первом. Иными словами, чувство тождества, с которым мы здесь имеем дело, — это такое чувство, которое явно не исключает изменения. Мы можем даже быть готовы утверждать, на общих основаниях, во всех таких случаях, что рассматриваемая поверхность, безусловно, должна была измениться. Но тем не менее существует большая разница в одном отношении между двумя видами таких случаев, оба из которых встречаются чрезвычайно часто. Если я наблюдаю, как кто-то надувает детский воздушный шар, постоянно случается, на определенных этапах процесса, что я сужу относительно той части поверхности, которую я вижу на этом этапе, не только о том, что она больше, чем была на более раннем этапе, но и о том, что она ощутимо больше. Или, если я тяну за лицо куклу из индийской резины, я могу судить на определенном этапе процесса, что пятно красного цвета на ее щеке не только отличается по форме от того, каким оно было в начале, но и ощутимо отличается; оно может, например, быть ощутимо более плоским эллипсом, чем было изначально. Или, если я наблюдаю за краснеющим человеком, я могу судить на определенном этапе, что определенная часть поверхности его лица не только отличается по цвету от того, какой она была, когда я видел ее до того, как он начал краснеть, но и ощутимо отличается — ощутимо краснее. В огромном количестве случаев мы таким образом судим о поверхности, видимой в данное время, что она ощутимо отличается по размеру, форме или цвету от того, какой она была, когда мы видели ее раньше. Но случаев, по крайней мере, не меньше, в которых, хотя мы могли бы на общих основаниях быть готовы утверждать, что она должна была измениться в каком-то отношении, мы не были бы готовы утверждать, что она изменилась ощутимо в каком-либо отношении вообще. Относительно этой части поверхности этой чернильницы, например, я, безусловно, не готов утверждать, что она сейчас ощутимо отличается в каком-либо отношении от того, какой она была, когда я видел ее только что. И подобные случаи настолько многочисленны, что мне не нужно приводить дальнейшие примеры. Мы можем, следовательно, разделить случаи, в которых мы судим о части поверхности, которую видим: «Это та же самая часть поверхности того же самого материального предмета, что и та, которую я видел только что», на случаи, где мы также судили бы: «Но она ощутимо отличается от того, какой была тогда», и случаи, в которых, даже если бы мы могли утверждать: «Она должна быть другой», мы, безусловно, не готовы утверждать, что она ощутимо другая.

Но теперь давайте рассмотрим случаи, в которых мы не готовы утверждать, что рассматриваемая поверхность изменилась ощутимо. Странный факт, из которого выводится аргумент, который я имею в виду, заключается в том, что в очень большом числе таких случаев кажется, будто это безошибочно верно, что представленный объект, о котором мы выносим суждение, когда говорим об «этой поверхности» в более позднее время, ощутимо отличается от того, о котором мы выносим суждение, когда говорим о поверхности, которую я видел только что. Если в более позднее время я нахожусь на достаточно большем расстоянии от поверхности, представленный объект, который соответствует ей в это время, кажется ощутимо меньше, чем тот, который соответствовал ей раньше. Если я смотрю на нее под достаточно косым углом, более поздний представленный объект часто кажется ощутимо отличающимся по форме — например, ощутимо более плоским эллипсом. Если я смотрю на нее в синих очках, когда раньше их не было, более поздний представленный объект кажется ощутимо отличающимся по цвету от более раннего. Если я воспринимаю ее только на ощупь, тогда как раньше я воспринимал ее только зрением, более поздний представленный объект кажется ощутимо отличающимся от более раннего в том отношении, что он вообще не окрашен, тогда как более ранний был, и что, с другой стороны, он обладает определенными тактильными качествами, которых не было у более раннего. Все это кажется настолько ясным, насколько это возможно, и все же это не имеет абсолютно никакого значения для того факта, что относительно рассматриваемой поверхности мы не готовы судить, что она ощутимо отличается от того, какой была. Иногда, конечно, когда нет сомнений в том, что более поздний представленный объект ощутимо отличается от более раннего, мы можем не заметить, что это так. Но даже там, где мы замечаем кажущееся различие, мы все же продолжаем судить о рассматриваемой поверхности: «Эта поверхность не является, насколько я могу с уверенностью сказать путем восприятия, в какой-либо мере отличной от того, какой она была, когда я видел или касался ее только что; я не готов утверждать, что она изменилась ощутимо». Поэтому кажется абсолютно невозможным, чтобы поверхность, видимая в более позднее время, была тождественна объекту, представленному тогда, а поверхность, видимая в более раннее время, — тождественна объекту, представленному тогда, по той простой причине, что, в то время как относительно более поздней видимой поверхности я не готов судить, что она в какой-либо мере ощутимо отличается от той, что была увидена раньше, кажется, что относительно более позднего чувственного данного я не могу не судить, что оно ощутимо отличается от более раннего: факт того, что они ощутимо отличаются, просто бросается мне в глаза. Короче говоря, кажется, что когда в таком случае я сужу: «Эта поверхность не является, насколько я могу сказать, ощутимо отличной от той, которую я видел только что», я никак не могу судить о представленном объекте: «Этот не является, насколько я могу сказать, ощутимо отличным от того объекта, который был представлен мне только что», по той простой причине, что я могу сказать, почти так же уверенно, как могу сказать что-либо, что он ощутимо отличается.

Таков аргумент, насколько я могу его изложить, в пользу того, что этот представленный объект не тождественен этой части поверхности этой чернильницы; и что, следовательно, когда я сужу: «Это часть поверхности чернильницы», я сужу не об этом представленном объекте, который, тем не менее, является конечным субъектом моего суждения, что он является частью поверхности чернильницы. И этот аргумент действительно кажется мне очень сильным.

Но тем не менее он не кажется мне вполне убедительным, потому что он опирается на допущение, которое, хотя и кажется мне имеющим большую силу, не кажется мне вполне достоверным. Допущение, которое я имею в виду, — это допущение о том, что в таких случаях, как те, о которых я говорил, более поздний представленный объект действительно ощутимо отличается от более раннего. Это допущение, если я не ошибаюсь, многим философам казалось совершенно бесспорным; они даже никогда не думали ставить его под сомнение; и я признаю, что так было и со мной. И я до сих пор не уверен, не несу ли я полную чепуху, предполагая, что его можно поставить под сомнение. Но если и несу, я больше не в состоянии видеть, что я ее несу. Что теперь кажется мне возможным, так это то, что чувственное данное, которое соответствует дереву, которое я вижу, находясь в миле от него, может на самом деле не восприниматься как меньшее, чем то, которое соответствует тому же дереву, когда я вижу его с расстояния всего в сто ярдов, но что оно воспринимается лишь как кажущееся меньшим; что чувственное данное, которое соответствует монете, которую я вижу под углом, на самом деле не воспринимается как отличающееся по форме от того, которое соответствовало монете, когда я был прямо перед ней, но воспринимается лишь как кажущееся другим — что все, что воспринимается, это то, что одно кажется эллиптическим, а другое — круглым; что чувственное данное, представленное мне, когда я в синих очках, не воспринимается как отличающееся по цвету от того, которое представлено мне, когда я без них, а лишь кажется таковым; и, наконец, что чувственное данное, представленное, когда я касаюсь этого пальца, не воспринимается как отличающееся каким-либо образом от того, которое представлено мне, когда я вижу его, а лишь кажется таковым — что я не воспринимаю одно как окрашенное, а другое как неокрашенное, а лишь то, что одно кажется окрашенным, а другое — нет. Если такая точка зрения возможна, мы должны, конечно, утверждать, что тот вид опыта, который я выразил, говоря, что одно кажется другим — «кажется круглым», «кажется синим», «кажется окрашенным» и так далее, — включает в себя предельный, далее не анализируемый вид психологического отношения, который нельзя отождествить ни с тем, что вовлечено в «восприятие» чего-либо как такового, ни с тем, что вовлечено в «суждение» о чем-либо как о таковом; поскольку представленный объект мог бы, в этом смысле, казаться эллиптическим, казаться синим и т. д., когда он не воспринимается как таковой и не судится как таковой. Но мне кажется, нет причин, почему не могло бы быть такого предельного отношения. Главное возражение против такой точки зрения кажется мне заключающимся в трудности поверить в то, что я на самом деле не воспринимаю это чувственное данное как красное, например, а другое как эллиптическое; что я во многих случаях воспринимаю лишь то, что оно кажется таковым. Я не могу, однако, сейчас убедить себя в том, что совершенно ясно, что я действительно воспринимаю его как таковое. И если я не воспринимаю, тогда кажется действительно возможным, что этот представленный объект действительно тождественен этой части поверхности этой чернильницы; поскольку, когда я сужу, как в предполагаемых случаях, что рассматриваемая поверхность не является, насколько я могу сказать, ощутимо отличной от того, какой она была, я мог бы на самом деле судить о двух чувственных данных, что они также не являются, насколько я могу сказать, ощутимо отличными, при этом единственное различие между ними, которое является ощутимым, заключается в том, что одно кажется имеющим определенный размер, форму или цвет, а другое — имеющим другой и несовместимый размер, форму или цвет. Конечно, в тех случаях, как в случае с надуваемым воздушным шаром, где я «воспринимаю», что поверхность изменилась, например, в размере, пришлось бы признать, что я действительно воспринимаю о двух чувственных данных не только то, что они кажутся разными по размеру, но и то, что они таковыми являются. Но я думаю, было бы возможно утверждать, что смысл, в котором в этих случаях я «воспринимаю» их как разные, отличается от того, в котором, как в этих, так и в других, я воспринимаю их как кажущиеся таковыми.

Возможно, делая это предположение о том, что чувственные данные, в случаях, когда большинство философов без колебаний предполагали, что они воспринимаются как разные, на самом деле воспринимаются лишь как кажущиеся разными, я, как я сказал, несу полную чепуху, хотя в данный момент не могу увидеть, что это так. И, возможно, даже если само это предположение не является чепухой, даже если оно истинно, могут существовать другие фатальные возражения против точки зрения, что этот представленный объект действительно тождественен этой части поверхности этой чернильницы. Но что кажется мне несомненным, так это то, что, если это предположение не является истинным, тогда этот представленный объект, безусловно, не тождественен этой части поверхности этой чернильницы. И поскольку сомнительно, не является ли оно чепухой, и еще более сомнительно, является ли оно истинным, должно, я думаю, быть признано в высшей степени сомнительным, являются ли они тождественными. Но если они не тождественны, тогда то, что я сужу относительно этого представленного объекта, когда я сужу: «Это чернильница», безусловно, не является тем, что он сам по себе является частью поверхности чернильницы; и, следовательно, стоит исследовать далее, что, если я не сужу этого, я могу судить относительно него.

И здесь, я думаю, первое естественное предположение, которое можно сделать, состоит в том, что точно так же, как когда я говорю об «этой чернильнице», то, что я, по-видимому, действительно имею в виду, есть «чернильница, частью поверхности которой является это», так что чернильница известна мне только по описанию как чернильница, частью поверхности которой является эта материальная поверхность, так и снова, когда я говорю об «этой материальной поверхности», то, что я действительно имею в виду, есть «материальная поверхность, к которой это (представленный объект) имеет определенное отношение», так что эта поверхность, в свою очередь, известна мне только по описанию как поверхность, которая имеет определенное отношение к этому представленному объекту. Если бы это было так, тогда то, что я судил бы об этом представленном объекте, когда я сужу: «Это часть поверхности чернильницы», было бы не то, что он сам является такой частью, а то, что вещь, которая находится к нему в определенном отношении, является такой частью: короче говоря, то, что я судил бы относительно него, было бы: «Существует одна вещь и только одна, которая находится к этому в этом отношении, и вещь, которая это делает, является частью поверхности чернильницы».

Но если мы должны принять точку зрения, что нечто подобное — это то, что мы судим, возникает сразу насущный вопрос: что же это может быть за отношение, относительно которого мы судим, что одна и только одна вещь находится в нем к этому представленному объекту? И это вопрос, на который, насколько мне известно, никто из тех философов, которые одновременно придерживаются (как многие делают) того, что этот представленный объект не тождественен этой части поверхности этой чернильницы, и также того, что действительно существует нечто, о чем можно было бы истинно предикатировать, что оно является этой частью поверхности этой чернильницы (то есть те, кто отвергает все взгляды типа Милля-Рассела), не дали ничего похожего на ясный ответ. Им, по-видимому, не приходило в голову, что это требует ответа, главным образом, я думаю, потому, что им не приходило в голову спросить, что мы можем судить, когда выносим суждения такого рода. Есть только два ответа, которые я могу придумать, которые могли бы быть предложены с какой-либо правдоподобностью.

Многие философы, которые придерживаются точки зрения, что представленные объекты, о которых мы выносим эти суждения, являются нашими ощущениями, и некоторые даже те, кто этого не делает, имеют привычку говорить о «причинах» этих объектов, как если бы мы знали в каждом случае, что у него есть одна и только одна причина; и многие из них, по-видимому, думают, что эта часть поверхности этой чернильницы могла бы быть правильно описана как причина этого представленного объекта. Они предлагают, следовательно, точку зрения, что то, что я сужу в этом случае, могло бы быть: «Этот представленный объект имеет одну и только одну причину, и эта причина является частью поверхности чернильницы». Мне кажется совершенно очевидным, что эта точка зрения, во всяком случае, совершенно несостоятельна. Я ни на мгновение не верю, как и никто другой, и, следовательно, конечно, не сужу, что этот представленный объект имеет только одну причину: я верю, что у него есть целый ряд различных причин. Я, на самом деле, верю, что эта часть поверхности этой чернильницы является одной из причин моего восприятия этого представленного объекта: это кажется мне очень хорошо установленным научным суждением. И я готов признать, что могут быть веские причины думать, что она является одной из причин этого представленного объекта самого по себе, хотя я сам не вижу, чтобы они были. Но то, что она является единственной причиной этого представленного объекта, я, безусловно, не верю, и, я думаю, никто не верит, и, следовательно, мое суждение, безусловно, не может быть: «Причина этого является частью поверхности чернильницы». Возможно, без сомнения, было бы возможно определить какой-то вид причинного отношения, такой, что можно было бы правдоподобно утверждать, что оно и только оно вызывает этот представленный объект именно таким образом. Но любое такое определение было бы, насколько я могу видеть, обязательно очень сложным. И даже когда мы получили его, мне кажется, было бы крайне маловероятно, что мы могли бы истинно сказать, что то, что мы судим в этих случаях, есть: «Этот представленный объект имеет одну и только одну причину этого особого вида». Все же я не хочу отрицать, что какая-то такая точка зрения может, возможно, быть истинной.

Единственное другое предположение, которое я могу сделать, состоит в том, что может существовать какое-то предельное, далее не определяемое отношение, которое мы могли бы, например, назвать отношением «быть проявлением», такое, что мы могли бы мыслимо судить: «Существует одна и только одна вещь, проявлением которой является этот представленный объект, и эта вещь является частью поверхности чернильницы». И здесь снова мне кажется вполне возможным, что это может быть верным описанием того, что мы судим; только я не могу найти ни малейшего признака того, что я на самом деле осознаю какое-либо такое отношение.

Возможно, могли бы быть сделаны другие предположения относительно того, что это за отношение, относительно которого можно было бы правдоподобно предположить, что во всех случаях, когда мы выносим эти суждения, мы на самом деле судим о представленном объекте: «Существует одна и только одна вещь, которая находится к этому объекту в этом отношении». Но мне кажется, по крайней мере, очень сомнительным, существует ли вообще какое-либо такое отношение; является ли, следовательно, наше суждение действительно такой формы, и является ли, следовательно, эта часть поверхности этой чернильницы действительно известной мне по описанию как вещь, которая находится в определенном отношении к этому представленному объекту. Но если это не так, и если также мы не можем принять точку зрения, что то, что я сужу, есть то, что этот представленный объект сам по себе является частью поверхности чернильницы, по-видимому, не было бы никакой возможной альтернативы, кроме как принять какую-то точку зрения того, что я назвал типом Милля-Рассела. Взгляды этого типа, если я правильно их понимаю, отличаются от тех, которые я до сих пор рассматривал, тем фактом, что, согласно им, во Вселенной нет абсолютно ничего, о чем можно было бы истинно предикатировать, что оно является этой частью поверхности этой чернильницы, или, действительно, что оно является частью поверхности чернильницы, или чернильницей вообще. Они утверждают, короче говоря, что, хотя во Вселенной полно материальных вещей, в ней нет ничего, о чем можно было бы истинно утверждать, что оно является материальной вещью: что, хотя, когда я утверждаю: «Это чернильница», мое утверждение истинно и таково, что из него следует, что во Вселенной есть по крайней мере одна чернильница, и, следовательно, по крайней мере одна материальная вещь, все же из него не следует, что есть что-либо, что является материальной вещью. Когда я сужу: «Это чернильница», я сужу, что этот представленный объект обладает определенным свойством, которое таково, что, если есть вещи, которые обладают этим свойством, есть чернильницы и материальные вещи, но которое таково, что ничто, обладающее им, само по себе не является материальной вещью; так что, судя о том, что существуют материальные вещи, мы на самом деле всегда судим о каком-то другом свойстве, которое не является свойством быть материальной вещью, что существуют вещи, которые обладают им. Мне кажется вполне возможным, конечно, что какая-то точка зрения этого типа является истинной. Действительно, эту статью можно рассматривать, если хотите, как аргумент в пользу суждения, что какая-то такая точка зрения должна быть истинной. Безусловно, одной из моих главных целей при ее написании было изложить как можно яснее некоторые серьезные трудности, которые, как мне кажется, стоят на пути любой другой точки зрения; в надежде, что некоторые из тех, кто отвергает все взгляды типа Милля-Рассела, могут ясно объяснить, какую из альтернатив, которые я предложил, они приняли бы, или, возможно, какую-то другую, которая не пришла мне в голову. Мне не кажется, что всегда достаточно осознается, насколько трудно найти какой-либо ответ на мой вопрос «Что мы судим в этих случаях?», против которого не было бы очень серьезных возражений, если только мы не примем ответ типа Милля-Рассела. Что ответ этого типа является истинным, я сам, несмотря на эти возражения, отнюдь не убежден. Истина в том, что я полностью озадачен тем, каким может быть истинный ответ. В настоящий момент я скорее склонен склоняться к точке зрения, что то, что я сужу об этом представленном объекте, есть то, что он сам по себе является частью поверхности чернильницы — что, следовательно, он действительно тождественен этой части поверхности этой чернильницы, несмотря на тот факт, что это включает в себя точку зрения, что там, где до сих пор я всегда предполагал, что воспринимаю о двух представленных объектах, что они действительно были разными, я на самом деле воспринимал лишь то, что они казались разными. Но, как я сказал, мне кажется вполне возможным, что эта точка зрения является, как я до сих пор предполагал, полной чепухой; и, во всяком случае, существуют, без сомнения, другие серьезные возражения против точки зрения, что этот представленный объект является этой частью поверхности этой чернильницы.

КОНЦЕПЦИЯ ВНУТРЕННЕЙ ЦЕННОСТИ

Моя главная цель в этой статье — попытаться определить более точно самый важный вопрос, который, насколько я могу видеть, действительно является спорным, когда оспаривается относительно любого предиката ценности, является ли он «субъективным» предикатом или нет. Существует три главных случая, в которых этот спор склонен возникать. Он возникает, во-первых, относительно концепций «правильного» и «неправильного» и тесно связанной с ними концепции «долга» или «того, что должно быть сделано». Он возникает, во-вторых, относительно «хорошего» и «злого» в некотором смысле этих слов, в котором концепции, которые они представляют, безусловно, совершенно отличны от концепций «правильного» и «неправильного», но в котором, тем не менее, неоспоримо, что этика должна иметь с ними дело. И он возникает, наконец, относительно определенных эстетических концепций, таких как «прекрасное» и «безобразное»; или «хорошее» и «плохое» в том смысле, в котором эти слова применяются к произведениям искусства, и в котором, следовательно, вопрос о том, что является хорошим и плохим, является вопросом не для этики, а для эстетики.

Во всех трех случаях есть люди, которые утверждают, что рассматриваемые предикаты являются чисто «субъективными» в смысле, который можно, я думаю, довольно легко определить. Я не собираюсь здесь пытаться дать совершенно точное определение рассматриваемого смысла; но, поскольку термин «субъективный» настолько безнадежно двусмыслен, мне лучше попытаться указать приблизительно смысл, о котором я думаю. Возьмем, например, слово «прекрасное». Существует смысл термина «субъективный», такой, что сказать, что «прекрасное» представляет собой субъективный предикат, означает, грубо говоря, что любое утверждение формы «Это прекрасно» лишь выражает психологическое суждение о том, что какой-то конкретный индивид или класс индивидов либо на самом деле имеет, либо имел бы при определенных обстоятельствах определенный вид ментального отношения к рассматриваемой вещи. И то, что я имею в виду под «иметь ментальное отношение» к вещи, можно лучше всего объяснить, сказав, что желать вещь — значит иметь один вид ментального отношения к ней, быть довольным ею — значит иметь другое, желать ее — значит иметь третье; и, короче говоря, иметь любой вид чувства или эмоции по отношению к ней — значит иметь определенное ментальное отношение к ней — разное в каждом случае. Таким образом, любой, кто считает, что когда мы говорим, что вещь прекрасна, то, что мы имеем в виду, есть лишь то, что мы сами или какой-то конкретный класс людей на самом деле имеют, или имели бы при определенных обстоятельствах, или постоянно имеют, определенное чувство по отношению к рассматриваемой вещи, придерживается «субъективной» точки зрения на красоту.

