ФИЛОСОФСКИЕ

СОЧИНЕНИЯ

ДЭВИДА

ЮМА.

ВКЛЮЧАЯ ВСЕ ЭССЕ, А ТАКЖЕ УКАЗАНИЯ НА

НАИБОЛЕЕ ВАЖНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ И ИСПРАВЛЕНИЯ,

ВНЕСЕННЫЕ В ПОСЛЕДУЮЩИЕ ИЗДАНИЯ,

ОПУБЛИКОВАННЫЕ АВТОРОМ.

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ.

ТОМ I.

ЭДИНБУРГ:

ОТПЕЧАТАНО ДЛЯ АДАМА БЛЭКА И УИЛЬЯМА ТЕЙТА;

А ТАКЖЕ ЧАРЛЬЗА ТЕЙТА, 63, ФЛИТ-СТРИТ,

ЛОНДОН.

MDCCCXXVI.

Аллан Рэмзи (живопись) — Роберт Грейс (гравюра) — Дэвид Юм

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Философские сочинения г-на Юма впервые собраны здесь в единое издание. Эссе перепечатаны из издания 1777 года в двух томах формата октаво, исправленного автором для печати незадолго до смерти; он желал, чтобы именно это издание считалось содержащим его философские принципы. Текст того издания был в точности сохранен в настоящем; однако, поскольку представлялось любопытным проследить последовательные изменения взглядов и вкусов в таком уме, как ум Юма, и отметить постепенное и наиболее заметное возрастание осторожности в выражении им этих взглядов, нынешний редактор счел своим долгом сравнить предыдущие издания, список которых приложен здесь, и, если были обнаружены изменения — не просто стилистические, а проясняющие философские воззрения автора, — добавить их в качестве примечаний к соответствующим фрагментам.

Эссе, содержавшиеся в ранних изданиях, но опущенные в издании 1777 года, можно найти в конце последнего тома настоящего собрания его сочинений, вместе с двумя эссе: «О самоубийстве» и «О бессмертии души».

В дополнение к жизнеописанию автора, написанному им самим, в начало помещен отчет о полемике с г-ном Руссо. Первоначально он был напечатан на французском, а вскоре после этого — на английском языке в 1766 году. Английский перевод был подготовлен под наблюдением г-на Юма; и, поскольку он относится к необычному событию в жизни этих выдающихся философов, он был сочтен подходящим дополнением к краткой автобиографии.

ЭДИНБУРГ, ИЮНЬ 1825 Г.

СПИСОК ИЗДАНИЙ ЭССЕ, СВЕРЕННЫХ И ИСПОЛЬЗОВАННЫХ В КАЧЕСТВЕ ИСТОЧНИКОВ.

Эссе, моральные и политические. Эдинбург, Кинкейд, 1741. 12-я доля листа. (A)

Эссе, моральные и политические, том II. Эдинбург, Кинкейд, 1742. 12-я доля листа, стр. 105. (B)

Эссе, моральные и политические, 2-е издание, исправленное. Эдинбург, Кинкейд, 1742. 12-я доля листа, стр. 189. (C)

Эссе, моральные и политические. Соч. Д. Юма, эсквайра. 3-е издание, исправленное, с дополнениями. Лондон, Миллар, 1748. 12-я доля листа. (D)

Три эссе, моральные и политические, ранее не публиковавшиеся, дополняющие предыдущее издание в двух томах октаво. Соч. Д. Юма, эсквайра. Лондон, Миллар, 1748. 12-я доля листа. (E)

Политические дискурсы. Соч. Д. Юма, эсквайра. Эдинбург, Кинкейд, 1752. Малый октаво. К этому изданию иногда добавляется «Список шотландизмов». (F)

Политические дискурсы. Соч. Д. Юма, эсквайра. 2-е издание. Эдинбург, Кинкейд, 1752. 12-я доля листа. Просто перепечатка предыдущего. (G)

Эссе и трактаты на различные темы. Соч. Д. Юма, эсквайра. Том IV, содержащий «Политические дискурсы». 3-е издание, с дополнениями и исправлениями. Лондон, Миллар, 1754. (H)

Четыре диссертации: 1-я — «Естественная история религии», 2-я — «О страстях», 3-я — «О трагедии», 4-я — «О норме вкуса». Соч. Д. Юма, эсквайра. Лондон, Миллар, 1757. 12-я доля листа. (I)

Философские эссе о человеческом познании. Соч. автора «Эссе, моральных и политических». Лондон, Миллар, 1748. 12-я доля листа. (K)

Философские эссе о человеческом познании. Соч. Д. Юма, эсквайра. 2-е издание, с дополнениями и исправлениями. Лондон, Миллар, 1750. 12-я доля листа. (L)

Исследование о принципах морали. Соч. Д. Юма, эсквайра. Лондон, Миллар, 1751. (M)

Эссе и трактаты на различные темы. Соч. Д. Юма, эсквайра. Лондон, Миллар, 1768. 2 тома, 4-я доля листа. (N)

Эссе и трактаты на различные темы. Соч. Д. Юма, эсквайра. Лондон, Каделл, 1777. 2 тома, октаво. (O)

Вышеприведенный список включает все издания, существенно отличающиеся друг от друга. Те, которые при проверке оказались просто перепечатками, не включены.

СОДЕРЖАНИЕ ПЕРВОГО ТОМА. Жизнеописание автора. Письмо доктора права Адама Смита Уильяму Стрэчену, эсквайру, и последняя воля и завещание г-на Юма. Отчет о полемике между Юмом и Руссо. Список шотландизмов. ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ. ВВЕДЕНИЕ. КНИГА I. О ПОЗНАНИИ. ЧАСТЬ I. ОБ ИДЕЯХ, ИХ ПРОИСХОЖДЕНИИ, СОСТАВЕ, СВЯЗИ, АБСТРАКЦИИ И Т. Д. Об источнике наших идей. Разделение предмета. Об идеях памяти и воображения. О связи или ассоциации идей. Об отношениях. О модусах и субстанциях. Об абстрактных идеях. ЧАСТЬ II. ОБ ИДЕЯХ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ. О бесконечной делимости наших идей пространства и времени. О бесконечной делимости пространства и времени. О других качествах наших идей пространства и времени. Ответы на возражения. Продолжение той же темы. Об идее существования и внешнего существования. ЧАСТЬ III. О ЗНАНИИ И ВЕРОЯТНОСТИ. О знании. О вероятности и об идее причины и следствия. Почему причина всегда необходима. О составных частях наших рассуждений о причине и следствии. О впечатлениях чувств и памяти. Об умозаключении от впечатления к идее. О природе идеи или веры. О причинах веры. О влиянии других отношений и других привычек. О влиянии веры. О вероятности шансов. О вероятности причин. О нефилософской вероятности. Об идее необходимой связи. Правила, по которым следует судить о причинах и следствиях. О разуме животных. ЧАСТЬ IV. О СКЕПТИЧЕСКИХ И ДРУГИХ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМАХ. О скептицизме в отношении разума. О скептицизме в отношении чувств. Об античной философии. О современной философии. О нематериальности души. О личной тождественности. Заключение этой книги.

ЖИЗНЕОПИСАНИЕ АВТОРА, НАПИСАННОЕ ИМ САМИМ.

МОЯ СОБСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ.

Человеку трудно долго говорить о себе без тщеславия, поэтому я буду краток. Может показаться проявлением тщеславия то, что я вообще взялся писать свою биографию, но этот рассказ будет содержать немногим более чем историю моих сочинений, поскольку, в самом деле, почти вся моя жизнь была посвящена литературным занятиям и трудам. Первоначальный успех большинства моих сочинений не был таким, чтобы стать предметом тщеславия.

Я родился 26 апреля 1711 года по старому стилю в Эдинбурге. Я происходил из хорошей семьи, как по отцовской, так и по материнской линии. Семья моего отца — ветвь рода графов Хоум или Юм; мои предки на протяжении нескольких поколений были владельцами поместья, которым владеет мой брат. Моя мать была дочерью сэра Дэвида Фалконера, председателя Коллегии правосудия; титул лорда Халкертона перешел по наследству к ее брату.

Моя семья, однако, не была богатой; и, будучи младшим сыном, я получил, согласно обычаям моей страны, весьма скромное наследство. Мой отец, слывший человеком способным, умер, когда я был младенцем, оставив меня вместе со старшим братом и сестрой на попечение нашей матери, женщины исключительных достоинств, которая, будучи молодой и красивой, посвятила себя целиком воспитанию и образованию своих детей. Я успешно прошел обычный курс обучения и очень рано увлекся литературой, что стало главной страстью моей жизни и великим источником моих наслаждений. Мой прилежный нрав, трезвость и трудолюбие внушили моей семье мысль, что право — подходящая для меня профессия; но я испытывал непреодолимое отвращение ко всему, кроме занятий философией и общими науками; и пока они воображали, что я корплю над Фоцием и Виннием, Цицерон и Вергилий были теми авторами, которых я тайком поглощал.

Мое весьма скромное состояние, однако, не соответствовало этому жизненному плану, а мое здоровье было немного подорвано усердными занятиями, поэтому я был искушен, или, скорее, вынужден сделать весьма слабую попытку вступить на более активное поприще. В 1734 году я отправился в Бристоль с рекомендательными письмами к видным купцам, но через несколько месяцев обнаружил, что эта сфера мне совершенно не подходит. Я переехал во Францию с намерением продолжить свои занятия в уединении, и там я составил тот жизненный план, которому неуклонно и успешно следовал. Я решил, что строжайшая бережливость восполнит недостаток моего состояния, чтобы сохранить в неприкосновенности мою независимость и считать любой предмет презренным, кроме совершенствования моих талантов в литературе.

Во время моего уединения во Франции, сначала в Реймсе, но главным образом в Ла-Флеш в Анжу, я написал свой «Трактат о человеческой природе». Проведя три года очень приятно в этой стране, я приехал в Лондон в 1737 году. В конце 1738 года я опубликовал свой «Трактат» и немедленно отправился к матери и брату, которые жили в его загородном доме, где он весьма разумно и успешно занимался приумножением своего состояния.

Ни одна литературная попытка не была более неудачной, чем мой «Трактат о человеческой природе». Он вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже того, чтобы вызвать ропот среди фанатиков. Но, будучи от природы веселого и оптимистичного нрава, я очень скоро оправился от этого удара и с большим рвением продолжил свои занятия в деревне. В 1742 году я напечатал в Эдинбурге первую часть своих «Эссе»: работа была благосклонно принята и вскоре заставила меня полностью забыть о прежнем разочаровании. Я оставался с матерью и братом в деревне и за это время восстановил знание греческого языка, которым слишком пренебрегал в ранней юности.

В 1745 году я получил письмо от маркиза Аннандейла с приглашением приехать и жить с ним в Англии; я также обнаружил, что друзья и семья этого молодого дворянина желают поручить его моей заботе и руководству, ибо состояние его ума и здоровья того требовало. Я прожил с ним двенадцать месяцев. Мое жалованье за это время стало значительным прибавлением к моему небольшому состоянию. Затем я получил приглашение от генерала Сент-Клера сопровождать его в качестве секретаря в его экспедиции, которая сначала предназначалась против Канады, но закончилась вылазкой на побережье Франции. В следующем году, а именно в 1747-м, я получил приглашение от генерала сопровождать его в той же должности в его военном посольстве ко дворам Вены и Турина. Я тогда носил офицерскую форму и был представлен при этих дворах как адъютант генерала, вместе с сэром Гарри Эрскином и капитаном Грантом, ныне генералом Грантом. Эти два года были почти единственным перерывом, который мои занятия получили в течение моей жизни. Я провел их приятно, в хорошей компании; а мое жалованье вместе с моей бережливостью позволили мне достичь состояния, которое я называл независимым, хотя большинство моих друзей склонны были улыбаться, когда я так говорил; короче говоря, я теперь был владельцем почти тысячи фунтов.

У меня всегда было представление, что мой недостаток успеха при публикации «Трактата о человеческой природе» проистекал скорее из формы, чем из содержания, и что я совершил весьма обычную неосторожность, слишком рано отдав рукопись в печать. Поэтому я переработал первую часть этой работы в «Исследовании о человеческом познании», которое было опубликовано, пока я был в Турине. Но это произведение поначалу было немногим успешнее «Трактата о человеческой природе». По возвращении из Италии я имел огорчение обнаружить всю Англию в брожении из-за «Свободного исследования» доктора Миддлтона, в то время как мой труд был полностью обойден вниманием и заброшен. Новое издание моих «Эссе, моральных и политических», опубликованное в Лондоне, не встретило гораздо лучшего приема.

Такова сила природного темперамента, что эти разочарования произвели на меня мало впечатления или вовсе никакого. В 1749 году я уехал и два года прожил с братом в его загородном доме, ибо моя мать к тому времени уже умерла. Там я сочинил вторую часть своих «Эссе», которую назвал «Политические дискурсы», а также свое «Исследование о принципах морали», которое является другой частью моего «Трактата», переработанной мною заново. Тем временем мой книготорговец А. Миллар сообщил мне, что мои прежние публикации (все, кроме неудачного «Трактата») начинают становиться предметом разговоров; что их продажи постепенно растут и что требуются новые издания. Ответы преподобных и высокопреподобных отцов выходили по два-три в год; и я обнаружил по брани доктора Уорбертона, что книги начинают цениться в хорошем обществе. Однако я принял решение, которому неуклонно следовал: никогда никому не отвечать; и, не будучи очень вспыльчивым по натуре, я легко избегал всех литературных дрязг. Эти признаки растущей репутации давали мне ободрение, поскольку я всегда был более склонен видеть благоприятную, чем неблагоприятную сторону вещей; склад ума, которым обладать счастливее, чем родиться с поместьем в десять тысяч фунтов в год.

В 1751 году я переехал из деревни в город, истинную арену для литератора. В 1752 году в Эдинбурге, где я тогда жил, были опубликованы мои «Политические дискурсы» — единственная моя работа, имевшая успех при первой публикации. Она была хорошо принята за границей и дома. В том же году в Лондоне было опубликовано мое «Исследование о принципах морали», которое, по моему собственному мнению (хотя мне и не следует судить об этом предмете), является несравненно лучшим из всех моих сочинений — исторических, философских или литературных. Оно вышло в свет незамеченным и неоцененным.

В 1752 году Факультет адвокатов избрал меня своим библиотекарем — должность, от которой я получал мало или вовсе не получал дохода, но которая дала мне доступ к большой библиотеке. Тогда я составил план написания «Истории Англии»; но, испугавшись мысли о продолжении повествования на протяжении периода в 1700 лет, я начал с воцарения дома Стюартов — эпохи, когда, как я полагал, искажения фактов, вызванные партийными пристрастиями, начали проявляться особенно сильно. Я, признаюсь, был оптимистичен в своих ожиданиях успеха этой работы. Я думал, что я единственный историк, который одновременно пренебрег нынешней властью, интересами и авторитетом, а также криками популярных предрассудков; и поскольку предмет был доступен любому пониманию, я ожидал соразмерных аплодисментов. Но горьким было мое разочарование: я был атакован единым криком упреков, неодобрения и даже ненависти; англичане, шотландцы и ирландцы, виги и тори, церковники и сектанты, вольнодумцы и верующие, патриоты и придворные — все объединились в своей ярости против человека, который осмелился пролить великодушную слезу о судьбе Карла I и графа Страффорда; и после того, как первые вспышки их ярости утихли, что было еще более унизительно, книга, казалось, погрузилась в забвение. Г-н Миллар сказал мне, что за двенадцать месяцев он продал всего сорок пять экземпляров. Я едва ли, в самом деле, слышал об одном человеке в трех королевствах, значимом по рангу или литературным заслугам, который мог бы вынести эту книгу. Я должен сделать исключение только для примаса Англии, доктора Херринга, и примаса Ирландии, доктора Стоуна, что кажется двумя странными исключениями. Эти высокопоставленные прелаты отдельно прислали мне послания с призывом не падать духом.

Я был, однако, признаюсь, обескуражен; и если бы в то время не разгоралась война между Францией и Англией, я бы, безусловно, удалился в какой-нибудь провинциальный город этого королевства, сменил бы имя и никогда больше не вернулся бы в свою родную страну. Но поскольку этот план был теперь неосуществим, а следующий том был значительно продвинут, я решил набраться мужества и упорствовать.

В этот промежуток я опубликовал в Лондоне свою «Естественную историю религии» вместе с некоторыми другими небольшими произведениями. Ее появление на публике было довольно незаметным, за исключением того, что доктор Херд написал памфлет против нее со всей нелиберальной желчностью, высокомерием и сквернословием, которые отличают уорбертоновскую школу. Этот памфлет дал мне некоторое утешение в связи с иначе равнодушным приемом моего труда.

В 1756 году, через два года после выхода первого тома, был опубликован второй том моей «Истории», охватывающий период от смерти Карла I до Революции. Это произведение вызвало меньше недовольства у вигов и было лучше принято. Оно не только поднялось само, но и помогло удержаться на плаву своему неудачливому брату.

Но хотя опыт научил меня, что партия вигов обладает властью раздавать все должности, как в государстве, так и в литературе, я был настолько мало склонен поддаваться их бессмысленному шуму, что в более чем сотне изменений, которые дальнейшее изучение, чтение или размышление побудили меня внести в описание правления двух первых Стюартов, я неизменно делал все их в пользу тори. Смешно рассматривать английскую конституцию до того периода как регулярный план свободы.

В 1759 году я опубликовал свою «Историю дома Тюдоров». Шум против этого произведения был почти равен тому, что был против «Истории двух первых Стюартов». Правление Елизаветы было особенно одиозным. Но я уже очерствел к впечатлениям от общественной глупости и продолжал очень мирно и довольство в своем уединении в Эдинбурге, чтобы закончить в двух томах более раннюю часть английской истории, которую я представил публике в 1761 году с терпимым, но только терпимым успехом.

Но, несмотря на это разнообразие ветров и сезонов, которым подвергались мои сочинения, они все же делали такие успехи, что гонорар, выплаченный мне книготорговцами, намного превышал все, что было ранее известно в Англии; я стал не только независимым, но и состоятельным. Я удалился в свою родную страну Шотландию, решив никогда больше не ступать за ее пределы; и сохраняя удовлетворение от того, что никогда не обращался с просьбой к великому человеку и даже не делал шагов к дружбе ни с кем из них. Поскольку мне уже перевалило за пятьдесят, я думал провести всю остальную жизнь в этом философском уединении, когда получил в 1763 году приглашение от графа Хартфорда, с которым был совершенно не знаком, сопровождать его в посольстве в Париж, с близкой перспективой быть назначенным секретарем посольства, а тем временем исполнять функции этой должности. Это предложение, сколь бы заманчивым оно ни было, я поначалу отклонил, как потому, что не хотел заводить связи с великими мира сего, так и потому, что боялся, что любезности и светское общество Парижа окажутся неприятными для человека моего возраста и нрава: но после того, как его светлость повторил приглашение, я принял его. У меня есть все основания, как ради удовольствия, так и ради интереса, считать себя счастливым в своих связях с этим дворянином, а также впоследствии с его братом, генералом Конуэем.

Те, кто не видел странных эффектов моды, никогда не вообразят тот прием, который я встретил в Париже от мужчин и женщин всех рангов и положений. Чем больше я уклонялся от их чрезмерных любезностей, тем больше ими был осыпан. Однако есть истинное удовлетворение в жизни в Париже, благодаря большому количеству разумных, знающих и вежливых людей, которыми этот город изобилует больше, чем любое другое место во вселенной. Я однажды думал поселиться там навсегда.

Я был назначен секретарем посольства; и летом 1765 года лорд Хартфорд покинул меня, будучи назначенным лордом-лейтенантом Ирландии. Я был поверенным в делах до прибытия герцога Ричмонда к концу года. В начале 1766 года я покинул Париж, а следующим летом отправился в Эдинбург с тем же намерением, что и раньше, — похоронить себя в философском уединении. Я вернулся в это место не богаче, но с гораздо большими деньгами и гораздо большим доходом благодаря дружбе лорда Хартфорда, чем когда покидал его; и я хотел попробовать, что может дать избыток, как ранее экспериментировал с достатком. Но в 1767 году я получил от г-на Конуэя приглашение стать заместителем секретаря; и это приглашение, как характер этого человека, так и мои связи с лордом Хартфордом, не позволили мне отклонить. Я вернулся в Эдинбург в 1769 году, очень состоятельным (ибо я обладал доходом в 1000 фунтов в год), здоровым и, хотя несколько преклонных лет, с перспективой долго наслаждаться покоем и видеть рост своей репутации.

Весной 1775 года меня поразило расстройство кишечника, которое поначалу не вызвало у меня тревоги, но с тех пор, как я полагаю, стало смертельным и неизлечимым. Я теперь рассчитываю на скорую кончину. Я испытывал очень мало боли от своего недуга; и, что еще более странно, несмотря на сильный упадок моих сил, никогда не страдал ни минуты от упадка духа; до такой степени, что если бы я должен был назвать период своей жизни, который я больше всего хотел бы прожить снова, я мог бы быть искушен указать на этот поздний период. Я обладаю тем же рвением к учебе, что и всегда, и той же веселостью в компании. Я считаю, кроме того, что человек шестидесяти пяти лет, умирая, отсекает лишь несколько лет немощей; и хотя я вижу много признаков того, что моя литературная репутация наконец прорывается с дополнительным блеском, я знал, что у меня может быть лишь несколько лет, чтобы насладиться ею. Трудно быть более отрешенным от жизни, чем я сейчас.

В заключение — исторически о моем собственном характере. Я есть, или, скорее, был (ибо таков стиль, который я должен теперь использовать, говоря о себе, что еще больше придает мне смелости высказывать свои чувства); я был, говорю я, человеком мягкого нрава, владеющим собой, открытого, общительного и веселого характера, способным к привязанности, но мало восприимчивым к вражде, и обладающим великой умеренностью во всех своих страстях. Даже моя любовь к литературной славе, моя главная страсть, никогда не ожесточала мой нрав, несмотря на частые разочарования. Мое общество было не неприемлемо для молодых и беспечных, так же как для прилежных и литературных; и поскольку я находил особое удовольствие в компании скромных женщин, у меня не было причин быть недовольным приемом, который я встретил от них. Одним словом, хотя большинство людей, сколько-нибудь выдающихся, находили повод жаловаться на клевету, я никогда не был затронут или даже атакован ее пагубным зубом: и хотя я безрассудно подвергал себя ярости как гражданских, так и религиозных фракций, они, казалось, были обезоружены в мою пользу от своей привычной ярости. У моих друзей никогда не было повода защищать какое-либо обстоятельство моего характера и поведения: не то чтобы фанатики, мы можем хорошо предположить, были бы рады изобрести и распространить любую историю в ущерб мне, но они никогда не могли найти такую, которую, как они думали, можно было бы облечь в подобие вероятности. Я не могу сказать, что нет тщеславия в произнесении этой надгробной речи самому себе, но я надеюсь, что оно не неуместно; и это факт, который легко прояснить и установить.

18 АПРЕЛЯ 1776 Г.

ПИСЬМО ДОКТОРА ПРАВА АДАМА СМИТА

К

УИЛЬЯМУ СТРЭЧЕНУ, ЭСКВАЙРУ.

Керколди, Файфшир, 9 ноября 1776 г.

ДОРОГОЙ СЭР,

С истинным, хотя и весьма печальным удовольствием я сажусь, чтобы дать вам некоторый отчет о поведении нашего покойного превосходного друга, г-на Юма, во время его последней болезни.

Хотя, по его собственному суждению, его болезнь была смертельной и неизлечимой, он все же позволил убедить себя по просьбе друзей попробовать, каковы могут быть последствия долгой поездки. За несколько дней до отъезда он написал тот отчет о своей жизни, который вместе с другими своими бумагами оставил на ваше попечение. Мой рассказ, следовательно, начнется там, где заканчивается его.

Он отправился в Лондон в конце апреля и в Морпете встретился с г-ном Джоном Хоумом и мной, которые оба приехали из Лондона специально, чтобы увидеть его, ожидая найти его в Эдинбурге. Г-н Хоум вернулся с ним и сопровождал его во время всего пребывания в Англии с той заботой и вниманием, которых можно было ожидать от человека столь совершенно дружелюбного и привязчивого. Поскольку я написал своей матери, что она может ожидать меня в Шотландии, я был вынужден продолжить свое путешествие. Его болезнь, казалось, поддавалась физическим упражнениям и смене климата, и когда он прибыл в Лондон, он был, по-видимому, в гораздо лучшем здоровье, чем когда покидал Эдинбург. Ему посоветовали поехать в Бат пить воды, что, казалось, некоторое время имело на него столь хороший эффект, что даже он сам начал питать, чего он не был склонен делать, лучшее мнение о своем здоровье. Его симптомы, однако, вскоре вернулись с прежней силой, и с того момента он оставил все мысли о выздоровлении, но подчинился с величайшей веселостью и самым совершенным спокойствием и покорностью. По возвращении в Эдинбург, хотя он обнаружил, что стал гораздо слабее, его веселость никогда не уменьшалась, и он продолжал развлекаться, как обычно, исправляя свои собственные работы для нового издания, читая книги для развлечения, беседуя с друзьями; и иногда по вечерам — партией в свою любимую игру вист. Его веселость была столь велика, а его разговоры и развлечения протекали в столь обычном русле, что, несмотря на все плохие симптомы, многие люди не могли поверить, что он умирает. «Я скажу вашему другу, полковнику Эдмондстоуну, — сказал ему однажды доктор Дандас, — что я оставил вас гораздо лучше и на верном пути к выздоровлению». «Доктор, — сказал он, — поскольку я верю, что вы не захотели бы говорить ничего, кроме правды, вам лучше сказать ему, что я умираю так быстро, как только могли бы пожелать мои враги, если они у меня есть, и так легко и весело, как могли бы пожелать мои лучшие друзья». Полковник Эдмондстоун вскоре после этого пришел навестить его и попрощаться; и по пути домой он не мог удержаться от того, чтобы написать ему письмо, прощаясь еще раз вечным адью и применяя к нему, как к умирающему, прекрасные французские стихи, в которых аббат Шолье, в ожидании собственной смерти, оплакивает свое приближающееся расставание с другом, маркизом де ла Фаром. Великодушие и твердость г-на Юма были таковы, что его самые привязчивые друзья знали, что они ничем не рискуют, разговаривая или переписываясь с ним как с умирающим, и что, далеко не будучи задетым этой откровенностью, он был скорее доволен и польщен ею. Я случайно вошел в его комнату, когда он читал это письмо, которое только что получил и которое немедленно показал мне. Я сказал ему, что, хотя я осознаю, насколько сильно он ослаблен и что внешние признаки во многих отношениях очень плохи, его веселость все еще столь велика, дух жизни, казалось, все еще столь силен в нем, что я не мог не питать некоторых слабых надежд. Он ответил: «Ваши надежды беспочвенны. Хроническая диарея, длящаяся более года, была бы очень плохой болезнью в любом возрасте: в моем возрасте она смертельна. Когда я ложусь вечером, я чувствую себя слабее, чем когда вставал утром; и когда я встаю утром, слабее, чем когда ложился вечером. Я чувствую, кроме того, что некоторые из моих жизненно важных органов поражены, так что я скоро должен умереть». «Что ж, — сказал я, — если так должно быть, у вас есть, по крайней мере, удовлетворение оставить всех своих друзей, семью вашего брата в частности, в великом процветании». Он сказал, что чувствует это удовлетворение так ощутимо, что когда он читал несколько дней назад «Диалоги мертвых» Лукиана, среди всех оправданий, которые приводятся Харону за нежелание легко войти в его лодку, он не мог найти ни одного, которое подошло бы ему; у него не было дома, который нужно закончить, у него не было дочери, которую нужно обеспечить, у него не было врагов, которым он хотел бы отомстить. «Я не мог хорошо вообразить, — сказал он, — какое оправдание я мог бы сделать Харону, чтобы получить небольшую отсрочку. Я сделал все существенное, что когда-либо намеревался сделать; и я не мог в любое время ожидать оставить своих родственников и друзей в лучшем положении, чем то, в котором я сейчас, вероятно, оставлю их. Поэтому у меня есть все основания умереть довольным». Затем он развлекался, изобретая несколько шутливых оправданий, которые, как он предполагал, мог бы сделать Харону, и воображая самые угрюмые ответы, которые подобало бы характеру Харона дать на них. «При дальнейшем рассмотрении, — сказал он, — я подумал, что мог бы сказать ему: «Добрый Харон, я исправлял свои работы для нового издания. Позволь мне немного времени, чтобы я мог увидеть, как публика принимает изменения». Но Харон ответил бы: «Когда ты увидишь эффект от этих, ты захочешь вносить другие изменения. Таким оправданиям не будет конца; так что, честный друг, пожалуйста, ступай в лодку». Но я мог бы еще настаивать: «Имей немного терпения, добрый Харон; я пытался открыть глаза публике. Если я проживу еще несколько лет, я могу иметь удовлетворение увидеть крах некоторых из преобладающих систем суеверий». Но Харон тогда потерял бы всякое самообладание и приличие: «Ты, бездельник, это не случится еще много сотен лет. Ты воображаешь, что я предоставлю тебе аренду на такой долгий срок? Садись в лодку немедленно, ты, ленивый бездельник».

Но хотя г-н Юм всегда говорил о своей приближающейся кончине с великой веселостью, он никогда не пытался делать никакого парада своего великодушия. Он никогда не упоминал об этом предмете, кроме как когда разговор естественно приводил к нему, и никогда не останавливался на нем дольше, чем того требовал ход разговора: это был предмет, действительно, который возникал довольно часто вследствие расспросов, которые его друзья, приходившие навестить его, естественно делали о состоянии его здоровья. Разговор, который я упомянул выше и который состоялся в четверг, 8 августа, был последним, кроме одного, который я когда-либо имел с ним. Он теперь стал настолько очень слаб, что общество его самых близких друзей утомляло его; ибо его веселость была все еще столь велика, его любезность и общительный нрав были все еще столь полны, что когда какой-либо друг был с ним, он не мог не говорить больше и с большим усилием, чем то соответствовало слабости его тела. По его собственному желанию, следовательно, я согласился покинуть Эдинбург, где я останавливался отчасти из-за него, и вернулся в дом моей матери здесь, в Керколди, при условии, что он пошлет за мной, когда бы ни пожелал увидеть меня; врач, который видел его наиболее часто, доктор Блэк, взял на себя в то же время писать мне время от времени отчет о состоянии его здоровья.

22 августа доктор написал мне следующее письмо:

«С момента моего последнего письма г-н Юм проводил время довольно легко, но он гораздо слабее. Он сидит, спускается вниз один раз в день и развлекает себя чтением, но редко кого видит. Он обнаруживает, что даже разговор его самых близких друзей утомляет и угнетает его; и это счастье, что он не нуждается в нем, ибо он совершенно свободен от беспокойства, нетерпения или уныния и проводит свое время очень хорошо с помощью занимательных книг».

На следующий день я получил письмо от самого г-на Юма, из которого приводится следующий отрывок.

"Edinburgh, 23d August, 1776.

«МОЙ ДОРОГОЙ ДРУГ,

Я вынужден воспользоваться рукой моего племянника, чтобы написать вам, так как я не встаю сегодня.

Я очень быстро слабею, и прошлой ночью у меня была небольшая лихорадка, которая, как я надеялся, могла бы положить более быстрый конец этой утомительной болезни, но, к несчастью, она в значительной степени прошла. Я не могу согласиться на ваш приезд сюда ради меня, так как мне возможно видеть вас столь малую часть дня, но доктор Блэк может лучше информировать вас относительно степени сил, которые могут время от времени оставаться у меня. Адью» и т. д.

Через три дня я получил следующее письмо от доктора Блэка.

"Edinburgh, Monday, 26th August, 1776.

«ДОРОГОЙ СЭР,

Вчера около четырех часов пополудни г-н Юм скончался. Близкое приближение его смерти стало очевидным в ночь между четвергом и пятницей, когда его болезнь стала чрезмерной и вскоре ослабила его настолько, что он больше не мог вставать с постели. Он оставался до последнего совершенно в здравом уме и свободным от сильной боли или чувств страдания. Он никогда не обронил ни малейшего выражения нетерпения; но когда у него был повод говорить с людьми вокруг него, всегда делал это с привязанностью и нежностью. Я счел неуместным писать, чтобы вызвать вас, тем более что слышал, что он продиктовал вам письмо с просьбой не приезжать. Когда он стал очень слаб, ему стоило усилий говорить, и он умер в таком счастливом душевном спокойствии, что ничто не могло превзойти его».

Так умер наш самый превосходный и никогда не забываемый друг; относительно чьих философских мнений люди, без сомнения, будут судить по-разному, каждый одобряя или осуждая их в зависимости от того, совпадают они или расходятся с его собственными; но относительно чьего характера и поведения едва ли может быть различие во мнениях. Его нрав, действительно, казался более счастливо сбалансированным, если мне будет позволено такое выражение, чем, пожалуй, у любого другого человека, которого я когда-либо знал. Даже в самом низком состоянии его состояния его великая и необходимая бережливость никогда не мешала ему совершать по надлежащим поводам акты как милосердия, так и щедрости. Это была бережливость, основанная не на скупости, а на любви к независимости. Крайняя мягкость его натуры никогда не ослабляла ни твердости его ума, ни стойкости его решений. Его постоянная шутливость была подлинным излиянием доброты и хорошего настроения, смягченного деликатностью и скромностью, и без даже малейшего оттенка злобности, столь часто являющейся неприятным источником того, что называют остроумием у других людей. Его насмешки никогда не имели целью унизить; и поэтому, далеко не оскорбляя, они редко не радовали и не восхищали даже тех, кто был их объектом. Для его друзей, которые часто были их объектом, не было, пожалуй, ни одного из всех его великих и любезных качеств, которое способствовало бы большему расположению к его беседе. И эта веселость нрава, столь приятная в обществе, но которая так часто сопровождается легкомысленными и поверхностными качествами, была в нем, безусловно, подкреплена самым суровым прилежанием, самыми обширными знаниями, величайшей глубиной мысли и способностью во всех отношениях самой всеобъемлющей. В целом, я всегда считал его, как при жизни, так и после смерти, приближающимся настолько близко к идее совершенно мудрого и добродетельного человека, насколько, пожалуй, природа человеческой слабости позволяет.

Я всегда, дорогой сэр, самый преданный ваш, АДАМ СМИТ.

Рисунок А. Нэсмита — Гравюра У. Миллера — ПАМЯТНИК ЮМУ, КЕЛТОН-ХИЛЛ.

ПОСЛЕДНЯЯ ВОЛЯ И ЗАВЕЩАНИЕ ДЭВИДА ЮМА.

Я, Дэвид Юм, второй законный сын Джозефа Хоума из Найнвеллса, адвокат, из любви и привязанности, которую я питаю к Джону Хоуму из Найнвеллса, моему брату, и по другим причинам, ДАЮ и РАСПОРЯЖАЮСЬ настоящим, при соблюдении оговорок и обременений, упомянутых ниже, в пользу вышеупомянутого Джона Хоума, или, если он умрет раньше меня, в пользу Дэвида Хоума, его второго сына, его наследников и правопреемников, какими бы они ни были, всеми землями, наследствами, долгами и суммами денег, как наследственными, так и движимыми, которые будут принадлежать мне во время моей кончины, а также всем моим имуществом в целом, реальным и личным, с обременением и под бременем следующих легатов, а именно: моей сестре Кэтрин Хоум — сумму в двенадцатьсот фунтов стерлингов, выплачиваемую в первый срок Уитсанди или Мартинмас после моей кончины, вместе со всеми моими английскими книгами и пожизненным правом пользования моим домом в Сент-Джеймс-Корт, или, в случае если этот дом будет продан во время моей кончины, двадцать фунтов в год в течение всей ее жизни: моему другу Адаму Фергюсону, профессору моральной философии в Колледже Эдинбурга, — двести фунтов стерлингов: моему другу г-ну д'Аламберу, члену Французской академии и Академии наук в Париже, — двести фунтов: моему другу доктору Адаму Смиту, бывшему профессору моральной философии в Глазго, я оставляю все свои рукописи без исключения, желая, чтобы он опубликовал мои «Диалоги о естественной религии», которые включены в это настоящее завещание; но не публиковать никаких других бумаг, которые, как он подозревает, не были написаны в течение этих пяти лет, а уничтожить их все по своему усмотрению: и я даже оставляю ему полную власть над всеми моими бумагами, кроме вышеупомянутых «Диалогов»; и хотя я могу довериться той интимной и искренней дружбе, которая всегда существовала между нами, в его верном исполнении этой части моей воли, все же, в качестве небольшого вознаграждения за его труды по исправлению и публикации этой работы, я оставляю ему двести фунтов, которые должны быть выплачены немедленно после ее публикации: я также оставляю миссис Энн и миссис Джанет Хепберн, дочерям г-на Джеймса Хепберна из Кита, по сто фунтов каждой: моему кузену Дэвиду Кэмпбеллу, сыну г-на Кэмпбелла, священника в Лиллислифе, — сто фунтов: Эдинбургскому лазарету — пятьдесят фунтов: всем слугам, которые будут в моей семье во время моей кончины, — годовое жалованье; а моей экономке, Маргарет Ирвин, — трехлетнее жалованье: и я также предписываю, чтобы мой брат, или племянник, или душеприказчик, кем бы он ни был, не выплачивал вышеупомянутой Маргарет Ирвин без ее собственного согласия любую сумму денег, которую я буду должен ей во время моей кончины, будь то по векселю, облигации или за жалованье, но должен удерживать ее в своих руках и выплачивать ей законный процент с нее, пока она не потребует основную сумму: и в случае, если вышеупомянутый мой брат переживет меня, я оставляю его сыну Дэвиду сумму в тысячу фунтов, чтобы помочь ему в его образовании: но в случае, если из-за смерти моего брата до меня наследование моего имущества и активов перейдет к вышеупомянутому Дэвиду, я настоящим обременяю его, сверх выплаты вышеупомянутых легатов, выплатой следующих сумм: его братьям Джозефу и Джону — по тысяче фунтов каждому: его сестрам Кэтрин и Агнес — по пятьсот фунтов каждой: все эти суммы, а также каждая сумма, содержащаяся в настоящем распоряжении (кроме той, что для доктора Смита), должны быть выплачены в первый срок Уитсанди и Мартинмас после моей кончины; и все они, без исключения, в стерлингах. И я настоящим номинирую и назначаю вышеупомянутого Джона Хоума, моего брата, а в случае его смерти — вышеупомянутого Дэвида Хоума, быть моим единственным душеприказчиком и универсальным легатарием, с обременениями и под бременем, упомянутыми выше; сохраняя всегда полную власть и свободу для меня, в любое время моей жизни, даже на смертном одре, изменять и обновлять настоящие документы, полностью или частично, и обременять их такими другими легатами, какие я сочту нужными. И я настоящим объявляю эти документы хорошим, действительным и достаточным доказательством, хотя бы они были найдены в моем хранении или в хранении любого другого лица во время моей смерти и т. д. (в обычном стиле). Подписано 4 января 1776 года в присутствии свидетелей: достопочтенного графа Хоума и г-на Джона Макгоуэна, клерка Сигнета.

ДЭВИД ЮМ.

Я также ПРЕДПИСЫВАЮ, что если я умру где-либо в Шотландии, я должен быть похоронен в частном порядке на церковном кладбище Калтон, на его южной стороне, и памятник должен быть построен над моим телом, стоимостью не более ста фунтов, с надписью, содержащей только мое имя, с годом моего рождения и смерти, оставляя потомству добавить остальное.

At Edinburgh, 15th April, 1776. DAVID HUME.

Я также оставляю на восстановление моста в Чернсайде сумму в сто фунтов; но при условии, что управляющие мостом не будут брать камни для строительства моста из карьера Найнвеллс, кроме как из той части карьера, которая уже была открыта. Я оставляю моему племяннику Джозефу сумму в пятьдесят фунтов, чтобы позволить ему сделать хороший достаточный дренаж и канализацию вокруг дома в Найнвеллсе, но при условии, что если этот дренаж и канализация не будут сделаны по какой-либо причине в течение года после моей смерти, вышеупомянутые пятьдесят фунтов должны быть выплачены бедным прихода Чернсайд: моей сестре, вместо всех моих английских книг, я оставляю сто томов по ее выбору: Дэвиду Уэйту, слуге моего брата, я оставляю сумму в десять фунтов, выплачиваемую в первый срок после моей смерти.

ДЭВИД ЮМ.

ОТЧЕТ

О

ПОЛЕМИКЕ

МЕЖДУ

ЮМОМ И РУССО.

ЛОНДОН. M.D.CC.LXVI.

ПРЕДИСЛОВИЕ ФРАНЦУЗСКИХ РЕДАКТОРОВ.

Имя и сочинения г-на Юма давно известны по всей Европе. В то же время его личные знакомые отмечали в искренности и простоте его манер ту беспристрастность и прямоту характера, которые отличают его личность и достаточно отражены в его трудах.

Он приложил те великие таланты, которые получил от природы, и те знания, которые приобрел благодаря учебе, к поиску истины и содействию благу человечества; никогда не тратя своего времени и не жертвуя своим покоем в литературных или личных спорах. Он видел, как его сочинения часто подвергались резкой критике со стороны фанатизма, невежества и духа партийности, никогда не давая ответа своим противникам.

Даже те, кто нападал на его работы с величайшим неистовством, всегда уважали его личный характер. Его любовь к миру столь хорошо известна, что критические статьи, написанные против его произведений, часто приносились ему самими авторами, чтобы он пересмотрел и исправил их. В частности, однажды ему было показано произведение такого рода, в котором с ним обошлись в очень грубой и даже оскорбительной манере; заметив это автору, последний вычеркнул предосудительные пассажи, краснея и удивляясь силе того полемического духа, который незаметно унес его за пределы истины и приличия.

Человек, обладавший столь миролюбивым нравом, мог дать согласие на публикацию нижеследующего сочинения лишь с величайшей неохотой. Он прекрасно понимал, что распри среди литераторов — это позор для философии; и никто в мире не был менее склонен давать повод для скандала, столь утешительного для глупцов. Однако обстоятельства сложились так, что они вовлекли его в это вопреки его собственным желаниям.

Всем известно, что г-н Руссо, изгнанный почти из каждой страны, где он проживал, в конце концов решил найти убежище в Англии; и что г-н Юм, тронутый его положением и несчастьями, взялся привезти его туда и обеспечить ему мирное, безопасное и удобное пристанище. Но лишь очень немногие посвящены в то, с каким рвением, активностью и даже деликатностью г-н Юм совершил этот акт благодеяния. Какую нежную привязанность он проникся к этому новому другу, которого ему послало человеколюбие! С каким искусством он старался предугадать его желания, не задевая его гордости! Короче говоря, с каким искусством он стремился оправдать в глазах других странности г-на Руссо и защитить его характер перед теми, кто не был склонен думать о нем столь же благосклонно, как он сам.

Даже в то время, когда г-н Юм был занят оказанием г-ну Руссо самой существенной помощи, он получил от него крайне дерзкое и оскорбительное письмо. Чем неожиданнее был такой удар, тем более жестоким и болезненным он оказался. Г-н Юм написал отчет об этом необычайном происшествии своим друзьям в Париже и выразил в своих письмах все то негодование, которое должен вызывать столь странный поступок. Он счел, что не обязан соблюдать приличия с человеком, который, получив от него самые верные и постоянные знаки дружбы, мог без всякой причины упрекать его в лживости, вероломстве и называть самым порочным из людей.

Тем временем спор между этими двумя знаменитыми личностями не мог не наделать шума. Жалобы г-на Юма вскоре стали достоянием общественности, которая поначалу едва ли верила в то, что г-н Руссо может быть виновен в той чрезмерной неблагодарности, в которой его обвиняли. Даже друзья г-на Юма опасались, не был ли он в первых порывах чувств слишком увлечен и не принял ли он за преднамеренные преступления сердца причуды воображения или обманы рассудка. Поэтому он счел необходимым прояснить дело, написав точное изложение всего, что произошло между ним и г-ном Руссо, с момента их первого знакомства до их разрыва. Это изложение он отправил своим друзьям, некоторые из которых советовали ему напечатать его, утверждая, что, поскольку обвинения г-на Руссо стали публичными, доказательства его оправдания должны стать таковыми же. Г-н Юм не поддался на эти доводы, предпочитая рискнуть быть несправедливо осужденным, нежели решиться стать публичной стороной в деле, столь противном его нраву и характеру. Однако новый инцидент в конце концов преодолел его нежелание. Г-н Руссо адресовал письмо книготорговцу в Париже, в котором прямо обвиняет г-на Юма в том, что тот вступил в сговор с его врагами, чтобы предать и опорочить его; и в котором он дерзко вызывает г-на Юма напечатать бумаги, которые у него на руках. Это письмо было передано нескольким лицам в Париже, переведено на английский язык, и перевод был напечатан в лондонских газетах. Столь публичное обвинение и вызов нельзя было оставить без ответа, в то время как долгое молчание со стороны г-на Юма могло быть истолковано не в его пользу.

К тому же известие об этом споре распространилось по всей Европе, и мнения о нем были самыми разными. Безусловно, было бы гораздо лучше, если бы все это дело было предано забвению и осталось глубокой тайной; но поскольку невозможно было помешать общественности интересоваться этой полемикой, стало необходимо, чтобы истина была известна. Друзья г-на Юма единодушно представили ему все эти доводы, в силе которых он в конце концов убедился; и, осознав необходимость, согласился, хотя и с неохотой, на публикацию своего меморандума.

Изложение и примечания переведены с английского. [1] Письма г-на Руссо, служащие подлинными доказательствами фактов, являются точными копиями оригиналов. [2]

Эта брошюра содержит много странных примеров своеобразия, которые покажутся достаточно необычными тем, кто возьмет на себя труд прочитать ее. Те же, кто не пожелает брать на себя этот труд, возможно, поступят лучше, поскольку ее содержание не имеет большого значения, за исключением тех, кто непосредственно заинтересован.

В целом, г-н Юм, предлагая публике подлинные документы своего процесса, уполномочил нас заявить, что он больше никогда не возьмется за перо по этому поводу. Г-н Руссо, конечно, может вернуться к обвинениям; он может выдвигать предположения, неверные толкования, выводы и новые декларации; он может создавать и воплощать в жизнь новые призраки и окутывать их облаками своей риторики, но он не встретит больше возражений. Все факты представлены на суд публики; [3] и г-н Юм передает свое дело на решение каждого здравомыслящего и честного человека.

[1] И теперь переведены заново, по большей части с французского, так как французские редакторы позволили себе некоторые вольности с английским оригиналом, не без согласия г-на Юма. — Английский переводчик.

[2] В настоящем издании письма г-на Юма напечатаны дословно; а в письмах г-на Руссо переводчик постарался соблюсти справедливость как в отношении смысла, так и в отношении выражения. Не то чтобы он мог льстить себя надеждой, что всегда преуспевал в последнем. Он также взял на себя смелость добавить примечание или два, касающиеся некоторых частных обстоятельств, которые стали ему известны.

[3] Оригиналы писем обеих сторон будут переданы в Британский музей в связи с вышеупомянутым вызовом г-на Руссо и его последующим намеком на то, что если бы они были опубликованы, то были бы фальсифицированы.

ОТЧЕТ

О ПОЛЕМИКЕ

МЕЖДУ

Г-НОМ ЮМОМ И Г-НОМ РУССО.

1 августа 1766 г.

Моя связь с г-ном Руссо началась в 1762 году, когда Парижский парламент издал указ о его аресте из-за его «Эмиля». В то время я был в Эдинбурге. Один весьма достойный человек написал мне из Парижа, что г-н Руссо намерен искать убежища в Англии, и просил меня оказать ему все возможные услуги. Поскольку я полагал, что г-н Руссо уже осуществил свой замысел, я написал нескольким своим друзьям в Лондоне, рекомендуя этого знаменитого изгнанника их вниманию. Я также немедленно написал самому г-ну Руссо, уверяя его в своем желании помочь и готовности служить ему. В то же время я пригласил его приехать в Эдинбург, если это положение будет ему удобно, и предложил ему приют в своем собственном доме на столько времени, сколько он пожелает им пользоваться. Не было нужды в ином мотиве, чтобы побудить меня к этому акту человеколюбия, кроме того представления о личном характере г-на Руссо, которое дал мне друг, рекомендовавший его, его хорошо известные гений и способности, и, прежде всего, его несчастья; сама причина которых была дополнительным поводом заинтересоваться им. Ниже приводится ответ, который я получил.

Г-Н РУССО — Г-НУ ЮМУ.

Мотье-Травер, 19 февраля 1763 г.