Но во всех трех случаях есть также немало людей, которые считают, что рассматриваемые предикаты не являются в этом смысле «субъективными»; и я думаю, что те, кто придерживается этого, склонны говорить так, как если бы точка зрения, которую они хотят поддерживать в противовес этому, состояла просто и исключительно в удержании ее противоречия — в удержании, то есть, того, что рассматриваемые предикаты являются «объективными», где «объективное» просто означает то же самое, что «не субъективное». Но на самом деле я думаю, что это почти никогда не бывает действительно так. В случае с благостью и красотой то, что такие люди действительно стремятся поддерживать, отнюдь не является просто тем, что эти концепции являются «объективными», но тем, что, помимо того, что они являются «объективными», они также являются, в смысле, который я попытаюсь объяснить, «внутренними» видами ценности. Именно это убеждение — убеждение в том, что благость и красота являются внутренними видами ценности, — является, я думаю, самым сильным основанием их возражения против любой субъективной точки зрения. И действительно, когда они говорят об «объективности» этих концепций, то, что они имеют в виду, я верю, всегда есть концепция, которая не имеет должного права называться «объективностью», поскольку она включает в качестве существенной части эту другую характеристику, которую я предлагаю назвать характеристикой быть «внутренним» видом ценности.

Истина в том, я верю, что хотя из суждения о том, что конкретный вид ценности является «внутренним», действительно следует, что он должен быть «объективным», обратное следствие отнюдь не имеет места, но, напротив, совершенно легко представить теории, например, «благости», согласно которым благость была бы в строжайшем смысле «объективной», и все же не была бы «внутренней». Существует, следовательно, очень важное различие между концепцией «объективности» и тем, что я назову «внутренностью», но все же, если я не ошибаюсь, когда люди говорят об «объективности» любого вида ценности, они почти всегда путают эти две вещи, из-за того факта, что большинство тех, кто отрицает «внутренность» данного вида ценности, также утверждает ее «субъективность». Насколько велика эта разница и то, что является фактом, что те, кто поддерживает «объективность» благости, как правило, имеют в виду под этим не просто «объективность», но и «внутренность», может, я думаю, быть лучше всего выявлено путем рассмотрения примера теории, согласно которой благость была бы объективной, но не была бы внутренней.

Давайте предположим, например, что утверждается, что то, что имеется в виду под словами о том, что один тип человеческого существа А «лучше», чем другой тип B, есть лишь то, что ход эволюции имеет тенденцию увеличивать численность типа А и уменьшать численность типа B. Такая точка зрения, на самом деле, часто предлагалась, даже если она не придерживалась в этой точной форме; она сводится лишь к знакомому предположению, что «лучше» означает «лучше приспособленный к выживанию». Очевидно, что «лучше» в этой интерпретации его значения ни в каком смысле не является «субъективной» концепцией: концепция принадлежности к типу, который имеет тенденцию благоприятствоваться борьбой за существование больше, чем другой, является такой же «объективной», как любая концепция может быть. Но все же, если я не ошибаюсь, все те, кто возражает против субъективной точки зрения на «благость» и настаивает на ее «объективности», возражали бы так же сильно против этой интерпретации ее значения, как и против любой «субъективной» интерпретации. Очевидно, следовательно, что то, за что они действительно стремятся бороться, есть не просто то, что благость является «объективной», поскольку они здесь возражают против теории, которая является «объективной»; но нечто другое. И это нечто другое, я думаю, безусловно, просто то, что она является «внутренней» — характеристика, которая так же несовместима с этой объективной эволюционной интерпретацией, как и с любой и всякой субъективной интерпретацией. Ибо если вы говорите, что назвать тип А «лучше», чем тип B, означает лишь то, что он больше благоприятствуется в борьбе за существование, из этого следует, что быть «лучше» — это предикат, который не зависит лишь от внутренней природы А и B соответственно. Напротив, хотя здесь и сейчас А может больше благоприятствоваться, чем B, очевидно, что при других обстоятельствах или с другими естественными законами тот же самый тип B мог бы больше благоприятствоваться, чем А, так что тот же самый тип, который при одном наборе обстоятельств лучше, чем B, при другом наборе был бы хуже. Здесь, следовательно, мы имеем случай, где интерпретация «благости», которая делает ее «объективной», несовместима с тем, что она является «внутренней». И именно этот самый факт — факт того, что при любой «субъективной» интерпретации тот же самый вид вещи, который при одних обстоятельствах лучше другого, при других был бы хуже, — составляет, насколько я могу видеть, фундаментальное возражение против всех «субъективных» интерпретаций. Очевидно, следовательно, что выражать это возражение, говоря, что благость является «объективной», очень некорректно; поскольку благость могла бы вполне быть «объективной» и все же не обладать той самой характеристикой, которую в основном желается утверждать, что она имеет.

В случае, следовательно, этической и эстетической «благости» я думаю, что то, за что те, кто борется за «объективность» этих концепций, действительно желают бороться, есть не просто «объективность» вообще, но главным образом и по существу то, что они являются внутренними видами ценности. Но в случае с «правильным» и «неправильным» и «долгом» того же самого нельзя сказать, потому что многие из тех, кто возражает против точки зрения, что эти концепции являются «субъективными», тем не менее не считают, что они являются «внутренними». Мы не можем, следовательно, сказать, что то, что те, кто борется за «объективность» правильного и неправильного, действительно имеют в виду, всегда главным образом то, что эти концепции являются внутренними, но мы можем, я думаю, сказать, что то, что они действительно имеют в виду, безусловно, не является «объективностью» в этом случае больше, чем в другом; поскольку здесь, так же как и там, было бы возможно найти определенные взгляды, которые являются во всех смыслах «объективными», против которых они возражали бы так же сильно, как против любой субъективной точки зрения. И хотя то, что имеется в виду под «объективностью» в этом случае, не есть то, что «правильное» и «неправильное» сами по себе являются «внутренними», то, что имеется в виду здесь тоже, я думаю, есть то, что они имеют фиксированное отношение к виду ценности, который является «внутренним». Именно это фиксированное отношение к внутреннему виду ценности, насколько я могу видеть, придает правильному и неправильному тот вид и степень фиксированности и беспристрастности, которые они на самом деле ощущаются имеющими, и что является тем, о чем люди думают, когда говорят об их «объективности». Здесь тоже, следовательно, говорить о характеристике, имеющейся в виду как «объективность», есть такое же большое неправильное название, как и в других случаях; поскольку, хотя это характеристика, которая несовместима с любым видом «субъективности», она также несовместима, по той же причине, со многими видами «объективности».

По этим причинам я думаю, что то, что те, кто борется за «объективность» определенных видов ценности, или за «объективность» суждений о ценности, обычно имеют в виду, есть не на самом деле «объективность» вообще, но либо то, что рассматриваемые виды ценности сами по себе являются «внутренними», либо то, что они имеют фиксированное отношение к какому-то виду, который является таковым. Концепция, на которой они действительно желают сделать акцент, есть не концепция «объективной ценности», но концепция «внутренней ценности», хотя они путают эти две вещи. И я думаю, что это случай в значительной степени не только с защитниками так называемой «объективности», но также с ее противниками. Многие из тех, кто твердо считает (как многие делают), что все виды ценности являются «субъективными», безусловно, возражают против так называемой «объективной» точки зрения не столько потому, что она объективна, сколько потому, что она не является натуралистической или позитивистской — характеристика, которая естественно следует из утверждения, что ценность является «внутренней», но не следует из простого утверждения, что она является «объективной». Против точки зрения, которая в то же самое время является как «натуралистической» или «позитивистской», так и «объективной», такой как Эволюционная точка зрения, которую я набросал только что, они не чувствуют совсем того же вида или степени возражения, как против любой так называемой «объективной» точки зрения. Относительно так называемых «объективных» взглядов они склонны чувствовать не только то, что они ложны, но и то, что они включают в себя особенно ядовитый вид лжи — возведение в «метафизическую» сущность того, что на самом деле восприимчиво к простому натуралистическому объяснению. Они чувствуют, что придерживаться такой точки зрения — значит не просто совершить ошибку, но совершить суеверную ошибку. Они чувствуют тот же вид презрения к тем, кто придерживается ее, который мы склонны чувствовать к тем, кого мы считаем грубо суеверными, и который чувствуется определенными лицами к тому, что они называют «метафизикой». Очевидно, следовательно, что то, против чего они действительно возражают, есть не просто точка зрения, что эти предикаты являются «объективными», но нечто другое — нечто, что совсем не следует из утверждения, что они являются «объективными», но что действительно следует из утверждения, что они являются «внутренними».

В спорах, следовательно, относительно того, являются ли конкретные виды ценности «субъективными» или нет, я думаю, что вопрос, который действительно ощущается важным, почти всегда одной стороной, и часто обеими, есть не на самом деле вопрос между «субъективным» и «несубъективным», но между «внутренним» и «невнутренним». И не только это ощущается как более важный вопрос; я думаю, что он действительно является таковым. Ибо разница, которая должна быть сделана в нашем взгляде на Вселенную, в зависимости от того, считаем ли мы, что некоторые виды ценности являются «внутренними» или что никакие не являются, гораздо больше, чем любая, которая следует из простого различия во мнениях относительно того, являются ли некоторые «несубъективными», или все без исключения «субъективными». Считать, что какие-либо виды ценности являются «внутренними», влечет за собой признание вида предиката, чрезвычайно отличающегося от любого, который мы иначе должны были бы признать, и, возможно, уникального; тогда как в любом случае достоверно, что существуют «объективные» предикаты, так же как и «субъективные».

Но теперь что это за «внутренность», о которой я говорил? Что имеется в виду под словами относительно вида ценности, что он является «внутренним»? Выразить грубо то, что имеется в виду, есть, я думаю, достаточно просто; и каждый узнает это сразу, как понятие, которое постоянно находится в головах людей; но я хочу остановиться на нем довольно подробно, потому что я не знаю места, где оно было бы прямо объяснено и определено, и потому что, хотя оно кажется очень простым и фундаментальным, задача определения его точно отнюдь не легка и включает в себя некоторые трудности, которые, должен признаться, я не знаю, как решить.

Я уже дал попутно главную идею, говоря об этой эволюционной интерпретации «благости», согласно которой, как я сказал, благость была бы «объективной», но не была бы «внутренней». Я там использовал как эквивалентное утверждению о том, что «лучше» по этому определению не было бы «внутренним», утверждение о том, что вопрос о том, был ли один тип существа А лучше другого B, не зависел бы исключительно от внутренних природ А и B, но от обстоятельств и законов природы. И я думаю, что эта фраза на самом деле подскажет каждому именно то, что я имею в виду под «внутренней» ценностью. Мы можем, на самом деле, установить следующее определение. Сказать, что вид ценности является «внутренним», означает лишь то, что вопрос о том, обладает ли вещь им, и в какой степени она обладает им, зависит исключительно от внутренней природы рассматриваемой вещи.

Но хотя это определение, я думаю, передает именно то, что я имею в виду, я хочу остановиться на его значении, отчасти потому, что концепция «отличаться по внутренней природе», которую я считаю имеющей фундаментальное значение, склонна путаться с другими концепциями, и отчасти потому, что определение включает в себя понятия, которые я не знаю, как определить точно.

Когда я говорю относительно любого конкретного вида ценности, что вопрос о том, обладает ли что-либо им и в какой степени, зависит исключительно от внутренней природы рассматриваемой вещи, я имею в виду сказать две разные вещи в одно и то же время. Я имею в виду сказать (1) что невозможно для того, что является строго одной и той же вещью, обладать этим видом ценности в одно время, или в одном наборе обстоятельств, и не обладать им в другом; и одинаково невозможно для нее обладать им в одной степени в одно время, или в одном наборе обстоятельств, и обладать им в другой степени в другое, или в другом наборе. Это, я думаю, очевидно часть того, что естественно передается словами о том, что вопрос о том, обладает ли вещь рассматриваемым видом ценности и в какой степени, всегда зависит исключительно от внутренней природы вещи. Ибо если x и y имеют разные внутренние природы, из этого следует, что x не может быть совершенно строго одной и той же вещью, что y; и, следовательно, если x и y могут иметь разную внутреннюю ценность только там, где их внутренние природы разные, из этого следует, что одна и та же вещь всегда должна иметь одну и ту же внутреннюю ценность. Это, следовательно, часть того, что имеется в виду; и об этой части я думаю, мне не нужно говорить больше, кроме как обратить внимание на тот факт, что она включает в себя концепцию, которая, как мы увидим, также вовлечена в другую часть, и которая включает ту же трудность в обоих случаях — я имею в виду концепцию, которая выражается словом «невозможно». (2) Вторая часть того, что имеется в виду, состоит в том, что если данная вещь обладает любым видом внутренней ценности в определенной степени, тогда не только эта же вещь должна обладать им при всех обстоятельствах в той же степени, но также любая вещь, точно похожая на нее, должна при всех обстоятельствах обладать им в точно такой же степени. Или, чтобы выразить это в соответствующей отрицательной форме: невозможно, чтобы из двух точно похожих вещей одна обладала им, а другая нет, или чтобы одна обладала им в одной степени, а другая — в другой.

Я думаю, что это второе суждение также естественно передается словами о том, что рассматриваемый вид ценности зависит исключительно от внутренней природы того, что обладает им. Ибо мы естественно сказали бы о двух вещах, которые были точно похожи внутренне, несмотря на то, что они были двумя, что они обладали одной и той же внутренней природой. Но важно обратить внимание прямо на тот факт, что то, что я имею в виду под выражением «иметь разную внутреннюю природу», эквивалентно «не точно похожи», потому что здесь существует реальный риск путаницы между этой концепцией и другой. Это происходит следующим образом. Естественно предположить, что фраза «иметь разную внутреннюю природу» эквивалентна фразе «внутренне разные» или «иметь разные внутренние свойства». Но если мы делаем это отождествление, существует риск путаницы. Ибо очевидно, что существует смысл, в котором, когда вещи точно похожи, они должны быть «внутренне разными» и иметь разные внутренние свойства, просто потому, что они являются двумя. Например, два пятна цвета могут быть точно похожи, несмотря на тот факт, что каждое обладает составляющей, которой другая не обладает, при условии только, что их две составляющие точно похожи. И все же, в определенном смысле, очевидно, что факт того, что каждое имеет составляющую, которой другая не имеет, действительно составляет внутреннее различие между ними и подразумевает, что каждое имеет внутреннее свойство, которого другая не имеет. И даже там, где две вещи просты, сам факт того, что они численно разные, в некотором смысле составляет внутреннее различие между ними, и каждая будет иметь по крайней мере одно внутреннее свойство, которого другая не имеет — а именно, свойство быть тождественной самой себе. Очевидно, следовательно, что фразы «внутренне разные» и «иметь разные внутренние свойства» двусмысленны. Они могут быть использованы в таком смысле, что сказать о двух вещах, что они внутренне разные или имеют разные внутренние свойства, не подразумевает, что они не точно похожи, но только то, что они численно разные. Или они могут быть использованы в смысле, в котором две вещи могут быть сказаны быть внутренне разными и иметь разные внутренние свойства только тогда, когда они не точно похожи. Поэтому чрезвычайно важно настаивать на том, что когда я говорю: «Две вещи могут отличаться по внутренней ценности только тогда, когда они имеют разные внутренние природы», я использую выражение «иметь разные внутренние природы» в последнем смысле, а не в первом: — в смысле, в котором сам факт того, что две вещи являются двумя, или отличаются численно, не подразумевает, что они имеют разные внутренние природы, но в котором они могут быть сказаны иметь разные внутренние природы только там, где, помимо того, что они отличаются численно, они также не точно похожи.

Но как только это объяснено, возникает другой риск путаницы из-за того факта, что когда люди противопоставляют простое численное различие виду внутреннего различия, которое не является просто численным, они склонны отождествлять последнее с качественным различием. Поэтому можно было бы легко подумать, что под «различием во внутренней природе» я имею в виду «различие в качестве». Но это отождествление различия в качестве с различием во внутренней природе также было бы ошибкой. Это правда, что то, что обычно имеется в виду под различием качества, в строгом смысле, всегда есть различие внутренней природы: две вещи не могут отличаться по качеству, не отличаясь по внутренней природе; и этот факт является одним из самых важных фактов о качественном различии. Но обратное отнюдь не является также истинным: хотя две вещи не могут отличаться по качеству, не отличаясь по внутренней природе, они могут отличаться по внутренней природе, не отличаясь по качеству; или, другими словами, различие в качестве есть только один вид различия во внутренней природе. То, что это так, следует из факта, что, как я объяснил, я использую фразу «разные по внутренней природе» как эквивалентную «не точно похожие», ибо совершенно ясно, что две вещи могут быть не точно похожи, несмотря на тот факт, что они не отличаются по качеству, например, если единственное различие между ними было в отношении степени, в которой они обладают некоторым качеством, которым они обладают. Никто не сказал бы, что очень громкий звук был точно похож на очень тихий, даже если они были точно похожи по качеству; и все же ясно, что есть смысл, в котором их внутренняя природа разная. По этой причине только качественное различие не может быть отождествлено с различием во внутренней природе. И есть еще другие причины. Различие в размере, например, может быть различием во внутренней природе, в смысле, который я имею в виду, но его едва ли можно назвать различием в качестве. Или возьмем такое различие, как различие между двумя узорами, состоящее в факте, что один есть желтый круг с красным пятном посередине, а другой — желтый круг с синим пятном посередине. Это различие, возможно, было бы свободно названо различием качества; но очевидно, было бы более точно назвать его различием, которое состоит в факте, что один узор имеет составляющую, которая качественно отличается от любой, которую имеет другая; и различие между тем, чтобы быть качественно разными, и тем, чтобы иметь качественно разные составляющие, важно как потому, что последнее может быть определено только в терминах первого, так и потому, что возможно для простых вещей отличаться друг от друга первым способом, тогда как возможно только для сложных вещей отличаться вторым.

Я надеюсь, этого достаточно, чтобы прояснить точно, что это за концепция, которую я выражаю фразой «разные по внутренней природе». Важные моменты: (1) что это вид различия, который не имеет места между двумя вещами, когда они являются просто численно разными, но только тогда, когда, помимо того, что они численно разные, они также не точно похожи, и (2) что это не тождественно качественному различию; хотя качественное различие является одним конкретным видом его. Концепция кажется мне чрезвычайно важной и фундаментальной, хотя, насколько я могу видеть, она не имеет совершенно простого и недвусмысленного названия: и это причина, почему я остановился на ней так подробно. «Не точно похожие» — это наименее двусмысленный способ выражения ее; но это имеет недостаток, что выглядит так, как если бы идея точного сходства была фундаментальной, из которой это было выведено, тогда как я верю, что обратное является случаем. По этой причине, возможно, лучше придерживаться громоздкой фразы «разные по внутренней природе».

Столько о вопросе, что имеется в виду под словами о двух вещах, что они «отличаются по внутренней природе». Мы теперь должны обратиться к более трудному вопросу о том, что имеется в виду под словами «невозможно» и «необходимо» в утверждении: вид ценности является внутренним тогда и только тогда, когда невозможно, чтобы x и y имели разные значения этого вида, если только они не отличаются по внутренней природе; и в эквивалентном утверждении: вид ценности является внутренним тогда и только тогда, когда, когда что-либо обладает им, та же самая вещь или что-либо точно похожее на нее необходимо или должно всегда, при всех обстоятельствах, обладать им в точно такой же степени.

Что касается значения этой необходимости и невозможности, мы можем начать с прояснения двух моментов.

(1) Иногда утверждается, и с некоторой долей правдоподобия, что под тем, что вещь, обладающая одним предикатом F, может обладать другим предикатом G, мы подразумеваем — по крайней мере, иногда — лишь то, что некоторые вещи, обладающие F, на самом деле обладают и G. И если мы придадим «возможному» такое значение, то соответствующее значение утверждения о том, что вещь, обладающая F, не может обладать G, будет означать лишь следующее: вещи, обладающие F, никогда на самом деле не обладают G. Если, таким образом, мы понимаем «невозможное» в этом смысле, то условие «внутреннего характера» вида ценности, которое я сформулировал, сказав, что если вид ценности должен быть «внутренним», то для двух вещей, в точности похожих друг на друга, должно быть невозможно обладать ею в разной степени, сведется лишь к утверждению, что никакие две вещи, в точности похожие друг на друга, никогда на самом деле не обладают ею в разной степени. Отсюда следует, что если бы это было единственным, что имеется в виду, то данное условие выполнялось бы, если бы только было истинно (а насколько мне известно, это может быть так), что в случае всех вещей, обладающих каким-либо конкретным видом внутренней ценности, во Вселенной не существует ничего другого, в точности похожего на любую из них; ибо если бы это было так, то, разумеется, следовало бы, что никакие две вещи, в точности похожие друг на друга, на самом деле не обладают рассматриваемым видом ценности в разной степени, по той простой причине, что все, что вообще ею обладает, было бы уникальным в том смысле, что не существовало бы ничего другого, в точности похожего на это. Если бы это было единственным, что имеется в виду, то мы могли бы доказать, что любой конкретный вид ценности удовлетворяет этому условию, просто доказав, что никогда на самом деле не существовало и не будет существовать ничего, в точности похожего на любую из вещей, обладающих им: и наше утверждение о том, что он удовлетворяет этому условию, было бы лишь эмпирическим обобщением. Более того, если бы это было единственным, что имеется в виду, было бы очевидно отнюдь не очевидно, что чисто субъективные предикаты не могли бы удовлетворять рассматриваемому условию; поскольку оно выполнялось бы для любого субъективного предиката, для которого случайно оказалось бы истинным, что все, что им обладает, на самом деле уникально — что не существует ничего, в точности похожего на него; и, насколько мне известно, может существовать много субъективных предикатов, для которых это верно. Поэтому едва ли нужно говорить, что я не использую «невозможное» в этом смысле. Когда я говорю, что вид ценности, чтобы быть внутренним, должен удовлетворять условию, согласно которому для двух в точности похожих вещей должно быть невозможно обладать ею в разной степени, я не подразумеваю под этим условием ничего такого, что можно было бы доказать как удовлетворяющее виду ценности простым эмпирическим фактом отсутствия чего-либо еще, в точности похожего на любую из вещей, обладающих им. Разумеется, существенной частью моего смысла является то, что мы должны быть в состоянии сказать не только то, что никакие две в точности похожие вещи на самом деле не обладают ею в разной степени, но и то, что если бы существовала или собиралась существовать какая-либо вещь, в точности похожая на вещь, которая ею обладает, даже если на самом деле такой вещи не было и не будет, эта вещь обладала бы или обладала бы рассматриваемым видом ценности в точности в той же степени. Для этого значения «невозможности» существенно, чтобы оно давало нам право утверждать то, что имело бы место при условиях, которые никогда не были и никогда не будут реализованы; и кажется очевидным, что никакое простое эмпирическое обобщение не может дать нам право делать это.