СУДАРЬ,

Я получил лишь недавно и здесь письмо, которое вы имели честь адресовать мне в Лондон 2 июля прошлого года, в предположении, что я уже прибыл в ту столицу. Я, несомненно, выбрал бы убежище в вашей стране и как можно ближе к вам, если бы предвидел, какой прием меня ждет в моей собственной. Ни одна другая нация не могла претендовать на предпочтение перед Англией. И эта предубежденность, за которую я дорого поплатился, была в то время слишком естественной, чтобы не быть весьма извинительной; но, к моему великому изумлению, как и изумлению публики, я встретил лишь оскорбления и обиды там, где надеялся найти утешение, если не благодарность. Сколько у меня причин сожалеть об отсутствии того убежища и философского гостеприимства, которое я нашел бы у вас! Мои несчастья, действительно, постоянно, казалось, вели меня в ту сторону. Покровительство и доброта лорда Маршала, вашего достойного и прославленного соотечественника, сделали Шотландию близкой мне, если можно так выразиться, посреди Швейцарии; он так часто заставлял вас принимать участие в наших беседах, так хорошо познакомил меня с вашими добродетелями, о которых я прежде знал лишь по вашим талантам, что внушил мне самую нежную дружбу к вам и самое горячее желание получить вашу, прежде чем я даже узнал, что вы расположены даровать ее. Судите же о том удовольствии, которое я испытываю, обнаружив эту склонность взаимной. Нет, сударь, я воздал бы вашим достоинствам лишь половину должного, если бы они были предметом только моего восхищения. Ваша великая беспристрастность, вместе с вашими удивительной проницательностью и гением, вознесли бы вас далеко над остальными людьми, если бы вы были менее привязаны к ним добротой вашего сердца. Лорд Маршал, сообщив мне, что любезность вашего нрава еще больше, чем возвышенность вашего гения, делала переписку с вами с каждым днем все более желанной и лелеяла во мне те желания, которые он внушил, закончить свои дни рядом с вами. О, сударь, если бы лучшее состояние здоровья и более удобные обстоятельства позволили мне совершить такое путешествие так, как я хотел бы! Если бы я мог надеяться увидеть вас и лорда Маршала однажды поселившимися в вашей собственной стране, которая навсегда после этого стала бы моей, я был бы благодарен в таком обществе за самые несчастья, которые привели меня к нему, и считал бы день его начала первым днем моей жизни. Дай Бог, чтобы я дожил до того счастливого дня, хотя теперь он более желанен, чем ожидаем! С какими восторгами я воскликнул бы, ступив на ту счастливую землю, которая дала жизнь Дэвиду Юму и лорду Маршалу Шотландии!

Salve, facis mihi debita tellus! Hæc domus, hæc patria est. Ж.-Ж. Р.

Это письмо опубликовано не из тщеславия, как будет видно вскоре, когда я представлю читателю отречение от всех похвал, которые оно содержит; но лишь для того, чтобы завершить ход нашей переписки и показать, что я уже давно был расположен к услугам г-на Руссо.

С этого времени наша переписка полностью прекратилась, до середины прошлой осени (1765 г.), когда она возобновилась по следующему случаю. Некая дама из знакомых г-на Руссо, будучи в поездке в одну из французских провинций, граничащих со Швейцарией, воспользовалась этой возможностью, чтобы нанести визит нашему уединенному философу в его убежище в Мотье-Травер. Этой даме он жаловался, что его положение в Невшателе стало крайне неприятным как из-за суеверия народа, так и из-за негодования духовенства; и что он боится, что вскоре будет вынужден искать убежища в другом месте; в этом случае Англия казалась ему, в силу природы ее законов и правительства, единственным местом, куда он мог бы удалиться с полной безопасностью; добавив, что лорд Маршал, его прежний покровитель, советовал ему отдать себя под мою защиту (это был термин, который он изволил употребить), и что он, соответственно, обратился бы ко мне, если бы думал, что это не доставит мне слишком много хлопот.

В то время я был поверенным в делах Англии при французском дворе; но, поскольку у меня была перспектива вскоре вернуться в Лондон, я не мог отклонить предложение, сделанное мне при таких обстоятельствах человеком, столь прославленным своим гением и несчастьями. Как только я был таким образом проинформирован о положении и намерениях г-на Руссо, я написал ему, предложив свои услуги; на что он вернул следующий ответ.

Г-Н РУССО — Г-НУ ЮМУ.

Страсбург, 4 декабря 1765 г.

СУДАРЬ,

Ваша доброта трогает меня так же, как и делает мне честь. Лучший ответ, который я могу дать на ваши предложения, — это принять их, что я и делаю. Я отправлюсь в путь через пять или шесть дней, чтобы броситься в ваши объятия. Таков совет моего лорда Маршала, моего покровителя, друга и отца; это также совет мадам * * * [1], чьи здравый смысл и благожелательность служат в равной степени для моего руководства и утешения; наконец, я могу сказать, что это совет моего собственного сердца, которое находит удовольствие в том, чтобы быть обязанным самому прославленному из моих современников, человеку, чья доброта превосходит его славу. Я вздыхаю об уединенном и свободном пристанище, где я мог бы закончить свои дни в мире. Если это будет добыто для меня посредством вашей благожелательной заботы, я буду наслаждаться одновременно удовольствием от единственного блага, которого желает мое сердце, а также тем, что обязан им вам. Я, сударь, всем сердцем и т. д.

Ж.-Ж. Р.

[1] Упомянутая здесь особа пожелала, чтобы ее имя было скрыто. Французский редактор.

Поскольку мотив к сокрытию имени дамы вряд ли может распространяться на эту страну, английский переводчик берет на себя смелость упомянуть имя маркизы де Верделен.

Не то чтобы я откладывал до этого времени свои старания быть полезным г-ну Руссо. Следующее письмо было передано мне г-ном Клеро за несколько недель до его смерти.

Г-Н РУССО — Г-НУ КЛЕРО.

Мотье-Травер, 3 марта 1765 г.

СУДАРЬ,

Воспоминание о вашей прежней доброте побуждает меня снова быть назойливым. Я хочу просить вас быть столь любезным, во второй раз, стать цензором одного из моих произведений. Это весьма жалкая рапсодия, которую я составил много лет назад под названием «Музыкальный словарь» и теперь вынужден переиздать ради пропитания. Среди потока несчастий, которые обрушиваются на меня, я не в состоянии пересмотреть работу; которая, я знаю, полна упущений и ошибок. Если какой-либо интерес, который вы можете проявить к судьбе самого несчастного из людей, побудит вас уделить немного больше внимания его работе, чем работе другого, я был бы крайне обязан вам, если бы вы взяли на себя труд исправить такие ошибки, с которыми можете встретиться при прочтении. Указать на них, не исправляя, было бы бесполезно, ибо я абсолютно неспособен уделить хоть малейшее внимание такой работе; так что если бы вы только соизволили изменить, добавить, сократить, короче говоря, использовать ее как свою собственную, вы совершили бы великое милосердие, за которое я был бы крайне благодарен. Примите, сударь, мои самые смиренные извинения и приветствия.

Ж.-Ж. Р.

С неохотой я говорю это, но я вынужден: теперь я с уверенностью знаю, что эта аффектация крайней бедности и нужды была лишь притворством, мелким видом обмана, который г-н Руссо успешно использовал, чтобы вызвать сострадание публики; но тогда я был очень далек от подозрения в подобной уловке. Должен признаться, я испытал по этому поводу чувство жалости, смешанное с негодованием, при мысли о том, что литератор столь выдающихся достоинств должен быть доведен, несмотря на простоту своего образа жизни, до такой крайней нищеты; и что это несчастное состояние должно быть сделано еще более невыносимым болезнью, приближением старости и неумолимой яростью преследований. Я знал, что многие приписывают бедственное положение г-на Руссо его чрезмерной гордости, которая побуждала его отказываться от помощи друзей; но я считал этот недостаток, если это был недостаток, весьма достойным уважения. Слишком много литераторов унизили свой характер, склонившись до того, чтобы просить помощи у людей богатства или власти, недостойных оказывать им покровительство; и я полагал, что благородная гордость, даже если она доведена до крайности, заслуживает некоторого снисхождения у человека гениального, который, поддерживаемый чувством собственного превосходства и любовью к независимости, должен был бы противостоять бурям судьбы и оскорблениям человечества. Поэтому я предложил служить г-ну Руссо по-своему. Я попросил г-на Клеро, соответственно, дать мне его письмо, которое я показал нескольким друзьям и покровителям г-на Руссо в Париже. В то же время я предложил им схему, с помощью которой он мог бы получить облегчение, не подозревая ничего об этом деле. Она заключалась в том, чтобы уговорить книготорговца, который должен был опубликовать его «Словарь», дать г-ну Руссо большую сумму за копию, чем он предлагал, и возместить ему разницу. Но этот проект, который не мог быть осуществлен без помощи г-на Клеро, провалился из-за неожиданной кончины этого ученого и почтенного академика.

Сохраняя, однако, все ту же идею о чрезмерной бедности г-на Руссо, я постоянно сохранял то же желание помочь ему; и когда я был проинформирован о его намерении отправиться в Англию под моим руководством, я сформировал схему того же рода, что и та, которую я не смог осуществить в Париже. Я немедленно написал своему другу, г-ну Джону Стюарту с Бекингем-стрит, что у меня есть дело, которое я должен сообщить ему, столь секретного и деликатного характера, что я не рискнул бы даже доверить его бумаге, но что он может узнать подробности от г-на Эллиота (ныне сэра Гилберта Эллиота), который вскоре вернется из Парижа в Лондон. План был таков, и он действительно был сообщен г-ном Эллиотом некоторое время спустя г-ну Стюарту, которому в то же время было предписано соблюдать величайшую секретность.

Г-н Стюарт должен был подыскать какого-нибудь честного, благоразумного фермера в своем районе в деревне, который был бы готов предоставить г-ну Руссо и его гувернантке жилье и стол весьма приличным и обильным образом, за пенсию, которую г-н Стюарт мог бы установить в пятьдесят или шестьдесят фунтов в год; фермер обязывался хранить такое соглашение в глубокой тайне и получать от г-на Руссо только двадцать или двадцать пять фунтов в год, а я обязывался покрыть разницу.

Прошло немного времени, прежде чем г-н Стюарт написал мне, что нашел положение, которое, как он полагал, может быть приятным; на что я попросил его обставить квартиру надлежащим и удобным образом за мой счет. Но эта схема, в которую никак не мог войти никакой мотив тщеславия с моей стороны, поскольку секретность была необходимым условием ее исполнения, не состоялась, так как представились другие замыслы, более удобные и приятные. Факт, однако, хорошо известен как г-ну Стюарту, так и сэру Гилберту Эллиоту.

Не будет неуместным здесь упомянуть другой план, согласованный с теми же намерениями. Я сопровождал г-на Руссо в очень приятную часть графства Суррей, где он провел два дня у полковника Уэбба, причем г-н Руссо, казалось, был в высшей степени восхищен естественными и уединенными красотами этого места. Поэтому посредством г-на Стюарта я вступил в переговоры с полковником Уэббом о покупке дома с небольшим прилегающим поместьем, чтобы устроить поселение для г-на Руссо. Если после всего случившегося свидетельство г-на Руссо имеет какую-либо силу, я могу апеллировать к нему самому за истинность того, что я утверждаю. Но как бы то ни было, эти факты хорошо известны г-ну Стюарту, генералу Кларку и отчасти полковнику Уэббу.

Но продолжу свое повествование. Г-н Руссо приехал в Париж, имея паспорт, который получили для него его друзья. Я проводил его в Англию. Более двух месяцев после нашего прибытия я занимал себя и своих друзей поисками какого-нибудь приятного положения для него. Мы уступали всем его капризам; извиняли все его странности; потакали всем его настроениям; короче говоря, ни времени, ни труда не жалели, чтобы добыть ему то, что он желал; [2] и, несмотря на то, что он отверг несколько проектов, которые я подготовил для него, я все же считал себя достаточно вознагражденным за свои труды благодарностью и даже привязанностью, с которой он, казалось, отвечал на мою заботу.

Наконец, было предложено и одобрено его нынешнее поселение. Г-н Давенпорт, джентльмен знатного рода, состояния и достоинства, предложил ему свой дом в Вутоне, в графстве Дерби, где он сам редко проживает, и где г-н Руссо и его экономка содержатся за весьма умеренную плату.

[2] Вероятно, именно на эту чрезмерную и неразумную уступчивость г-н Юм может в значительной степени приписать неприятные последствия, которые последовали. Нет конца потаканию капризам, как нет и благоразумия в том, чтобы делать это, когда известно, что это таковое. Может показаться гуманным потакать слабым телом или умом, дряхлости старости и немощности детства; но даже здесь это слишком часто оказывается жестокостью по отношению к самим тем, кому потакают. Насколько же более непростительно, следовательно, лелеять абсурдности причуд и странностей у людей гениальных и способных! Как возможно сделать человека спокойным или счастливым в мире, к обычаям и максимам которого он полон решимости идти наперекор? Нет. Капризные люди, как своенравные дети, должны быть оставлены, чтобы биться против рожна и изливать свою желчь незамеченными. Потакать — значит только портить их. — Английский переводчик.

Когда г-н Руссо прибыл в Вутон, он написал мне следующее письмо.

Г-Н РУССО — Г-НУ ЮМУ.

Вутон, 22 марта 1766 г.

Вы уже видите, мой дорогой покровитель, по дате моего письма, что я прибыл в место моего назначения; но вы не можете видеть всех прелестей, которые я нахожу в нем. Чтобы сделать это, вы должны быть знакомы с ситуацией и быть в состоянии прочитать мое сердце. Вы должны, однако, прочитать по крайней мере те из моих чувств по отношению к вам, которые вы так хорошо заслужили. Если я буду жить в этом приятном убежище так счастливо, как надеюсь, одним из величайших удовольствий моей жизни будет размышление о том, что я обязан им вам. Сделать другого счастливым — значит заслужить быть счастливым самому. Да найдете вы поэтому в себе награду за все, что вы сделали для меня! Если бы я был один, я, возможно, встретил бы гостеприимство; но я никогда не оценил бы его так высоко, как теперь, когда обязан им вашей дружбе. Сохраните же эту дружбу ко мне, мой дорогой покровитель; любите меня ради меня самого, кто так многим обязан вам; любите меня ради себя самого, за добро, которое вы сделали мне. Я осознаю полную ценность вашей искренней дружбы: она — предмет моих горячих желаний: я готов отплатить за нее всей своей и чувствую что-то в своем сердце, что может однажды убедить вас, что она не без своей ценности. Поскольку, по причинам, согласованным между нами, я не буду получать ничего по почте, вы будете любезны, когда у вас будет доброта написать мне, отправлять ваши письма г-ну Давенпорту. Дело с экипажем еще не улажено, потому что я знаю, что меня обманули. Это пустяковая ошибка, однако, которая может быть лишь следствием обязывающего тщеславия, если только она не повторится. Если вы были причастны к этому, я посоветовал бы вам отказаться раз и навсегда от этих маленьких обманов, которые не могут исходить из какого-либо доброго мотива, когда превращаются в ловушки для простоты. Я обнимаю вас, мой дорогой покровитель, с той же сердечностью, которую надеюсь найти в вас.

Ж.-Ж. Р.

Несколько дней спустя я получил от него другое письмо, копия которого приводится ниже.

Г-Н РУССО — Г-НУ ЮМУ.

Вутон, 29 марта 1766 г.

Вы увидите, мой дорогой покровитель, по письму, которое г-н Давенпорт передаст вам, как приятно я устроился в этом месте. Я мог бы, возможно, быть более в своей тарелке, если бы на меня обращали меньше внимания; но забота такого вежливого хозяина, как мой, слишком обязывает, чтобы вызывать обиду; и поскольку нет ничего в жизни без своих неудобств, то неудобство быть слишком добрым — одно из тех, что наиболее терпимы. Я нахожу гораздо большее неудобство в том, что не могу заставить слуг понимать меня, и особенно в том, что я не понимаю их. К счастью, г-жа ле Вассер служит мне переводчиком, и ее пальцы говорят лучше, чем мой язык. Есть одно преимущество, однако, сопутствующее моему невежеству, которое является своего рода компенсацией; оно служит для того, чтобы утомлять и держать на расстоянии назойливых посетителей. Священник прихода приходил навестить меня вчера, который, обнаружив, что я говорю с ним только по-французски, не захотел говорить со мной по-английски, так что наша беседа была почти безмолвной. Я очень пристрастился к этому средству и буду использовать его со всеми моими соседями, если они у меня будут. Более того, если бы я даже научился говорить по-английски, я бы беседовал с ними только по-французски, особенно если бы мне посчастливилось обнаружить, что они не понимают ни слова на этом языке; уловка эта, почти того же рода, что и та, которую, как утверждают негры, практикуют обезьяны, которые, по их словам, способны к речи, но их нельзя уговорить говорить, чтобы их не заставили работать.

Неправда ни в каком смысле, что я согласился принять модель от г-на Госсе в качестве подарка. Напротив, я спросил его о цене, которую он назвал мне в полторы гинеи, добавив, что намеревался подарить ее мне; предложение, которое я не принял. Я желаю поэтому, чтобы вы заплатили ему за нее, и г-н Давенпорт будет столь любезен, что возместит вам деньги. И если г-н Госсе не согласится на оплату, она должна быть возвращена ему и куплена кем-то другим. Она предназначена для г-на дю Пейру, который давно желал иметь мой портрет и заказал один, написанный в миниатюре, который совсем не похож на меня. Вам повезло больше в этом отношении, чем мне; но я сожалею, что своим усердием служить мне вы лишили меня удовольствия выполнить ту же дружескую обязанность по отношению к вам. Будьте столь любезны, мой дорогой покровитель, распорядиться, чтобы модель была отправлена господам Гинанду и Хэнки, Литтл Сент-Хеленс, Бишопсгейт-стрит, чтобы быть переданной г-ну дю Пейру с первой же безопасной оказией. Здесь стоят морозы с тех пор, как я здесь; снег падает ежедневно; и ветер режущий и суровый; несмотря на все это, я предпочел бы жить в дупле старого дерева в этой стране, чем в самых великолепных апартаментах в Лондоне. Доброго дня, мой дорогой покровитель. Я обнимаю вас всем сердцем. Ж.-Ж. Р.

Поскольку мы с г-ном Руссо договорились не связывать друг друга никакими ограничениями постоянной перепиской, единственным предметом наших будущих писем было получение для него пенсии от короля Англии, что тогда находилось в процессе обсуждения, и о чем ниже приводится краткое и верное изложение.

Когда мы беседовали однажды вечером в Кале, где нас задержали противные ветры, я спросил г-на Руссо, не примет ли он пенсию от короля Англии, в случае если Его Величеству будет угодно пожаловать ее ему. На это он ответил, что это вопрос, который трудно решить, но что он будет полностью руководствоваться советом лорда Маршала. Ободренный этим ответом, я, как только прибыл в Лондон, обратился к министрам Его Величества, и в частности к генералу Конуэю, государственному секретарю, и генералу Грэму, секретарю и камергеру королевы. Соответствующее прошение было подано их Величествам, которые, по своей обычной доброте, согласились, при условии только, что дело не будет предано огласке. Мы с г-ном Руссо оба написали лорду Маршалу; и г-н Руссо прямо заметил в своем письме, что обстоятельство, что дело должно быть сохранено в тайне, весьма приятно ему. Согласие лорда Маршала прибыло, как легко можно себе представить; вскоре после чего г-н Руссо отправился в Вутон, в то время как дело оставалось некоторое время в подвешенном состоянии из-за нездоровья генерала Конуэя.

Тем временем я начал опасаться, исходя из того, что я наблюдал в характере и нраве г-на Руссо, что его естественная беспокойность ума помешает наслаждению тем покоем, к которому приглашали его гостеприимство и безопасность, найденные им в Англии. Я видел с бесконечным сожалением, что он рожден для бурь и смятений, и что отвращение, которое может последовать за мирным наслаждением уединением и спокойствием, вскоре сделает его бременем для самого себя и всех окружающих. [3] Но поскольку я жил на расстоянии ста пятидесяти миль от места его проживания и был постоянно занят оказанием ему добрых услуг, я не ожидал, что сам стану жертвой этого несчастного нрава.

[3] В формировании мнения о нраве г-на Руссо г-н Юм отнюдь не был одинок. Яркие черты необычайного характера г-на Руссо были сильно отмечены в критических статьях на его различные сочинения в «Мансли Ревью», в частности в отчете о его «Письмах с гор», в приложении к 31-му тому этого труда, где этот знаменитый гений описывается, исключительно исходя из общего направления его сочинений и контуров его публичного поведения, как человек именно такого рода, каким г-н Юм обнаружил его при близком и личном знакомстве. — Английский переводчик.

Необходимо представить здесь письмо, которое было написано прошлой зимой в Париже от имени короля Пруссии.

МОЙ ДОРОГОЙ ЖАН-ЖАК,

Вы отреклись от Женевы, вашей родной почвы. Вы были изгнаны из Швейцарии, страны, которой вы так хвастались в своих сочинениях. Во Франции вы вне закона: приходите же ко мне. Я восхищаюсь вашими талантами и забавляюсь вашими грезами; на которые, впрочем, между прочим, вы тратите слишком много времени и внимания. Пора стать благоразумным и счастливым; вы достаточно заставили говорить о себе из-за странностей, мало подобающих поистине великому человеку: покажите своим врагам, что у вас есть иногда здравый смысл: это разозлит их, не причинив вам вреда. Мои владения предоставят вам мирное убежище: я желаю сделать вам добро и сделаю его, если вы только сможете счесть его таковым. Но если вы полны решимости отказаться от моей помощи, вы можете ожидать, что я не скажу об этом ни слова никому. Если вы упорствуете в том, чтобы ломать голову над поиском новых несчастий, выбирайте те, которые вам больше нравятся; я король и могу сделать вас столь несчастным, сколь вы пожелаете; в то же время я обязуюсь сделать то, чего ваши враги никогда не сделают, я перестану преследовать вас, когда вы перестанете гордиться преследованием.

Ваш искренний друг, ФРЕДЕРИК.

Это письмо было написано г-ном Горацием Уолполом примерно за три недели до того, как я покинул Париж; но хотя мы жили в одном отеле и часто были вместе, г-н Уолпол, из уважения ко мне, тщательно скрывал эту шутку до моего отъезда. Затем он показал ее некоторым друзьям, которые сняли копии; и те, конечно, быстро размножились; так что этот маленький опус распространился с быстротой по всей Европе и был у всех в руках, когда я увидел его впервые в Лондоне.

Я полагаю, каждый согласится, кто хоть что-то знает о свободе этой страны, что такой предмет насмешек не мог, даже при величайшем влиянии королей, лордов и общин, при всей власти церковной, гражданской и военной, быть удержан от того, чтобы найти свой путь в печать. Он был, соответственно, опубликован в «Сент-Джеймс Кроникл», и через несколько дней я был очень удивлен, обнаружив следующую статью в той же газете.

Г-Н РУССО — АВТОРУ «СЕНТ-ДЖЕЙМС КРОНИКЛ».

Вутон, 7 апреля 1766 г.

СУДАРЬ,

Вам не хватило того уважения, которое каждый частный человек обязан оказывать коронованным особам, публично приписав королю Пруссии письмо, полное низости и экстравагантности; по одному этому обстоятельству вы могли бы быть вполне уверены, что он не мог быть автором. Вы даже осмелились подписать его имя, как если бы видели, как он пишет его собственной рукой. Я сообщаю вам, сударь, что это письмо было сфабриковано в Париже, и, что разрывает и терзает мое сердце, что у самозванца есть сообщники в Англии.

В справедливости к королю Пруссии, к истине и к самому себе, вы должны поэтому напечатать письмо, которое я сейчас пишу и под которым ставлю свое имя, в качестве возмещения за ошибку, в которой вы, несомненно, упрекали бы себя, если бы знали, инструментом какой чудовищности вы были сделаны. Сударь, примите мои искренние приветствия.

Ж.-Ж. Р.

Мне было жаль видеть, что г-н Руссо проявляет такую чрезмерную чувствительность по поводу столь простого и неизбежного инцидента, как публикация этого подложного письма от короля Пруссии. Но я обвинил бы себя в самом черном и злонамеренном нраве, если бы вообразил, что г-н Руссо мог подозревать меня в том, что я был его редактором, или что он намеренно направил свое негодование против меня. Теперь он сообщает мне, однако, что это действительно было так. Всего восемь дней назад я получил письмо, написанное в самых дружеских выражениях, какие только можно вообразить. [4] Я, безусловно, последний человек в мире, который, по здравому смыслу, должен быть подозреваем; однако, даже без претензии на малейшее доказательство или вероятность, я внезапно становлюсь первым человеком, не только подозреваемым, но и определенно признанным издателем; я, без дальнейшего расследования или объяснения, намеренно оскорблен в публичной газете; я, из самого дорогого друга, превращен в вероломного и злобного врага; и все мои нынешние и прошлые услуги одним махом весьма искусно аннулированы. Если бы не было смешно применять рассуждения по такому предмету и с таким человеком, я мог бы спросить г-на Руссо: «Почему предполагается, что я питаю какую-либо злобу против него?» Мои действия в сотне случаев достаточно продемонстрировали обратное; и не принято, чтобы оказанные услуги порождали недоброжелательство у того, кто их оказывает. Но предположим, что я тайно питал враждебность к нему, стал бы я рисковать разоблачением из-за столь глупой мести и отправкой этой статьи в печать, когда я знал, из обычной жадности газетчиков к новостным статьям, что она неизбежно через несколько дней будет подхвачена?