Но (2) сказать, что я не использую «необходимость» в этом первом смысле, отнюдь не достаточно, чтобы объяснить, что я имею в виду. Ибо определенно кажется, что причинные законы (хотя это и оспаривается) дают нам право делать утверждения именно того рода, делать которые не дают нам права простые эмпирические обобщения. В силу причинного закона мы, по-видимому, вправе утверждать такие вещи, как то, что если бы данная вещь обладала свойством или должна была обладать свойством F, которым она не обладала или не будет обладать, она обладала бы или обладала бы некоторым другим свойством G. И поэтому можно было бы подумать, что вид «необходимости» и «невозможности», о котором я говорю, — это именно такой вид причинной «необходимости» и «невозможности». Поэтому важно подчеркнуть, что я не имею в виду и этот вид. Если бы это было единственным, что я имел в виду, было бы опять же отнюдь не очевидно, что чисто субъективные предикаты не могли бы удовлетворять нашему второму условию. Может, например, насколько мне известно, быть правдой, что существуют причинные законы, которые гарантируют, что в случае всего, что является «прекрасным», любая вещь, в точности похожая на любую из этих вещей, в этой Вселенной вызывала бы особое чувство у каждого, кому она была бы представлена определенным образом: и если бы это было так, мы имели бы субъективный предикат, который удовлетворял бы условию, согласно которому, когда данная вещь обладает этим предикатом, невозможно (в причинном смысле), чтобы любая в точности похожая вещь также не обладала им. Вид необходимости, о котором я говорю, поэтому не является и простой причинной необходимостью. Когда я говорю, что если данная вещь обладает определенной степенью внутренней ценности, то любая вещь, в точности похожая на нее, обязательно обладала бы этой ценностью в точности в той же степени, я имею в виду, что она сделала бы это, даже если бы она существовала во Вселенной, в которой причинные законы были бы совсем не такими, как в этой. Я имею в виду, короче говоря, что для любой в точности похожей вещи невозможно обладать другой ценностью, именно в том смысле, в котором, я думаю, общепризнано, что не является невозможным, чтобы причинные законы были другими, чем они есть, — смысл невозможности, следовательно, который, безусловно, не зависит только от причинных законов.

То, что существует такой смысл необходимости — смысл, который дает нам право говорить, что то, что имеет F, имело бы G, даже если бы причинные законы были совсем не такими, как они есть, — на мой взгляд, совершенно ясно из таких примеров, как следующий. Предположим, вы берете определенное цветовое пятно, которое является желтым. Мы можем, я думаю, с уверенностью сказать, что любое пятно, в точности похожее на это, было бы желтым, даже если бы оно существовало во Вселенной, в которой причинные законы были бы совсем не такими, как в этой. Мы можем сказать, что любое такое пятно должно быть желтым, совершенно безусловно, независимо от обстоятельств и независимо от причинных законов. И именно в смысле, подобном этому, в отношении того факта, что он не является ни эмпирическим, ни причинным, я имею в виду, что «должно» следует понимать, когда я говорю, что если вид ценности должен быть «внутренним», то, при условии, что данная вещь обладает им в определенной степени, любая вещь, в точности похожая на эту вещь, должна обладать им в точности в той же степени. Сказать о «красоте» или «доброте», что они являются «внутренними», означает, следовательно, лишь сказать, что то, что очевидно верно для «желтизны», «синевы» и «красноты», верно и для них. И если мы придадим «должно» этот смысл в нашем определении, то, я думаю, очевидно, что сказать о данном виде ценности, что он является внутренним, несовместимо с тем, что он является «субъективным». Ибо, я думаю, довольно ясно, что не существует субъективного предиката, о котором мы могли бы сказать столь безусловно, что если данная вещь обладает им, то любая вещь, в точности похожая на эту вещь, при любых обстоятельствах и при любых причинных законах также обладала бы им. Например, какое бы чувство вы ни взяли, очевидно неверно, что если я испытываю это чувство по отношению к данной вещи А, то я обязательно при любых обстоятельствах испытывал бы это чувство по отношению к чему-либо в точности похожему на А: по той простой причине, что вещь, в точности похожая на А, могла бы существовать во Вселенной, в которой я вообще не существовал бы. И точно так же неверно для любого чувства, что если кто-то испытывает это чувство по отношению к данной вещи А, то в любой Вселенной, в которой существовала бы вещь, в точности похожая на А, кто-то испытывал бы это чувство по отношению к ней. И наконец, даже неверно, что если верно для данной вещи А, что при фактических причинных законах любой, кому А была бы представлена определенным образом, испытывал бы определенное чувство по отношению к ней, то тот же гипотетический предикат принадлежал бы в любой Вселенной любой вещи, в точности похожей на А: в каждом случае кажется возможным, что могла бы существовать Вселенная, в которой причинные законы были бы таковы, что это суждение не было бы истинным.

Итак, именно потому, что в моем определении «внутренней» ценности «должно» следует понимать в этом безусловном смысле, я считаю, что суждение о том, что вид ценности является «внутренним», несовместимо с тем, что он является субъективным. Но следует заметить, что, утверждая наличие этой несовместимости, я противоречу доктрине, которой, по-видимому, придерживаются многие философы. Существуют, как вы, вероятно, знаете, некоторые философы, которые решительно настаивают на доктрине, выражаемой ими словами о том, что никакие отношения не являются чисто внешними. И насколько я могу понять, одно из того, что они имеют в виду под этим, заключается просто в том, что всякий раз, когда x имеет какое-либо отношение, которого не имеет y, x и y не могут быть в точности похожими: что любое различие в отношении обязательно влечет за собой различие во внутренней природе. Я думаю, нет сомнений в том, что, когда эти философы говорят это, они имеют в виду под своим «не могут» и «обязательно» безусловное «не могут» и «должно». И отсюда следует, что они придерживаются мнения, что если, например, вещь А радует меня сейчас, то любая другая вещь, B, в точности похожая на А, должна при любых обстоятельствах и в любой Вселенной радовать меня также: поскольку, если бы B не радовала меня, она не обладала бы отношением, которым обладает А, и, следовательно, согласно их принципу, не могла бы быть в точности похожей на А — должна была бы отличаться от нее по внутренней природе. Но мне кажется очевидным, что этот принцип ложен. Если бы он был истинным, из этого следовало бы, что я могу знать a priori такие вещи, как то, что никакое цветовое пятно, которое видишь ты и не вижу я, никогда не бывает в точности похожим на любое пятно, которое вижу я и не видишь ты; или что никакое цветовое пятно, окруженное красным кольцом, никогда не бывает в точности похожим на то, которое не окружено таким образом. Но ведь очевидно, что, истинны эти вещи или нет, это вещи, которые я не могу знать a priori. Просто не является очевидным a priori, что никакое цветовое пятно, которое видит А и не видит B, никогда не бывает в точности похожим на то, которое видит B и не видит А, и что никакое цветовое пятно, окруженное красным кольцом, никогда не бывает в точности похожим на то, которое не окружено. И эта иллюстрация очень хорошо помогает выявить как то, что имеется в виду под словами о таком предикате, как «прекрасный», что он «внутренний», так и то, почему, если это так, он не может быть субъективным. Имеется в виду лишь то, что если А прекрасно, а B нет, вы могли бы знать a priori, что А и B не в точности похожи; тогда как с любым таким субъективным предикатом, как предикат вызова определенного чувства у меня или предикат вещи, которая вызвала бы такое чувство у любого наблюдателя, вы не можете сказать a priori, что вещь А, которая обладала бы таким предикатом, и вещь B, которая не обладала бы им, не могли бы быть в точности похожими.

Мне кажется, поэтому, совершенно определенным, вопреки догме о том, что никакие отношения не являются чисто внешними, что существует много предикатов, таких, например, как большинство (если не все) субъективных предикатов или объективный предикат окруженности красным кольцом, которые не зависят исключительно от внутренней природы того, что ими обладает: или, другими словами, о которых неверно, что если x обладает ими, а y нет, то x и y должны отличаться по внутренней природе. Но что именно имеется в виду под этим безусловным «должно», я должен признаться, я не знаю. Очевидное, что можно предложить, — это то, что это логическое «должно», которое, безусловно, является безусловным именно в этом смысле: вид необходимости, которую мы утверждаем, например, когда говорим, что любой прямоугольный треугольник должен быть треугольником, или что все, что является желтым, должно быть либо желтым, либо синим. Но я должен сказать, что не вижу, чтобы всякая безусловная необходимость была такого рода. Я не вижу, как можно вывести из какого-либо логического закона, что если данное цветовое пятно является желтым, то любое пятно, которое было бы в точности похоже на первое, было бы тоже желтым. И точно так же в нашем случае «внутренней» ценности, хотя я думаю, что это правда, что красота, например, является «внутренней», я не вижу, как можно вывести из какого-либо логического закона, что если А прекрасно, то все, что было бы в точности похоже на А, было бы тоже прекрасно, в точности в той же степени.

Более того, хотя я действительно верю, что и «желтый» (в том смысле, в котором он применяется к чувственным данным), и «прекрасный» — это предикаты, которые в этом безусловном смысле зависят только от внутренней природы того, что ими обладает, мне кажется, существует чрезвычайно важное различие между ними, которое представляет собой дополнительную трудность на пути к полному прояснению того, что представляет собой этот безусловный смысл «должно». Различие, которое я имею в виду, — это то, которое я склонен выразить, сказав, что, хотя и желтизна, и красота — это предикаты, которые зависят только от внутренней природы того, что ими обладает, все же, в то время как желтизна сама по себе является внутренним предикатом, красота — нет. Действительно, мне кажется одной из самых важных истин о предикатах ценности то, что, хотя многие из них являются внутренними видами ценности в том смысле, который я определил, все же ни один из них не является внутренним свойством в том смысле, в котором такие свойства, как «желтый» или свойство «быть состоянием удовольствия» или «быть состоянием вещей, которое содержит баланс удовольствия», являются внутренними свойствами. Очевидно, например, что если мы должны отвергнуть все натуралистические теории ценности, мы должны не только отвергнуть те теории, согласно которым никакой вид ценности не был бы внутренним, но должны также отвергнуть такие теории, как те, которые утверждают, например, что сказать, что состояние ума хорошо, — значит сказать, что это состояние удовольствия; или что сказать, что состояние вещей хорошо, — значит сказать, что оно содержит баланс удовольствия над страданием. Существуют, короче говоря, два совершенно разных типа натуралистической теории, различие между которыми можно проиллюстрировать различием между утверждением «А хорошо» означает «А приятно» и утверждением «А хорошо» означает «А есть состояние удовольствия». Теории первого типа подразумевают, что доброта не является внутренним видом ценности, тогда как теории второго типа столь же решительно подразумевают, что она является таковой: поскольку очевидно, что такие предикаты, как «быть состоянием удовольствия» или «содержать баланс удовольствия», являются предикатами, подобными «желтому», в том отношении, что если данная вещь обладает ими, то любая вещь, в точности похожая на рассматриваемую вещь, должна обладать ими. Мне кажется столь же очевидным, что оба типа теории ложны: но я не знаю, как исключить их оба, кроме как сказав, что два разных суждения оба истинны в отношении доброты, а именно: (1) что она действительно зависит только от внутренней природы того, что ею обладает, — что исключает теории первого типа, и (2) что, хотя это так, она все же сама по себе не является внутренним свойством, — что исключает теории второго типа. Именно по этой причине я сказал выше, что если существуют какие-либо внутренние виды ценности, они составили бы класс предикатов, который, возможно, уникален; ибо я не могу придумать никакого другого предиката, который походил бы на них в том отношении, что, хотя сам по себе он не является внутренним, он все же разделяет с внутренними свойствами характеристики зависимости исключительно от внутренней природы того, что им обладает. Насколько мне известно, определенные предикаты ценности — это единственные не внутренние свойства, которые разделяют с внутренними свойствами эту характеристику зависимости только от внутренней природы того, что ими обладает.

Если, однако, мы должны таким образом сказать, что предикаты ценности, хотя и зависят исключительно от внутренних свойств, сами по себе не являются внутренними свойствами, то должна существовать некоторая характеристика, принадлежащая внутренним свойствам, которой предикаты ценности никогда не обладают. И мне кажется совершенно очевидным, что она есть; только я не могу понять, что это такое. Мне кажется совершенно очевидным, что если вы утверждаете о данном состоянии вещей, что оно содержит баланс удовольствия над страданием, вы утверждаете о нем не только другой предикат, чем тот, который вы утверждали бы о нем, если бы сказали, что оно «хорошо», — но предикат, который является совершенно другого рода; и точно так же, когда вы утверждаете о цветовом пятне, что оно «желтое», предикат, который вы утверждаете, не только отличается от «прекрасного», но и является совершенно другого рода, точно так же, как и раньше. И, конечно, сам факт того, что многие люди думали, что доброта и красота субъективны, является доказательством того, что между ними и такими предикатами, как «быть желтым» или «содержать баланс удовольствия», существует некоторое большое различие в роде. Но в чем заключается это различие, если мы предположим, как я предполагаю, что доброта и красота не являются субъективными и что они действительно разделяют с «желтизной» и «содержанием удовольствия» свойство зависимости исключительно от внутренней природы того, что ими обладает, я признаюсь, не могу сказать. Я могу лишь смутно выразить тот вид различия, который, как я чувствую, существует, сказав, что внутренние свойства, по-видимому, описывают внутреннюю природу того, что ими обладает, в том смысле, в котором предикаты ценности никогда этого не делают. Если бы вы могли перечислить все внутренние свойства, которыми обладает данная вещь, вы дали бы полное описание ее и вам не нужно было бы упоминать никакие предикаты ценности, которыми она обладает; тогда как никакое описание данной вещи не могло бы быть полным, если бы оно опускало какое-либо внутреннее свойство. Но в любом случае, из-за того факта, что предикаты внутренней ценности сами по себе не являются внутренними свойствами, вы не можете определить «внутреннее свойство» так, как на первый взгляд кажется очевидно правильным. Вы не можете сказать, что внутреннее свойство — это такое свойство, что если одна вещь обладает им, а другая нет, то внутренняя природа этих двух вещей должна быть разной. Ибо это именно то, что мы утверждаем как истинное для предикатов внутренней ценности, в то же время говоря, что они не являются внутренними свойствами. Такое определение «внутреннего свойства» было бы поэтому возможно только в том случае, если бы мы могли сказать, что необходимость, существующая в том, что если x и y обладают разными внутренними свойствами, их природа должна быть разной, является необходимостью другого рода, чем необходимость, существующая в том, что если x и y имеют разные внутренние ценности, их природа должна быть разной, хотя обе необходимости являются безусловными. И мне кажется возможным, что это и есть истинное объяснение. Но если так, это, очевидно, добавляет трудности к объяснению значения безусловного «должно», поскольку в этом случае существовали бы два разных значения «должно», оба безусловные, и все же ни одно из них, по-видимому, не идентично логическому «должно».

ВНЕШНИЕ И ВНУТРЕННИЕ ОТНОШЕНИЯ

В указателе к «Appearance and Reality» (первое издание) г-н Брэдли заявляет, что все отношения являются «внутренними»; и ниже приведены некоторые из фраз, с помощью которых он пытается объяснить, что он имеет в виду под этим утверждением. «Отношение должно на обоих концах воздействовать на бытие своих членов и переходить в него» (стр. 364). «Каждое отношение существенно проникает в бытие своих членов и является в этом смысле внутренним» (стр. 392). «Находиться в отношении и не быть относительным, поддерживать его и все же не быть зараженным и подорванным им, кажется невозможным» (стр. 142). И многие другие философы, по-видимому, склонны придерживаться того же взгляда на отношения, который г-н Брэдли пытается здесь выразить. Другие фразы, которые, по-видимому, иногда используются для выражения этого или его части, таковы: «Никакие отношения не являются чисто внешними»; «Все отношения квалифицируют, модифицируют или вносят различие в члены, между которыми они существуют»; «Никакие члены не являются независимыми от каких-либо отношений, в которых они стоят к другим членам». (См., например, Иоахим, «The Nature of Truth», стр. 11, 12, 46).

Я думаю, отнюдь не легко понять, что именно эти философы имеют в виду под этими утверждениями. И главная цель этой статьи — попытаться четко определить одно суждение, которое, даже если оно не дает всего того, что они имеют в виду, кажется мне всегда подразумеваемым тем, что они имеют в виду, и определенно ложным. Я попытаюсь прояснить точное значение этого суждения, указать на некоторые из его наиболее важных следствий и четко отличить его от некоторых других суждений, которые, я думаю, более или менее склонны путать с ним. И я буду утверждать, что если мы придадим утверждению о том, что отношение является «внутренним», значение, которое придало бы ему это суждение, то, хотя в этом смысле некоторые отношения являются «внутренними», другие, не менее определенно, таковыми не являются, а являются «чисто внешними».

Для начала мы можем, я думаю, расчистить почву, отложив в сторону два суждения об отношениях, которые, хотя их иногда, по-видимому, путают с рассматриваемым нами взглядом, безусловно, не дают всего значения этого взгляда.

Первое — это суждение, которое совершенно определенно и очевидно истинно для всех отношений без исключения и которое, хотя оно поднимает вопросы большой трудности, может, я думаю, быть сформулировано достаточно ясно, чтобы его истинность была очевидна. Это суждение о том, что в случае любого отношения вообще вид факта, который мы выражаем, говоря, что данный член А имеет это отношение к другому члену B, или к паре членов B и C, или к трем членам B, C и D и так далее, ни в коем случае не состоит просто из рассматриваемых членов вместе с отношением. Таким образом, факт, который мы выражаем, говоря, что Эдуард VII был отцом Георга V, очевидно, не состоит просто из Эдуарда, Георга и отношения отцовства. Чтобы факт существовал, очевидно недостаточно, чтобы просто существовали Георг, Эдуард и отношение отцовства; далее необходимо, чтобы отношение связывало Эдуарда с Георгом, и не только так, но и чтобы оно связывало их именно тем способом, который мы выражаем, говоря, что Эдуард был отцом Георга, а не просто тем способом, который мы выразили бы, говоря, что Георг был отцом Эдуарда. Это суждение, я думаю, очевидно истинно для всех отношений без исключения: и единственная причина, по которой я упомянул его, заключается в том, что в статье, в которой г-н Брэдли критикует г-на Рассела (Mind, 1910, стр. 179), он, по-видимому, предполагает, что оно несовместимо с суждением о том, что любые отношения являются чисто внешними, и потому что, насколько я могу понять, некоторые другие люди, которые утверждают, что все отношения являются внутренними, иногда, по-видимому, думают, что их утверждение следует из этого суждения. Г-н Брэдли формулирует это так, что такие факты являются единствами, которые не полностью анализируемы; и это, конечно, верно, если это означает лишь то, что в случае ни одного такого факта нет никакого набора составляющих, о которых мы могли бы истинно сказать: этот факт идентичен этим составляющим. Но следует ли из этого, что все отношения являются внутренними, конечно, зависит от того, что подразумевается под последним утверждением. Если оно используется лишь для выражения этого самого суждения или чего-либо, что следует из него, то, конечно, не может быть сомнений в том, что все отношения являются внутренними. Но я думаю, нет сомнений в том, что те, кто говорит это, не имеют в виду под своими словами лишь это очевидное суждение само по себе; и я собираюсь указать на нечто, что, я думаю, они всегда подразумевают и что, безусловно, не следует из него.