[4] То, что от 29 марта.

Но не воображая, что я был объектом столь черного и смехотворного подозрения, я следовал своему обычному курсу, служа своему другу наименее сомнительным образом. Я возобновил свои обращения к генералу Конуэю, как только состояние здоровья этого джентльмена позволило это: генерал снова обращается к Его Величеству: согласие Его Величества возобновлено: маркиз Рокингем, первый комиссар казначейства, также привлечен: все дело счастливо завершено; и, полный радости, я сообщил эту новость своему другу. На что г-н Конуэй вскоре после этого получил следующее письмо.

Г-Н РУССО — ГЕНЕРАЛУ КОНУЭЮ.

12 мая 1766 г.

СУДАРЬ,

Тронутый самым живым чувством милости, которой Его Величество удостоил меня, и той доброты, которая добыла ее мне, доставляет мне самое приятное ощущение размышление о том, что лучший из королей и министр, наиболее достойный его доверия, изволят интересоваться моей судьбой. Это, сударь, преимущество, за которое я справедливо держусь и которое никогда не заслужу потерять. Но необходимо, чтобы я говорил с вами с той откровенностью, которую вы цените. После многих несчастий, которые постигли меня, я считал себя вооруженным против всех возможных событий. Случились со мной, однако, некоторые, которых я не предвидел и которые, действительно, простодушный ум не должен был предвидеть: вот почему они воздействуют на меня тем более сурово. Беспокойство, в которое они вовлекают меня, действительно, лишает меня легкости и присутствия духа, необходимых для управления моим поведением: все, что я могу разумно сделать в столь бедственном положении, — это приостановить мои решения по поводу всякого дела такой важности, как то, что находится в обсуждении. Столь далеко от отказа от благодеяния короля из гордости, как мне приписывают, я горжусь тем, что признаю его, и лишь сожалею, что не могу сделать это более публично. Но когда я действительно получу его, я хотел бы быть в состоянии полностью отдаться тем чувствам, которые оно естественно внушило бы, и иметь сердце, преисполненное благодарности за доброту Его Величества и вашу. Я совсем не боюсь, что этот образ мыслей внесет какие-либо изменения в ваши чувства ко мне. Соизвольте, поэтому, сударь, сохранить эту доброту ко мне до более счастливой возможности, когда вы убедитесь, что я откладываю воспользоваться ею только для того, чтобы сделать себя более достойным ее. Я прошу вас, сударь, принять мои самые смиренные и почтительные приветствия.

Ж.-Ж. Р.

Это письмо показалось как генералу Конуэю, так и мне явным отказом, пока настаивали на пункте о секретности; но поскольку я знал, что г-н Руссо был знаком с этим условием с самого начала, я был менее удивлен его молчанием по отношению ко мне. Я думал, что мой друг, осознавая, что плохо обошелся со мной в этом деле, стыдится писать мне; и, убедив генерала Конуэя оставить дело все еще открытым, я написал очень дружеское письмо г-ну Руссо, увещевая его вернуться к своему прежнему образу мыслей и принять пенсию.

Что касается глубокого бедствия, которое он упоминает генералу Конуэю и которое, по его словам, лишает его даже использования разума, я был очень успокоен на этот счет, получив письмо от г-на Давенпорта, который сказал мне, что его гость в то самое время был чрезвычайно счастлив, спокоен, весел и даже общителен. Я ясно видел в этом событии обычную немощь моего друга, который желает заинтересовать мир в свою пользу, выдавая себя за больного, преследуемого, бедствующего и несчастного сверх всякой меры, даже в то время, когда он наиболее счастлив и доволен. Его притворства крайней чувствительности были слишком часто повторяемы, чтобы иметь какой-либо эффект на человека, который был так хорошо знаком с ними.

Я ждал три недели напрасно ответа: я счел это немного странным, и я даже написал об этом г-ну Давенпорту; но имея дело с очень странным родом человека и все еще объясняя его молчание тем, что он стыдится писать мне, я решил не падать духом и не упускать возможности оказать ему существенную услугу из-за пустого церемониала. Я, соответственно, возобновил свои обращения к министрам и был столь счастлив, что смог написать следующее письмо г-ну Руссо, единственное из столь старой даты, копия которого у меня есть.

Г-Н ЮМ — Г-НУ РУССО.

Lisle-street, Leicester-fields, 19th June, 1766.

Поскольку я не получил от вас никакого ответа, я заключаю, что вы упорствуете в том же решении отказываться от всех знаков доброты Его Величества, пока они должны оставаться в секрете. Поэтому я обратился к генералу Конуэю с просьбой снять это условие; и мне посчастливилось получить его обещание, что он поговорит с королем для этой цели. Будет необходимо только, сказал он, чтобы мы знали заранее от г-на Руссо, принял бы он пенсию, публично пожалованную ему, чтобы Его Величество не подвергся второму отказу. Он дал мне полномочия написать вам на этот предмет; и я прошу услышать ваше решение как можно скорее. Если вы дадите свое согласие, о чем я искренне умоляю вас сделать, я знаю, что мог бы рассчитывать на добрые услуги герцога Ричмонда, чтобы поддержать обращение генерала Конуэя; так что я не сомневаюсь в успехе. Я, мой дорогой сударь, ваш, с великой искренностью,

Д. Ю.

Через пять дней я получил следующий ответ.

Г-Н РУССО — Г-НУ ЮМУ.

Вутон, 23 июня 1766 г.

Я воображал, сударь, что мое молчание, верно истолкованное вашей собственной совестью, сказало достаточно; но поскольку у вас есть какой-то умысел не понимать меня, я буду говорить. Вы плохо замаскировались. Я знаю вас, и вы не в неведении об этом. Прежде чем у нас были какие-либо личные связи, ссоры или споры; пока мы знали друг друга только по литературной репутации, вы с любовью сделали мне предложение добрых услуг от себя и друзей. Тронутый этой щедростью, я бросился в ваши объятия; вы привезли меня в Англию, по-видимому, чтобы обеспечить мне убежище, но на самом деле, чтобы привести меня к бесчестию. Вы применили к этой благородной работе рвение, достойное вашего сердца, и успех, достойный ваших способностей. Вам не нужно было прилагать столько усилий: вы живете и общаетесь с миром; я — с самим собой в уединении. Публика любит быть обманутой, и вы были созданы, чтобы обманывать их. Я знаю одного человека, однако, которого вы не можете обмануть; я имею в виду себя. Вы знаете, с каким ужасом мое сердце отвергло первое подозрение в ваших замыслах. Вы знаете, я обнял вас со слезами на глазах и сказал вам, если вы не лучший из людей, вы должны быть самым черным из людей. Размышляя о своем частном поведении, вы должны говорить себе иногда, вы не лучший из людей: при этом убеждении, я сомневаюсь, будете ли вы когда-нибудь самым счастливым.

Я оставляю вашим друзьям и вам продолжать ваши схемы, как вам угодно; уступая вам, без сожаления, мою репутацию при жизни; уверенный, что рано или поздно справедливость будет воздана обоим. Что касается ваших добрых услуг в делах интереса, которые вы использовали как маску, я благодарю вас за них и обойдусь без того, чтобы извлекать из них выгоду. Я не должен больше поддерживать переписку с вами или принимать ее к своей выгоде в каком-либо деле, в котором вы должны быть посредником. Прощайте, сударь, я желаю вам истинного счастья; но поскольку мы не должны иметь ничего общего друг с другом в будущем, это последнее письмо, которое вы получите от меня.

Ж.-Ж. Р.

На это я немедленно отправил следующий ответ.

Г-Н ЮМ — Г-НУ РУССО.

26 июня 1766 г.

Поскольку я сознаю, что всегда вел себя по отношению к вам самым дружеским образом, что всегда давал самые нежные, самые деятельные доказательства искренней привязанности, вы можете судить о моем крайнем изумлении при прочтении вашего послания. На столь яростные обвинения, сведенные целиком к общим фразам, невозможно ответить, как невозможно их и понять. Но дела не могут, не должны оставаться на такой почве. Я по-христиански предположу, что какой-то гнусный клеветник оклеветал меня перед вами. Но в таком случае ваш долг, и я убежден, что это будет и ваше желание, дать мне возможность разоблачить его и оправдаться; а это можно сделать, только если вы укажете подробности, в которых меня обвиняют. Вы говорите, что я сам знаю, что был неискренен с вами; но я громко заявляю и скажу всему миру, что знаю обратное, что знаю, что моя дружба к вам была безграничной и непрерывной, и что, хотя примеры ее были весьма широко замечены как во Франции, так и в Англии, лишь самая малая ее часть до сих пор стала достоянием общественности. Я требую, чтобы вы представили мне человека, который утверждает обратное; и, прежде всего, я требую, чтобы он упомянул хоть одну деталь, в которой я был перед вами виноват. Вы обязаны этим мне; вы обязаны этим себе; вы обязаны этим истине, чести, справедливости и всему, что может считаться священным среди людей. Как невиновный человек — я не скажу, как ваш друг; я не скажу, как ваш благодетель; но, повторяю, как невиновный человек, я требую привилегии доказать свою невиновность и опровергнуть любую скандальную ложь, которая могла быть выдумана против меня. Мистер Дэвенпорт, которому я отправил копию вашего письма и который прочтет это, прежде чем вручит его вам, я уверен, поддержит мое требование и скажет вам, что ничего более справедливого быть не может. К счастью, я сохранил письмо, которое вы написали мне после вашего прибытия в Вутон; и вы там выражаете в самых сильных выражениях, даже в выражениях слишком сильных, свое удовлетворение моими скромными попытками служить вам: та небольшая переписка, которая впоследствии велась между нами, с моей стороны была направлена исключительно на самые дружеские цели. Скажите мне, что с тех пор вызвало у вас обиду. Скажите мне, в чем я обвиняюсь. Назовите мне человека, который меня обвиняет. Даже после того, как вы выполните все эти условия к моему удовлетворению и к удовлетворению мистера Дэвенпорта, вам будет очень трудно оправдать использование столь возмутительных выражений по отношению к человеку, с которым вы были так тесно связаны и с которым по многим причинам вы должны были обращаться с некоторым уважением и приличием.

Мистер Дэвенпорт знает всю историю с вашей пенсией, потому что я счел необходимым, чтобы человек, который взял на себя ваше обустройство, был полностью осведомлен о ваших обстоятельствах; дабы он не поддался искушению совершить по отношению к вам скрытые акты щедрости, которые, если бы они случайно стали вам известны, могли бы дать вам некоторые основания для обиды. Я, сэр,

Д. Ю.

Авторитет мистера Дэвенпорта за три недели добыл мне следующее чудовищное письмо; которое, однако, имеет то преимущество, что подтверждает все существенные обстоятельства вышеизложенного повествования. Я добавил несколько примечаний, касающихся некоторых фактов, которые мистер Руссо представил неверно, и оставляю своим читателям судить, кто из нас заслуживает большего доверия.

МИСТЕР РУССО МИСТЕРУ ЮМУ.

Вутон, 10 июля 1766 г.

СЭР,

Я нездоров и мало расположен писать; но вы требуете объяснения, и оно должно быть вам дано: это ваша вина, что вы не получили его давно; но вы не желали его, и поэтому я молчал: теперь вы желаете, и я его отправил. Оно будет длинным, о чем я очень сожалею; но мне многое нужно сказать, и я хотел бы покончить с этой темой раз и навсегда.

Поскольку я живу в уединении от мира, я не знаю, что в нем происходит. У меня нет партии, нет сообщников, нет интриг; мне ничего не говорят, и я знаю только то, что чувствую. Но поскольку позаботились о том, чтобы я почувствовал это остро, то это я хорошо знаю. Первое, о чем заботятся те, кто замышляет дурное, — это обезопасить себя от законных доказательств разоблачения: было бы не очень разумно искать против них средства правовой защиты. Врожденное убеждение сердца допускает иной род доказательств, который влияет на чувства честных людей. Вы хорошо знаете основу моих.

Вы просите меня с большой уверенностью назвать вашего обвинителя. Этот обвинитель, сэр, — единственный человек в мире, чьим свидетельствам против вас я бы поверил; это вы сами. Я предамся, без страха и оговорок, естественной откровенности моего характера; будучи врагом всякого рода хитрости, я буду говорить с той же свободой, как если бы вы были посторонним лицом, которому я оказывал все то доверие, которого у меня больше нет к вам. Я дам вам историю движений моего сердца и того, что их породило; говоря о мистере Юме в третьем лице, я сделаю вас судьей того, что я должен о нем думать. Несмотря на длину моего письма, я не буду придерживаться иного порядка, кроме порядка моих идей, начиная с предпосылок и заканчивая доказательством.

Я покинул Швейцарию, измученный варварским обращением, которому подвергся; но оно затрагивало лишь мою личную безопасность, в то время как моя честь была в безопасности. Я направлялся, как велело мне сердце, к моему лорду-маршалу, когда получил в Страсбурге самое сердечное приглашение от мистера Юма отправиться вместе с ним в Англию, где он обещал мне самый приятный прием и больше спокойствия, чем я встречал до сих пор. Я некоторое время колебался между моим старым другом и новым; в этом я был неправ. Я предпочел последнего, и в этом был еще более неправ. Но желание посетить лично знаменитую нацию, о которой я слышал так много хорошего и так много дурного, взяло верх. Уверенный, что не могу потерять Джорджа Кейта, я был польщен приобретением Дэвида Юма. Его большие заслуги, необычайные способности и устоявшаяся честность характера заставили меня желать присоединить его дружбу к той, которой я был удостоен его прославленными соотечественниками. Кроме того, я немало гордился тем, что подал пример литераторам искренним союзом двух людей, столь различных в своих принципах.

До того как я получил приглашение от короля Пруссии и моего лорда-маршала, не определившись с местом моего уединения, я пожелал и получил благодаря интересу моих друзей паспорт от французского двора. Я воспользовался им и отправился в Париж, чтобы присоединиться к мистеру Юму. Он видел, и, возможно, видел слишком много, тот благоприятный прием, который я встретил со стороны великого принца, и, осмелюсь сказать, публики. Я уступил, как и должен был, хотя и с неохотой, этому блеску; понимая, насколько это должно возбуждать зависть моих врагов. В то же время я с удовольствием видел, как уважение, которое публика питала к мистеру Юму, заметно возрастало по всему Парижу благодаря доброму делу, которое он предпринял в отношении меня. Несомненно, он тоже был тронут; но я не знаю, было ли это так же, как у меня.

Мы отправились в путь с одним из моих друзей, который приехал в Англию почти исключительно ради меня. Когда мы высадились в Дувре, охваченный мыслями о том, что ступил на эту землю свободы под руководством столь знаменитой особы, я обнял его за шею и прижал к своему сердцу, не произнеся ни слова; омывая его щеки, когда я целовал их, слезами, достаточно выразительными. Это был не единственный и не самый примечательный пример, который я дал ему излияний сердца, полного чувствительности. Я не знаю, что он делает с воспоминаниями о них, когда это случается; но у меня есть представление, что они должны быть иногда обременительны для него.

По прибытии в Лондон нас очень ласкали и развлекали: все слои населения стремились оказать мне знаки своего благоволения и уважения. Мистер Юм вежливо представлял меня всем; и для меня было естественно приписать ему, как я и сделал, лучшую часть моего хорошего приема. Мое сердце было полно им, я говорил о нем с похвалой каждому, я писал о том же всем своим друзьям; моя привязанность к нему с каждым днем крепла, в то время как его казалась мне самой нежной, примеры чего он часто давал мне, что чрезвычайно трогало меня. Однако то, что он заказал мой портрет, не входило в их число. Это показалось мне слишком отдающим аффектацией популярности и имело налет показного, что мне совсем не понравилось. Все это, однако, можно было легко извинить, если бы мистер Юм был человеком, склонным разбрасываться деньгами, или имел галерею картин с портретами своих друзей. В конце концов, я свободно признаю, что в этом отношении я могу быть неправ.

Но что кажется мне актом дружбы и щедрости, наиболее несомненным и достойным, одним словом, наиболее достойным мистера Юма, так это забота, с которой он по собственной воле хлопотал для меня о пенсии от короля, на которую я, безусловно, не имел права претендовать. Будучи свидетелем рвения, которое он проявил в этом деле, я был глубоко тронут. Ничто не могло польстить мне больше, чем услуга такого рода; не только ради интереса; ибо, слишком привязанный, возможно, к тому, чем я действительно владею, я не способен желать того, чего у меня нет, и, поскольку я могу существовать своим трудом и помощью моих друзей, я ничего больше не жажду. Но честь получать свидетельства доброты, я не скажу столь великого монарха, но столь доброго отца, столь доброго мужа, столь доброго хозяина, столь доброго друга и, прежде всего, столь достойного человека, была ощутимо трогательной: и когда я далее подумал, что министр, который добился для меня этой милости, был живым примером той честности, которая из всех других наиболее важна для человечества и в то же время почти никогда не встречается в том единственном характере, в котором она может быть полезна, я не мог сдержать волнений моей гордости от того, что моими благодетелями являются три человека, которых из всего мира я больше всего желал бы видеть своими друзьями. Таким образом, далеко не отказываясь от предложенной мне пенсии, я поставил лишь одно условие, необходимое для моего принятия; это было согласие лица, с которым я не мог, не пренебрегая своим долгом, не посоветоваться.

Будучи удостоен любезностей всего мира, я старался ответить тем же. Тем временем мое плохое состояние здоровья и привычка жить в деревне сделали мое пребывание в городе очень неприятным. Сразу же в изобилии стали предлагаться загородные дома; у меня был выбор из всех графств Англии. Мистер Юм взял на себя труд принять эти предложения и представить их мне; сопровождая меня в два или три в соседних графствах. Я долго колебался в своем выборе, и он увеличивал трудность определения. Наконец я остановился на этом месте, и мистер Юм немедленно уладил дело; все трудности исчезли, и я уехал; вскоре прибыв в это уединенное, удобное и приятное жилище, где владелец дома обеспечивает всем, и ни в чем нет недостатка. Я стал спокойным, независимым; и это казалось тем самым желанным моментом, когда все мои несчастья должны были закончиться. Напротив, именно теперь они начались; несчастья более жестокие, чем любые, которые я до сих пор испытывал.

До сих пор я говорил с полнотой сердца и, чтобы воздать должное, с величайшим удовольствием, о добрых услугах мистера Юма. О, если бы то, что мне осталось сказать, было того же рода! Мне никогда не было бы больно говорить то, что послужило бы к его чести; также не подобает придавать значение благодеяниям, пока тебя не обвиняют в неблагодарности, что и происходит в настоящее время. Поэтому я осмелюсь сделать одно наблюдение, которое делает это необходимым. Если оценивать услуги мистера Юма по времени и усилиям, которые они у него отняли, то они имели бесконечную ценность, и это еще более благодаря доброй воле, проявленной при их исполнении; но что касается реальной пользы, которую они принесли мне, то она была гораздо больше по видимости, чем по существу. Я приехал не для того, чтобы просить хлеба в Англии; я привез средства к существованию с собой. Я приехал лишь для того, чтобы искать убежища в стране, которая открыта для каждого чужестранца без различия. Я был, кроме того, не настолько совершенно неизвестен, чтобы, если бы я прибыл один, я нуждался бы в помощи или услуге. Если некоторые лица искали моего знакомства ради мистера Юма, другие искали его ради меня самого. Таким образом, когда мистер Дэвенпорт, например, был так любезен, что предложил мое нынешнее уединение, это было не ради мистера Юма, которого он не знал и которого видел только для того, чтобы попросить его сделать мне свое любезное предложение; так что, когда мистер Юм пытается отвратить от меня этого достойного человека, он отнимает у меня то, чего он мне не давал. Все то добро, которое было мне сделано, было бы сделано мне почти так же и без него, а возможно, и лучше; но зло не было бы сделано мне вовсе; ибо почему у меня должны быть враги в Англии? Почему эти враги — все друзья мистера Юма? Кто мог возбудить их вражду против меня? Это, конечно, был не я, который ничего о них не знал и никогда не видел их в своей жизни. У меня не было бы ни одного врага, если бы я приехал в Англию один.

До сих пор я останавливался на публичных и общеизвестных фактах, которые по своей природе и моему признанию произвели наибольший шум. Те, что последуют далее, являются частными и тайными, по крайней мере в своей причине; и были приняты все возможные меры, чтобы скрыть знание о них от публики; но поскольку они хорошо известны заинтересованному лицу, они не будут иметь меньшего влияния на его собственное убеждение.

Очень короткое время спустя после нашего прибытия в Лондон я заметил абсурдную перемену в умах людей относительно меня, которая вскоре стала очень очевидной. До того как я прибыл в Англию, не было нации в Европе, в которой я имел бы большую репутацию, осмелюсь сказать, или был бы в большем почете. Публичные газеты были полны восхвалений в мой адрес, и повсеместно раздавались крики против моих преследователей. Так было по моему прибытии, о чем с триумфом было объявлено в газетах; Англия гордилась тем, что предоставила мне убежище, и справедливо гордилась по этому случаю своими законами и правительством; как вдруг, без малейшей видимой причины, тон изменился, и так быстро и полностью, что из всех капризов публики никогда не было известно ничего более удивительного. Сигнал был дан в некоем журнале, одинаково полном глупостей и лжи, в котором автор, будучи хорошо осведомленным или притворяясь таковым, выдает меня за сына музыканта. С этого времени обо мне постоянно говорили в печати в весьма двусмысленном или пренебрежительном тоне. Все, что было опубликовано относительно моих несчастий, было искажено, изменено или представлено в ложном свете, и всегда, насколько возможно, в невыгодном для меня. Настолько далеко зашло дело, что никто не говорил о приеме, который я встретил в Париже, и который наделал слишком много шума; не предполагалось вообще, что я осмелился бы появиться в этом городе, даже один из друзей мистера Юма был очень удивлен, когда я сказал ему, что проезжал через него.

Привыкший слишком сильно к непостоянству публики, чтобы быть затронутым этим примером, я, однако, не мог не изумиться перемене, столь внезапной и всеобщей, что никто из тех, кто так много хвалил меня в мое отсутствие, не казался теперь, когда я присутствовал, думающим даже о моем существовании. Мне показалось чем-то очень странным, что сразу после возвращения мистера Юма, который имел такой кредит в Лондоне, с таким влиянием на книготорговцев и литераторов и такими большими связями с ними, его присутствие должно было произвести эффект, столь противоположный тому, что можно было ожидать; что среди столь многих писателей всякого рода ни один из его друзей не показал себя моим; в то время как легко было заметить, что те, кто говорил о нем, не были его врагами, поскольку, отмечая его общественный характер, они сообщали, что я проезжал через Францию под его защитой и по милости паспорта, который он получил от двора; более того, они почти дошли до того, чтобы намекнуть, что я приехал в его свите и за его счет. Все это не имело большого значения и было лишь странным; но что было гораздо более странным, так это то, что его друзья изменили свой тон со мной так же, как и публика. Я всегда буду с удовольствием говорить, что они по-прежнему были одинаково заботливы, чтобы служить мне, и что они очень старались в мою пользу; но настолько они были далеки от того, чтобы оказывать мне то же уважение, особенно джентльмен, в доме которого мы остановились по прибытии, что он сопровождал все свои действия речами столь грубыми, а иногда и оскорбительными, что можно было подумать, будто он воспользовался случаем оказать мне услугу, только чтобы иметь право выразить свое презрение. Его брат, который поначалу был очень вежлив и любезен, изменил свое поведение с такой малой сдержанностью, что едва удостаивал сказать мне хоть слово, даже в их собственном доме, в ответ на вежливое приветствие, или оказать любую из тех любезностей, которые обычно оказываются в подобных обстоятельствах чужестранцам. Ничего нового, однако, не произошло, кроме прибытия Ж.-Ж. Руссо и Дэвида Юма: и, конечно, причина этих перемен исходила не от меня, если только, конечно, слишком большая доля простоты, осмотрительности и скромности не является причиной обиды в Англии. Что касается мистера Юма, то он был настолько далек от того, чтобы принимать такой отвратительный тон, что впал в другую крайность. Я всегда смотрел на льстецов с подозрением: и он был настолько полон всякого рода лести, что даже вынудил меня, когда я больше не мог этого выносить, высказать ему свои чувства на этот счет. Его поведение было таковым, что требовало немногих слов, однако я хотел бы, чтобы он заменил, вместо столь грубых восхвалений, иногда язык друга; но я никогда не находил ничего в его словах, что отдавало бы истинной дружбой, даже в его манере говорить обо мне другим в моем присутствии. Можно было подумать, что, пытаясь найти мне покровителей, он стремился лишить меня их доброй воли; что он искал скорее того, чтобы мне помогали, чем любили; и я иногда удивлялся грубому обороту, который он придавал моему поведению перед людьми, которые могли бы не без оснований обидеться на это. Я приведу пример того, что я имею в виду. Мистер Пенник из Музея, друг моего лорда-маршала и священник прихода, где меня просили поселиться, пришел навестить меня. Мистер Юм принес мои извинения, пока я сам присутствовал, за то, что я не нанес ему визита. Доктор Мэтти, сказал он, пригласил нас в четверг в Музей, где мистер Руссо должен был увидеть вас; но он предпочел пойти с миссис Гаррик в театр: мы не могли сделать и то, и другое в один день. Вы признаете, сэр, это был странный метод рекомендации меня мистеру Пеннику.

Я не знаю, что мистер Юм мог говорить в частном порядке обо мне своим знакомым, но ничто не было более необычным, чем их поведение по отношению ко мне, даже по его собственному признанию, и даже часто по его собственным средствам. Хотя мой кошелек не был пуст, и я не нуждался в кошельке любого другого лица, что он очень хорошо знал, все же любой мог подумать, что я приехал, чтобы существовать на милостыню публики, и что ничего больше не оставалось, как подать мне милостыню таким образом, чтобы избавить меня от небольшого смущения. Должен признаться, эта постоянная и наглая аффектация была одной из тех вещей, которые вызвали у меня отвращение к проживанию в Лондоне. Это, конечно, была не та почва, на которой следовало представлять любого человека в Англии, если бы был замысел оказать ему хоть малейшее уважение. Это проявление благотворительности, однако, может допустить более благоприятную интерпретацию, и я согласен, чтобы так оно и было. Продолжим.

В Париже было опубликовано фиктивное письмо от короля Пруссии, адресованное мне и исполненное самой жестокой злобы. Я узнал с удивлением, что редактором был некий мистер Уолпол, друг мистера Юма; я спросил его, правда ли это; в ответ на этот вопрос он лишь спросил меня, от кого я получил эту информацию. За мгновение до этого он дал мне карточку для этого же мистера Уолпола, написанную, чтобы побудить его привезти из Парижа бумаги, которые касались меня и которые я хотел получить через надежные руки.

Мне сообщили, что сын того шарлатана Троншена, моего самого смертельного врага, был не только другом мистера Юма и находился под его защитой, но что они оба жили в одном доме; и когда мистер Юм обнаружил, что я знаю это, он сообщил это по секрету; уверяя меня в то же время, что сын вовсе не похож на отца. Я сам ночевал несколько ночей вместе с моей гувернанткой в том же доме; и по виду и манере, с которыми нас принимали хозяйки, которые являются его друзьями, я судил, каким образом либо мистер Юм, либо тот человек, который, как он сказал, вовсе не похож на своего отца, должны были говорить им обоим о ней и обо мне.

Все эти факты, взятые вместе, добавленные к определенному виду вещей в целом, незаметно вызвали у меня беспокойство, которое я отвергал с ужасом. Тем временем я обнаружил, что письма, которые я писал, не доходили до адресата; те, что я получал, часто были вскрыты; и все проходило через руки мистера Юма. Если в какое-то время какое-то ускользало от него, он не мог скрыть своего нетерпения увидеть его. Один вечер, в частности, я помню очень примечательное обстоятельство такого рода, которое сильно поразило меня.

Как мы сидели однажды вечером, после ужина, молча у камина, я поймал его глаза, пристально устремленные на мои, как, впрочем, случалось очень часто; и это в манере, о которой очень трудно дать представление. В то время он одарил меня твердым, пронзительным взглядом, смешанным с усмешкой, который сильно встревожил меня. Чтобы избавиться от смущения, которое я испытывал, я попытался в свою очередь посмотреть прямо на него; но, устремив свои глаза против его, я почувствовал невыразимый ужас и был вынужден вскоре отвести их. Речь и физиономия доброго Дэвида — это речь честного человека; но где, великий Боже! этот добрый человек одолжил те глаза, которые он так сурово и необъяснимо устремляет на глаза своих друзей?

Впечатление от этого взгляда осталось со мной и доставило мне много беспокойства. Мое волнение усилилось до степени обморока; и если бы я не получил облегчения в излиянии слез, я был бы задушен. Вскоре после этого меня охватило самое яростное раскаяние; я даже презирал себя; пока, наконец, в порыве, который я до сих пор вспоминаю с восторгом, я не бросился ему на шею, обнял его с жаром; в то время как почти задыхаясь от рыданий и обливаясь слезами, я воскликнул, прерывистыми акцентами: Нет, нет, Дэвид Юм не может быть предателем. Если он не лучший из людей, он должен быть самым низким из человечества. Дэвид Юм вежливо ответил на мои объятия и, нежно похлопывая меня по спине, повторял несколько раз, добродушным и легким тоном: Ну, что, мой дорогой сэр! Нет, мой дорогой сэр! О, мой дорогой сэр! Он больше ничего не сказал. Я почувствовал, как мое сердце томится внутри меня. Мы легли спать; и на следующий день я отправился в деревню.

Прибыв в это приятное убежище, к которому я проделал такой долгий путь в поисках покоя, я должен был найти его в уединенном, удобном и приятном жилище; хозяин которого, человек понимающий и достойный, ничем не жалеет, чтобы сделать его приятным для меня. Но какой покой можно вкусить в жизни, когда сердце взволновано? Охваченный самой жестокой неопределенностью и не зная, что думать о человеке, которого я должен любить и уважать, я попытался избавиться от этого рокового сомнения, возложив доверие на моего благодетеля. Ибо зачем, из-за какого необъяснимого каприза он должен проявлять столько явного рвения к моему счастью и в то же время питать тайные замыслы против моей чести. Среди нескольких наблюдений, которые беспокоили меня, каждый факт был сам по себе не очень значительным; их совпадение было удивительным; однако я думал, возможно, что мистер Юм, информированный о других фактах, о которых я не знал, мог бы дать мне удовлетворительное решение их, если бы мы пришли к объяснению. Единственное, что было необъяснимо, это то, что он отказался прийти к такому объяснению; что делало необходимым как его честь, так и его дружба. Я очень хорошо видел, что в этом деле есть что-то, чего я не понимаю и что я искренне желал знать. Поэтому, прежде чем прийти к окончательному решению относительно него, я хотел сделать еще одну попытку и попытаться вернуть его, если он позволил себя соблазнить моим врагам, или, короче говоря, побудить его объясниться тем или иным образом. Соответственно, я написал ему письмо, которое он должен был счесть очень естественным, если он был виновен; но очень необычным, если он был невиновен. Ибо что может быть необычнее письма, полного благодарности за его услуги и в то же время недоверия к его чувствам; и в котором, поместив в некотором роде его действия на одну сторону, а его чувства на другую, вместо того чтобы говорить о доказательствах дружбы, которые он дал мне, я просил его любить меня за добро, которое он сделал мне! Я не принял предосторожности сохранить копию этого письма; но так как он сделал это, пусть он представит его: и всякий, кто прочтет его и увидит в нем человека, страдающего от тайного беспокойства, которое он желает выразить и боится это сделать, будет, я убежден, любопытен узнать, какого рода разъяснение оно произвело, особенно после предыдущей сцены. Никакого. Совершенно никакого. Мистер Юм ограничился в своем ответе лишь разговором о любезных услугах, которые мистер Дэвенпорт предложил сделать для меня. Что касается остального, он не сказал ни слова о главном предмете моего письма, ни о положении моего сердца, о чьем страдании он не мог не знать. Я был более поражен этим молчанием, чем его флегматичностью во время нашего последнего разговора. В этом я был неправ; это молчание было очень естественным после другого и было не более того, чего я должен был ожидать. Ибо когда кто-то осмелился заявить человеку в лицо: Я склонен считать вас предателем, а у него нет любопытства спросить вас, за что, можно быть уверенным, что у него никогда не будет такого любопытства, пока он жив; и легко судить о нем по этим легким признакам.

После получения его письма, которое было сильно задержано, я решил наконец больше не писать ему. Вскоре после этого все послужило подтверждением моей решимости разорвать с ним всякую дальнейшую переписку. Любопытный до последней степени относительно мельчайших обстоятельств моих дел, он не довольствовался тем, чтобы узнавать их от меня в наших частых разговорах; но, как я узнал, никогда не упускал возможности остаться наедине с моей гувернанткой, чтобы допрашивать ее даже настойчиво относительно моих занятий, моих ресурсов, моих друзей, знакомых, их имен, положений, места жительства, и все это после того, как начал с того, что сказал ей, что хорошо знаком со всеми моими связями; более того, с самым иезуитским обращением он задавал те же вопросы нам по отдельности. Несомненно, следует интересоваться делами друга; но следует довольствоваться тем, что он считает нужным дать нам знать о них, особенно когда люди так откровенны и простодушны, как я. Действительно, вся эта мелкая любознательность очень мало подобает философу.

Примерно в то же время я получил два других письма, которые были вскрыты. Одно от мистера Босуэлла, печать на котором была настолько свободной и обезображенной, что мистер Дэвенпорт, когда получил его, заметил это слуге мистера Юма. Другое было от мистера д'Ивернуа, в пакете мистера Юма, и которое было запечатано снова с помощью горячего железа, которое, неловко приложенное, сожгло бумагу вокруг оттиска. На это я написал мистеру Дэвенпорту, чтобы попросить его взять на себя ответственность за все письма, которые могут быть отправлены мне, и не доверять ни одно из них ничьим рукам, под каким бы предлогом то ни было. Я не знаю, показал ли мистер Дэвенпорт, который, конечно, был далек от мысли, что такую предосторожность следует соблюдать в отношении мистера Юма, мое письмо или нет; но это я знаю, что последний имел все основания в мире думать, что он утратил мое доверие, и что он действовал тем не менее в своей обычной манере, не беспокоясь о его восстановлении.

Но что должно было стать со мной, когда я увидел в публичных газетах притворное письмо короля Пруссии, которое я никогда раньше не видел, это фиктивное письмо, напечатанное на французском и английском языках, выданное за подлинное, даже с подписью короля, и в котором я узнал перо мистера д'Аламбера так же верно, как если бы я видел, как он пишет его?

В одно мгновение луч света открыл мне тайную причину той трогательной и внезапной перемены, которую я наблюдал в публике относительно меня; и я увидел, что заговор, который был приведен в исполнение в Лондоне, был заложен в Париже.

Мистер д'Аламбер, другой близкий друг мистера Юма, был уже давно моим тайным врагом и выжидал возможности навредить мне, не подвергая себя опасности. Он был единственным человеком среди литераторов моего старого знакомства, который не пришел навестить меня или прислать свои любезности во время моего последнего проезда через Париж. Я знал его тайное расположение, но я мало беспокоился об этом, довольствуясь тем, что время от времени предупреждал об этом своих друзей. Я помню, что когда меня однажды спросил о нем мистер Юм, который впоследствии спрашивал мою гувернантку о том же, я сказал ему, что мистер д'Аламбер — хитрый, коварный человек. Он противоречил мне с теплотой, которая удивила меня; не зная тогда, что они так хорошо ладят друг с другом и что это свое собственное дело он защищал.

Чтение вышеупомянутого письма сильно встревожило меня, когда, осознав, что я был привезен в Англию вследствие проекта, который начал приводиться в исполнение, но о конце которого я не знал, я почувствовал опасность, не зная, от чего защищаться или на кого полагаться. Я тогда вспомнил четыре ужасающих слова, которые использовал мистер Юм и о которых я буду говорить позже. Что можно было думать о бумаге, в которой мои несчастья вменялись мне в вину, которая стремилась, посреди моего страдания, лишить меня всякого сострадания, и, чтобы сделать ее эффекты еще более жестокими, притворялась написанной принцем, который предоставил мне защиту? Что я мог предугадать, будет следствием такого начала? Люди в Англии читают публичные газеты и никоим образом не предубеждены в пользу иностранцев. Даже пальто, скроенное в другой моде, чем их собственная, достаточно, чтобы возбудить предубеждение против них. Что же тогда мог ожидать бедный чужестранец в своих сельских прогулках, единственных удовольствиях его жизни, когда добрые люди в округе были однажды полностью убеждены, что он любит, когда его преследуют и забрасывают камнями? Несомненно, они были бы достаточно готовы внести свой вклад в его любимое развлечение. Но мое беспокойство, мое глубокое и жестокое беспокойство, самое горькое, которое я когда-либо чувствовал, не проистекало из опасности, которой я был лично подвержен. Я бросил вызов слишком многим другим, чтобы быть сильно тронутым этим. Предательство ложного друга, жертвой которого я стал, было обстоятельством, которое наполнило мое слишком восприимчивое сердце смертельной печалью. В порыве его первых эмоций, которыми я еще не был хозяином и которыми мои враги искусно воспользовались, я написал несколько писем, полных беспорядка, в которых я не скрывал ни своей тревоги, ни негодования.

У меня, сэр, так много вещей, которые нужно упомянуть, что я забываю половину из них по пути. Например, некое повествование в форме письма, касающееся моего образа жизни в Монморанси, было передано книготорговцами мистеру Юму, который показал его мне. Я согласился на его печатание, и мистер Юм взял на себя заботу о его издании; но оно так и не появилось. Опять же, я привез с собой копию писем мистера дю Пейрона, содержащих рассказ об обращении, которое я встретил в Невшателе. Я передал их в руки того же книготорговца, чтобы их перевели и перепечатали. Мистер Юм взял на себя заботу о них; но они так и не появились. Притворное письмо короля Пруссии и его перевод, как только они появились, я немедленно понял, почему другие части были подавлены, и я написал об этом книготорговцам. Я написал также несколько других писем, которые, вероятно, ходили по Лондону; пока, наконец, я не воспользовался кредитом человека знатного и достойного, чтобы вставить объявление о самозванстве в публичные газеты. В этом объявлении я не скрыл никакой части своего крайнего беспокойства, и я нисколько не скрыл причину.

До сих пор мистер Юм, кажется, ходил во тьме. Вы скоро увидите его появляющимся при дневном свете и действующим без маскировки. Ничего более не требуется в нашем поведении по отношению к хитрым людям, чем действовать простодушно; рано или поздно они неизбежно выдадут себя.

Когда это притворное письмо от короля Пруссии было впервые опубликовано в Лондоне, мистер Юм, который, конечно, знал, что оно фиктивное, так как я сказал ему об этом, все же ничего не сказал по этому поводу, не написал мне, но полностью молчал; и даже не подумал сделать какое-либо заявление об истине в пользу своего отсутствующего друга. Ему было выгоднее позволить слуху идти своим чередом, как он и сделал.

Мистер Юм, будучи моим проводником в Англию, был, конечно, в некотором роде моим покровителем и защитником. Если для него было естественно взять на себя мою защиту, то было не менее естественно, что, когда у меня был публичный протест, который нужно было сделать, я должен был обратиться к нему. Перестав писать ему, однако, я не имел желания возобновлять нашу переписку. Поэтому я обратился к другому лицу. Первую пощечину я дал своему покровителю. Он ничего не почувствовал.

Говоря, что письмо было сфабриковано в Париже, мне было очень мало дела до того, понималось ли это в частности о мистере д'Аламбере или о мистере Уолполе, чье имя он позаимствовал по этому случаю. Но добавляя, что то, что огорчало и разрывало мое сердце, было то, что у самозванца были свои сообщники в Англии; я выразился очень ясно их другу, который был в Лондоне и желал сойти за моего. Ибо, конечно, он был единственным человеком в Англии, чья ненависть могла огорчить и разорвать мое сердце. Это была вторая пощечина, которую я дал своему покровителю. Он, однако, еще не почувствовал.

Напротив, он злонамеренно притворился, что мое огорчение проистекает исключительно из публикации вышеупомянутого письма, чтобы выставить меня человеком, который чрезмерно затронут сатирой. Тщеславен я или нет, несомненно, я был смертельно огорчен; он знал это, и все же не написал мне ни слова. Этот нежный друг, который так близко к сердцу принимал наполнение моего кошелька, не утруждал себя мыслью, что мое сердце обливается кровью от печали.

Другая часть появилась вскоре после этого, в тех же газетах, от автора предыдущей, и все еще, если возможно, более жестокая, в которой писатель не мог скрыть свою ярость от приема, который я встретил в Париже. Это, однако, не затронуло меня; оно не сказало мне ничего нового. Простые пасквили могут идти своим чередом, не вызывая у меня никаких эмоций; и непостоянная публика может развлекаться столько, сколько им угодно, этой темой. Это не дело заговорщиков, которые, стремясь к уничтожению моей честной славы, полны решимости тем или иным способом осуществить это. Необходимо было сменить батарею.

Дело о пенсии не было решено. Однако мистеру Юму было нетрудно добиться от человечности министра и щедрости короля милости ее решения. От него требовалось сообщить мне об этом, что он и сделал. Это, должен признаться, был один из критических моментов моей жизни. Чего мне стоило исполнить свой долг! Мои предыдущие обязательства, необходимость проявить должное уважение к доброте короля и к доброте его министра, вместе с желанием показать, насколько я был чувствителен к обоим; добавьте к этому преимущество стать немного более обеспеченным в обстоятельствах на закате жизни, окруженным, как я был, врагами и бедами; в конце концов, смущение, которое я испытывал, чтобы найти приличное оправдание для того, чтобы не принимать благодеяние, уже наполовину принятое; все это вместе сделало необходимость этого отказа очень трудной и жестокой: ибо необходимо это было, иначе я был бы одним из самых подлых и низких людей, чтобы добровольно возложить на себя обязательство перед человеком, который предал меня.

Я исполнил свой долг, хотя и не без неохоты. Я немедленно написал генералу Конуэю и в самой вежливой и уважительной манере, насколько это было возможно, не давая абсолютного отказа, извиняясь от принятия пенсии на данный момент.

Теперь, мистер Юм был единственным переговорщиком этого дела, более того, единственным человеком, который говорил об этом. Однако я не только не дал ему никакого ответа, хотя именно он писал мне по этому предмету, но даже не упомянул его в своем письме к генералу Конуэю. Это была третья пощечина, которую я дал своему покровителю, которую, если он не чувствует, это, безусловно, его собственная вина, он не может чувствовать ничего.

Мое письмо не было ясным, да и не могло быть таковым для генерала Конуэя, который не знал мотивов моего отказа; но оно было очень понятным для мистера Юма, который знал их слишком хорошо. Он притворился, тем не менее, обманутым как относительно причины моего недовольства, так и относительно того, что я отклонил пенсию; и в письме, которое он написал мне по этому случаю, дал мне понять, что доброта короля может быть продолжена по отношению ко мне, если я пересмотрю дело о пенсии. Одним словом, он казался решившим, во что бы то ни стало, оставаться по-прежнему моим покровителем, вопреки моим зубам. Вы представите себе, сэр, он не ожидал моего ответа; и его не было. Примерно в это время, ибо я не знаю точно дату, да и такая точность не нужна, появилось письмо от мистера де Вольтера ко мне, с английским переводом, который еще улучшил оригинал. Благородная цель этого остроумного исполнения состояла в том, чтобы навлечь на меня ненависть и презрение людей, среди которых я приехал жить. Я не сомневался ни на йоту, что мой дорогой покровитель был одним из инструментов его публикации; особенно когда я увидел, что писатель, пытаясь отвратить от меня тех, кто мог бы сделать мою жизнь приятной, опустил имя того, кто привез меня. Он, несомненно, знал, что это излишне и что по отношению к нему ничего больше не нужно было говорить. Опущение его имени, так неблагоразумно забытого в этом письме, напомнило мне то, что Тацит говорит о картине Брута, опущенной в погребальной церемонии, а именно, что все обратили на это внимание, особенно потому, что ее там не было.

Мистер Юм не был упомянут; но он живет и общается с людьми, которые упомянуты. Хорошо известно, что его друзья — все мои враги; за границей есть такие люди, как Троншен, д'Аламбер и Вольтер; но в Лондоне гораздо хуже; ибо здесь у меня нет врагов, кроме тех, кто является его друзьями. Ибо почему, действительно, у меня должны быть другие? Почему у меня должны быть даже они? Что я сделал лорду Литтлтону, которого я даже не знаю? Что я сделал мистеру Уолполу, которого я знаю столь же мало? Что они знают обо мне, кроме того, что я несчастен и друг их друга Юма? Что он мог сказать им, ибо только через него они знают что-либо обо мне? Я могу очень хорошо представить, что, учитывая роль, которую он должен играть, он не разоблачает себя перед всеми; ибо тогда он был бы никем не замаскирован. Я могу очень хорошо представить, что он не говорит обо мне генералу Конуэю и герцогу Ричмонду так, как он делает это в своих частных разговорах с мистером Уолполом и своей тайной переписке с мистером д'Аламбером. Но пусть кто-нибудь обнаружит нить, которая была распутана с момента моего прибытия в Лондон, и легко будет увидеть, не держит ли мистер Юм главную нить.

Наконец настал момент, в который было сочтено уместным нанести великий удар, эффект которого был подготовлен свежей сатирической частью, помещенной в газетах. Если бы во мне оставалось хоть малейшее сомнение, было бы невозможно питать его после прочтения этой части, так как она содержала факты, неизвестные никому, кроме мистера Юма; преувеличенные, это правда, чтобы сделать их отвратительными для публики.

В этой бумаге сказано, что моя дверь была открыта для богатых и закрыта для бедных. Молю, кто знает, когда моя дверь была открыта или закрыта, кроме мистера Юма, с которым я жил и которым был представлен каждый, кого я видел? Я сделаю исключение для одной великой особы, которую я с радостью принял, не зная его, и которую я принял бы еще с большей радостью, если бы знал его. Это мистер Юм сказал мне его имя, когда он ушел; на что я был действительно огорчен, что, так как он соизволил подняться на два этажа, он не был принят на первом этаже. Что касается бедных, мне нечего сказать по этому поводу. Я постоянно желал видеть меньше компании; но так как я не хотел никого огорчать, я позволил себе направляться в этом деле целиком мистером Юмом и старался принять каждого, кого он представлял, так хорошо, как мог, без различия, богатый или бедный. В той же части сказано, что я принимал своих родственников очень холодно, не говоря уже о чем-то худшем. Это общее обвинение относится к тому, что я однажды принял с некоторым безразличием единственного родственника, который у меня есть, вне Женевы, и это в присутствии мистера Юма. Это должен быть обязательно либо мистер Юм, либо этот родственник, кто предоставил эту часть информации. Теперь мой кузен, которого я всегда знал как дружелюбного родственника и достойного человека, неспособен предоставить материалы для публичных сатир против меня. Добавьте к этому, что его положение в жизни ограничивает его общением с лицами в торговле, у него нет связи с литераторами или авторами параграфов, и еще меньше с сатириками и пасквилянтами; так что статья не могла исходить от него. В худшем случае, могу ли я не вообразить, что мистер Юм должен был попытаться воспользоваться тем, что он сказал, и истолковал это в пользу своей собственной цели? Не неуместно добавить, что после моего разрыва с мистером Юмом я написал отчет об этом своему кузену.

В конце концов, в той же бумаге сказано, что я склонен менять своих друзей. Никакой большой тонкости не требуется, чтобы понять, к чему готовится это размышление.

Но давайте различать факты. Я сохранил некоторых очень ценных и солидных друзей в течение двадцати пяти-тридцати лет. У меня есть другие, чья дружба более позднего времени, но не менее ценная, и которую, если я буду жить, я могу сохранить еще дольше. Я не нашел, действительно, той же безопасности в целом среди тех дружеских отношений, которые я завел с литераторами. Я по этой причине иногда менял их и всегда буду менять их, когда они кажутся подозрительными; ибо я полон решимости никогда не иметь друзей ради церемонии; я имею их только с целью показать им свою привязанность.

Если я когда-либо был в чем-то полностью и ясно убежден, так это в том, что именно г-н Юм предоставил материалы для вышеприведенной статьи.

Но что еще важнее, я не только обладаю этой абсолютной уверенностью, но мне совершенно ясно, что г-н Юм и намеревался, чтобы я ее обрел: ибо как можно предположить, что человек его тонкости был бы настолько неосторожен, чтобы так подставиться, если бы не имел на то умысла? Каков был его замысел? Нет ничего яснее этого. Он хотел довести мое негодование до высшей точки, чтобы нанести удар, который он готовил, с большим блеском. Он знал, что ему остается лишь вывести меня из себя, и я совершу ряд нелепостей. Мы подошли к критическому моменту, который должен показать, хорошо он рассудил или плохо.