Второе суждение, которое, я думаю, можно сразу отбросить как определенно не дающее всего того, что имеется в виду, — это суждение, которое, я думаю, является естественным значением фраз «Все отношения модифицируют или влияют на свои члены» или «Все отношения вносят различие в свои члены». Существует один совершенно естественный и понятный смысл, в котором данное отношение может быть сказано модифицировать член, который находится в этом отношении, а именно смысл, в котором мы сказали бы, что если, поместив палочку сургуча в пламя, мы заставляем сургуч расплавиться, его отношение к пламени модифицировало сургуч. Это смысл слова «модифицировать», в котором частью того, что имеется в виду, когда говорят о любом члене, что он модифицирован, является то, что он действительно претерпел изменение: и я думаю, ясно, что смысл, в котором это является частью его значения, — единственный, в котором слово «модифицировать» может быть правильно использовано. Если, однако, те, кто говорит, что все отношения модифицируют свои члены, использовали слово в этом, его собственном смысле, частью того, что подразумевалось бы под этим утверждением, было бы то, что все члены, которые вообще имеют отношения, действительно претерпевают изменения. Такое утверждение было бы очевидно ложным по той простой причине, что существуют члены, которые имеют отношения и которые все же никогда не меняются. И я думаю, совершенно ясно, что те, кто утверждает, что все отношения являются внутренними, в том смысле, с которым мы имеем дело, имеют в виду под этим нечто, что можно было бы последовательно утверждать как истинное для всех отношений без исключения, даже если бы было признано, что некоторые члены, которые имеют отношения, не меняются. Поэтому, когда они используют фразу о том, что все отношения «модифицируют» свои члены, как эквивалентную «все отношения являются внутренними», они должны использовать «модифицировать» в каком-то метафорическом смысле, отличном от его естественного. Я думаю, действительно, что большинство из них были бы склонны утверждать, что в каждом случае, когда член А начинает иметь к другому члену B отношение, которого он не имел к B в какой-то непосредственно предшествующий интервал, его обладание этим отношением к этому члену заставляет его претерпеть некоторое изменение, которого он не претерпел бы, если бы не стоял в точности в этом отношении к B, и я думаю, возможно, они подумали бы, что это суждение следует из некоторого суждения, которое истинно для всех отношений без исключения, и которое является тем, что они имеют в виду, говоря, что все отношения являются внутренними. Вопрос о том, всегда ли вступление в новое отношение таким образом вызывает некоторую модификацию в члене, который вступает в него, часто обсуждается так, как если бы он имел какое-то отношение к вопросу о том, являются ли все отношения внутренними, как, например, когда обсуждается, изменяет ли знание вещи саму вещь. И со своей стороны я бы утверждал, что это суждение определенно не является истинным. Но что меня сейчас беспокоит, так это не вопрос о том, истинно ли оно, а просто указание на то, что, насколько я вижу, оно не может иметь никакого отношения к вопросу о том, являются ли все отношения внутренними, по той простой причине, что оно никак не может следовать из какого-либо суждения в отношении всех отношений без исключения. Оно утверждает в отношении всех реляционных свойств определенного рода, что они имеют определенного рода эффект; и никакое суждение такого рода, я думаю, не может следовать из какого-либо универсального суждения в отношении всех отношений.

Мы, следовательно, отвергли как определенно не дающие всего значения догмы о том, что все отношения являются внутренними: (1) очевидно истинное суждение о том, что никакие реляционные факты не являются полностью анализируемыми, в точном смысле, который я придал этому утверждению; и (2) очевидно ложное суждение о том, что все отношения модифицируют свои члены, в естественном смысле термина «модифицировать», в котором он всегда имеет в качестве части своего значения «заставить претерпеть изменение». И мы также видели, что это ложное суждение о том, что любое отношение, которое член начинает иметь, всегда заставляет его претерпеть изменение, совершенно не имеет отношения к вопросу о том, являются ли все отношения внутренними или нет. Мы видели, наконец, что если утверждение о том, что все отношения модифицируют свои члены, должно пониматься как эквивалентное утверждению о том, что все они являются внутренними, «модифицировать» должно пониматься в каком-то метафорическом смысле. Вопрос в том: что это за метафорический смысл?

И один момент, я думаю, довольно ясен с самого начала. Очевидно, что в случае некоторых отношений данный член А может иметь рассматриваемое отношение не только к одному другому члену, но и к нескольким разным членам. Если, например, мы рассмотрим отношение отцовства, очевидно, что человек может быть отцом не только одного, но и нескольких разных детей. И те, кто говорит, что все отношения модифицируют свои члены, всегда имеют в виду, я думаю, не только то, что каждое разное отношение, которое имеет член, модифицирует его; но также и то, что, когда отношение является таким, которое член имеет к нескольким разным другим членам, тогда в случае каждого из этих членов он модифицируется тем фактом, что он имеет рассматриваемое отношение к этому конкретному члену. Если, например, А является отцом трех детей, B, C и D, они имеют в виду утверждение, что он модифицируется не только тем, что он является отцом, но и тем, что он является отцом B, а также тем, что он является отцом C, и также тем, что он является отцом D. Простое утверждение о том, что все отношения модифицируют свои члены, конечно, не делает совершенно ясным, что именно это имеется в виду; но я думаю, нет сомнений в том, что это всегда имеется в виду; и я думаю, мы можем выразить это более ясно, используя термин, который я уже ввел, и сказав, что доктрина заключается в том, что все реляционные свойства модифицируют свои члены в смысле, который еще предстоит определить. Я думаю, нет никакой трудности в понимании того, что я имею в виду под реляционным свойством. Если А является отцом B, то то, что вы утверждаете об А, когда говорите, что он таковым является, — это реляционное свойство, а именно свойство быть отцом B; и совершенно ясно, что это свойство само по себе не является отношением в том же фундаментальном смысле, в котором отношение отцовства является таковым; и также то, что если C — другой ребенок, чем B, то свойство быть отцом C — это другое реляционное свойство, чем свойство быть отцом B, хотя существует только одно отношение, отношение отцовства, из которого оба они производны. Насколько я могу понять, те философы, которые говорят о том, что все отношения являются внутренними, часто на самом деле имеют в виду под «отношениями» «реляционные свойства»; когда они говорят обо всех «отношениях» данного члена, они имеют в виду все его реляционные свойства, а не просто все разные отношения, о каждом из которых верно, что член имеет это отношение к чему-то. Я думаю, будет способствовать ясности использование другого слова для этих двух совершенно разных использований термина «отношение»: называть «отцовство» отношением, а «отцовство B» — «реляционным свойством». И фундаментальное суждение, которое имеется в виду под утверждением о том, что все отношения являются внутренними, — это, я думаю, суждение в отношении реляционных свойств, а не в отношении отношений в собственном смысле слова. Нет сомнений в том, что те, кто поддерживает эту догму, имеют в виду утверждение, что все реляционные свойства связаны особым образом с членами, которые ими обладают, — что они модифицируют их или являются внутренними для них в каком-то метафорическом смысле. И как только мы определим, что это за смысл, в котором реляционное свойство может быть сказано быть внутренним для члена, который им обладает, мы можем легко вывести из него соответствующий смысл, в котором отношения, строго так называемые, из которых производны реляционные свойства, могут быть сказаны быть внутренними.

Наш вопрос тогда: что это за метафорический смысл «модифицировать», в котором суждение о том, что все отношения являются внутренними, эквивалентно суждению о том, что все реляционные свойства «модифицируют» члены, которые ими обладают? Я думаю, ясно, что термин «модифицировать» никогда не был бы использован вообще для выражения подразумеваемого отношения, если бы не было некоторой аналогии между этим отношением и тем, которое, как мы видели, является собственным смыслом «модифицировать», а именно «заставляет измениться». И я думаю, мы можем увидеть, где возникает аналогия, рассмотрев утверждение в отношении любого конкретного члена А и любого реляционного свойства P, которое принадлежит ему, что А был бы другим, чем он есть, если бы он не имел P: утверждение, например, о том, что Эдуард VII был бы другим, если бы он не был отцом Георга V. Это вещь, которую мы можем очевидно истинно сказать об А и P, в каком-то смысле, всякий раз, когда верно для P, что оно модифицировало А в собственном смысле слова: если удержание в пламени заставляет сургуч расплавиться, мы можем истинно сказать (в каком-то смысле), что сургуч не был бы в расплавленном состоянии, если бы он не был в пламени. Но кажется, как если бы это была вещь, которая могла бы быть также истинной для А и P, где неверно, что обладание P заставило А измениться; поскольку простое утверждение о том, что А был бы другим, если бы он не имел P, не обязательно подразумевает, что обладание P заставило А иметь какое-либо свойство, которого он не имел бы иначе. И те, кто говорит, что все отношения являются внутренними, иногда склонны говорить так, как если бы то, что они имели в виду, могло быть выражено в форме: в случае каждого реляционного свойства, которое имеет вещь, всегда верно, что вещь, которая имеет его, была бы другой, если бы она не имела этого свойства; они иногда говорят даже: если P — реляционное свойство, а А — член, который имеет его, то всегда верно, что А не был бы А, если бы он не имел P. Это, я думаю, очевидно неуклюжий способ выражения чего-либо, что могло бы вообще быть истинным, поскольку, взятый строго, он подразумевает самопротиворечивое суждение о том, что если бы А не имел P, не было бы истинным, что А не имел P. Но это, тем не менее, более или менее естественный способ выражения суждения, которое вполне могло бы быть истинным, а именно, что, при условии, что А имеет P, тогда все, что не имело бы P, обязательно было бы другим, чем А. Это суждение, которое я хочу предложить как дающее метафорическое значение «P модифицирует А», которое мы ищем. Это суждение, которому, я думаю, может быть придано совершенно точное значение, и которое вовсе не подразумевает, что обладание P вызвало какое-либо изменение в А, но которое могло бы мыслимо быть истинным для всех членов и всех реляционных свойств, которые они имеют, без исключения. И мне кажется, что это не неестественно, что суждение о том, что это верно для P и А, должно было быть выражено в форме «P модифицирует А», поскольку оно может быть более или менее естественно выражено в извращенной форме «Если бы А не имел P, он был бы другим», — форма слов, которая, как мы видели, может также быть использована всякий раз, когда P действительно, в собственном смысле, модифицирует А.

Я хочу предложить, таким образом, что одна вещь, которая всегда подразумевается догмой о том, что «все отношения являются внутренними», заключается в том, что в случае каждого реляционного свойства всегда можно истинно утверждать о любом члене А, который имеет это свойство, что любой член, который не имел бы его, обязательно был бы другим, чем А.

Это суждение, на которое я хочу обратить внимание. И в нем есть две фразы, которые требуют некоторого дальнейшего объяснения.

Первая — это фраза «обязательно был бы». И значение этого может быть объяснено предварительным образом следующим образом: сказать о паре свойств P и Q, что любой член, который имел бы P, обязательно имел бы Q, эквивалентно сказанному, что во всех случаях из суждения в отношении любого данного члена, что он имеет P, следует, что этот член имеет Q: «следует» понимается в том смысле, в котором из суждения в отношении любого члена, что он является прямым углом, следует, что он является углом, и в котором из суждения в отношении любого члена, что он красный, следует, что он цветной. Существует очевидно какой-то очень важный смысл, в котором из суждения о том, что вещь является прямым углом, действительно следует, что она является углом, и из суждения о том, что вещь красная, действительно следует, что она цветная. И то, что я утверждаю, заключается в том, что метафорический смысл «модифицировать», в котором утверждается, что все реляционные свойства модифицируют субъекты, которые ими обладают, может быть определен со ссылкой на этот смысл «следует». Определение таково: сказать о данном реляционном свойстве P, что оно модифицирует или является внутренним для данного члена А, который им обладает, — значит сказать, что из суждения о том, что вещь не имеет P, следует, что эта вещь отличается от А. Другими словами, это значит сказать, что свойство не обладания P и свойство отличия от А связаны друг с другом особым образом, которым свойство быть прямоугольным треугольником связано с тем, чтобы быть треугольником, или свойство быть красным — с тем, чтобы быть цветным.

Чтобы завершить определение, необходимо, однако, определить смысл, в котором следует понимать «отличается от А». Существует два разных смысла, которые может иметь утверждение о том, что А отличается от B. Может иметься в виду лишь то, что А численно отличается от B, другой, чем B, не идентичен B. Или может иметься в виду, что не только это имеет место, но также и то, что А связано с B способом, который может быть грубо выражен, сказав, что А качественно отличается от B. И из этих двух значений те, кто говорит «Все отношения вносят различие в свои члены», всегда, я думаю, имеют в виду различие в последнем смысле, а не просто в первом. То есть они имеют в виду, что если P — реляционное свойство, которое принадлежит А, то отсутствие P влечет за собой не только численное отличие от А, но и качественное отличие. Но, по сути, из суждения о том, что вещь качественно отличается от А, действительно следует, что она также численно отличается. И поэтому они утверждают, что каждое реляционное свойство является «внутренним для» своих членов в обоих из двух разных смыслов одновременно. Они утверждают, что если P — реляционное свойство, которое принадлежит А, то P является внутренним для А как в смысле (1), что отсутствие P влечет за собой качественное отличие от А; так и (2) что отсутствие P влечет за собой численное отличие от А. Мне кажется, что ни одно из этих суждений не является истинным; и я скажу кое-что о каждом из них по очереди.

Что касается первого, я сказал ранее, что, по моему мнению, некоторые реляционные свойства действительно являются «внутренними для» своих членов, хотя отнюдь не все. Но если мы понимаем «внутренний для» в этом первом смысле, я не совсем уверен, что какие-либо являются таковыми. Чтобы получить пример того, которое было бы таковым, мы должны были бы, я думаю, сказать, что любые два разных качества всегда качественно отличаются друг от друга: что, например, не только верно, что все, что является чисто красным, качественно отличается от всего, что является чисто синим, но что само качество «чисто красный» качественно отличается от качества «чисто синий». Я не совсем уверен, что мы можем сказать это, но я думаю, мы можем; и если так, легко получить пример реляционного свойства, которое является внутренним в нашем первом смысле. Качество «оранжевый» является промежуточным по оттенку между качествами желтый и красный. Это реляционное свойство, и совершенно ясно, что, исходя из нашего предположения, оно является внутренним. Поскольку совершенно ясно, что любое качество, которое не было бы промежуточным между желтым и красным, обязательно было бы другим, чем оранжевый; и если любое качество, отличное от оранжевого, должно качественно отличаться от оранжевого, то из этого следует, что «промежуточный между желтым и красным» является внутренним для «оранжевого». То есть отсутствие реляционного свойства «промежуточный между желтым и красным» влечет за собой свойство «отличающийся по качеству от оранжевого».

Существует, таким образом, я думаю, трудность в том, чтобы быть уверенным, что какие-либо реляционные свойства являются внутренними в этом первом смысле. Но если то, что мы хотим сделать, — это показать, что некоторые не являются таковыми, и что поэтому догма о том, что все отношения являются внутренними, ложна, я думаю, наиболее убедительная причина для этого заключается в том, что если бы все были внутренними в этом первом смысле, все обязательно были бы внутренними во втором, и что это явно ложно. Я думаю, на самом деле, наиболее важное следствие догмы о том, что все отношения являются внутренними, заключается в том, что из нее следует, что все реляционные свойства являются внутренними в этом втором смысле. Я предлагаю, поэтому, сразу рассмотреть это суждение с целью совершенно четко выявить, что оно означает и подразумевает, и каковы основные причины для того, чтобы сказать, что оно ложно.

Рассматриваемое суждение заключается в том, что если P — реляционное свойство, а А — член, которому оно на самом деле принадлежит, то, независимо от того, чем могут быть P и А, всегда можно истинно утверждать о них, что любой член, который не обладал бы P, обязательно был бы другим — численно отличающимся — чем А: или, другими словами, что А обязательно, при всех мыслимых обстоятельствах, обладал бы P. И с этим смыслом «внутреннего», в отличие от того, который говорит «качественно отличающийся», довольно легко указать некоторые реляционные свойства, которые определенно являются внутренними в этом смысле. Возьмем в качестве примера реляционное свойство, которое мы утверждаем принадлежащим визуальной чувственной данности, когда говорим о ней, что она имеет другую визуальную чувственную данность в качестве пространственной части: утверждение, например, в отношении цветного пятна, половина которого красная, а половина желтая: «Это целое пятно содержит это пятно» (где «это пятно» — собственное имя для красной половины). Здесь, я думаю, совершенно ясно, что в совершенно ясном и понятном смысле мы можем сказать, что любое целое, которое не содержало бы этого красного пятна, не могло бы быть идентичным рассматриваемому целому: что из суждения в отношении любого члена вообще, что он не содержит этого конкретного пятна, следует, что этот член является другим, чем рассматриваемое целое, — хотя не обязательно, что он качественно отличается от него. Это конкретное целое не могло бы существовать, не имея этого конкретного пятна в качестве части. Но кажется не менее ясным на первый взгляд, что существует много других реляционных свойств, для которых это неверно. Чтобы получить пример, нам нужно только рассмотреть отношение, которое красное пятно имеет к целому пятну, вместо того чтобы рассматривать, как раньше, то, которое целое имеет к нему. Кажется совершенно ясным, что, хотя целое не могло бы существовать, не имея красного пятна в качестве части, красное пятно могло бы прекрасно существовать, не будучи частью этого конкретного целого. Другими словами, хотя каждое реляционное свойство вида «иметь это в качестве пространственной части» является «внутренним» в нашем смысле, кажется столь же ясным, что каждое свойство вида «является пространственной частью этого целого» не является внутренним, а является чисто внешним. И все же последнее, по моему мнению, — это одна из вещей, которую отрицает догма о внутренних отношениях. Она подразумевает, что столь же необходимо, чтобы все, что на самом деле является частью конкретного целого, было частью этого целого, как и то, что любое целое, которое имеет конкретную вещь в качестве части, должно иметь эту вещь в качестве части. Она подразумевает, по сути, совершенно вообще, что любой член, который на самом деле имеет конкретное реляционное свойство, не мог бы существовать, не имея этого свойства. И говоря это, она очевидно идет вразрез со здравым смыслом. Кажется совершенно очевидным, что в случае многих реляционных свойств, которые имеют вещи, факт того, что они имеют их, является простым фактическим вопросом: что рассматриваемые вещи могли бы существовать, не имея их. То, что это, что кажется очевидным, является истинным, кажется мне самой важной вещью, которая может иметься в виду под словами о том, что некоторые отношения являются чисто внешними. И трудность заключается в том, чтобы понять, как какой-либо философ мог предположить, что это неверно: что, например, отношение части к целому не более внешнее, чем отношение целого к части. Я сразу приведу одну основную причину, которая, как мне кажется, привела к взгляду, что все реляционные свойства являются внутренними в этом смысле.

То, что я утверждаю, — это взгляд здравого смысла, который кажется очевидно истинным, что может быть правдой, что А на самом деле имеет P, и все же также правдой, что А мог бы существовать, не имея P. И я говорю, что это эквивалентно сказанному, что может быть правдой, что А имеет P, и все же неверно, что из суждения о том, что вещь не имеет P, следует, что эта вещь является другой, чем А, — численно отличающейся от него. И одна причина, по которой это оспаривается, я думаю, просто в том, что на самом деле верно, что если А имеет P, а x не имеет, то действительно следует, что x является другим, чем А. Эти два суждения, то, которое я признаю истинным (1) что если А имеет P, а x не имеет, то действительно следует, что x является другим, чем А, и то, которое я утверждаю как ложное (2) что если А имеет P, то из суждения в отношении любого члена x, что он не имеет P, следует, что x является другим, чем А, — я думаю, легко спутать друг с другом. И на самом деле дело обстоит так, что если они не отличаются или если (2) следует из (1), то никакие реляционные свойства не являются внешними. Ибо (1) определенно истинно, а (2) определенно эквивалентно утверждению, что никакие не являются таковыми. Поэтому совершенно необходимо, если мы хотим поддерживать внешние отношения, утверждать, что (2) не следует из (1). Эти два суждения (1) и (2), в отношении которых я утверждаю, что (1) истинно, а (2) ложно, могут быть сформулированы иначе, следующим образом: (1) утверждает, что если А имеет P, то любой член, который не имеет, должен быть другим, чем А. (2) утверждает, что если А имеет P, то любой член, который не имел бы, обязательно был бы другим, чем А. И когда они сформулированы в этом виде, я думаю, легко увидеть, почему их следует путать: вам нужно только спутать «должно» или «является обязательно» с «обязательно был бы». И их связь с вопросом о внешних отношениях может быть выявлена следующим образом: чтобы поддерживать внешние отношения, вы должны поддерживать такие вещи, как то, что, хотя Эдуард VII был на самом деле отцом Георга V, он мог бы существовать, не будучи отцом Георга V. Но чтобы поддерживать это, вы должны поддерживать, что неверно, что человек, который не был отцом Георга, обязательно был бы другим, чем Эдуард. И все же на самом деле дело обстоит так, что любой человек, который не был отцом Георга, должен был быть другим, чем Эдуард. Если, следовательно, вы не можете поддерживать, что из этого истинного суждения не следует, что любой человек, который не был отцом Георга, обязательно был бы другим, чем Эдуард, вам придется отказаться от взгляда, что Эдуард мог бы существовать, не будучи отцом Георга.

Пожалуй, самый важный момент, связанный с догмой о внутренних отношениях, состоит, как мне кажется, просто в том, чтобы ясно увидеть различие между этими двумя суждениями (1) и (2), а также то, что (2) не следует из (1). Если этого не понять, то, я думаю, невозможно понять ничего, что связано с этой догмой. И, возможно, это различие может показаться настолько очевидным, что о нем не нужно больше ничего говорить. Но я не могу отделаться от мысли, что оно ясно не всем и что оно действительно предполагает отказ от определенных взглядов, которых иногда придерживаются относительно значения слова «следует». Поэтому я попытаюсь изложить этот момент еще раз в совершенно строгой форме.

Пусть P — реляционное свойство, а A — термин, которому оно фактически принадлежит. Я предлагаю определить, что имеется в виду под утверждением, что P является внутренним для A (в том смысле, который нас сейчас интересует), как означающее, что из суждения о том, что вещь не обладает P, «следует», что она отлична от A.

Иными словами, это суждение утверждает, что между двумя свойствами «не обладать P» и «быть отличным от A» имеет место то отношение, которое имеет место между свойством «быть прямым углом» и свойством «быть углом» или между свойством «красный» и свойством «цветной», и которое мы выражаем, говоря, что в случае любой вещи из суждения о том, что эта вещь является прямым углом, следует или выводимо, что она является углом.

Давайте теперь примем определенные условные обозначения для выражения этого суждения.

Нам требуется, прежде всего, некоторый термин для выражения конверсии того отношения, которое, как мы утверждаем, имеет место между конкретным суждением q и конкретным суждением p, когда мы утверждаем, что q следует из p или выводимо из p. Давайте будем использовать термин «влечет» для выражения конверсии этого отношения. Тогда мы сможем истинно сказать, что «p влечет q» тогда и только тогда, когда мы можем истинно сказать, что «q следует из p» или «выводимо из p» в том смысле, в каком заключение силлогизма в Barbara следует из двух посылок, взятых как одно конъюнктивное суждение; или в каком суждение «Это цветное» следует из «Это красное». «p влечет q» будет относиться к «q следует из p» так же, как «A больше B» относится к «B меньше A».

Далее нам требуется какой-то краткий и ясный метод выражения суждения относительно двух свойств P и Q о том, что любое суждение, которое утверждает о данной вещи, что она обладает свойством P, влечет суждение о том, что рассматриваемая вещь также обладает свойством Q. Давайте выразим это суждение в форме

xP влечет xQ

То есть «xP влечет xQ» должно означать то же самое, что «Каждое из всех различных суждений, сходных в том отношении, что каждое из них утверждает относительно некоторой данной вещи, что эта вещь обладает P, влечет то одно из различных суждений, сходных в том отношении, что каждое из них утверждает относительно некоторой данной вещи, что эта вещь обладает Q, которое делает это утверждение относительно той же самой вещи, относительно которой суждение первого класса утверждает, что она обладает P». Иными словами, «xP влечет xQ» должно быть истинным тогда и только тогда, когда истинно суждение «AP влечет AQ» и если также истинны все суждения, которые подобны этому в том, как «BP влечет BQ» подобно ему; где «AP» означает то же самое, что «A обладает P», «AQ» — то же самое, что «A обладает Q» и т. д.

Далее нам требуется какой-то способ выражения суждения относительно двух свойств P и Q о том, что любое суждение, которое отрицает относительно данной вещи, что она обладает P, влечет суждение относительно рассматриваемой вещи о том, что она обладает Q.

Давайте в случае любого суждения p будем выражать противоречащее ему суждение через p. Суждение «Неверно, что A обладает P» будет тогда выражаться через AP; и тогда будет естественно, в соответствии с последним соглашением, выражать суждение о том, что любое суждение, которое отрицает относительно данной вещи, что она обладает P, влечет суждение относительно рассматриваемой вещи,

о том, что она обладает Q, через

xP влечет xQ.

И, наконец, нам требуется какой-то краткий способ выражения суждения относительно двух вещей B и A о том, что B отлично от (или не идентично) A. Давайте выразим «B идентично A» через «B = A»; и тогда будет естественно, согласно последнему соглашению, выражать «B не идентично A» через

B = A

Теперь у нас есть все необходимое для выражения в краткой символической форме суждения относительно данной вещи A и данного реляционного свойства P, которым A фактически обладает, о том, что P является внутренним для A. Требуемое выражение:

xP влечет (x = A)

что должно означать то же самое, что «Любое суждение, которое утверждает относительно любой данной вещи, что она не обладает P, влечет суждение относительно рассматриваемой вещи о том, что она отлична от A». И это суждение, конечно, логически эквивалентно

(x = A) влечет xP

где мы используем «логически эквивалентно» в таком смысле, что сказать о любом суждении p, что оно логически эквивалентно другому суждению q, означает сказать, что и p влечет q, и q влечет p. Это последнее суждение, опять же, насколько я могу судить, либо идентично, либо логически эквивалентно суждениям, выраженным словами «все, что было бы идентично A, в любой мыслимой вселенной обязательно обладало бы P» или «A не могло бы существовать ни в каком возможном мире, не обладая P»; точно так же, как суждение, выраженное словами «В любом возможном мире прямой угол должен быть углом», является, как я полагаю, либо идентичным, либо логически эквивалентным суждению «(x — прямой угол) влечет (x — угол)».

Таким образом, у нас теперь есть краткое средство символизации относительно любой конкретной вещи A и любого конкретного свойства P суждения о том, что P является внутренним для A во втором из двух смыслов, различенных на стр. 286. Но нам все еще требуется средство символизации общего суждения о том, что каждое реляционное свойство является внутренним для любого термина, который им обладает, — суждения, которое упоминалось на стр. 287 как наиболее важное следствие догмы о внутренних отношениях и которое было названо (2) на стр. 289.

Чтобы получить это, давайте сначала получим средство выражения относительно некоторого одного конкретного реляционного свойства P суждения о том, что P является внутренним для любого термина, который им обладает. Это суждение, которое принимает форму утверждения относительно одного конкретного свойства, а именно P, о том, что любой термин, обладающий этим свойством, также обладает другим — а именно тем, которое выражается словами, что P является для него внутренним. То есть это обычное общее суждение, подобное «Все люди смертны». Но такая словесная форма, как часто отмечалось, двусмысленна. Она может означать одно из двух различных суждений. Она может означать просто суждение «Нет ничего, что одновременно является человеком и не является смертным» — суждение, которое также может быть выражено словами «Если что-либо является человеком, то эта вещь смертна» и которое отличается тем, что не делает никакого утверждения относительно того, существуют ли какие-либо люди или нет; или она может означать конъюнктивное суждение «Если что-либо является человеком, то эта вещь смертна, и люди существуют». Для наших целей будет достаточно иметь дело с суждениями первого рода — а именно с теми, которые утверждают относительно каких-либо двух свойств, скажем Q и R, что нет ничего, что одновременно обладает Q и не обладает R, не утверждая при этом, что что-либо вообще обладает Q. Такое суждение очевидно эквивалентно утверждению, что любая пара суждений, которая подобна паре «AQ» и «AR» в том отношении, что одно из них утверждает относительно некоторой конкретной вещи, что она имеет Q, а другое, относительно той же вещи, что она имеет R, находится друг с другом в определенном отношении: а именно в том отношении, которое в случае «AQ» и «AR» можно выразить словами, что «Неверно, что A одновременно имеет Q и не имеет R». Когда мы говорим «Нет ничего, что обладает Q и не обладает R», мы очевидно говорим нечто, что либо идентично, либо логически эквивалентно суждению «В случае каждой такой пары суждений неверно, что одновременно истинно то, которое утверждает, что конкретная вещь имеет Q, и ложно то, которое утверждает, что она имеет R». Нам требуется, следовательно, краткий способ выражения отношения между двумя суждениями p и q, которое можно выразить словами «Неверно, что p истинно, а q ложно». И я собираюсь совершенно произвольно выразить это отношение, написав

p * q

для «Неверно, что p истинно, а q ложно».

Рассматриваемое отношение — это то, которое логики иногда выражали словами «p имплицирует q». Это, например, то отношение, которое г-н Рассел в «Принципах математики» называет «материальной импликацией» и которое он и д-р Уайтхед в Principia Mathematica называют просто «импликацией». И если мы используем «импликацию» для обозначения этого отношения, мы, конечно, получаем кажущиеся парадоксальными результаты, что каждое ложное суждение имплицирует любое другое суждение, как истинное, так и ложное, и что каждое истинное суждение имплицирует любое другое истинное суждение: поскольку совершенно ясно, что если p ложно, то, каким бы ни было q, «неверно, что p истинно, а q ложно», и также совершенно ясно, что если p и q оба истинны, то также «неверно, что p истинно, а q ложно». И эти результаты, как мне кажется, кажутся парадоксальными исключительно потому, что если мы используем «имплицирует» в любом обычном смысле, они совершенно определенно ложны. Почему логики решили использовать слово «имплицирует» как название для отношения, для которого его никто больше не использует, я не знаю. Это, несомненно, отчасти потому, что отношение, для которого они его используют — выражаемое словами «неверно, что p истинно, а q ложно» — является тем, для которого им очень важно иметь краткое название, поскольку это отношение очень фундаментально и о нем им нужно постоянно говорить, в то время как (насколько я могу обнаружить) у него просто нет краткого названия в обычной жизни. И это отчасти, возможно, по причине, которая возвращает нас к нашему нынешнему основанию для того, чтобы дать какое-то название этому отношению. На самом деле естественно использовать «p имплицирует q» для обозначения того же самого, что «Если p, то q». И хотя «Если p, то q» едва ли когда-либо, если вообще когда-либо, используется для обозначения того же самого, что «Неверно, что p истинно, а q ложно»; тем не менее выражение «Если что-либо имеет Q, то оно имеет R» может, я думаю, естественно использоваться для выражения суждения о том, что в случае каждой пары суждений, которая подобна паре AQ и AR в том отношении, что первое из пары утверждает относительно некоторой конкретной вещи, что она имеет Q, а второе, относительно той же вещи, что она имеет R, неверно, что первое истинно, а второе ложно. То есть, если (как я предлагаю сделать) мы выразим «Неверно, что одновременно AQ истинно, а AR ложно» через

AQ * AR,

и если, далее (по аналогии с похожим случаем относительно «влечет»), мы выразим суждение о том, что для каждой пары суждений, которые подобны AQ и AR в только что упомянутом отношении, истинно, что первое имеет отношение * ко второму, через

xQ * xR

тогда естественно выражать xQ * xR словами «Если что-либо имеет Q, то эта вещь имеет R». И логики, я думаю, могли ошибочно сделать вывод, что, поскольку естественно выражать «xQ * xR» словами «Если что-либо имеет Q, то эта вещь имеет R», должно быть естественно выражать «AQ * AR» словами «Если AQ, то AR», а следовательно, также словами «AQ имплицирует AR». Если это было их причиной для выражения «p * q» словами «p имплицирует q», то очевидно, что их рассуждение является ошибкой. И какой бы ни была причина, мне кажется совершенно определенным, что «AQ * AR» нельзя правильно выразить ни словами «AQ имплицирует AR», ни словами «Если AQ, то AR», хотя «xQ * xR» можно правильно выразить словами «Если что-либо имеет Q, то эта вещь имеет R».

Я собираюсь, таким образом, выразить общее суждение относительно двух конкретных свойств Q и R, которое утверждает, что «Все, что имеет Q, имеет R» или «Если что-либо имеет Q, то оно имеет R», не утверждая при этом, что что-либо имеет Q, через

xQ * xR

— средство выражения, которое, поскольку мы приняли соглашение, что «p * q» должно означать то же самое, что «Неверно, что p истинно, а q ложно», выявляет важный факт, что это суждение либо идентично, либо логически эквивалентно суждению о том, что для каждой такой пары суждений, как AQ и AR, истинно, что неверно, что первое истинно, а второе ложно. И приняв это соглашение, мы теперь можем видеть, как в соответствии с ним должно быть выражено суждение относительно конкретного свойства P о том, что P является внутренним для всего, что им обладает. Мы видели, что «P является внутренним для A» должно выражаться через

xP влечет (x = A)

или через логически эквивалентное суждение

(x = A) влечет xP

И нам теперь остается только выразить суждение о том, что все, что имеет P, имеет также свойство, что P является для него внутренним. Требуемое выражение очевидно следующее. Точно так же, как «Все, что имеет Q, имеет R» должно выражаться через

xQ * xR

так «Все, что имеет P, имеет также свойство, что P является для него внутренним» будет выражаться через

xP * {yP влечет (y = x)}

или через

xP * {(y = x) влечет yP}.

Таким образом, мы получили в случае любого конкретного свойства P средство выражения суждения о том, что оно является внутренним для каждого термина, который им обладает, которое является одновременно кратким и ясно выявляет вовлеченные в него понятия. И нам не нужно, я думаю, никаких дальнейших специальных соглашений для символизации суждения о том, что каждое реляционное свойство является внутренним для любого термина, который им обладает, — суждения, которое я назвал (2) выше (стр. 289, 290) и которое на стр. 287 я назвал наиболее важным следствием догмы о внутренних отношениях. Мы можем выразить его достаточно просто следующим образом:

(2) = «То, что мы утверждаем о P, когда говорим xP * {yP влечет (y = x)}, может быть истинно утверждено о каждом реляционном свойстве».

А теперь, с целью сравнения (2) с (1) и точного понимания того, что вовлечено в мое утверждение, что (2) не следует из (1), давайте попробуем выразить (1) с помощью тех же соглашений.

Давайте сначала возьмем утверждение относительно конкретной вещи A и конкретного реляционного свойства P о том, что из суждения о том, что A имеет P, следует, что ничто, не имеющее P, не идентично A. Это утверждение, которое совершенно определенно истинно; поскольку, если бы что-либо, не имеющее P, было идентично A, из этого следовало бы AP; а из суждения AP, безусловно, следует, что AP ложно, а следовательно, также что «Нечто, не имеющее P, идентично A» ложно, или что «Ничто, не имеющее P, не идентично A» истинно. И это утверждение, в соответствии с принятыми нами соглашениями, будет выражено

через

AP влечет {xP * (x = A)}

Далее нам требуется, чтобы выразить (1), средство выражения относительно конкретного реляционного свойства P утверждения о том, что из суждения относительно чего угодно о том, что эта вещь имеет P, следует, что ничто, не имеющее P, не идентично рассматриваемой вещи. Это также утверждение, которое совершенно определенно истинно; поскольку оно просто утверждает (что очевидно истинно), что то, что

AP влечет {xP * (x = A)}

утверждает об A, может быть истинно утверждено о чем угодно. И это утверждение, в соответствии с принятыми нами соглашениями, будет выражено через

xP влечет {yP * (y = x)}.

Суждение, которое я намеревался назвать (1), но которое выразил ранее довольно неуклюже, теперь может быть выражено через

(1) = «То, что мы утверждаем о P, когда говорим,

xP влечет {yP * (y = x)}

может быть истинно утверждено о каждом реляционном свойстве». Это суждение, которое опять же совершенно определенно истинно; и для сравнения его с (2), я думаю, нет необходимости принимать какие-либо дальнейшие соглашения для его выражения, поскольку вопросы о том, отличается оно или нет от (2) и следует ли (2) из него или нет, очевидно будут зависеть от тех же вопросов относительно двух суждений, касающихся конкретного реляционного свойства P,

xP влечет {yP * (y = x)}

и

xP * {yP влечет (y = x)}

Теперь то, что я утверждаю относительно (1) и (2), состоит в том, что, тогда как (1) истинно, (2) ложно. Я утверждаю, иными словами, что суждение «То, что мы утверждаем о P, когда говорим

xP * {yP влечет (y = x)}

истинно для каждого реляционного свойства» ложно, хотя я признаю, что то, что мы здесь утверждаем о P, истинно для некоторых реляционных свойств. Те, для которых оно истинно, я предлагаю называть внутренними реляционными свойствами, те, для которых оно ложно, — внешними реляционными свойствами. Догма о внутренних отношениях, с другой стороны, подразумевает, что (2) истинно; то есть, что каждое реляционное свойство является внутренним и что не существует внешних реляционных свойств. И я полагаю, что догма о внутренних отношениях поддерживалась только потому, что ошибочно считалось, что (2) следует из (1).

И то, что (2) не следует из (1), можно, я думаю, легко увидеть следующим образом. Оно может следовать из (1) только если из любого суждения формы

p влечет (q * r)

следует соответствующее суждение формы

p * (q влечет r),

И то, что это не так, можно, я думаю, легко увидеть, рассмотрев следующие три суждения. Пусть p = «Все книги на этой полке синие», пусть q = «Мой экземпляр «Принципов математики» — это книга на этой полке», и пусть r = «Мой экземпляр «Принципов математики» синий». Теперь p здесь абсолютно влечет (q * r). То есть из p абсолютно следует, что «Мой экземпляр «Принципов» на этой полке» и «Мой экземпляр «Принципов» не синий» не являются, как фактический вопрос, оба истинными. Но из этого отнюдь не следует p * (q влечет r). Ибо то, что означает это последнее суждение, есть «Неверно, что одновременно p истинно и (q влечет r) ложно». И, как фактический вопрос, (q влечет r) совершенно определенно ложно; ибо из суждения «Мой экземпляр «Принципов» на этой полке» суждение «Мой экземпляр «Принципов» синий» не следует. Просто неверно, что второе из этих двух суждений может быть выведено из первого само по себе: просто неверно, что оно находится к нему в том отношении, в котором оно находится к конъюнктивному суждению «Все книги на этой полке синие, и мой экземпляр «Принципов» на этой полке». Это конъюнктивное суждение действительно влечет «Мой экземпляр «Принципов» синий». Но «Мой экземпляр «Принципов» на этой полке» сам по себе совершенно определенно не влечет «Мой экземпляр «Принципов» синий». Просто неверно, что мой экземпляр «Принципов» не мог бы быть на этой полке, не будучи синим, (q влечет r) поэтому ложно. И следовательно, «p * (q влечет r)» может следовать из «p влечет (q * r)» только если из этого последнего суждения следует p. Но p совершенно определенно не следует из этого суждения: из того факта, что (q * r) выводимо из p, отнюдь не следует, что p истинно. Поэтому совершенно неверно, что каждое суждение формы

p влечет (q * r)

влечет соответствующее суждение формы

p * {q влечет r},

поскольку мы нашли одно конкретное суждение первой формы, которое не влечет соответствующее суждение второй.

Утверждать поэтому, что (2) следует из (1), — это просто путаница. И один источник этой путаницы, я думаю, довольно ясен. (1) действительно позволяет вам утверждать, что если AP истинно, то суждение «yP * {(y = A)}» должно быть истинным. То, что «должно» здесь выражает, — это лишь то, что это суждение следует из AP, а не то, что оно само по себе является необходимым суждением. Но предполагается, из-за путаницы, что утверждается то, что неверно, что одновременно AP истинно и «yP * (y = A)» не является само по себе необходимым суждением; то есть предполагается, что утверждается «AP * {yP влечет (y = A)}»; поскольку сказать, что «yP * (y = A)» само по себе является необходимым суждением, — это то же самое, что сказать, что «yP влечет (y = A)» также истинно. На самом деле мне кажется довольно ясным, что под утверждением о суждениях формы «xP * xQ», что они являются необходимыми (или «аподиктическими») суждениями, имеется в виду лишь то, что соответствующее суждение формы «xP влечет xQ» также истинно. «xP влечет xQ» само по себе не является необходимым суждением; но если «xP влечет xQ» истинно, то «xP * xQ» является необходимым суждением — и необходимой истиной, поскольку никакие ложные суждения не являются необходимыми сами по себе. Таким образом, то, что имеется в виду под утверждением, что «Все, что является прямым углом, является также углом», есть необходимая истина, — это, насколько я могу судить, просто то, что суждение «(x — прямой угол) влечет (x — угол)» также истинно. Это, как мне кажется, дает то, что на самом деле обычно имелось в виду в философии под «необходимыми истинами», например, Лейбницем; и указывает на различие между ними и теми истинными общими суждениями, которые являются «просто фактическими вопросами». И если мы хотим расширить значение названия «необходимая истина» таким образом, чтобы некоторые единичные суждения также могли называться «необходимыми истинами», мы можем, я думаю, легко сделать это следующим образом. Мы можем сказать, что AP само по себе является необходимой истиной тогда и только тогда, когда общее суждение «(x = A) * xP» (которое, как мы видели, следует из AP) является необходимой истиной: то есть тогда и только тогда, когда (x = A) влечет xP. С этим определением догма о внутренних отношениях утверждает, что в каждом случае, когда данная вещь фактически обладает данным реляционным свойством, факт того, что она обладает этим свойством, является необходимой истиной; тогда как я утверждаю, что если рассматриваемое свойство является «внутренним» свойством, то рассматриваемый факт будет необходимой истиной, тогда как если рассматриваемое свойство является «внешним», то рассматриваемый факт будет просто «фактическим вопросом».

Столько о различии между (1), которое истинно, и (2), или догмой о внутренних отношениях, которую я считаю ложной. Но я сказал выше, мимоходом, что мое утверждение о том, что (2) не следует из (1), предполагает отказ от определенных взглядов, которых иногда придерживались относительно значения слова «следует»; и я думаю, стоит сказать об этом несколько слов.

Очевидно, что возможность утверждать, что (2) не следует из (1), зависит от того, истинно ли, что из «xP * xQ» не следует суждение «xP влечет xQ». И это иногда оспаривалось, и, я думаю, часто неясно видится.

Начнем с того, что г-н Рассел в «Принципах математики» (стр. 34) трактует фразу «q может быть выведено из p» так, как если бы она означала в точности то же самое, что «p * q» или «p материально имплицирует q»; и повторил ту же ошибку в других местах, например, в «Философских эссе» (стр. 166), где он обсуждает то, что называет аксиомой внутренних отношений. И я боюсь, что многие люди были приведены к предположению, что, раз г-н Рассел сказал это, это должно быть истиной. Если бы это было истиной, то, конечно, было бы невозможно различить (1) и (2), и следовало бы, что, поскольку (1) определенно истинно, то, что я называю догмой о внутренних отношениях, тоже истинно. Но я полагаю, что сам г-н Рассел теперь был бы готов признать, что, будучи далеким от истины, утверждение, что «q может быть выведено из p» означает то же самое, что «p * q», — это просто огромная «глупость»; и я не думаю, что мне нужно тратить время на попытки показать, что это так.

Но можно придерживаться мнения, что, хотя «p влечет q» не означает то же самое, что «p * q», тем не менее из «xP * xQ» суждение «xP влечет xQ» все же следует, по несколько более тонкой причине; и если бы это было так, то опять же следовало бы, что то, что я называю догмой о внутренних отношениях, должно быть истинным. А именно, можно придерживаться мнения, что, хотя «AP влечет AQ» не означает просто «AP * AQ», тем не менее то, что оно означает, — это просто конъюнкция «AP * AQ и это суждение является примером истинной формальной импликации» (фраза «формальная импликация» понимается в смысле г-на Рассела, в котором «xP * xQ» утверждает формальную импликацию). Этот взгляд на то, что означает «AP влечет AQ», был, например, если я правильно его понимаю, утвержден г-ном О. Стрейчи в Mind, N.S., 93. И тот же взгляд часто предлагался (хотя я не знаю, утверждал ли он его на самом деле) самим г-ном Расселом (например, Principia Mathematica, стр. 21). Если бы этот взгляд был истинным, то, хотя «xP влечет xQ» не было бы идентичным по значению с «xP * xQ», тем не менее оно следовало бы из него; поскольку, если

xP * xQ

было бы истинным, то каждое конкретное утверждение формы AP * AQ было бы не только истинным, но и примером истинной формальной импликации (а именно «xP * xQ»), и это, согласно предложенному определению, есть все, что утверждает «xP влечет xQ». Если бы, следовательно, это было истинным, то опять же следовало бы, что все реляционные свойства должны быть внутренними. Но то, что этот взгляд также не является истинным, представляется мне совершенно очевидным. Суждение о том, что я нахожусь в этой комнате, «материально имплицирует», что я старше пяти лет, поскольку оба истинны; и утверждение, что это так, также является примером истинной формальной импликации, поскольку фактически истинно, что все люди в этой комнате старше пяти лет; но ничто не представляется мне более очевидным, чем то, что второе из этих двух суждений не может быть выведено из первого — что тот вид отношения, который имеет место между посылками и заключением силлогизма в Barbara, не имеет места между ними. Выражаясь иначе: мне кажется совершенно очевидным, что свойства «быть человеком в этой комнате» и «быть старше пяти лет» не связаны тем видом отношения, в котором «быть прямым углом» связано с «быть углом» и которое мы выражаем, говоря, что в случае каждого термина суждение о том, что этот термин является углом, может быть выведено из суждения о том, что он является прямым углом.