Необходимо обладать всем самообладанием, всей невозмутимостью и решительностью г-на Юма, чтобы быть способным занять ту позицию, которую он занял после всего, что произошло между нами. В замешательстве, в котором я находился, когда писал генералу Конуэю, я мог использовать лишь туманные выражения, которым г-н Юм, в качестве моего друга, придал то толкование, какое ему было угодно. Предполагая, следовательно — ибо он прекрасно знал обратное, — что именно обстоятельство секретности вызывало у меня беспокойство, он получил обещание генерала попытаться устранить его; но прежде чем что-либо было сделано, необходимо было заранее узнать, приму ли я пенсию без этого условия, чтобы не подвергать Его Величество второму отказу.

Это был решающий момент, конец и цель всех его трудов. Требовался ответ: он хотел его получить. Чтобы действительно предотвратить мое пренебрежение им, он отправил г-ну Давенпорту дубликат своего письма ко мне; и, не довольствуясь этой предосторожностью, написал мне в другой записке, что никак не может дольше оставаться в Лондоне, чтобы служить мне. Я был ошеломлен, прочитав эту записку. Никогда в жизни я не встречал ничего столь необъяснимого.

Наконец он получил от меня столь желанный ответ и тотчас начал торжествовать. Пиша г-ну Давенпорту, он обошелся со мной как с чудовищем, полным жестокости и неблагодарности. Но он хотел сделать еще больше. Он считает, что его меры приняты хорошо; никаких доказательств против него представить невозможно. Он требует объяснений: он их получит, и вот они.

Этот последний удар был шедевром. Он сам доказывает все, и притом неопровержимо.

Я допущу, хотя это и невозможно, что мои жалобы на г-на Юма никогда не доходили до его ушей; что он ничего о них не знал; но был столь же совершенно не осведомлен, как если бы не состоял ни в каком сговоре с теми, кто о них знает, а все это время проживал в Китае. И все же поведение, проявлявшееся непосредственно между нами; последние поразительные слова, которые я сказал ему в Лондоне; последовавшее за ними письмо, полное страхов и тревоги; мое упорное молчание, еще более выразительное, чем слова; мои публичные и горькие жалобы по поводу письма г-на д'Аламбера; мое письмо государственному секретарю, который не писал мне в ответ на то, что г-н Юм написал мне сам, и в котором я не упоминал его; и, наконец, мой отказ, не удостаивая обратиться к нему, согласиться на дело, которое он устроил в мою пользу с моего ведома и без какого-либо противодействия с моей стороны — все это должно было говорить весьма убедительно, я не скажу для любого человека хоть с малейшей чувствительностью, но для каждого человека здравого смысла.

Странно, что после того, как я перестал переписываться с ним в течение трех месяцев, когда я не дал ответа ни на одно из его писем, каким бы важным ни был их предмет, окруженный как публичными, так и частными знаками той скорби, которую причинила мне его неверность; человек столь просвещенного ума, столь проницательного от природы гения и столь тупой по замыслу, не должен был ничего видеть, ничего слышать, ничего чувствовать, ни на что не реагировать; но, не сказав ни слова жалобы, оправдания или объяснения, продолжать оказывать мне самые настойчивые знаки своего доброго расположения, чтобы служить мне вопреки моему желанию? Он писал мне с привязанностью, что не может дольше оставаться в Лондоне, чтобы оказать мне услугу, как будто мы договорились, что он должен оставаться там для этой цели! Эта слепота, эта бесчувственность, это упорство не от природы; следовательно, их нужно объяснять другими мотивами. Давайте представим это поведение в еще более ясном свете; ибо это решающий пункт.

Г-н Юм должен был действовать в этом деле либо как один из лучших, либо как один из худших людей. Середины нет. Остается определить, что из этого было.

Мог ли г-н Юм, после стольких проявлений пренебрежения с моей стороны, все еще обладать поразительным великодушием, чтобы искренне продолжать служить мне? Он знал, что для меня невозможно принять его любезные услуги, пока я питаю к нему такие чувства, какие у меня возникли. Он сам избегал объяснений. Таким образом, служить мне, не оправдываясь, означало бы сделать свои услуги бесполезными; следовательно, это не было великодушием. Если он предполагал, что в таких обстоятельствах я должен был принять его услуги, он должен был считать меня позорным негодяем. Значит, от имени человека, которого он считал негодяем, он так горячо ходатайствовал о пенсии у Его Величества. Можно ли предположить что-либо более экстравагантное?

Но допустим, что г-н Юм, постоянно следуя своему плану, должен был лишь сказать себе: «Это момент для его исполнения; ибо, настаивая на том, чтобы Руссо принял пенсию, он будет вынужден либо принять ее, либо отказаться. Если он примет ее, имея на руках доказательства против него, я смогу полностью его опозорить: если он откажется, приняв ее, у него не будет предлога, но он должен будет привести причину для такого отказа. Это то, чего я ожидаю; если он обвинит меня, он погублен».

Если, говорю я, г-н Юм рассуждал с самим собой таким образом, он действовал в соответствии со своим планом, и в этом случае весьма естественно; действительно, это единственный способ, которым можно объяснить его поведение в этом деле, ибо при любом другом предположении оно необъяснимо: если это не доказуемо, то ничто никогда не было таковым. Критическая ситуация, в которую он меня теперь поставил, сильно напомнила мне четыре слова, о которых я упоминал выше и которые я слышал, как он произносил и повторял в то время, когда я не понимал их полной силы. Это была первая ночь после нашего отъезда из Парижа. Мы спали в одной комнате, когда ночью я несколько раз слышал, как он с большой яростью восклицал на французском языке: «Je tiens J. J. Rousseau» — «Я держу вас, Руссо». Не знаю, бодрствовал он или спал.

Выражение было примечательным, исходя от человека, который слишком хорошо знаком с французским языком, чтобы ошибиться в отношении силы или выбора слов. Я принял эти слова, однако, и не мог тогда принять их иначе, как в благоприятном смысле: несмотря на то, что тон голоса, которым они были произнесены, был еще менее благоприятным, чем само выражение. Мне действительно невозможно дать о нем какое-либо представление; но оно точно соответствует тем ужасным взглядам, о которых я упоминал ранее. При каждом их повторении меня охватывала дрожь, своего рода ужас, которому я не мог сопротивляться, хотя мгновение воспоминания успокаивало меня и заставляло улыбаться своему страху. На следующий день все это было настолько совершенно стерто, что я даже не думал об этом во время своего пребывания в Лондоне и его окрестностях. Только по прибытии в это место так много вещей способствовало тому, чтобы напомнить мне эти слова; и, действительно, напоминать их каждое мгновение.

Эти слова, тон которых звучит в моем сердце, как если бы я только что их слышал; те долгие и роковые взгляды, так часто бросаемые на меня; похлопывание по спине с повторением «О, мой дорогой сэр» в ответ на мои подозрения в том, что он предатель: все это воздействует на меня до такой степени, после того что предшествовало, что это воспоминание, если бы у меня не было других, было бы достаточным, чтобы предотвратить любое примирение или возвращение доверия между нами; действительно, не проходит и ночи, чтобы мне не казалось, что я слышу: «Руссо, я держу вас», звенящее в моих ушах, как если бы он только что их произнес.

Да, г-н Юм, я знаю, что вы «держите меня»; но только лишь внешне: вы держите меня в общественном мнении и суждении человечества. Вы держите мою репутацию и, возможно, мою безопасность, чтобы поступать с ними, как вам угодно. Общее предубеждение на вашей стороне; вам будет очень легко заставить меня сойти за то чудовище, которым вы начали меня представлять; и я уже вижу варварское ликование моих непримиримых врагов. Публика больше не пощадит меня. Без дальнейшего разбирательства каждый на стороне тех, кто оказал услуги; потому что каждый желает привлечь те же добрые услуги, демонстрируя чувствительность к обязательству. Я легко предвижу последствия всего этого, особенно в стране, в которую вы меня привели; и где, будучи без друзей и совершенно чужим для всех, я нахожусь почти полностью в вашей власти. Разумная часть человечества, однако, поймет, что я должен был быть настолько далек от того, чтобы искать этого дела, что ничего более неприятного или ужасного не могло случиться со мной в моем нынешнем положении. Они поймут, что ничто, кроме моего непреодолимого отвращения ко всякого рода лжи и возможности того, чтобы я выражал уважение к человеку, который его утратил, не могло предотвратить мое притворство в то время, когда это было по стольким причинам в моих интересах. Но разумная часть человечества немногочисленна, и они не производят наибольшего шума в мире.

Да, г-н Юм, вы «держите меня» всеми узами этой жизни; но вы не имеете власти над моей честностью или моей стойкостью, которые, будучи независимыми ни от вас, ни от человечества, я сохраню вопреки вам. Не думайте запугать меня судьбой, которая меня ожидает. Я знаю мнения человечества; я привык к их несправедливости и научился мало заботиться о ней. Если вы приняли свое решение, как у меня есть основания полагать, будьте уверены, что мое тоже принято. Я слаб телом, но никогда не обладал большей силой духа.

Человечество может говорить и делать что хочет, для меня это не имеет большого значения. Что, однако, имеет значение, так это то, чтобы я закончил так, как начал; чтобы я продолжал сохранять свою искренность и честность до конца, что бы ни случилось; и чтобы у меня не было причин упрекать себя ни в низости в невзгодах, ни в высокомерии в процветании. Какое бы позорище ни сопровождало меня или какая бы беда ни угрожала, я готов встретить их. Хотя меня следует жалеть, я гораздо менее достоин жалости, чем вы, и вся месть, которую я совершу над вами, будет заключаться в том, чтобы оставить вас с мучительным сознанием того, что вы обязаны, вопреки самому себе, испытывать уважение к несчастному человеку, которого вы угнетали.

Заканчивая это письмо, я удивлен, что смог его написать. Если бы можно было умереть от горя, каждая строка была бы достаточна, чтобы убить меня печалью. Каждое обстоятельство этого дела одинаково непостижимо. Такое поведение, как ваше, не от природы: оно противоречит само себе, и все же для меня доказуемо, что оно было таким, как я его представляю. По обе стороны от меня бездонная пропасть! и я потерян в одной или другой.

Если вы виновны, я самый несчастный из людей; если вы невиновны, я самый виновный. Вы даже заставляете меня желать быть этим презренным объектом. Да, положение, в которое вы видите меня низведенным, простертым у ваших ног, взывающим о милосердии и делающим все, чтобы получить его; публично объявляющим о своем собственном недостоинстве и воздающим самое явное почтение вашим добродетелям, было бы состоянием радости и сердечного излияния после того тяжкого состояния стеснения и унижения, в которое вы меня погрузили. У меня есть еще только одно слово. Если вы виновны, больше не пишите мне; это было бы излишне, ибо, конечно, вы не смогли бы обмануть меня. Если вы невиновны, оправдайтесь. Я знаю свой долг; я люблю его и всегда буду любить, как бы труден и суров он ни был. Нет такого состояния унижения, из которого сердце, не созданное для него, не могло бы оправиться. Еще раз говорю: если вы невиновны, соизвольте оправдаться; если нет, прощайте навсегда.

Ж.-Ж. Р.

[5] Дело обстояло так. Мой друг, г-н Рамсей, выдающийся художник и достойный человек, предложил написать портрет г-на Руссо; и когда начал его, сказал мне, что намерен сделать мне его подарком. Таким образом, замысел написать портрет г-на Руссо исходил не от меня, и мне это ничего не стоило. Г-н Руссо, следовательно, одинаково презренен, делая мне комплимент за эту мнимую любезность в своем письме от 29 марта и превращая ее здесь в насмешку. — Г-н ЮМ.

[6] Г-н Руссо составляет обо мне неверное суждение и должен был бы знать меня лучше. Я писал г-ну Давенпорту даже после нашего разрыва, чтобы побудить его продолжать свое доброе отношение к своему несчастному гостю. — Г-н ЮМ.

[7] Как странны последствия расстроенного воображения! Г-н Руссо говорит нам, что не знает, что происходит в мире, и все же говорит о врагах, которые у него есть в Англии. Откуда он это знает? Где он их видел? Он не получал ничего, кроме знаков благодеяния и гостеприимства. Г-н Уолпол — единственный человек, который отпустил в его адрес небольшую насмешку; но он не является поэтому его врагом. Если бы г-н Руссо мог видеть вещи такими, какие они есть, он бы увидел, что у него нет другого друга в Англии, кроме меня, и нет другого врага, кроме самого себя. — Г-н ЮМ.

[8] То, что в Англии преобладает общий крик против гонителей г-на Руссо, неудивительно. Такой крик преобладал бы из чувств человечности, будь он человеком гораздо менее известным; так что это не доказательство того, что его уважают. А что касается восхвалений в его адрес, вставленных в публичные газеты, то ценность такого рода рекламы хорошо известна в Англии. Я уже отмечал, что авторы более респектабельных работ не испытывали затруднений в том, что думать о г-не Руссо, но составили о нем правильное суждение задолго до его прибытия в Англию. Гений, проявившийся в его сочинениях, отнюдь не ослепил глаза более разумной части человечества в отношении нелепости и непоследовательности его мнений и поведения. Восклицая против фанатичных гонителей г-на Руссо, они не считали его более обладающим истинным духом мученичества. Общее мнение, действительно, заключалось в том, что у него слишком много философии, чтобы быть очень набожным, и слишком много набожности, чтобы иметь много философии. — Английский переводчик.

[9] Г-н Руссо очень мало знает об общественном суждении в Англии, если думает, что на него может повлиять любая история, рассказанная в определенном журнале. Но, как я уже сказал, не с этого времени о г-не Руссо стали отзываться пренебрежительно, а гораздо раньше, и притом более существенным образом. Возможно, действительно, г-ну Руссо следовало бы по справедливости приписать большую часть тех любезностей, которые он встретил по прибытии, скорее тщеславию и любопытству, чем уважению и почтению. — Английский переводчик.

[10] Итак, я обнаруживаю, что должен отвечать за каждую статью каждого журнала и газеты, печатаемых в Англии. Уверяю г-на Руссо, что я предпочел бы отвечать за каждое ограбление, совершенное на большой дороге; и я совершенно так же невиновен в одном, как и в другом. — Г-н ЮМ.

[11] Это относится к моему другу г-ну Джону Стюарту, который принимал г-на Руссо у себя в доме и оказывал ему все возможные услуги. Г-н Руссо, жалуясь на поведение этого джентльмена, забывает, что написал г-ну Стюарту письмо из Вутона, полное признательности и справедливых выражений благодарности. То, что г-н Руссо добавляет относительно брата г-на Стюарта, не является ни вежливым, ни правдивым. — Г-н ЮМ.

[12] Я упомяну только одну, которая заставила меня улыбнуться; это было его внимание к тому, чтобы каждый раз, когда я приходил навестить его, на столе лежал том «Элоизы»; как будто я недостаточно знал о вкусе г-на Юма к чтению, чтобы быть вполне уверенным, что из всех книг в мире «Элоиза» должна быть одной из самых утомительных для него. — Г-н РУССО.

[13] Читатель может судить по двум первым письмам г-на Руссо, которые я опубликовал с этой целью, с чьей стороны начались лесть. Что касается остального, я любил и уважал г-на Руссо и находил удовольствие давать ему это понять. Возможно, я был слишком щедр на похвалы; но могу заверить читателя, что он ни разу не пожаловался на это. — Г-н ЮМ.

[14] Я не припоминаю ни одного обстоятельства этой истории; но что заставляет меня придавать ей очень мало веры, так это то, что я очень хорошо помню, что мы назначили два разных дня для упомянутых целей, то есть один, чтобы пойти в Музей, а другой — в театр. — Г-н ЮМ.

[15] Я полагаю, г-н Руссо намекает здесь на два или три обеда, которые были присланы ему из дома г-на Стюарта, когда он предпочитал обедать у себя на квартире; это делалось, однако, не для того, чтобы избавить его от расходов на еду, а потому, что в окрестностях не было удобной таверны или закусочной. Прошу прощения у читателя за то, что опускаюсь до таких тривиальных подробностей. — Г-н ЮМ.

[16] Мы не были уполномочены подавлять этот оскорбительный термин; но он слишком груб и беспочвенен, чтобы причинить какой-либо вред знаменитому и уважаемому врачу, к имени которого он приложен. — Французские редакторы.

[17] Таким образом, меня обвиняют в предательстве, потому что я друг г-на Уолпола, который отпустил небольшую насмешку над г-ном Руссо, и потому что сын человека, который не нравится г-ну Руссо, случайно живет в том же доме; потому что мои хозяйки, которые не понимают ни слова по-французски, приняли г-на Руссо холодно. Что касается остального, все, что я сказал г-ну Руссо о молодом Троншене, заключалось в том, что у него нет таких же предубеждений против него, как у его отца. — Г-н ЮМ.

[18] История с письмами г-на Руссо такова. Он часто жаловался мне, и не без причины, что он разорен почтовыми расходами в Невшателе, которые обычно обходились ему примерно в 25 или 26 луидоров в год, и все за письма, которые не имели никакого значения, будучи написанными, некоторые из них людьми, которые пользовались этой возможностью, чтобы оскорблять его, а большинство — лицами, ему неизвестными. Поэтому он решил, сказал он, в Англии не получать никаких писем, которые приходят по почте; и то же решение он повторяет в своем письме ко мне от 22 марта. Когда он отправился в Чизик, близ Лондона, почтальон принес его письма мне. Я привез ему груз этих писем. Он воскликнул, попросил меня вернуть письма и взыскать стоимость пересылки. Я сказал ему, что в таком случае клерки почтового отделения являются полными хозяевами его писем. Он сказал, что ему все равно: они могут делать с ними, что хотят. Я добавил, что он таким образом будет отрезан от всякой переписки со всеми своими друзьями. Он ответил, что даст особое указание тем, с кем желает переписываться. Но пока его инструкции для этой цели могли прибыть, что я мог сделать более дружеского, чем спасти за свой счет его письма от любопытства и нескромности клерков почтового отделения? Мне действительно стыдно обнаружить, что я вынужден раскрывать такие мелкие обстоятельства. — Г-н ЮМ.

[19] Необходимо объяснить это обстоятельство. Я писал на столе г-на Юма, во время его отсутствия, ответ на письмо, которое только что получил. Он вошел, очень желая узнать, что я писал, и едва будучи в состоянии сдержаться, чтобы не попросить прочитать его. Я закончил свое письмо, однако, не показывая его ему; когда, убирая его в карман, он настойчиво попросил его у меня, сказав, что отправит его завтра, так как это почтовый день. Письмо лежало на столе. Вошел лорд Ньюнем. Г-н Юм вышел из комнаты на мгновение, после чего я снова взял письмо, сказав, что найду время отправить его на следующий день. Лорд Ньюнем предложил вложить его в пакет французского посла, на что я согласился. Г-н Юм вошел снова в тот момент, когда его светлость вложил его, и вытаскивал свою печать. Г-н Юм услужливо предложил свою собственную печать, и с такой настойчивостью, что от нее нельзя было легко отказаться. Позвонили в колокольчик, и лорд Ньюнем отдал письмо слуге г-на Юма, чтобы тот передал его своему, который ждал внизу с каретой, чтобы отправить его послу. Слуга г-на Юма едва вышел из комнаты, как я сказал себе: «Держу пари, хозяин последует за ним». Он не преминул сделать так, как я ожидал. Не зная, как оставить лорда Ньюнема одного, я остался некоторое время, прежде чем последовал за г-ном Юмом. Я ничего не сказал; но он должен был заметить, что я был обеспокоен. Таким образом, хотя я не получил ответа на свое письмо, я не сомневаюсь, что оно дошло до адресата; но признаюсь, не могу не подозревать, что его прочитали первым. — Г-н РУССО.

[20] Из того, что он написал мне впоследствии, видно, что он был очень доволен этим письмом и что он был о нем очень высокого мнения. — Г-н РУССО.

[21] Мой ответ на это содержится в собственном письме г-на Руссо от 22 марта; в котором он выражает себя с предельной сердечностью, без всяких оговорок и без малейшего признака подозрения. — Г-н ЮМ.

[22] Все это держится на басне, которую он так искусно сочинил, как я отмечал ранее. — Г-н ЮМ.

[23] У меня была только одна такая возможность с его экономкой, которая представилась по их прибытии в Лондон. Должен признаться, мне никогда не приходило в голову говорить с ней на какую-либо иную тему, кроме дел г-на Руссо. — Г-н ЮМ.

[24] См. декларацию г-на д'Аламбера по этому вопросу, приложенную к этому повествованию.

[25] Г-н Руссо объявляет себя утомленным визитами, которые он получал; должен ли он поэтому жаловаться, что г-н д'Аламбер, который ему не нравился, не докучал ему своими? — Г-н ЮМ.

[26] Этот «ложный друг», несомненно, я сам. Но в чем предательство? Какой вред я причинил или мог причинить г-ну Руссо? В предположении, что я вступил в проект по его разорению, как я мог думать осуществить его с помощью услуг, которые я ему оказывал? Если бы г-н Руссо заслужил доверие, меня должны были бы считать еще более слабым, чем злым. — Г-н ЮМ.

[27] Книготорговцы недавно сообщили мне, что издание закончено и вскоре будет опубликовано. Это может быть; но уже слишком поздно, и, что еще хуже, это слишком своевременно для цели, которой предполагается послужить. — Г-н РУССО.

[28] Прошло около четырех месяцев с тех пор, как г-н Бекет, книготорговец, сказал г-ну Руссо, что публикация этих произведений откладывается из-за нездоровья переводчика. Что касается всего остального, я никогда не обещал брать на себя какую-либо ответственность за издание, что может засвидетельствовать г-н Бекет. — Г-н ЮМ.

[29] Что касается подозрений г-на Руссо о причине «подавления», как он называет это, вышеупомянутого Повествования и Писем, переводчик считает своим долгом утверждать, что они были совершенно беспочвенны. Это правда, как г-н Бекет сказал г-ну Юму, что переводчик писем был нездоров примерно в то время. Но главной причиной задержки было то, что он по своей собственной воле был не менее не расположен к тому, чтобы эти произведения вообще появлялись на английском языке(*); и это не из недоброжелательности к г-ну Руссо или доброй воли к г-ну Юму, ни одного из которых он никогда не видел и с которыми никогда не говорил в своей жизни; но действительно из уважения к характеру и репутации человека, чьим гением он восхищался и чьи работы переводил: хорошо зная, что публикация таких склок не может принести г-ну Руссо никакой пользы в мнении более рассудительной и разумной части человечества. Что касается перевода повествования о его образе жизни в Монморанси, я никогда не видел его, пока он не был фактически напечатан, когда г-н Бекет передал его мне, и я откровенно сказал ему, что считаю это очень несвоевременным, ребяческим делом, которое никак не может служить повышению оценки г-на Руссо в глазах публики. Конечно, для добрых людей Англии было очень важно знать, как г-н Руссо развлекался семь или восемь лет назад в Монморанси, что он сам готовил себе бульон и не оставлял это на попечение своей няни, боясь, что у нее будет обед лучше, чем у него! И все же это одно из самых примечательных обстоятельств, содержащихся в этом повествовании, за исключением, конечно, того, что нам говорят, что г-н Руссо — самый страстный поклонник добродетели и что его глаза всегда сверкают при одном упоминании этого слова. — О Добродетель! как сильно твое имя проституировано! И как прекрасны, снаружи, твои номинальные почитатели! — Английский переводчик.

(*) Ибо книготорговцы были настолько далеки от намерения «подавить» эти произведения, что они фактически перепечатали французское издание Писем Пейру и опубликовали его в Лондоне.

[30] Никто не мог ошибиться в отношении того, что письмо является фиктивным; кроме того, было хорошо известно, что г-н Уолпол был его автором. — Г-н ЮМ.

[31] Г-н Руссо забывается здесь. Всего за неделю до этого он написал мне очень дружеское письмо. См. его письмо от 29 марта. — Г-н ЮМ.

[32] Я ничего не знаю об этом мнимом пасквиле. — Г-н ЮМ.

[33] Мне никогда не выпадало счастья встретиться с г-ном де Вольтером; он только оказал мне честь написать мне письмо около трех лет назад. Что касается г-на Троншена, я никогда не видел его в своей жизни и никогда не имел с ним никакой переписки. Дружбой г-на д'Аламбера, действительно, я горжусь. — Г-н ЮМ.

[34] Почему же действительно? кроме того, что разумные люди в Англии питают отвращение к аффектации и шарлатанству. Те, кто видит и презирает это больше всего в г-не Руссо, не являются, однако, его «врагами»; возможно, если бы его можно было заставить так думать, они — его лучшие и самые верные друзья. — Английский переводчик.