Это единственные два известных мне предположения о значении «p влечет q», которые, если бы они были истинными, привели бы к результату, что (2) действительно следует из (1) и что, следовательно, все реляционные свойства являются внутренними; и оба они, как мне кажется, очевидно ложны. Все другие предложенные значения, насколько я знаю, оставили бы истинным то, что (2) не следует из (1), и, следовательно, что я, возможно, прав, утверждая, что некоторые реляционные свойства являются внешними. Можно было бы, например, предложить, чтобы последнее предложенное определение было дополнено следующим образом — что мы должны сказать: «p влечет q» означает «p * q и это суждение является примером формальной импликации, которая не просто истинна, но самоочевидна, подобно законам формальной логики». Это предложенное определение позволило бы избежать парадоксов, вовлеченных в определение г-на Стрейчи, поскольку такие истинные формальные импликации, как «все люди в этой комнате старше пяти лет», определенно не являются самоочевидными; и, насколько я могу судить, оно может утверждать нечто, что фактически истинно для p и q, тогда и только тогда, когда p влечет q. Я сам не думаю, что оно дает значение «p влечет q», поскольку тот вид отношения, который, как я вижу, имеет место между посылками и заключением силлогизма, представляется мне чисто «объективным» в том смысле, что никакой психологический термин, подобный тем, что вовлечены в значение «самоочевидного», не вовлечен в его определение (если оно у него есть). Я, однако, не намерен оспаривать, что какое-то такое определение «p влечет q», как это, может быть истинным. Поскольку очевидно, что, даже если бы это было так, мое суждение о том, что «xP влечет xQ» не следует из «xP * xQ», все равно было бы истинным; а следовательно, также и мое утверждение о том, что (2) не следует из (1).

Столько в качестве аргумента того, что мы не обязаны считать, что все реляционные свойства являются внутренними в том конкретном смысле, который нас сейчас интересует, в котором сказать, что они таковы, означает, что в каждом случае, когда вещь A обладает реляционным свойством, из суждения о том, что термин не обладает этим свойством, следует, что рассматриваемый термин отличен от A. Но я пошел дальше и утвердил, что некоторые реляционные свойства определенно не являются внутренними. И в защиту этого суждения я не знаю, что сказать, кроме того, что мне кажется очевидным во многих случаях, что термин, который обладает определенным реляционным свойством, вполне мог бы им не обладать: что, например, из простого суждения о том, что это есть это, отнюдь не следует, что это имеет к другим вещам все те отношения, которые оно фактически имеет. Каждый, конечно, должен признать, что если все суждения, которые утверждают о нем, что оно обладает этими свойствами, фактически следуют из суждения о том, что это есть это, мы не можем видеть, что они следуют. И насколько я могу судить, нет никакой причины какого-либо рода для утверждения, что они следуют, кроме путаницы, которую я разоблачил. Но мне кажется далее, что мы можем видеть во многих случаях, что суждение о том, что это имеет то отношение, не следует из факта, что это есть это: что, например, суждение о том, что Эдуард VII был отцом Георга V, является просто фактическим вопросом.

Я хочу теперь вернуться на мгновение к тому другому значению «внутреннего» (стр. 286), в котором сказать, что P является внутренним для A, означает не просто, что все, что не имело P, обязательно было бы отличным от A, но что оно было бы обязательно качественно другим. Я сказал, что это было значение «внутреннего», в котором догма о внутренних отношениях утверждает, что все реляционные свойства являются «внутренними»; и что одним из наиболее важных следствий, которые следовали из нее, было то, что все реляционные свойства являются «внутренними» в менее крайнем смысле, который мы только что рассматривали. Но, если я не ошибаюсь, есть еще одно важное следствие, которое также следует из нее, а именно Тождество неразличимых. Ибо если истинно в случае каждого реляционного свойства, что любой термин, который не имел этого свойства, был бы обязательно качественно другим, чем любой, который имел, то из этого, конечно, следует, что в случае двух терминов, один из которых имеет реляционное свойство, которого другой не имеет, они качественно различны. Но из суждения о том, что x отлично от y, действительно следует, что x имеет некоторое реляционное свойство, которого y не имеет; и следовательно, если догма о внутренних отношениях истинна, то будет следовать, что если x отлично от y, x всегда также качественно отлично от y, что является принципом Тождества неразличимых. Это, конечно, дальнейшее возражение против догмы о внутренних отношениях, поскольку я думаю, что очевидно, что принцип Тождества неразличимых не является истинным. Действительно, насколько я могу судить, догма о внутренних отношениях по существу состоит в совместном утверждении двух незащитимых суждений: (1) суждения о том, что в случае ни одного реляционного свойства не является истинным для любого термина, который обладает этим свойством, что он мог бы не обладать им, и (2) Тождества неразличимых.

Я хочу, наконец, сказать что-то о фразе, которую г-н Рассел использует в «Философских эссе» для выражения догмы о внутренних отношениях. Он говорит, что она может быть выражена в форме «Каждое отношение обосновано в природах связанных терминов» (стр. 160). И можно легко увидеть, если мой отчет истинен, в каком точном смысле она придерживается этого. Г-н Рассел не уверен, следует ли под «природой» термина понимать сам термин или что-то другое. Что касается меня, то мне кажется, что под природой термина понимается не сам термин, а то, что можно грубо назвать всеми его качествами, в отличие от его реляционных свойств. Но какое бы значение мы ни взяли, из того, что я сказал, будет следовать, что догма о внутренних отношениях действительно подразумевает, что каждое реляционное свойство, которым обладает термин, в совершенно точном смысле обосновано в его природе. Будет следовать, что каждое такое свойство обосновано в термине в том смысле, что в случае каждого такого свойства из простого суждения о том, что этот термин есть этот термин, следует, что он обладает рассматриваемым свойством. И будет также следовать, что любое такое свойство обосновано в качествах, которыми обладает термин, в том смысле, что если вы возьмете все качества, которыми обладает термин, то опять же будет следовать в случае каждого реляционного свойства из суждения о том, что термин обладает всеми этими качествами, что он обладает рассматриваемым реляционным свойством; поскольку это подразумевается суждением о том, что в случае любого такого свойства любой термин, который не обладал бы им, был бы обязательно другим по качеству, чем рассматриваемый термин. В обоих этих двух смыслах, тогда, догма о внутренних отношениях, я думаю, подразумевает, что каждое реляционное свойство обосновано в природе каждого термина, который им обладает; и в этом смысле это суждение ложно. Тем не менее стоит отметить, я думаю, что есть другой смысл «обоснованного», в котором вполне может быть истинным, что каждое реляционное свойство обосновано в природе любого термина, который им обладает. А именно, что в случае каждого такого свойства рассматриваемый термин обладает некоторым качеством, без которого он не мог бы обладать этим свойством. Иными словами, что реляционное свойство влечет некоторое качество в термине, хотя никакое качество в термине не влечет реляционное свойство.

ПРИРОДА МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Я хотел бы, если смогу, заинтересовать вас сегодня вечером одним конкретным вопросом о моральной философии. Это вопрос, который напоминает большинство философских вопросов в том отношении, что философы отнюдь не согласны относительно того, какой ответ на него является правильным: некоторые, по-видимому, очень твердо убеждены, что один ответ является правильным, в то время как другие столь же твердо убеждены в обратном. Что касается меня, то я действительно испытываю некоторое сомнение относительно того, какой ответ является правильным, хотя, как вы увидите, я склоняюсь довольно сильно к одной из двух альтернатив. Я очень хотел бы, если бы мог, найти некоторые соображения, которые показались бы мне абсолютно убедительными с той или иной стороны; ибо вопрос представляется мне сам по себе чрезвычайно интересным.

Я сказал, что вопрос — это вопрос о моральной философии; и он представляется мне на самом деле очень большим и общим вопросом, который затрагивает всю моральную философию. Задавая его, мы делаем не что иное, как спрашиваем, что именно делают люди, когда они вообще изучают моральную философию: мы спрашиваем, какого рода вопросы являются делом моральной философии — обсуждать их и пытаться найти правильный ответ. Но я намерен, ради простоты, ограничиться тем, чтобы задать его в двух конкретных случаях. Моральная философия, на самом деле, должна обсуждать довольно много различных идей; и хотя я думаю, что этот же вопрос может быть поднят относительно их всех, я намерен выбрать две, которые представляются мне особенно фундаментальными, и задать его только относительно них.

Моим первым делом должно быть объяснение того, что это за две идеи.

Название «моральная философия» естественно предполагает, что имеется в виду отдел философии, который имеет какое-то отношение к морали. И мы все примерно понимаем, что имеется в виду под моралью. Мы привыкли к различию между моральным добром и злом, с одной стороны, и тем, что иногда называют физическим добром и злом, с другой. Мы все проводим различие между моральным характером человека, с одной стороны, и его приятностью или интеллектуальными способностями, с другой. Мы чувствуем, что обвинить человека в аморальном поведении — это совсем не то же самое, что обвинить его просто в плохом вкусе или плохих манерах, или обвинить его просто в глупости или невежестве. И не менее ясно мы различаем идею нахождения под моральным обязательством сделать что-то и идею нахождения просто под юридическим обязательством сделать это. Это общее место, что сфера морали гораздо шире сферы права: что мы морально обязаны делать и избегать многих вещей, которые не предписаны или не запрещены законами нашей страны; и также иногда утверждается, что если конкретный закон несправедлив или аморален, то может быть даже моральным долгом не подчиняться ему — то есть что может быть позитивный конфликт между моральным и юридическим обязательством; и сам факт того, что это утверждается, истинно или ложно, показывает, во всяком случае, что одна идея совершенно отлична от другой.

Название «моральная философия», таким образом, естественно предполагает, что это отдел философии, занимающийся моралью в этом обычном смысле. И это, на самом деле, истинно, что один большой отдел моральной философии так и занимается. Но было бы ошибкой думать, что весь предмет занимается только моралью. Другой важный отдел его, как я попытаюсь показать, занимается идеями, которые не являются моральными идеями в этом обычном смысле, хотя, несомненно, они могут иметь к ним какое-то отношение. И из двух идей, которые я предлагаю выбрать для обсуждения, в то время как одна из них является моральной идеей, другая принадлежит к тому отделу моральной философии, который не занимается исключительно моралью, и не является, я думаю, собственно говоря, моральной идеей вообще.

Давайте начнем с той из двух, которая является моральной идеей.

Конкретная моральная идея, которую я предлагаю выбрать для обсуждения, — это та, которую я назвал выше идеей морального обязательства — идеей быть морально обязанным действовать определенным образом в определенном случае. Но то, что является, насколько я могу судить, точно такой же идеей, также называется несколькими другими именами. Сказать, что я нахожусь под моральным обязательством сделать определенную вещь, — это, я думаю, ясно сказать то же самое, что мы обычно выражаем словами, что я должен сделать это, или что это мой долг — сделать это. То есть идея морального обязательства идентична идее морального «должен» и идее долга. И также кажется на первый взгляд, как если бы мы могли сделать еще одну идентификацию.

Утверждение о том, что я должен сделать нечто определенное, по-видимому, означает примерно то же самое, что и утверждение о том, что с моей стороны было бы неправильно этого не делать: во всяком случае, совершенно ясно, что всякий раз, когда я обязан что-либо сделать, было бы неправильно с моей стороны этого не делать, и что всякий раз, когда было бы неправильно с моей стороны что-либо делать, я обязан воздержаться от этого. В отношении этих двух идей — идеи о том, что является неправильным, и идеи о том, что является моим долгом или что я должен сделать, — могут существовать различные взгляды на то, является ли одна из них более фундаментальной, чем другая, или же обе они в равной степени фундаментальны; а также на вопрос: если одна из двух идей более фундаментальна, чем другая, то какая именно? Так, некоторые люди сказали бы, что идея «неправильного» является более фундаментальной и что идея «долга» должна определяться через нее: что, по сути, утверждение «Я обязан сдержать это обещание» означает лишь «Было бы неправильно с моей стороны его не сдержать»; а утверждение «Я обязан не лгать» означает лишь «Было бы неправильно с моей стороны солгать». Другие же, по-видимому, сказали бы прямо противоположное: что долг — это более фундаментальное понятие, а «неправильное» должно определяться через него. В то время как третьи, возможно, придерживались бы мнения, что ни одна из них не является более фундаментальной, чем другая; что обе они одинаково фундаментальны, и что утверждение «было бы неправильно поступить так-то» лишь эквивалентно по значению, но не тождественно утверждению «Я не должен этого делать». Но какой бы из этих трех взглядов ни был верным, я думаю, нет никаких сомнений в эквивалентности этих двух идей; и, следовательно, нет сомнений в том, что какой бы ответ ни был дан на вопрос, который я собираюсь поставить относительно одной из них, такой же ответ должен быть дан и на соответствующий вопрос относительно другой.

Таким образом, моральная идея, которую я предлагаю обсудить, — это идея долга или морального обязательства, или, что сводится к тому же, идея того, что является неправильным — морально неправильным. Все согласились бы с тем, что эта идея — или, говоря точнее, одна или обе эти две идеи — относится к числу наиболее фундаментальных наших моральных идей, независимо от того, признали бы они, что все остальные, например, идеи морального блага, предполагают отсылку к этой идее в своем определении, или же придерживались бы мнения, что у нас есть некоторые другие идеи, которые независимы от нее и столь же фундаментальны.

Однако существует немало трудностей в том, чтобы прояснить, что же представляет собой сама эта идея морального обязательства. Существует ли на самом деле только одна идея, которую мы называем этим именем? Или возможно, что в некоторых случаях, когда мы говорим, что нечто является долгом, мы вкладываем в это выражение нечто иное, чем в других? И что, аналогичным образом, когда мы говорим, что нечто является морально неправильным, мы иногда используем это название «морально неправильно» для одной идеи, а иногда для другой; так что одна и та же вещь может быть «морально неправильной» в одном смысле слова и при этом не быть «морально неправильной» в другом? Я думаю, на самом деле существуют два разных смысла, в которых мы используем эти термины; и указание на различие между ними поможет более четко выявить природу каждого из них. И я думаю, что, возможно, это различие можно выявить наиболее ясно, рассмотрев те виды моральных правил, с которыми мы все знакомы.

Всем известно, что моральные наставники в значительной степени заняты установлением моральных правил и оспариванием истинности правил, которые были приняты ранее. И моральные правила, по-видимому, в очень большой степени состоят из утверждений о том, что всегда неправильно совершать определенные действия или воздерживаться от совершения определенных других; или (что сводится к тому же) что всегда является вашим долгом воздерживаться от определенных действий и положительно совершать определенные другие. Десять заповедей, например, являются примерами моральных правил; и большинство из них — примеры того, что называется негативными правилами, то есть правил, которые утверждают лишь то, что неправильно совершать определенные позитивные действия, и, следовательно, наш долг — воздерживаться от этих действий; в отличие от правил, которые утверждают относительно определенных позитивных действий, что наш долг — совершать их, и, следовательно, неправильно воздерживаться от их совершения. Пятая заповедь, которая велит нам почитать отца и мать, по-видимому, является исключением; это, кажется, позитивное правило. Оно не выражено, подобно другим, в негативной форме «Не делай того-то и того-то», и, по-видимому, действительно призвано утверждать, что мы должны совершать определенные позитивные действия, а не просто то, что существуют некоторые позитивные действия, от которых мы должны воздерживаться. Различие между этим правилом и остальными послужит, таким образом, примером различия между позитивными и негативными моральными правилами — различия, которое иногда рассматривается как имеющее большое значение. И я не хочу отрицать, что может существовать некоторое важное различие между тем, чтобы видеть лишь то, что определенные позитивные действия являются неправильными, и тем, чтобы видеть также, что в определенных случаях воздержание от совершения определенных действий столь же неправильно, как и позитивное совершение определенных других. Но это различие между позитивными и негативными правилами, безусловно, гораздо менее важно, чем другое, которое, я думаю, легко спутать с ним. Поскольку это различие касается лишь различия между утверждением о том, что неправильно совершать позитивное действие, и утверждением о том, что неправильно воздерживаться от его совершения, каждое из этих утверждений эквивалентно тому, которое утверждает долг — первое с утверждением о том, что долг состоит в воздержании, второе с утверждением о том, что позитивное действие является долгом. Но существует и другое различие между некоторыми моральными правилами и другими, которое имеет гораздо большее значение, чем это, и которое, я думаю, дает основание полагать, что термин «моральное обязательство» на самом деле используется в разных смыслах в разных случаях.

Я сказал, что моральные правила, по-видимому, в значительной степени состоят из утверждений о том, что всегда неправильно совершать определенные действия или воздерживаться от совершения определенных других, или эквивалентных утверждений в терминах долга. Но существует большой класс моральных правил, с которыми мы все очень хорошо знакомы, которые не подпадают под это определение. Это правила, которые касаются не наших действий в естественном смысле этого слова, а наших чувств, мыслей и желаний. Иллюстрацию такого рода правил снова можно привести из Десяти заповедей. Большинство из десяти, как мы все знаем, касаются только действий; но десятая, по крайней мере, явно является исключением. Десятая гласит: «Не желай дома ближнего твоего, ни жены его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего», и, если «желать» не является просто неверным переводом слова, обозначающего какой-то вид действия, мы явно имеем здесь правило, которое касается наших чувств, а не наших действий. И одна из причин, делающая различие между правилами такого рода и правилами, касающимися действий, важным, заключается в том, что наши чувства, как правило, не находятся непосредственно под контролем нашей воли в том смысле, в каком многие из наших действий находятся под ним. Я не могу, например, никаким единичным актом воли непосредственно предотвратить возникновение в моем уме желания чего-то, что принадлежит кому-то другому, даже если, когда желание уже возникло, я могу своей волей предотвратить его продолжение; и даже это последнее я вряд ли могу сделать непосредственно, а лишь заставляя себя сосредоточиться на других соображениях, которые могут погасить желание. Но хотя я таким образом не могу полностью предотвратить в себе желание обладать имуществом ближнего, я могу полностью предотвратить себя от его кражи. Действие кражи и чувство алчности в этом отношении явно находятся на очень разных уровнях. Действие непосредственно находится под контролем моей воли, тогда как чувство — нет. Если я не желаю взять вещь (хотя, конечно, некоторым людям может быть очень трудно пожелать этого), из этого, как правило, непосредственно следует, что я ее не беру; тогда как если я не желаю желать ее, из этого решительно не следует, даже в общем случае, что желание ее не возникнет. Это различие между тем, как наши чувства и наши действия находятся под контролем нашей воли, является, я думаю, очень реальным; мы не можем не признавать постоянно, что оно существует. И оно имеет важное значение для различия между теми моральными правилами, которые имеют дело с действиями, и теми, которые имеют дело с чувствами, по следующей причине. Философ Кант сформулировал хорошо известное положение о том, что «должен» подразумевает «можешь»: то есть, что не может быть истинным, что вы «должны» сделать что-то, если не истинно, что вы могли бы это сделать, если бы захотели. И что касается одного из смыслов, в которых мы обычно используем слова «должен» и «долг», я думаю, это правило явно истинно. Когда мы говорим абсолютно о себе или о других: «Я должен сделать то-то и то-то» или «вы должны», мы, я думаю, очень часто подразумеваем, что вещь, о которой идет речь, — это вещь, которую мы могли бы сделать, если бы захотели; хотя, конечно, это часто может быть вещь, которую очень трудно захотеть сделать. Таким образом, ясно, что я не могу истинно сказать о ком-либо, что он должен сделать определенную вещь, если это вещь, которую физически невозможно для него сделать, как бы желательно ни было, чтобы эта вещь была сделана. И в этом смысле ясно, что нельзя истинно сказать обо мне, что я не должен иметь определенного чувства, или что я не должен был иметь его, если это чувство, которое я не мог бы, никаким усилием своей воли, предотвратить в себе. Обладание или предотвращение определенного чувства, конечно, никогда не является строго физически невозможным, но оно очень часто невозможно в точно таком же смысле, в каком действия физически невозможны — то есть я не мог бы никак получить его или предотвратить, даже если бы захотел. Но раз это так, ясно, что такое моральное правило, как то, что я не должен желать имущества моего ближнего, является, если оно означает утверждение, что я не должен, в том смысле, в котором «должен» подразумевает «можешь», правилом, которое не может быть истинным. Оно, по-видимому, утверждает абсолютно универсально относительно каждого чувства алчности, что рассматриваемое чувство — это то, которое человек, испытавший его, не должен был испытывать. Но на самом деле очень большая часть таких чувств (я склонен сказать, подавляющее большинство) — это чувства, которые человек, испытавший их, не мог бы предотвратить, даже если бы захотел: они были вне контроля его воли. И поэтому совершенно решительно неверно, что ни одно из этих чувств не должно было быть испытано, если мы используем «должен» в смысле, который подразумевает, что человек, испытавший их, мог бы избежать их. Отнюдь не будучи истинным, что абсолютно ни одно из них не должно было быть испытано, это верно только для тех из них, вероятно, небольшого меньшинства, которые человек, испытавший их, мог бы избежать. Если, следовательно, моральные правила в отношении чувств должны иметь шанс быть почти истинными, мы должны понимать «должен», которое встречается в них, в каком-то другом смысле. Но с моральными правилами, которые относятся к действиям, дело обстоит совсем иначе. Возьмем, к примеру, кражу. Здесь опять-таки то, что, по-видимому, подразумевает Восьмая заповедь, состоит в том, что абсолютно каждая кража, которая когда-либо имела место, была действием, которое совершающий его не должен был совершать; и, если «должен» — это то, которое подразумевает «можешь», оно, следовательно, подразумевает, что каждая кража была действием, которого совершающий его, если бы захотел, мог бы избежать. И это утверждение, что каждая совершенная кража была действием, которого вор, если бы он так пожелал, мог бы избежать, хотя и можно сомневаться, является ли оно абсолютно универсально истинным, не является утверждением, которое явно абсурдно, подобно утверждению, что каждого алчного желания можно было избежать волей человека, который его испытал. Вероятно, подавляющее большинство актов кражи были актами, которые вор был в силах избежать, если бы он пожелал это сделать; тогда как это явно неверно для подавляющего большинства алчных желаний. Поэтому вполне возможно, что те, кто верит, что мы никогда не должны красть, используют «должен» в смысле, который подразумевает, что кражи всегда можно было избежать; тогда как я думаю, совершенно точно, что многие из тех, кто верит, что мы должны избегать всех алчных желаний, ни на минуту не верят, что каждое алчное желание, которое когда-либо было испытано, было желанием, которого человек, испытавший его, мог бы избежать, если бы захотел. И все же они, безусловно, верят, в том или ином смысле, что никакое алчное желание никогда не должно было быть испытано. Вывод, следовательно, мне кажется, неизбежен: мы действительно используем «должен», моральное «должен», в двух разных смыслах; один — это смысл, в котором утверждение, что я должен был сделать то-то и то-то, действительно подразумевает, что я мог бы сделать это, если бы захотел, а другой — смысл, в котором оно не несет в себе такого подразумевания. Я думаю, возможно, различие между ними можно выразить так. Если мы выразим значение первого «должен», того, которое действительно подразумевает «можешь», сказав, что «Я должен был сделать то-то и то-то» означает «Это на самом деле было моим долгом сделать»; мы можем выразить значение второго, сказав, что, например, «Я не должен был испытывать то-то и то-то» означает не «было моим долгом избежать этого чувства», а «было бы моим долгом избежать его, если бы я был способен». И в соответствии с этими двумя значениями «должен» мы должны, я думаю, вероятно, различать два разных вида моральных правил, которые, хотя и выражены на одном языке, на самом деле означают очень разные вещи. Один — это набор правил, которые утверждают (истинно или ложно), что всегда на самом деле является долгом совершить или воздержаться от определенных действий, и утверждают, следовательно, что всегда в силах воли агента совершить их или воздержаться от них; тогда как другой вид утверждает лишь, что то-то и то-то было бы долгом, если бы это было в наших силах, вовсе не утверждая, что это всегда в наших силах.