[35] Г-н Руссо, увидев письмо, адресованное ему от имени Вольтера, рекламируемое в публичных газетах, написал г-ну Давенпорту, который тогда был в Лондоне, с просьбой принести его ему. Я сказал г-ну Давенпорту, что печатная копия очень неточна, но что я попрошу у лорда Литтлтона рукописную копию, которая верна. Этого достаточно, чтобы заставить г-на Руссо сделать вывод, что лорд Литтлтон — его смертельный враг, а мой близкий друг; и что мы находимся в заговоре против него. Ему следовало бы скорее сделать вывод, что печатная копия не могла исходить от меня. — Г-н ЮМ.

Вышеупомянутое произведение было показано Переводчику до его публикации, и многие абсурдные вольности, взятые с оригиналом, были указаны и осуждены. В то время не казалось со стороны сторон, причастных к нему, что г-н Юм мог иметь хоть малейшее отношение к изданию или мог знать что-либо о нем. — Английский переводчик.

[36] Я никогда не видел этого произведения ни до, ни после его публикации; и оно не стало известно никому, с кем я говорил о нем. — Г-н ЮМ.

Переводчик, который был внимателен ко всему, что выходило от или о г-не Руссо, также ничего не знает об этом произведении. Почему г-н Руссо не упомянул конкретно, в какой газете и когда оно появилось? — Английский переводчик.

[37] Я не присутствовал, когда г-н Руссо принимал своего кузена. Я только видел их потом вместе около минуты на террасе на Букингем-стрит. — Г-н ЮМ.

[38] Как я мог догадаться о таких химерических подозрениях? Г-н Давенпорт, единственный человек из моих знакомых, который тогда видел г-на Руссо, уверяет меня, что он сам был совершенно не осведомлен о них. — Г-н ЮМ.

[39] Я не могу отвечать за все, что могу сказать во сне, и тем более я не осознаю, вижу ли я сны на французском языке. Но скажите, пожалуйста, поскольку г-н Руссо не знал, спал я или бодрствовал, когда произносил эти ужасные слова, таким ужасным голосом, как он уверен, что сам был хорошо бодр, когда слышал их? — Г-н ЮМ.

[40] И зависит ли это от «если», после всей положительной убежденности и абсолютных доказательств г-на Р.? — Английский переводчик.

Я некоторое время колебался, стоит ли мне отвечать на этот странный меморандум. Наконец я решил написать г-ну Руссо следующее письмо.

Г-Н ЮМ — Г-НУ РУССО.

Лайл-стрит, Лестер-филдс, 22 июля 1766 г.

СЭР,

Я отвечу только на один пункт вашего длинного письма: тот, который касается разговора между нами вечером накануне вашего отъезда. Г-н Давенпорт придумал добродушную хитрость, чтобы заставить вас поверить, что для Вутона предложили обратную карету; и я полагаю, он сделал так, чтобы объявление было помещено в газетах, чтобы лучше обмануть вас. Его целью было лишь сэкономить вам некоторые расходы в поездке, что я счел похвальным проектом; хотя я не принимал участия ни в его придумывании, ни в проведении. Вы, однако, питали подозрения относительно его замысла, пока мы сидели одни у моего камина; и вы упрекали меня в том, что я содействовал ему. Я пытался успокоить вас и отвлечь разговор; но безрезультатно. Вы сидели угрюмо и либо молчали, либо давали мне очень раздражительные ответы. Наконец вы встали и сделали пару кругов по комнате; когда внезапно, к моему великому удивлению, вы бросились мне на колени, обвили руками мою шею, поцеловали меня с кажущимся пылом и оросили мое лицо слезами. Вы воскликнули: «Мой дорогой друг, можете ли вы когда-нибудь простить это безумие! После всех усилий, которые вы приложили, чтобы служить мне, после бесчисленных примеров дружбы, которые вы мне оказали, здесь я вознаграждаю вас этой дурным настроением и угрюмостью. Но ваше прощение меня будет новым примером вашей дружбы; и я надеюсь, вы найдете в глубине души, что мое сердце не недостойно ее».

Я был очень тронут, признаюсь; и я верю, что между нами произошла очень нежная сцена. Вы добавили в качестве комплимента, что, хотя у меня было много лучших титулов, чтобы рекомендовать меня потомству, возможно, моя необычная привязанность и дружба к бедному несчастному «преследуемому» человеку не будут совсем упущены из виду.

Этот инцидент, сэр, был несколько примечательным; и невозможно, чтобы вы или я могли так скоро забыть его. Но вы имели наглость рассказать мне эту историю дважды таким образом, что они настолько различны, или, скорее, противоположны, что когда я настаиваю, как я это делаю, на этом изложении, из этого необходимо следует, что либо вы, либо я лжец. Вы воображаете, возможно, что поскольку инцидент произошел в частном порядке без свидетелей, вопрос будет лежать между достоверностью вашего утверждения и моего. Но вы не получите этого преимущества или недостатка, как вам угодно это называть. Я представлю против вас другие доказательства, которые поставят вопрос вне всяких споров.

Во-первых, вы не осознаете, что у меня есть письмо, написанное вашей рукой, которое полностью непримиримо с вашим изложением и подтверждает мое. [41]

Во-вторых, я рассказал эту историю на следующий день или через день г-ну Давенпорту с дружеской целью предотвратить любые подобные добродушные хитрости в будущем. Он, конечно, помнит это.

В-третьих, поскольку я счел эту историю очень почетной для вас, я рассказал ее нескольким своим друзьям здесь. Я даже написал об этом г-же де Буффлер в Париже. Я полагаю, никто не вообразит, что я заранее готовил оправдание на случай разрыва с вами; что, из всех человеческих событий, я тогда счел бы самым невероятным, особенно поскольку мы были разлучены почти навсегда, и я продолжал оказывать вам самые существенные услуги.

В-четвертых, история, как я ее рассказываю, последовательна и рациональна: в вашем изложении нет здравого смысла. Что! потому что иногда, когда я погружен в мысли, у меня фиксированный взгляд или пристальный взгляд, вы подозреваете меня в том, что я предатель, и у вас хватает наглости говорить мне о таких черных и нелепых подозрениях! Разве большинство прилежных людей (и многие из них больше, чем я) не подвержены таким грезам или приступам рассеянности, не подвергаясь таким подозрениям? Вы даже не претендуете на то, что до того, как вы покинули Лондон, у вас были какие-либо другие твердые основания для подозрений против меня.

Я не буду входить в детали относительно вашего письма: другие его пункты так же лишены основания, как вы сами знаете, что это так. Я добавлю лишь в общем, что около месяца назад я испытал необычайное удовольствие, когда размышлял, что через многие трудности и благодаря самым усердным заботам и усилиям я, сверх моих самых смелых ожиданий, обеспечил ваш покой, честь и состояние. Но вскоре я почувствовал очень ощутимое беспокойство, когда обнаружил, что вы безрассудно и добровольно отбросили все эти преимущества и стали объявленным врагом вашего покоя, состояния и чести: я не могу удивляться после этого, что вы мой враг. Прощайте, и навсегда. Я, сэр, ваш,

Д. Ю.

[41] То, что от 22 марта, которое полностью сердечно; и доказывает, что г-н Руссо никогда, до того момента, не питал или, по крайней мере, не обнаруживал малейшего подозрения против меня. В том же письме есть также раздражительный пассаж о найме кареты. — Г-н ЮМ.

Ко всем этим бумагам мне нужно лишь приложить следующее письмо г-на Уолпола ко мне, которое доказывает, насколько я невежественен и невиновен во всем деле с письмом короля Пруссии.

Г-Н УОЛПОЛ — Г-НУ ЮМУ.

Арлингтон-стрит, 26 июля 1766 г.

Я не могу быть точным относительно времени написания письма короля Пруссии, но уверяю вас с предельной правдой, что это было за несколько дней до того, как вы покинули Париж, и до прибытия Руссо туда, о чем я могу дать вам сильное доказательство; ибо я не только подавил письмо, пока вы оставались там, из деликатности к вам, но это было причиной, почему, из деликатности к самому себе, я не пошел навестить его, как вы часто предлагали мне; считая неправильным идти и наносить сердечный визит человеку, имея в кармане письмо, чтобы посмеяться над ним. Вы вольны, дорогой сэр, использовать то, что я говорю, в своем оправдании, либо перед Руссо, либо перед кем-либо еще. Мне было бы очень жаль, если бы вас винили из-за меня: я питаю сердечное презрение к Руссо и совершенно безразличен к тому, что кто-либо думает по этому поводу. Если есть какая-то вина, что я далеко не считаю, пусть она лежит на мне. Никакие таланты не могут помешать мне смеяться над их обладателем, если он шарлатан. Если у него, в придачу, плохое и самое неблагодарное сердце, как Руссо показал в вашем случае, он получит также мое презрение, как и презрение всех добрых и разумных людей. Вы можете доверить свой приговор таким, которые являются столь же уважаемыми судьями, как и любые, кто корпел над десятью тысячами других томов.

Ваш искренне,

Г. У.

Таким образом, я представил повествование, насколько возможно краткое, об этом необычайном деле, которое, как мне говорят, очень привлекло внимание публики и которое содержит больше неожиданных инцидентов, чем любое другое, в котором я когда-либо участвовал. Лица, которым я показал оригиналы бумаг, подтверждающие все это, очень разошлись в своем мнении, как относительно того, какое использование я должен сделать из них, так и относительно нынешних чувств и состояния ума г-на Руссо. Некоторые из них утверждали, что он совершенно неискренен в своей ссоре со мной и своем мнении о моей виновности, и что все это происходит от той чрезмерной гордости, которая составляет основу его характера и которая ведет его как к поиску блеска отказа от щедрости короля Англии, так и к тому, чтобы стряхнуть невыносимое бремя обязательства передо мной, путем всякой жертвы честью, правдой и дружбой, а также интересом. Они основывают свои чувства на нелепости того первого предположения, на котором он основывает свой гнев, а именно, что письмо г-на Уолпола, которое, как он знал, было повсюду распространено как в Париже, так и в Лондоне, было отдано в печать мной; и поскольку это предположение противоречит здравому смыслу с одной стороны и не поддерживается даже претензией на малейшую вероятность с другой, они заключают, что оно никогда не имело веса даже для самого человека, который цепляется за него. Они подтверждают свои чувства количеством вымыслов и лжи, которые он использует, чтобы оправдать свой гнев; вымыслов в отношении пунктов, в которых он не может ошибаться. Они также отмечают его реальную бодрость и веселость посреди глубокой меланхолии, которой он притворялся угнетенным; не говоря уже об абсурдных рассуждениях, которые проходят через все это и на которых невозможно ни одному человеку основывать свою убежденность. И хотя очень важный интерес здесь заброшен, деньги не являются повсеместно главным объектом для человечества: тщеславие весит больше для некоторых людей, особенно для этого философа; и само выставление напоказ отказа от пенсии от короля Англии — выставление напоказ, которое, в отношении других принцев, он часто искал — могло быть само по себе достаточным мотивом для его нынешнего поведения.

Есть другие мои друзья, которые рассматривают все это дело в более сострадательном свете и считают г-на Руссо объектом скорее жалости, чем гнева. Они предполагают, что та же властная гордость и неблагодарность являются основой его характера; но они также готовы верить, что его мозг получил ощутимый удар и что его суждение, пущенное в ход, переносится в любую сторону, как его толкает течение его настроений и страстей. Нелепость его веры не является доказательством ее неискренности. Он воображает себя единственным важным существом во вселенной: он воображает, что все человечество находится в комбинации против него: его величайший благодетель, как причиняющий ему больше всего вреда, является главным объектом его враждебности: и хотя он поддерживает все свои причуды ложью и вымыслами, это настолько частый случай с порочными людьми, которые находятся в том среднем состоянии между трезвым разумом и полным безумием, что это не должно вызывать удивления ни у кого.

Признаюсь, что я очень склонен к этому последнему мнению; хотя, в то же время, я сомневаюсь, был ли г-н Руссо в какой-либо период своей жизни более в своем уме, чем он есть сейчас. Прежний блеск его гения и его великие таланты к письму не являются доказательством обратного. Это старое замечание, что великие умы близки к безумию; и даже в тех неистовых письмах, которые он написал мне, очевидно есть сильные следы его привычного гения и красноречия. Он часто говорил мне, что сочиняет свои мемуары, в которых должна быть отдана справедливость его собственному характеру, характеру его друзей и характеру его врагов; и поскольку г-н Давенпорт сообщает мне, что с момента своего уединения в деревне он был очень занят писательством, у меня есть основания заключить, что он в настоящее время заканчивает это предприятие. Ничто не могло быть более неожиданным для меня, чем мой переход так внезапно из класса его друзей в класс его врагов; но этот переход будучи совершенным, я должен ожидать, что со мной будут обращаться соответственно; и признаюсь, что это размышление вызвало у меня некоторое беспокойство. [42] Работа такого рода, как из-за знаменитости личности, так и из-за вкрапленных штрихов красноречия, безусловно, привлекла бы внимание мира; и она могла бы быть опубликована либо после моей смерти, либо после смерти автора. В первом случае не было бы никого, кто мог бы рассказать историю или оправдать мою память. Во втором случае мое оправдание, написанное в противовес покойному человеку, потеряло бы большую часть своей достоверности. По этой причине я в настоящее время собрал всю историю в одно Повествование, чтобы я мог показать его своим друзьям и в любое время иметь в своей власти сделать любое использование из него, которое они и я сочли бы уместным. Я есть и всегда был таким любителем мира, что ничто, кроме необходимости или очень веских причин, не могло бы заставить меня предать его огласке.

«Perdidi beneficium. Numquid quæ consecravimus perdidisse nos dicimus? Inter consecrata beneficium est; etiam si male respondit, bene collatum. Non est ille qualem speravimus; simus nos quales fuimus, ei dissimiles.» СЕНЕКА О БЛАГОДЕЯНИЯХ, КН. VII. ГЛ. 29.

[42] В своем письме от 22 марта он льстит мне косвенно фигурой, которую я должен буду составить в его Мемуарах. В письме от 23 июня он угрожает мне. Это доказательства того, насколько он серьезен.

ДЕКЛАРАЦИЯ Г-НА Д'АЛАМБЕРА ОТНОСИТЕЛЬНО ПИСЬМА Г-НА УОЛПОЛА.

(Адресовано французским редакторам.)

С величайшим удивлением я узнаю от г-на Юма, что г-н Руссо обвиняет меня в том, что я автор иронического письма, адресованного ему в публичных газетах под именем короля Пруссии. Все знают, как в Париже, так и в Лондоне, что такое письмо было написано г-ном Уолполом; и он не отрицает его. Он признает только, что ему немного помогли в отношении стиля, человеком, которого он не называет и которого, возможно, он должен был бы назвать. Что касается меня, на которого пали общественные подозрения в этом деле, я совсем не знаком с г-ном Уолполом. Я даже не верю, что когда-либо говорил с ним; случайно встретившись лишь однажды во время визита. Я не только не имел ни малейшего отношения, ни прямо, ни косвенно, к письму, о котором идет речь, но мог бы упомянуть более сотни человек, среди друзей, а также врагов г-на Руссо, которые слышали, как я сильно осуждал его; потому что, как я сказал, мы не должны высмеивать несчастных, особенно когда они не причиняют нам никакого вреда. Кроме того, мое уважение к королю Пруссии и признательность, которую я ему должен, могли бы, я должен был бы подумать, убедить г-на Руссо, что я не взял бы на себя такую вольность с именем этого принца, даже в шутку.

К этому я добавлю, что никогда не был ни явным, ни тайным врагом г-на Руссо, как он утверждает; и я вызываю его представить хоть малейшее доказательство того, что я пытался причинить ему какой-либо вред. Я могу доказать обратное с помощью самых уважаемых свидетелей: я всегда старался оказать ему услугу, когда это было в моих силах.

Что касается моей якобы тайной переписки с г-ном Юмом, то совершенно точно, что мы не начинали писать друг другу до тех пор, пока не прошло около пяти или шести месяцев после его отъезда, по поводу ссоры, возникшей между ним и г-ном Руссо, в которую последний счел нужным без всякой необходимости втянуть меня.

Я счел это заявление необходимым как ради самого себя, так и ради истины, а также в связи с положением г-на Руссо. Я искренне сожалею, что он питает так мало доверия к порядочности людей и, в частности, к порядочности г-на Юма.

ДАЛАМБЕР.

ШОТЛАНДИЗМЫ.

Will в первом лице, как в «I will walk» (я пойду), «we will walk» (мы пойдем), выражает намерение или решимость лица, наряду с будущим событием. Во втором и третьем лице, как в «you will» (вы пойдете), «he will» (он пойдет), «they will» (они пойдут), это выражает будущее действие или событие без включения или исключения волеизъявления.

Shall в первом лице, будь то единственное или множественное число, выражает будущее действие или событие, не исключая и не включая намерение или решимость. Но во втором или третьем лице оно обозначает необходимость, и обычно необходимость, исходящую от говорящего лица; как в «he shall walk» (он должен пойти), «you shall repent it» (вы пожалеете об этом).

Эти вариации, по-видимому, произошли из вежливости англичан, которые, говоря с другими или о других, использовали термин «will», подразумевающий волеизъявление, даже там, где событие может быть предметом необходимости и принуждения. А говоря о себе, использовали термин «shall», который подразумевает принуждение, даже если событие может быть объектом выбора.

Wou'd и shou'd — это сослагательные наклонения, подчиняющиеся тому же правилу; только мы можем заметить, что в предложении, где выражено условие и следствие этого условия, первое всегда требует «shou'd», а второе — «wou'd» во втором и третьем лицах; как в «if he shou'd fall, he wou'd break his leg» (если бы он упал, он бы сломал ногу) и т. д.

These — множественное число от this; those — от that. Первое, следовательно, выражает то, что близко: второе — то, что более отдаленно. Как в этих строках герцога Бекингема,

«Философы и поэты тщетно стремились, В каждую эпоху, сдвинуть тяжелую массу. Но ТЕ были педантами по сравнению с ЭТИМИ, Кто умел не только поучать, но и радовать».

Там, где должно следовать относительное местоимение, а предмет не был упомянут непосредственно перед этим, всегда требуется «those». Those observations which he made (Те наблюдения, которые он сделал). Those kingdoms which Alexander conquered (Те королевства, которые завоевал Александр).

В глаголах, оканчивающихся на «t» или «te», мы часто опускаем «ed» в перфекте и причастии; как «he operate» (он оперировал), «it was cultivate» (это было культивировано). Мильтон говорит: «in thought more elevate» (в мыслях более возвышенный); но он единственный автор, который использует это выражение.

Notice не следует использовать как глагол. Правильная фраза — «take notice». Тем не менее, я обнаружил, что лорд Шефтсбери использует «notic'd» (замеченный), причастие: И «unnotic'd» (незамеченный) очень распространено.

«Hinder to do» — это шотландский оборот. Английская фраза — «hinder from doing». Тем не менее, Мильтон говорит: «Hindered not Satan to pervert the mind» (Не помешал Сатане извратить разум). Книга IX.

SCOTCH |  | ENGLISH

Conform to
Friends and acquaintances
Maltreat
Advert to
Proven, improven, approven
Pled
Incarcerate
Tear to pieces
Drunk, run
Fresh weather
Tender
In the long run
Notwithstanding of that
Contented himself to do
'Tis a question if
Discretion
With child to a man
Out of hand
Simply impossible
A park
In time coming
Nothing else
Mind it
Denuded
Severals
Some better
Anent
Allenarly
Alongst. Yet the English
say both amid, amidst, among,
and amongst
Evenly
As I shall answer
Cause him do it. Yet 'tis
good English to say, make
him do it
Marry upon
Learn
There, where
Effectuate. This word in English
means to effect with
pains and difficulty.
A wright. Yet 'tis good English
to say, a wheelwright
Defunct
Evite
Part with child
Notour
To want it

To be difficulted
Rebuted
For ordinary
Think shame
In favours of
Dubiety
Prejudge
Compete
Heritable
To remeed
Bankier
Adduce a proof
Superplus
Forfaulture
In no event
Common soldiers
Big with a man
Bygone
Debitor
Exeemed
Yesternight
Big coat
chimney
Annualrent
Tenible argument
Amissing
To condescend upon
To discharge
To extinguish an obligation
To depone
A compliment
To inquire at a man
To be angry at a man
To send an errand
To furnish goods to him
To open up
Thucydide, Herodot, Sueton
Butter and bread
Pepper and vinegar
Paper, pen and ink
Readily
On a sudden
As ever I saw
For my share
Misgive
Rather chuse to buy as sell
Deduce
Look't over the window
A pretty enough girl
'Tis a week since he left this
Come in to the fire
To take off a new coat
Alwise
Cut out his hair
Cry him
To crave
To get a stomach
Vacance

Conformable to
Friends and acquaintance
Abuse
Attend to
Prov'd, improved, approv'd
Pleaded
Imprison
Tear in pieces
Drank, ran
Open weather
Sickly
At long run
Notwithstanding that
Contented himself with doing
'Tis a question whether
Civility
With child by a man
Presently
Absolutely impossible
An enclosure
In time to come
No other thing
Remember it
Divested
Several
Something better
With regard to
Solely

Along

Even
I protest or declare

Cause him to do it

Marry to
Teach
Thither, whither

Effect

A Carpenter

Deceast
Avoid
Miscarry
Notorious
To be without a thing, even
though it be not desirable
To be puzzled
Discouraged by repulses
Usually
Asham'd
In favour of
Doubtfulness
Hurt
Enter into competition
Hereditary
To remedy
Banker
Produce a proof
Surplus
Forfeiture
In no case
Private men
Great with a man
Past
Debtor
Exempted
Last night
Great coat
A grate
Interest
Good argument
Missing
To specify
To forbid
To cancel an obligation
To depose
A present
To inquire of a man
To be angry with a man
To send off an errand
To furnish him with goods
To open, or lay open
Thucydides, Herodotus, Suetonius
Bread and butter
Vinegar and pepper
Pen, ink and paper
Probably
Of a sudden
As I ever saw
For my part
Fail
Rather chuse to buy than sell
Deduct
Look't out at the window
A pretty girl enough
'Tis a week since he left this place
Come near the fire
To make up a new suit
Always
Cut off his hair
Call him
To dun, to ask payment
To get an appetite
Vacation

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

ЯВЛЯЮЩИЙСЯ ПОПЫТКОЙ ВНЕДРИТЬ

ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНЫЙ МЕТОД

РАССУЖДЕНИЯ В

МОРАЛЬНЫЕ ПРЕДМЕТЫ.

RARA TEMPORUM FELICITAS, UBI SENTIRE, QUÆ VELIS;

ET QUÆ SENTIAS, DICERE LICET.

ТАЦИТ.

КНИГА I.

О ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ СПОСОБНОСТИ.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Мой замысел в настоящем труде достаточно объяснен во Введении. Читатель должен лишь заметить, что не все предметы, которые я там наметил для себя, рассматриваются в этих двух томах. Предметы познавательной способности и страстей сами по себе составляют полную цепь рассуждений; и я хотел воспользоваться этим естественным делением, чтобы испытать вкус публики. Если мне посчастливится добиться успеха, я перейду к исследованию морали, политики и критики, что завершит этот «Трактат о человеческой природе». Одобрение публики я считаю величайшей наградой за свои труды, но полон решимости рассматривать ее суждение, каким бы оно ни было, как свое лучшее наставление.

ВВЕДЕНИЕ.

Нет ничего более обычного и естественного для тех, кто претендует на то, чтобы открыть миру что-то новое в философии и науках, чем внушать похвалу собственным системам, очерняя все те, что были выдвинуты до них. И действительно, если бы они довольствовались сетованиями на то невежество, в котором мы все еще пребываем по самым важным вопросам, которые могут предстать перед судом человеческого разума, нашлось бы немного тех, кто знаком с науками, кто не согласился бы с ними охотно. Человеку судительному и образованному легко заметить слабый фундамент даже тех систем, которые получили наибольшее доверие и наиболее высоко претендовали на точные и глубокие рассуждения. Принципы, принятые на веру, следствия, хромающе выведенные из них, отсутствие связности в частях и доказательности в целом — все это встречается повсюду в системах самых выдающихся философов и, кажется, навлекает позор на саму философию.

И не требуется столь глубоких знаний, чтобы обнаружить нынешнее несовершенное состояние наук, ибо даже чернь за дверями может судить по шуму и гаму, который она слышит, что внутри не все идет хорошо. Нет ничего, что не было бы предметом спора и по чему ученые люди не имели бы противоположных мнений. Самый тривиальный вопрос не избегает наших споров, а по самым важным мы не способны дать никакого определенного решения. Споры множатся, как если бы все было неопределенно. Среди всей этой суеты приз достается не разуму, а красноречию; и никому не стоит отчаиваться в приобретении прозелитов для самой экстравагантной гипотезы, если у него хватит искусства представить ее в любых благоприятных красках. Победу одерживают не люди с оружием, управляющиеся с пикой и мечом, а трубачи, барабанщики и музыканты армии.