Мы можем, возможно, дать название различию, которое я имею в виду, назвав первый вид правил — тех, которые действительно утверждают, что нечто на самом деле является долгом, — «правилами долга», а второй вид — тех, которые рекомендуют или осуждают что-то, не находящееся под контролем нашей воли, — «идеальными правилами»: выбирая это последнее название, потому что можно сказать, что они внушают моральный «идеал» — нечто, достижение чего не находится непосредственно во власти нашей воли. В качестве дальнейшего примера различия между идеальными правилами и правилами долга мы можем взять знаменитый отрывок из Нового Завета (Луки 6:27): «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас». Из этих четырех правил три последних могут быть правилами долга, потому что они относятся к вещам, которые явно, как правило, по крайней мере, находятся во власти вашей воли; но первое, если «любовь» понимать в ее естественном смысле как относящуюся к вашим чувствам, явно является лишь «идеальным» правилом, поскольку такие чувства очевидно не находятся непосредственно под нашим собственным контролем, так же как такие действия, как благотворение, благословение или молитва за человека, находятся под ним. Любить определенных людей или не чувствовать гнева против них — это вещь, которую совершенно невозможно достичь непосредственно волей, или, возможно, вообще достичь полностью. Тогда как ваше поведение по отношению к ним — это дело, находящееся под вашим собственным контролем: даже если вы ненавидите человека или чувствуете гнев на него, вы можете контролировать себя так, чтобы не причинить ему вреда, и даже чтобы принести ему пользу. Благотворить своим врагам может, таким образом, действительно быть вашим долгом; но не может, в строгом смысле, быть вашим долгом не иметь злых чувств по отношению к ним: все, что может быть истинным, — это то, что это было бы вашим долгом, если бы вы были способны. Тем не менее, я думаю, не может быть сомнений в том, что Христос имел в виду осудить само возникновение таких чувств; и поскольку, если то, что он имел в виду, утверждая о них в их осуждении, было бы, безусловно, ложным, если бы он имел в виду сказать, что вы могли бы избежать того, чтобы когда-либо чувствовать их, я думаю, ясно, что то, что он имел в виду, было не это, или не только это, а нечто другое, что вполне может быть истинным. То есть он утверждал идеальное правило, а не просто правило долга.

Будет видно, что это различие, которое я провожу, совпадает, во всяком случае в общих чертах, с различием, которое часто выражается как различие между правилами, которые говорят вам, чем вы должны быть, и правилами, которые говорят вам лишь то, что вы должны делать; или как различие между правилами, которые касаются вашей внутренней жизни — ваших мыслей и чувств — и теми, которые касаются только ваших внешних действий. Правила, которые касаются того, чем вы должны быть, или вашей внутренней жизни, являются, по большей части во всяком случае, «идеальными» правилами; в то время как те, которые касаются того, что вы должны делать, или ваших внешних действий, очень часто, по крайней мере, являются правилами долга. И часто говорят, что одно большое различие между Новым Заветом и Ветхим заключается в его сравнительно большем упоре на «идеальные» правила — на перемену сердца — в противоположность простым правилам долга. И то, что существует сравнительно больший упор на идеальные правила, я не хочу отрицать. Но то, что в Ветхом Завете тоже полно идеальных правил, нельзя забывать. Я уже привел пример из Десяти заповедей: а именно правило, которое гласит, что вы не должны желать ничего, что принадлежит вашему ближнему. И другой пример предоставляется ветхозаветной заповедью: «Люби ближнего твоего, как самого себя», если под «любовью» здесь имеется в виду чувство, которое не находится под нашим собственным контролем, а не просто то, что иудей должен помогать другим иудеям своими внешними действиями. Действительно, как бы велика ни была разница между Ветхим Заветом и Новым в отношении сравнительного упора на идеальные правила, а не правила долга, я склонен думать, что существует по крайней мере столь же большая разница, иллюстрируемая именно этим правилом, в другом, совершенно ином отношении — а именно в том, какие правила, как идеальные, так и правила долга, настойчиво предлагаются. Ибо в то время как под «ближним твоим» в Ветхом Завете явно имеются в виду только другие иудеи, и не предполагается ни то, что долг иудея — помогать иностранцам в целом, ни идеал для него — любить их; в Новом Завете, где используются те же слова, «мой ближний», очевидно, призван включать все человечество. И это различие между взглядом, что благотворительное действие и благожелательные чувства должны быть ограничены теми, кто принадлежит к нашей собственной нации, и взглядом, что и то, и другое должно быть распространено в равной степени на все человечество, — различие, которое не имеет ничего общего с различием между бытием и деланием, между внутренним и внешним, но затрагивает и то, и другое в равной степени, — является, я склонен думать, по крайней мере столь же важным различием между Новым Заветом и Ветхим, как и сравнительно больший упор на «идеальные» правила. Однако момент, на котором я хочу в настоящее время настаивать, — это различие между идеальными правилами и правилами долга. Оба вида обычно включаются в число моральных правил, и, как показали мои примеры, часто упоминаются вместе, как если бы между ними не видели большой разницы. На чем я хочу настаивать, так это на том, что между ними существует большая разница: что в то время как правила долга прямо утверждают относительно идеи долга, в том смысле, в котором утверждение, что нечто является вашим долгом, подразумевает, что вы можете это сделать, что определенные вещи являются долгом, «идеальные» правила не утверждают этого, а нечто иное. Тем не менее, «идеальные» правила, безусловно, в некотором смысле утверждают «моральное обязательство». И поэтому мы должны признать, что фраза «моральное обязательство» — это не просто название для одной идеи, а для двух очень разных идей; и то же самое, конечно, будет верно для соответствующей фразы «морально неправильно».

Когда, следовательно, я говорю, что идея «морального обязательства» является одной из фундаментальных идей, с которыми имеет дело моральная философия, я думаю, мы должны признать, что это одно название действительно обозначает две разные идеи. Но для моей цели не имеет значения, какую из них вы возьмете. Каждая из них, несомненно, является моральной идеей, и какой бы ответ ни был дан на вопрос, который мы собираемся поставить относительно одной из них, он также, безусловно, будет применим и к другой.

Но теперь пора перейти к другой идее, с которой, как я сказал, моральная философия была в значительной степени связана, хотя, строго говоря, это вовсе не моральная идея.

И я думаю, возможно, хороший способ выявить, что это за идея, — это обратиться к этике Аристотеля. Все признали бы, что фундаментальная идея, с которой связана этика Аристотеля, — это идея, которую делом моральной философии является обсудить; и все же я думаю, совершенно ясно, что эта идея вовсе не является моральной идеей. Аристотель не исходит из идеи морального обязательства или долга (на самом деле на протяжении всего своего трактата он упоминает эту идею лишь совершенно случайно); и даже не из идеи морального блага или морального совершенства, хотя он говорит об этом довольно много; но из идеи того, что он называет «человеческим благом» или «благом для человека». Он начинает с постановки вопроса о том, что такое благо для человека, и вся его книга построена в форме подробного ответа на этот вопрос. И я думаю, мы можем довольно хорошо понять, что это за идея, которую он называет этим именем, рассмотрев то, что он говорит о ней. Есть два момента, на которых он настаивает с самого начала: во-первых, что ничто не может быть благом в том смысле, который он имеет в виду, если это не то, что стоит иметь ради него самого, а не просто ради чего-то другого; оно должно быть благом само по себе; оно не должно, подобно богатству (используя один пример, который он приводит), быть стоящим того, чтобы иметь его, лишь ради того, что вы можете с ним сделать; это должна быть вещь, которую стоит иметь, даже если ничего больше из этого не выйдет. И во-вторых (что частично охватывает предыдущее, но также, я думаю, говорит нечто большее), это должно быть, говорит он, нечто «самодостаточное»: нечто, что, даже если бы у вас не было ничего другого, сделало бы вашу жизнь стоящей того, чтобы ее иметь. И дальнейший свет проливается на его значение, когда он переходит к тому, чтобы сказать вам, что, по его мнению, является благом для человека: благо, говорит он, — это «умственная деятельность», где такая деятельность является отличного рода, или, если существует несколько разных видов отличной умственной деятельности, та, которая обладает лучшим и самым совершенным видом совершенства; а также (он значительно добавляет) «умственная деятельность, которая длится на протяжении достаточно долгой жизни». Слово, которое я здесь перевел как «совершенство», — это то, что обычно переводится как «добродетель»; но оно означает не совсем то же самое, что мы подразумеваем под «добродетелью», и в очень важном отношении. «Добродетель» стала означать исключительно моральное совершенство; и если бы это было все, что имел в виду Аристотель, вы могли бы подумать, что то, что он подразумевает под «благом», очень близко к моральной идее. Но оказывается, что он включает в число «совершенств» интеллектуальное совершенство, и даже что он считает, что лучшее и самое совершенное совершенство, о котором он говорит, — это особый вид интеллектуального совершенства, который никто не подумал бы назвать моральным качеством, а именно тот вид совершенства, который делает человека хорошим философом. А что касается слова, которое я перевел как «деятельность», значение этого лучше всего можно выявить, упомянув причину, которую сам Аристотель приводит для того, чтобы сказать, что простое совершенство само по себе не является (как говорили некоторые греки) благом для человека. Он говорит, вполне справедливо, что человек может обладать величайшим совершенством — он может быть очень совершенным человеком — даже когда он спит или ничего не делает; и он указывает, что обладание совершенством, когда вы спите, — это не вещь, которая желательна ради нее самой — очевидно, только ради эффектов, которые она может произвести, когда вы просыпаетесь. Это не, думает он, просто умственное совершенство, но активное упражнение умственного совершенства — состояние ума человека, когда он не только обладает отличными способностями, моральными или интеллектуальными, но и активно занят их использованием, — что действительно составляет человеческое благо.

Теперь, когда Аристотель говорит о «благе для человека», в его мышлении, как, я думаю, достаточно показывает моя цитата, существует определенная путаница между тем, что является благом для человека, и тем, что является наилучшим для человека. Он действительно утверждает, что любая умственная деятельность, проявляющая совершенство и доставляющая удовольствие, есть благо; и когда он добавляет, что если существует много видов совершенства, то благом должна быть умственная деятельность, проявляющая лучшее из них, и что она должна длиться на протяжении достаточно долгой жизни, он лишь имеет в виду, что это необходимо, если человек хочет получить лучшее, что он может получить, а не то, что это единственное благо, которое он может получить. И идея, на которой я хочу настаивать, — это, следовательно, не идея «человеческого блага», а более фундаментальная идея «блага»; идея, в отношении которой он утверждает, что работа нашего ума в каком-либо превосходном ключе является единственным благом, которым может обладать любой из нас; и идея, по отношению к которой «лучшее» является сравнительной степенью, когда он говорит, что умственная деятельность, проявляющая одни виды совершенства, лучше, чем умственная деятельность, проявляющая другие, хотя обе они являются благом, и что превосходная умственная деятельность, продолжающаяся дольше, лучше, чем та же деятельность, продолжающаяся меньше времени. Эта идея того, что является «благом» в том смысле, в котором Аристотель использует ее в этих случаях, — это идея, которую мы все постоянно используем, и которая, безусловно, является идеей, которую надлежит обсуждать моральной философии, хотя это и не моральная идея. Главная трудность в отношении нее заключается в том, чтобы четко отличить ее от других смыслов, в которых мы используем это же слово. Ибо, когда мы говорим, что вещь «хороша» или одна вещь «лучше» другой, мы отнюдь не всегда имеем в виду, что она лучше в этом смысле. Часто, называя вещь хорошей, мы не приписываем ей никакой характеристики, которой она обладала бы, если бы существовала совершенно одна и если бы из этого ничего не следовало; но мы лишь говорим о ней, что это такой род вещей, из которых на самом деле происходят другие блага, или которая такова, что при сопровождении другими вещами целое, таким образом сформированное, является «хорошим» в аристотелевском смысле, хотя само по себе оно таковым не является. Таким образом, человек может быть «хорошим», и его характер может быть «хорошим», и все же ни то, ни другое не являются «хорошими» в этом фундаментальном смысле, в котором благость — это характеристика, которой вещь обладала бы, если бы существовала совершенно одна. Ибо, как говорит Аристотель, хороший человек может существовать и может иметь хороший характер, даже когда он крепко спит; и все же, если бы во Вселенной не было ничего, кроме хороших людей с хорошими характерами, крепко спящих, в ней не было бы ничего, что было бы «хорошим» в фундаментальном смысле, который нас интересует. Таким образом, «моральная благость» в смысле хорошего характера, в отличие от фактической работы хорошего характера в различных формах умственной деятельности, безусловно, не является «хорошей» в том смысле, в котором благо означает «благо ради него самого». И даже в отношении фактического осуществления определенных форм морального совершенства, мне кажется, что при оценке ценности такого осуществления относительно других вещей мы склонны принимать во внимание не только его внутреннюю ценность — тот вид ценности, которым оно обладало бы, если бы существовало совершенно одно, — но также и его последствия: мы оцениваем его выше, чем если бы мы рассматривали только его внутреннюю ценность, потому что мы принимаем во внимание другие блага, которые, как мы знаем, склонны проистекать из него. Некоторые вещи, обладающие внутренней ценностью, отличаются от других тем фактом, что из них склонно проистекать больше благих последствий; и когда это так, мы склонны, я думаю, совершенно несправедливо полагать, что их внутренняя ценность также должна быть выше. Одна вещь, я думаю, ясна относительно внутренней ценности — благости в аристотелевском смысле, — а именно то, что только фактические события, фактические состояния вещей в течение определенного периода времени, а не такие вещи, как люди, характеры или материальные объекты, могут обладать какой-либо внутренней ценностью вообще. Но даже этого недостаточно, чтобы четко отличить внутреннюю ценность от других видов благости: поскольку даже в случае фактических событий мы часто называем их хорошими или плохими ради их последствий или их обещания последствий. Таким образом, мы все надеемся, что положение дел в Англии в целом когда-нибудь действительно станет лучше, чем было в прошлом, — что будет прогресс и улучшение: мы надеемся, например, что если мы рассмотрим все жизни, прожитые в Англии в течение какого-то года в следующем столетии, может оказаться, что положение дел в целом в течение этого года будет действительно лучше, чем оно когда-либо было в любой прошлый год. И когда мы используем «лучше» таким образом — в том смысле, в котором прогресс или улучшение означают переход к лучшему состоянию дел, — мы, безусловно, отчасти думаем о состоянии дел, которое обладает большей внутренней ценностью. И мы, конечно, не имеем в виду под улучшением просто моральное улучшение. Улучшение моральных условий, при прочих равных, несомненно, может быть приростом внутренней ценности; но мы, безусловно, придерживались бы мнения, что при равных моральных условиях все еще остается место для улучшения в других отношениях — например, в уменьшении страданий и чисто физических зол. Но при рассмотрении степени реального изменения к лучшему во внутренней ценности, безусловно, существует опасность путаницы между степенью, в которой фактические прожитые жизни действительно внутренне лучше, и степенью, в которой происходит улучшение лишь средств для ведения хорошей жизни. Если мы хотим правильно оценить, что составило бы внутреннее улучшение в положении дел в нашем воображаемом году следующего столетия и было бы ли оно в целом действительно «хорошим» вообще, мы должны рассмотреть, какую ценность оно имело бы, если бы это был последний год жизни на этой планете; если бы мир должен был закончиться, как только он закончится; и, следовательно, полностью отбросить все обещания будущих благ, которые он мог бы содержать. Этот критерий для различения того, является ли вид благости, который мы приписываем чему-либо, действительно внутренней ценностью или нет, — критерий, который состоит в рассмотрении того, является ли это характеристикой, которой вещь обладала бы, если бы она не имела абсолютно никаких дальнейших последствий или сопровождений, — кажется мне тем, который очень необходимо применять, если мы хотим четко различать разные значения слова «хороший». И я хочу рассмотреть сейчас только идею того, что является хорошим, где под «хорошим» подразумевается характеристика, обладающая этим признаком.

Итак, две идеи, в отношении которых я хочу поставить вопрос, — это, во-первых, моральная идея «морального обязательства» или «долга», и, во-вторых, неморальная идея «блага» в этом особом смысле.

И вопрос в отношении них, который я хочу поставить, заключается в следующем. В отношении обеих идей многие философы думали и до сих пор думают — не только думают, но, по-видимому, абсолютно убеждены, — что когда мы применяем их к чему-либо, когда мы утверждаем о каком-либо действии, что оно не должно было быть совершено, или о каком-либо состоянии дел, что оно было или было бы хорошим или лучше другого, то должно быть так, что все, что мы утверждаем о рассматриваемой вещи или вещах, — это просто и исключительно то, что некое лицо или группа лиц действительно испытывает или имеет тенденцию испытывать определенного рода чувство по отношению к рассматриваемой вещи или вещам: что в этом нет абсолютно ничего большего. В то время как другие, по-видимому, убеждены, не менее сильно, что в этом есть нечто большее: что, когда мы судим, что действие является долгом или действительно неправильно, мы не просто выносим суждение о том, что некое лицо или группа лиц испытывает или имеет тенденцию испытывать определенного рода чувство, когда они наблюдают такие действия или думают о них, и что аналогично, когда мы судим, что определенное состояние дел было или было бы лучше другого, мы не просто выносим суждение о чувствах, которые некое лицо или группа лиц испытывали бы, наблюдая или обдумывая эти два состояния дел, или сравнивая их друг с другом. Вопрос, стоящий между этими двумя взглядами, часто выражается в других, менее ясных формах. Его часто выражают как вопрос о том, являются ли идеи долга и блага или ценности «объективными» идеями: как проблему «объективности» долга и внутренней ценности. Первая группа философов утверждала бы, что понятие «объективности» долга и ценности — это просто химера; в то время как вторая утверждала бы, что эти идеи действительно являются «объективными». А другие выражают это как вопрос о том, являются ли идеи долга и блага «абсолютными» или чисто «относительными»: существует ли такая вещь, как абсолютный долг или абсолютное благо, или же благо и долг чисто относительны по отношению к человеческим чувствам и желаниям. Но оба эти способа выражения, я думаю, склонны приводить к путанице. И еще один, даже менее ясный способ, которым это ставится, — это вопрос: является ли утверждение, что такая-то вещь является долгом или обладает внутренней ценностью, когда-либо диктатом разума? Но, насколько я могу судить, вопрос, действительно стоящий на повестке дня и выраженный этими неясными способами, — это тот, который я попытался сформулировать. Это вопрос о том, когда мы судим (истинно или ложно), что действие является долгом или состояние дел — благом, все, что мы думаем об этом действии или состоянии дел, — это просто и исключительно то, что мы сами или другие испытываем или имеем тенденцию испытывать определенное чувство по отношению к нему, когда мы созерцаем или думаем о нем. И этот вопрос кажется мне весьма интересным, потому что, если это все, то очевидно, что все идеи, которыми занимается моральная философия, являются лишь психологическими идеями; а все моральные правила и утверждения о том, что является внутренне ценным, — лишь истинными или ложными психологическими утверждениями; так что вся моральная философия и этика будут лишь разделами психологии. В то время как, если дело обстоит иначе, то эти две идеи морального обязательства и внутренней ценности будут не более чисто психологическими идеями, чем идеи формы, размера или числа; и моральная философия будет заниматься характеристиками действий, чувств и положений дел, которыми эти действия, чувства и положения дел обладали бы или могли бы обладать, даже если бы человеческая психология была совершенно иной, чем она есть.

Какой же из этих двух взглядов является истинным? Являются ли эти две идеи лишь психологическими идеями в том смысле, который я попытался объяснить, или нет?

Как я уже сказал, я сам испытываю некоторые сомнения, являются ли они таковыми или нет: мне не кажется, что это вопрос, по которому стоит догматизировать. Но я склонен думать, что они не являются лишь психологическими; что моральная философия и этика — это не просто разделы психологии. В пользу того взгляда, что рассматриваемые две идеи являются лишь психологическими, насколько мне известно, нечего сказать, кроме того, что так много философов были абсолютно убеждены, что они таковы. Никому из них, как мне кажется, не удалось привести ни одного аргумента в пользу своего взгляда. А против того взгляда, что они таковы, мне кажется, существуют вполне определенные аргументы, хотя я не уверен, что любой из этих аргументов абсолютно убедителен. Я попытаюсь кратко и ясно изложить то, что мне кажется главными аргументами против взгляда, что это лишь психологические идеи; хотя при этом я сталкиваюсь с определенной трудностью. Ибо, хотя, как я уже сказал, многие философы абсолютно убеждены, что «долг» и «благо» просто обозначают психологические идеи, они отнюдь не согласны в том, что это за психологические идеи, которые они обозначают. Разные философы натолкнулись на очень разные идеи как на те, которые они обозначают; и сам этот факт, что, если они вообще являются психологическими идеями, так трудно договориться о том, что это за идеи, кажется мне сам по себе аргументом против взгляда, что они таковы.

Позвольте мне взять каждую из двух идей отдельно и попытаться показать, какого рода возражение, по-видимому, существует против взгляда, что это лишь психологическая идея.

Возьмем сначала идею морального обязательства. Какое чисто психологическое утверждение я могу делать об действии, когда я утверждаю, что оно было «неправильным», что оно не должно было быть совершено?

В этом случае один взгляд, который в некотором смысле является наиболее правдоподобным из всех возможных, заключается в том, что в каждом случае я лишь делаю утверждение о своей собственной психологии. Но какое утверждение о своей собственной психологии я могу делать? Возьмем в качестве примера взгляд проф. Вестермарка, который является столь же правдоподобным взглядом этого типа, как и любой другой, который мне известен. Он утверждает, что то, что я сужу, когда сужу, что действие неправильно, — это лишь то, что оно такого рода, который имеет тенденцию возбуждать во мне особый вид чувства — чувство морального негодования или неодобрения. Он не говорит, что то, что я сужу, — это то, что рассматриваемое действие действительно возбуждает это чувство во мне. Ибо очевидно неверно, что, когда я сужу, что одно действие гораздо более неправильно, чем другое, я всегда действительно испытываю сильное негодование при мысли о любом из них, или гораздо большее негодование при мысли об одном, чем о другом; и немыслимо, чтобы я постоянно совершал такую большую ошибку относительно своей собственной психологии, думая, что я действительно испытываю сильное негодование, когда это не так. Но он считает правдоподобным сказать, что я выношу суждение о тенденции таких действий возбуждать негодование во мне; что, например, когда я сужу, что одно гораздо более неправильно, чем другое, я лишь утверждаю факт, которому меня научил мой прошлый опыт, что если бы я стал свидетелем этих двух действий при схожих обстоятельствах, я испытал бы гораздо более сильное негодование по поводу одного, чем по поводу другого.

Но существует одно очень серьезное возражение против такого взгляда, которое, я думаю, те, кто его придерживается, склонны не осознавать в полной мере. Если этот взгляд верен, то, когда я сужу, что действие неправильно, я лишь выношу суждение о своих собственных чувствах по отношению к нему; а когда вы судите, что оно неправильно, вы лишь выносите суждение о своих. И, следовательно, слово «неправильно» в моих устах означает нечто совершенно иное, чем в ваших; точно так же, как слово «я» в моих устах обозначает совершенно иного человека, чем в ваших — в моих оно обозначает меня, в ваших оно обозначает вас. То есть, когда я сужу о данном действии, что оно было неправильным, а вы, возможно, о том же самом действии, что оно не было таковым, мы на самом деле вовсе не расходимся во мнениях по поводу него; не больше, чем мы расходимся во мнениях, если я выношу суждение «Я приехал из Кембриджа сегодня», а вы выносите суждение «Я не приехал из Кембриджа сегодня». Когда я говорю «Это было неправильно», я лишь говорю «Такой род действий возбуждает негодование во мне, когда я вижу его»; а когда вы говорите «Нет; это не было неправильно», вы лишь говорите «Оно не возбуждает негодования во мне, когда я вижу его». И очевидно, что оба суждения вполне могут быть истинными одновременно; точно так же, как мое суждение о том, что я приехал из Кембриджа сегодня, и ваше о том, что вы не приехали, вполне могут быть истинными одновременно. Другими словами, и это то, на чем я хочу настаивать, если этот взгляд верен, то абсолютно не существует такой вещи, как различие во мнениях по моральным вопросам. Если два человека думают, что они расходятся во мнениях по моральному вопросу (а определенно кажется, что они иногда так думают), они всегда, согласно этому взгляду, совершают ошибку, и ошибку настолько грубую, что кажется едва ли возможным, чтобы они ее совершили: ошибку столь же грубую, как та, что была бы вовлечена в мышление, что когда вы говорите «Я не приехал из Кембриджа сегодня», вы отрицаете то, что я говорю, когда я говорю «Я приехал». И это кажется мне очень серьезным возражением против этого взгляда. Разве люди на самом деле иногда не расходятся во мнениях по моральному вопросу? Безусловно, все видимости в пользу того взгляда, что они расходятся: и все же, если они расходятся, это может быть только в том случае, если, когда я считаю вещь неправильной, а вы считаете ее не неправильной, я имею в виду под «неправильным» ту же самую характеристику, которую имеете в виду вы, и думаю, что действие обладает этой характеристикой, в то время как вы думаете, что оно не обладает. Это должна быть та же самая характеристика, которую мы оба имеем в виду; это не может быть, как говорит этот взгляд, лишь то, что я думаю, что оно имеет по отношению к моим чувствам то же самое отношение, которое, как вы думаете, оно не имеет к вашим; поскольку, если бы это было все, то между нами не было бы различия во мнениях.

И этот взгляд, что, когда мы говорим о неправильном или долге, мы не просто каждый из нас делаем утверждение об отношении рассматриваемой вещи к нашим собственным чувствам, может быть подкреплен другим соображением. Обычно считается, что некоторые моральные правила демонстрируют более высокую мораль, чем другие: что, например, человек, который верит, что наш долг — делать добро нашим врагам, имеет более высокое моральное убеждение, чем тот, кто верит, что у него нет такого долга, а есть только долг делать добро своим друзьям или соотечественникам. И сам Вестермарк считает, что некоторые моральные убеждения «отмечают стадию более высокого утончения в эволюции морального сознания». Но что, согласно его взгляду, может означать утверждение, что одно моральное убеждение выше другого? Если А верит, что его долг — делать добро своим врагам, а Б верит, что это не так, в каком смысле убеждение А может быть выше убеждения Б? Не в том смысле, согласно этому взгляду, что то, во что верит А, истинно, а то, во что верит Б, — нет; ибо то, во что верит А, — это лишь то, что идея неделания добра своим врагам имеет тенденцию возбуждать в нем чувство морального негодования, а то, во что верит Б, — это лишь то, что она не имеет тенденции возбуждать это чувство в нем: и оба убеждения вполне могут быть истинными; может действительно быть правдой, что одни и те же действия возбуждают чувство в А, и что они не возбуждают его в Б. Что тогда Вестермарк мог бы иметь в виду, говоря, что мораль А выше морали Б? Насколько я могу судить, то, что согласно его собственным взглядам он должен был бы иметь в виду, — это лишь то, что он сам, Вестермарк, разделяет мораль А и не разделяет мораль Б: что верно относительно него, как и относительно А, что пренебрежение деланием добра врагам возбуждает его чувства морального негодования, и неверно относительно него, как и относительно Б, что оно не возбуждает таких чувств в нем. Короче говоря, он должен был бы сказать, что то, что он имеет в виду, называя мораль А более высокой, — это лишь «мораль А — это моя мораль, а мораль Б — нет». Но мне кажется совершенно ясным, что, когда мы говорим, что одна мораль выше другой, мы не просто имеем в виду, что она наша собственная. Мы не просто утверждаем, что она имеет определенное отношение к нашим собственным чувствам, а утверждаем, если можно так выразиться, что человек, обладающий ею, имеет лучший моральный вкус, чем человек, который ею не обладает. И означает ли это лишь, как я думаю, что то, во что верит один, истинно, а то, во что верит другой, — ложно, во всяком случае, это несовместимо со взглядом, что во всех случаях мы лишь делаем утверждение о наших собственных чувствах.

По этим причинам мне кажется чрезвычайно трудным поверить, что, когда мы судим вещи как неправильные, каждый из нас лишь выносит суждение о своей собственной психологии. Но если не о своей собственной, то о чьей? Я уже сказал, что взгляд, что если суждение вообще является лишь психологическим, то это суждение о нашей собственной психологии, в некотором смысле более правдоподобен, чем любой другой взгляд. И я думаю, теперь мы можем видеть, что любой другой взгляд не является правдоподобным. Альтернативы заключаются в том, что я должен выносить суждение о психологии всего человечества или о психологии какой-то его конкретной части. И то, что первая альтернатива неверна, очевидно, я думаю, из того факта, что, когда я сужу действие как неправильное, я могу решительно не верить, что верно относительно всего человечества, что они рассматривали бы его с чувствами морального неодобрения. Я могу прекрасно знать, что некоторые не рассматривали бы. Большинство философов, поэтому, не осмелились сказать, что это суждение, которое я делаю; они говорят, например, что я делаю суждение о чувствах конкретного общества, к которому принадлежу, — например, о чувствах беспристрастного наблюдателя в этом обществе. Но если принять этот взгляд, он открыт для тех же возражений, что и взгляд, что я лишь выношу суждение о своих собственных чувствах. Если бы мы могли сказать, что каждый человек, когда он судит вещь как неправильную, делает утверждение о чувствах всего человечества, тогда, когда А говорит «Это неправильно», а Б говорит «Нет, это не так», они действительно расходились бы во мнениях, поскольку А говорил бы, что все человечество чувствует определенным образом по отношению к действию, а Б говорил бы, что они не чувствуют. Но если А ссылается лишь на свое общество, а Б — на свое, и их общества различны, то очевидно, что они вовсе не расходятся во мнениях: вполне может быть правдой и то, что беспристрастный наблюдатель в обществе А действительно испытывает определенного рода чувство по отношению к действиям такого рода, и то, что беспристрастный наблюдатель в обществе Б — нет. Этот взгляд, следовательно, подразумевает, что для двух людей, принадлежащих к разным обществам, невозможно когда-либо разойтись во мнениях по моральному вопросу. И это взгляд, который мне почти так же трудно принять, как взгляд, что никакие два человека никогда не расходятся во мнениях по одному из них.

По этим причинам я думаю, что существуют серьезные возражения против взгляда, что идея морального обязательства является лишь психологической идеей.

Но теперь давайте кратко рассмотрим идею «блага» в аристотелевском смысле, или внутренней ценности.

Что касается этой идеи, здесь снова существует различие во мнениях среди тех, кто считает, что это психологическая идея, относительно того, что это за идея. Большинство, по-видимому, считает, что она должна быть определена как-то через желание; в то время как другие полагали, что то, что мы судим, когда судим, что одно состояние дел есть или было бы внутренне лучше другого, — это скорее то, что убеждение, что одно из них будет реализовано, при определенных обстоятельствах доставило бы больше удовольствия какому-то человеку или группе людей, чем убеждение, что другое будет реализовано. Но те же возражения, кажется мне, применимы, какой бы из этих двух взглядов ни был принят.

Давайте возьмем желание. О чьих желаниях я выношу суждение, когда сужу, что одно состояние дел было бы лучше другого?

Здесь снова можно сказать, прежде всего, что я лишь выношу суждение о своих собственных. Но в этом случае взгляд, что мое суждение касается лишь моей собственной психологии, я думаю, подвержен очевидному возражению, которому не был подвержен взгляд Вестермарка, что мои суждения о моральном обязательстве касаются моей собственной психологии. Очевидное возражение заключается в том, что очевидно неверно, что я на самом деле всегда желаю больше того, что сужу как лучшее: я могу судить одно состояние дел как лучшее, чем другое, даже когда я прекрасно знаю не только то, что я не желаю его больше, но и то, что у меня нет тенденции делать это. Общеизвестный факт, что сильнейшие желания людей, как правило, направлены на вещи, в которых они сами имеют какой-то личный интерес; и все же тот факт, что это так, и что они знают, что это так, не мешает им судить, что изменения, которые не затронули бы их лично, составили бы гораздо большее улучшение состояния мира, чем изменения, которые затронули бы. По одной этой причине взгляд, что, когда я сужу одно состояние дел как лучшее, чем другое, я лишь выношу суждение о своей собственной психологии, должен, я думаю, быть отброшен: невероятно, чтобы мы все совершали такие ошибки относительно своих чувств, как, согласно этому взгляду, мы постоянно делали бы. И существует, конечно, кроме того, то же возражение, что и примененное в случае морального обязательства: а именно, что если бы этот взгляд был верен, никакие два человека никогда не могли бы разойтись во мнениях относительно того, какое из двух состояний лучше, в то время как оказывается, что они, безусловно, иногда расходятся во мнениях по такому вопросу.

Мое суждение, следовательно, — это не просто суждение о моей собственной психологии: но если так, то о чьей психологии это суждение? Это не может быть суждение, что все люди желают одно состояние больше, чем другое; потому что это включало бы суждение, что я сам делаю так, что, как мы видели, я часто знаю как ложное, даже когда сужу, что одно состояние действительно лучше. И это не может, я думаю, быть суждением лишь о чувствах или желаниях беспристрастного наблюдателя в моем собственном обществе; поскольку это повлекло бы парадокс, что люди, принадлежащие к разным обществам, никогда не могли бы разойтись во мнениях относительно того, что лучше. Но мы должны здесь рассмотреть альтернативу, которая не возникала в случае морального обязательства. Общеизвестный факт, что удовлетворение некоторых наших желаний несовместимо с удовлетворением других, и удовлетворение желаний одних людей — с удовлетворением желаний других. И этот факт навел некоторых философов на мысль, что то, что мы имеем в виду, говоря, что одно состояние дел было бы лучше другого, — это лишь то, что это состояние, в котором больше желаний тех, кто находился бы в нем, было бы удовлетворено одновременно, чем это было бы в случае с другим. Но против этого взгляда фундаментальное возражение, кажется мне, заключается в том, что то, было ли одно состояние лучше другого, зависело бы не только от количества желаний, которые были бы одновременно удовлетворены в нем, но и от того, на что были направлены желания. Я могу представить состояние дел, в котором все желания были удовлетворены, и все же могу судить о нем, что оно было бы не так хорошо, как другое, в котором некоторые остались бы неудовлетворенными. И по этой причине я не могу согласиться со взглядом, что мое суждение, что одно состояние дел лучше другого, — это лишь суждение о психологии людей, вовлеченных в него.

Вот почему мне трудно поверить, что либо идея морального обязательства, либо идея внутренней ценности является лишь психологической идеей. Мне кажется, что моральная философия не может быть лишь разделом психологии. Но, несомненно, могут существовать аргументы на другой стороне, которым я не воздал должное.

Э. Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей», том I, стр. 4, 13, 17-18, 100-101. На стр. 105, однако, Вестермарк предлагает взгляд, несовместимый с этим; а именно, что, когда я сужу действие как неправильное, я не просто утверждаю, что оно имеет тенденцию возбуждать моральное негодование во мне, но также утверждаю, что другие люди были бы убеждены, что оно имеет тенденцию возбуждать моральное негодование в них, если бы они «знали акт и все его сопутствующие обстоятельства так же хорошо, как [я], и если бы, в то же время, их эмоции были столь же утонченными, как [мои]».

Там же, стр. 89.

КОНЕЦ

УКАЗАТЕЛЬ Абстракции, «нелегитимные» 15 Агностицизм, 5, 30, 151 «Аналитические» истины, 30-31 Апперцепция, непосредственная, 173-174, 176 Аристотелевская этика, 323-326 Внимание, 176 Осознанность, 25-26, 29 «Бытие» и «Реальность» 199-201, 214-218 Беркли, 19, 30, 58, 73 Брэдли, Ф. Г., 197-218, 276, 278 Причинная связь, 154-156, 161-163 необходимость, 267-268 Сознание, 17-18, 20-21, 23-25 «Содержание» 21-24, 26 Дедукция, 40, 291, 303 Различие, численное и качественное, 262-263, 285-287, 307-308 внутреннее, 261-265 Непосредственное постижение 173-174, 176 наблюдение, 148 восприятие, 67-71 Долг и Неправильное, 312-313 «объективность» их, 237-238, 332-337 Влечет, 291 и «подразумевает» 300-301, 303-306 Esse и percipi, 7-12, 72-77, 180-181 Существование, 72-78 и «реальность», 199-201, 214-218 физических объектов, 190-191 «Опыт», двусмысленность, 177, 179-180. Внешние объекты и факты, 152-154 отношения, 270-272, 276-309 Факт, фактические вопросы, 148, 302-303 «Следует», 40, 284-285, 291, 300-301, 303-306 «Данное», двусмысленность, 174 «Благо», двусмысленность, 253, 326 объективность, 255-257, 337-339 «для человека», 323-325 Гегель, 16 Юм, 53, 58, 147-167 «Я», 174-175, 333 Идеализм, 1-3 Идеи, 20-26 Тождество неразличимых, 307-308 «Импликация», 295-297 Неразличимые, Тождество, 307-308 Индукция, условия, необходимые для, 61-67 Внутренние отношения, догма, 270-272, 284-286, 286-289, 288, 290, 303, 307-309 два смысла, 286 Внутреннее различие, 261-265 природа, 260-265 предикаты, 272-275 Внутренняя ценность, 259-260, 327-328, 337-339 Джеймс, Уильям, 97-146 Иоахим, Г. Г., 276 Кант, 12, 30, 317 Знание, 24-30 и вера, 33-34 через описание, 234, 247 Лейбниц, 302 «Проявление», 249-250 Материальные объекты или вещи, 30, 89-90, 153, 221-225, 228, 250-252 Милль, Дж. С., 19, 224, 250-252 Умы, «в наших», 176-177 «Модифицировать», 278-280, 282-284 Моральные правила, два вида, 320-322 Необходимые истины, 12, 302-303 Необходимость, три смысла, 265-270 логическая, 271-272, 275 безусловная, 271-272, 274-275 «Объективность», двусмысленность, 255-259 видов ценности, 329-339 Объекты, внешние, 152-153 материальные, 30, 89-90, 221-223, 250-252 физические, и чувственно воспринимаемое, 185-196, 221-223 Наблюдение, 53-54, 67-71, 148 «Должен», два значения, 319 объективность, 332-337 и «неправильное», 312-313 Часть, физическая, 237-239 и целое, 288-289 «Восприятие», двусмысленность, 174, 225-228 непосредственное, 67-71 Percipi и esse, 7-12, 72-77, 180-181 Физические объекты и чувственно воспринимаемое, 185-196, 221-223 Пиквикские смыслы, 190, 193, 194 «Возможное», три смысла, 265-270 Прагматистская теория истины, 143-146 «Представлено», двусмысленность, 174 Реальность, 72-78, 199-201, 211-218 Разум, «диктаты», 330 Основания, 35-41 Рид, Т., 57, 59, 86, 89 Реляционные свойства, 281-282 Отношения, догма внутренних, 270-272, 284-286, 288, 290, 303, 307-309 внешние, 270-272, 276-309 внутренние, 286-289 Правильное, объективность, 257, 332-337 Рассел, Б., 224, 234, 250-252, 278, 303, 304, 308 «Видеть», двусмысленность, 187-188 «Кажется», 245-246 Ощущения, 17-26, 231-232 собственные, 168 Чувственные данные, 168-171, 231-232 Чувственно воспринимаемое, 168-171 Солипсизм, 29 Духовное, 1-2 Стрейчи, О., 304 «Субъективное», 253-254 «Синтетические» истины, 12-13 Тейлор, А. Э., 8 «Время», 209-211 Истина, и изменчивость, 129-138 прагматистская теория, 143-146 и полезность, 108-129 и верификация, 100-107 слов, 134-136 Истины, «аналитические» и «синтетические», 12-13 «созданные человеком», 138-143 необходимые, 12, 302-303 Ценность, внутренняя, 259-260, 327-328, 337-339 объективность, 255-259, 329-339 Вестермарк, Э., 332, 334-335 «Неправильное», объективность, 332-337 и «должен», 312-313