Отсюда, на мой взгляд, возникает тот общий предрассудок против метафизических рассуждений всех видов, даже среди тех, кто причисляет себя к ученым и справедливо ценит любую другую часть литературы. Под метафизическими рассуждениями они понимают не рассуждения о какой-либо конкретной отрасли науки, а любой вид аргументации, который в какой-либо мере абстрактен и требует некоторого внимания для понимания. Мы так часто теряли свой труд в таких исследованиях, что обычно отвергаем их без колебаний и решаем, что если нам суждено вечно быть жертвами ошибок и заблуждений, то они должны быть, по крайней мере, естественными и занимательными. И, действительно, только самая решительная скептичность вместе с большой долей лени может оправдать это отвращение к метафизике. Ибо если истина вообще достижима для человеческих способностей, то несомненно, что она должна лежать очень глубоко и быть абстрактной; и надеяться, что мы достигнем ее без усилий, в то время как величайшие гении терпели неудачу при величайших усилиях, должно, безусловно, считаться достаточно тщеславным и самонадеянным. Я не претендую на такое преимущество в философии, которую собираюсь изложить, и счел бы сильным предубеждением против нее, если бы она была столь легкой и очевидной.

Очевидно, что все науки имеют отношение, большее или меньшее, к человеческой природе; и что, как бы далеко любая из них ни казалась уходящей от нее, они все равно возвращаются обратно тем или иным путем. Даже математика, естественная философия и естественная религия в некоторой мере зависят от науки о ЧЕЛОВЕКЕ; поскольку они находятся в ведении людей и оцениваются их силами и способностями. Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы внести в эти науки, если бы мы были досконально знакомы с объемом и силой человеческого разумения и могли бы объяснить природу идей, которые мы используем, и операций, которые мы совершаем в наших рассуждениях. И на эти улучшения тем более следует надеяться в естественной религии, поскольку она не довольствуется наставлением нас в природе высших сил, но простирает свои взгляды дальше, к их расположению к нам и нашим обязанностям по отношению к ним; и, следовательно, мы сами являемся не только существами, которые рассуждают, но и одним из объектов, о которых мы рассуждаем.

Если, следовательно, науки математика, естественная философия и естественная религия имеют такую зависимость от познания человека, чего можно ожидать в других науках, чья связь с человеческой природой более тесная и интимная? Единственная цель логики — объяснить принципы и операции нашей способности рассуждения и природу наших идей; мораль и критика касаются наших вкусов и чувств; а политика рассматривает людей как объединенных в обществе и зависимых друг от друга. В этих четырех науках — логике, морали, критике и политике — заключено почти все, с чем нам хоть как-то важно быть знакомыми или что может способствовать улучшению или украшению человеческого ума.

Вот тогда единственное средство, от которого мы можем надеяться на успех в наших философских исследованиях: оставить утомительный, медлительный метод, которому мы до сих пор следовали, и, вместо того чтобы время от времени захватывать замок или деревню на границе, двинуться прямо к столице или центру этих наук, к самой человеческой природе; овладев ею однажды, мы можем надеяться на легкую победу везде в другом месте. С этой позиции мы можем распространить наши завоевания на все те науки, которые более тесно касаются человеческой жизни, и можем впоследствии приступить на досуге к более полному открытию тех, которые являются объектами чистого любопытства. Нет важного вопроса, решение которого не было бы включено в науку о человеке; и нет ни одного, который можно было бы решить с какой-либо уверенностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой. Претендуя, следовательно, на объяснение принципов человеческой природы, мы, по сути, предлагаем полную систему наук, построенную на фундаменте, почти полностью новом, и единственном, на котором они могут стоять с какой-либо безопасностью.

И как наука о человеке является единственным прочным фундаментом для других наук, так и единственный прочный фундамент, который мы можем дать этой самой науке, должен быть заложен на опыте и наблюдении. Не удивительно размышлять о том, что применение экспериментальной философии к моральным предметам должно прийти после применения к естественным с дистанцией более чем в целый век; поскольку мы находим на самом деле, что между возникновением этих наук был примерно такой же интервал; и что, считая от Фалеса до Сократа, промежуток времени почти равен тому, что между лордом Бэконом и некоторыми недавними философами [1] в Англии, которые начали ставить науку о человеке на новую основу и привлекли внимание и возбудили любопытство публики. Так верно, что как бы другие нации ни соперничали с нами в поэзии и ни превосходили нас в некоторых других приятных искусствах, улучшения в разуме и философии могут быть обязаны только стране веротерпимости и свободы.

И не следует думать, что это последнее улучшение в науке о человеке принесет меньше чести нашей родной стране, чем прежнее в естественной философии, но следует скорее почитать его большей славой из-за большей важности этой науки, а также необходимости, в которой она находилась в такой реформации. Ибо мне кажется очевидным, что сущность ума, будучи столь же неизвестной нам, как и сущность внешних тел, должно быть столь же невозможно составить какое-либо понятие о его силах и качествах иначе, как из тщательных и точных экспериментов и наблюдения тех частных эффектов, которые проистекают из его различных обстоятельств и ситуаций. И хотя мы должны стремиться сделать все наши принципы как можно более универсальными, прослеживая наши эксперименты до крайности и объясняя все эффекты из простейших и немногих причин, все же верно, что мы не можем выйти за пределы опыта; и любая гипотеза, которая претендует на открытие конечных первоначальных качеств человеческой природы, должна быть с самого начала отвергнута как самонадеянная и химерическая.

Я не думаю, что философ, который так усердно посвятил бы себя объяснению конечных принципов души, показал бы себя великим мастером в той самой науке о человеческой природе, которую он претендует объяснить, или очень знающим в том, что естественно удовлетворяет ум человека. Ибо нет ничего более верного, чем то, что отчаяние имеет почти тот же эффект на нас, что и наслаждение, и что мы не успеваем познакомиться с невозможностью удовлетворить какое-либо желание, как само желание исчезает. Когда мы видим, что достигли крайнего предела человеческого разума, мы успокаиваемся; хотя мы полностью удовлетворены в основном своим невежеством и осознаем, что не можем привести никакой причины для наших самых общих и самых утонченных принципов, кроме нашего опыта их реальности; что является причиной простого вульгарного и что не требовало изучения с самого начала, чтобы быть обнаруженным для самого частного и самого необычного явления. И поскольку эта невозможность сделать какой-либо дальнейший прогресс достаточна, чтобы удовлетворить читателя, так и писатель может извлечь более тонкое удовлетворение из свободного признания своего невежества и из своей благоразумности в избегании той ошибки, в которую впали многие, навязывая миру свои догадки и гипотезы как самые верные принципы. Когда это взаимное довольство и удовлетворение могут быть достигнуты между учителем и учеником, я не знаю, чего еще мы можем требовать от нашей философии.

Но если эта невозможность объяснения конечных принципов должна считаться дефектом в науке о человеке, я осмелюсь утверждать, что это дефект, общий для нее со всеми науками и всеми искусствами, в которых мы можем себя упражнять, будь то те, что культивируются в школах философов, или практикуются в мастерских самых скромных ремесленников. Ни одна из них не может выйти за пределы опыта или установить какие-либо принципы, которые не основаны на этом авторитете. Моральная философия, действительно, имеет этот особый недостаток, который не встречается в естественной, что при сборе своих экспериментов она не может делать их намеренно, с предумышлением и таким образом, чтобы удовлетворить себя относительно каждой частной трудности, которая может возникнуть. Когда я в затруднении узнать эффекты одного тела на другое в какой-либо ситуации, мне нужно только поместить их в эту ситуацию и наблюдать, что из этого следует. Но если бы я попытался прояснить таким же образом любое сомнение в моральной философии, поставив себя в ту же ситуацию, что и та, которую я рассматриваю, очевидно, что это размышление и предумышление настолько нарушили бы действие моих естественных принципов, что сделали бы невозможным формирование какого-либо справедливого вывода из явления. Мы должны, следовательно, собирать наши эксперименты в этой науке из осторожного наблюдения за человеческой жизнью и брать их такими, какими они предстают в обычном ходе мира, по поведению людей в обществе, в делах и в их удовольствиях. Там, где эксперименты такого рода разумно собраны и сравнены, мы можем надеяться установить на них науку, которая не будет уступать в достоверности и будет гораздо превосходить в полезности любую другую из человеческого понимания.

[1] Г-н Локк, лорд Шефтсбери, д-р Мандевиль, г-н Хатчесон, д-р Батлер и т. д.

КНИГА I.

О ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ СПОСОБНОСТИ.

ЧАСТЬ I.

ОБ ИДЕЯХ, ИХ ПРОИСХОЖДЕНИИ, СОСТАВЕ, СВЯЗИ

И АБСТРАКЦИИ.

РАЗДЕЛ I.

О ПРОИСХОЖДЕНИИ НАШИХ ИДЕЙ.

Все восприятия человеческого ума распадаются на два различных вида, которые я назову впечатлениями и идеями. Различие между ними состоит в степени силы и живости, с которыми они воздействуют на ум и прокладывают себе путь в нашу мысль или сознание. Те восприятия, которые входят с наибольшей силой и интенсивностью, мы можем назвать впечатлениями; и под этим именем я охватываю все наши ощущения, страсти и эмоции, как они впервые появляются в душе. Под идеями я подразумеваю слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении; таковы, например, все восприятия, возбуждаемые настоящим дискурсом, за исключением только тех, которые возникают от зрения и осязания, и за исключением непосредственного удовольствия или беспокойства, которые он может вызвать. Я полагаю, что не будет очень необходимо использовать много слов для объяснения этого различия. Каждый сам легко заметит разницу между чувствованием и мышлением. Обычные степени их легко различимы; хотя не исключено, что в отдельных случаях они могут очень близко приближаться друг к другу. Так, во сне, в лихорадке, в безумии или при любых очень сильных душевных волнениях наши идеи могут приближаться к нашим впечатлениям: как, с другой стороны, иногда случается, что наши впечатления настолько слабы и низки, что мы не можем отличить их от наших идей. Но, несмотря на это близкое сходство в немногих случаях, они в целом настолько различны, что никто не может усомниться в том, чтобы отнести их к различным рубрикам и присвоить каждой особое имя, чтобы отметить разницу. [1]

Существует другое деление наших восприятий, которое будет удобно заметить и которое распространяется как на наши впечатления, так и на идеи. Это деление на простые и сложные. Простые восприятия, или впечатления и идеи, — это такие, которые не допускают ни различения, ни разделения. Сложные — противоположны им и могут быть разделены на части. Хотя определенный цвет, вкус и запах — это качества, все соединенные вместе в этом яблоке, легко заметить, что они не являются одним и тем же, а по крайней мере различимы друг от друга.

Приведя этими делениями наши объекты в порядок и расположение, мы можем теперь приступить к рассмотрению с большей точностью их качеств и отношений. Первое обстоятельство, которое бросается мне в глаза, — это большое сходство между нашими впечатлениями и идеями во всем, кроме степени их силы и живости. Первые кажутся, в некотором роде, отражением вторых; так что все восприятия ума двойственны и предстают как впечатления, так и идеи. Когда я закрываю глаза и думаю о своей комнате, идеи, которые я формирую, являются точными представлениями впечатлений, которые я чувствовал; и нет ни одного обстоятельства в одних, которое не нашлось бы в других. Пробегая по своим другим восприятиям, я нахожу все то же сходство и представление. Идеи и впечатления всегда кажутся соответствующими друг другу. Это обстоятельство кажется мне примечательным и занимает мое внимание на мгновение.

При более точном осмотре я обнаруживаю, что был слишком увлечен первым впечатлением и что я должен использовать различие восприятий на простые и сложные, чтобы ограничить это общее решение, что все наши идеи и впечатления сходны. Я замечаю, что многие из наших сложных идей никогда не имели соответствующих им впечатлений и что многие из наших сложных впечатлений никогда не копируются точно в идеях. Я могу вообразить себе такой город, как Новый Иерусалим, чья мостовая из золота, а стены из рубинов, хотя я никогда не видел ничего подобного. Я видел Париж; но стану ли я утверждать, что могу сформировать такую идею об этом городе, которая идеально представит все его улицы и дома в их реальных и точных пропорциях?

Я замечаю, следовательно, что хотя в целом существует большое сходство между нашими сложными впечатлениями и идеями, правило, что они являются точными копиями друг друга, не является универсально верным. Мы можем далее рассмотреть, как обстоит дело с нашими простыми восприятиями. После самого точного исследования, на которое я способен, я осмелюсь утверждать, что правило здесь соблюдается без всякого исключения и что каждая простая идея имеет простое впечатление, которое ее напоминает, и каждое простое впечатление — соответствующую идею. Та идея красного, которую мы формируем в темноте, и то впечатление, которое поражает наши глаза при солнечном свете, различаются только по степени, а не по природе. Что дело обстоит так же со всеми нашими простыми впечатлениями и идеями, невозможно доказать путем их частного перечисления. Каждый может удовлетворить себя в этом пункте, перебрав столько, сколько пожелает. Но если кто-то должен отрицать это универсальное сходство, я не знаю иного способа убедить его, кроме как попросить его показать простое впечатление, которое не имеет соответствующей идеи, или простую идею, которая не имеет соответствующего впечатления. Если он не ответит на этот вызов, а это несомненно так, мы можем, исходя из его молчания и нашего собственного наблюдения, установить наш вывод.

Таким образом, мы находим, что все простые идеи и впечатления сходны друг с другом; и, поскольку сложные формируются из них, мы можем утверждать в целом, что эти два вида восприятия точно соответствуют друг другу. Обнаружив это отношение, которое не требует дальнейшего исследования, я с любопытством ищу некоторые другие их качества. Давайте рассмотрим, как они соотносятся в отношении своего существования и какие из впечатлений и идей являются причинами, а какие — следствиями.

Полное исследование этого вопроса является предметом настоящего трактата; и поэтому мы здесь ограничимся установлением одного общего положения: что все наши простые идеи в своем первом появлении происходят от простых впечатлений, которые соответствуют им и которые они точно представляют.

В поисках явлений для доказательства этого положения я нахожу только явления двух видов; но в каждом виде явления очевидны, многочисленны и убедительны. Я сначала удостоверяюсь, путем нового пересмотра того, что я уже утверждал, что каждое простое впечатление сопровождается соответствующей идеей, а каждая простая идея — соответствующим впечатлением. Из этого постоянного соединения сходных восприятий я немедленно заключаю, что существует большая связь между нашими соответствующими впечатлениями и идеями и что существование одних имеет значительное влияние на существование других. Такое постоянное соединение, в таком бесконечном числе случаев, никогда не может возникнуть из случайности; но ясно доказывает зависимость впечатлений от идей или идей от впечатлений. Чтобы я мог знать, на чьей стороне лежит эта зависимость, я рассматриваю порядок их первого появления; и нахожу, по постоянному опыту, что простые впечатления всегда предшествуют своим соответствующим идеям, но никогда не появляются в обратном порядке. Чтобы дать ребенку идею алого или оранжевого, сладкого или горького, я представляю объекты или, другими словами, передаю ему эти впечатления; но не поступаю так абсурдно, как пытаться произвести впечатления, возбуждая идеи. Наши идеи при своем появлении не производят своих соответствующих впечатлений, и мы не воспринимаем никакого цвета и не чувствуем никакого ощущения просто при мысли о них. С другой стороны, мы находим, что любое впечатление, будь то ума или тела, постоянно сопровождается идеей, которая его напоминает и отличается только степенью силы и живости. Постоянное соединение наших сходных восприятий является убедительным доказательством того, что одни являются причинами других; и эта приоритетность впечатлений является равным доказательством того, что наши впечатления являются причинами наших идей, а не наши идеи — причинами наших впечатлений.

Чтобы подтвердить это, я рассматриваю другое ясное и убедительное явление; а именно, что везде, где по какой-либо случайности способности, дающие начало каким-либо впечатлениям, затруднены в своих операциях, как когда кто-то рождается слепым или глухим, теряются не только впечатления, но и их соответствующие идеи; так что в уме никогда не появляются малейшие следы ни тех, ни других. И это верно не только там, где органы чувств полностью разрушены, но также и там, где они никогда не были приведены в действие для производства конкретного впечатления. Мы не можем сформировать для себя точную идею вкуса ананаса, не попробовав его на самом деле.

Существует, однако, одно противоречивое явление, которое может доказать, что не является абсолютно невозможным для идей предшествовать своим соответствующим впечатлениям. Я полагаю, что будет охотно допущено, что несколько различных идей цветов, которые входят через глаза, или звуков, которые передаются через слух, действительно отличаются друг от друга, хотя в то же время и сходны. Теперь, если это верно для разных цветов, это должно быть не менее верно для разных оттенков одного и того же цвета, что каждый из них производит отдельную идею, независимую от остальных. Ибо если это будет отрицаться, возможно, путем непрерывной градации оттенков, довести цвет незаметно до того, что наиболее удалено от него; и если вы не допустите, чтобы какие-либо из промежуточных звеньев были разными, вы не можете без абсурда отрицать, что крайности — одни и те же. Предположим, следовательно, человека, который наслаждался зрением в течение тридцати лет и стал прекрасно знаком с цветами всех видов, за исключением одного конкретного оттенка синего, например, который ему никогда не доводилось встречать. Пусть все различные оттенки этого цвета, кроме этого единственного, будут помещены перед ним, постепенно спускаясь от самого глубокого к самому светлому; очевидно, что он заметит пустоту там, где этого оттенка не хватает, и почувствует, что в этом месте расстояние между соседними цветами больше, чем в любом другом. Теперь я спрашиваю, возможно ли для него, из своего собственного воображения, восполнить этот недостаток и вызвать в себе идею этого конкретного оттенка, хотя он никогда не был передан ему его чувствами? Я полагаю, что немногие будут того мнения, что он может; и это может послужить доказательством того, что простые идеи не всегда происходят от соответствующих впечатлений; хотя этот пример настолько частный и единичный, что едва ли стоит нашего наблюдения и не заслуживает того, чтобы мы из-за него одного изменили нашу общую максиму.

Но, помимо этого исключения, может быть не лишним заметить по этому поводу, что принцип приоритетности впечатлений перед идеями должен пониматься с другим ограничением, а именно: поскольку наши идеи являются образами наших впечатлений, мы можем формировать вторичные идеи, которые являются образами первичных, как видно из этого самого рассуждения о них. Это, собственно говоря, не столько исключение из правила, сколько его объяснение. Идеи производят образы самих себя в новых идеях; но поскольку первые идеи предполагаются происходящими от впечатлений, остается верным, что все наши простые идеи происходят, опосредованно или непосредственно, от своих соответствующих впечатлений.

Это, следовательно, первый принцип, который я устанавливаю в науке о человеческой природе; и мы не должны презирать его из-за простоты его вида. Ибо примечательно, что нынешний вопрос о приоритетности наших впечатлений или идей — это тот же самый, который наделал столько шума в других терминах, когда спорили, существуют ли какие-либо врожденные идеи или все идеи происходят от ощущения и рефлексии. Мы можем заметить, что для доказательства того, что идеи протяженности и цвета не являются врожденными, философы делают не что иное, как показывают, что они передаются нашими чувствами. Чтобы доказать, что идеи страсти и желания не являются врожденными, они замечают, что мы имеем предшествующий опыт этих эмоций в самих себе. Теперь, если мы внимательно изучим эти аргументы, мы обнаружим, что они доказывают лишь то, что идеям предшествуют другие, более живые восприятия, от которых они происходят и которые они представляют. Я надеюсь, что это ясное изложение вопроса устранит все споры по нему и сделает этот принцип более полезным в наших рассуждениях, чем он, по-видимому, был до сих пор.

[1] Я здесь использую эти термины, «впечатление» и «идея», в смысле, отличном от обычного, и надеюсь, что эта свобода будет мне позволена. Возможно, я скорее восстанавливаю слово «идея» в его первоначальном смысле, от которого г-н Локк извратил его, заставив его означать все наши восприятия. Под термином «впечатление» я не хотел бы понимать выражение способа, которым наши живые восприятия производятся в душе, а лишь сами восприятия; для которых нет особого названия ни в английском, ни в каком-либо другом языке, который я знаю.

РАЗДЕЛ II.

ДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА.

Поскольку оказывается, что наши простые впечатления предшествуют своим соответствующим идеям и что исключения очень редки, метод, по-видимому, требует, чтобы мы исследовали наши впечатления, прежде чем рассматривать наши идеи. Впечатления можно разделить на два вида: впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первый вид возникает в душе первоначально, от неизвестных причин. Второй происходит, в значительной мере, от наших идей, и это в следующем порядке. Впечатление сначала воздействует на чувства и заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или боль, того или иного рода. С этого впечатления умом снимается копия, которая остается после того, как впечатление прекращается; и это мы называем идеей. Эта идея удовольствия или боли, когда она возвращается в душу, производит новые впечатления желания и отвращения, надежды и страха, которые могут быть правильно названы впечатлениями рефлексии, потому что они происходят от нее. Они, в свою очередь, копируются памятью и воображением и становятся идеями; которые, возможно, в свою очередь, дают начало другим впечатлениям и идеям: так что впечатления рефлексии только предшествуют своим соответствующим идеям, но следуют за впечатлениями ощущения и происходят от них. Исследование наших ощущений принадлежит скорее анатомам и естествоиспытателям, чем моралистам; и поэтому в настоящее время мы не будем приступать к нему. И поскольку впечатления рефлексии, а именно страсти, желания и эмоции, которые главным образом заслуживают нашего внимания, возникают в основном из идей, будет необходимо изменить тот метод, который на первый взгляд кажется наиболее естественным; и, чтобы объяснить природу и принципы человеческого ума, дать подробный отчет об идеях, прежде чем мы перейдем к впечатлениям. По этой причине я решил здесь начать с идей.

РАЗДЕЛ III.

ОБ ИДЕЯХ ПАМЯТИ И ВООБРАЖЕНИЯ.

Мы находим по опыту, что когда какое-либо впечатление присутствовало в уме, оно снова появляется там как идея; и это оно может делать двумя разными способами: либо когда в своем новом появлении оно сохраняет значительную степень своей первой живости и является чем-то промежуточным между впечатлением и идеей; либо когда оно полностью теряет эту живость и является совершенной идеей. Способность, посредством которой мы повторяем наши впечатления первым способом, называется памятью, а другая — воображением. Очевидно, на первый взгляд, что идеи памяти гораздо более живые и сильные, чем идеи воображения, и что первая способность рисует свои объекты в более отчетливых цветах, чем любые, которые используются последней. Когда мы вспоминаем какое-либо прошлое событие, идея его вливается в ум принудительным образом; тогда как в воображении восприятие слабое и вялое и не может без труда сохраняться умом устойчивым и единообразным в течение сколько-нибудь значительного времени. Здесь, следовательно, есть заметное различие между одним видом идей и другим. Но об этом подробнее далее. [2]

Существует другое различие между этими двумя видами идей, которое не менее очевидно, а именно: хотя ни идеи памяти, ни воображения, ни живые, ни слабые идеи не могут появиться в уме, если их соответствующие впечатления не предшествовали им, чтобы подготовить для них путь, все же воображение не ограничено тем же порядком и формой, что и оригинальные впечатления; в то время как память в этом отношении в некотором роде связана, без какой-либо возможности изменения.

Очевидно, что память сохраняет первоначальную форму, в которой были представлены ее объекты, и что везде, где мы отходим от нее при вспоминании чего-либо, это происходит из-за некоторого дефекта или несовершенства этой способности. Историк может, возможно, для более удобного ведения своего повествования, рассказать о событии раньше другого, которому оно на самом деле было последующим; но тогда он отмечает это беспорядочность, если он точен; и тем самым возвращает идею на ее должное место. То же самое происходит при нашем вспоминании тех мест и лиц, с которыми мы были ранее знакомы. Главное упражнение памяти состоит не в сохранении простых идей, а их порядка и положения. Короче говоря, этот принцип поддерживается таким количеством обычных и вульгарных явлений, что мы можем избавить себя от труда настаивать на нем далее.

Та же очевидность следует за нами в нашем втором принципе, о свободе воображения транспонировать и изменять свои идеи. Басни, которые мы встречаем в поэмах и романах, ставят это полностью вне вопроса. Природа там полностью смешана, и не упоминается ничего, кроме крылатых лошадей, огненных драконов и чудовищных гигантов. И эта свобода фантазии не покажется странной, если мы учтем, что все наши идеи скопированы с наших впечатлений и что нет никаких двух впечатлений, которые были бы совершенно неотделимы. Не говоря уже о том, что это очевидное следствие деления идей на простые и сложные. Везде, где воображение замечает разницу между идеями, оно может легко произвести разделение.

[2] Часть III. Разд. 5.

РАЗДЕЛ IV.

О СВЯЗИ ИЛИ АССОЦИАЦИИ ИДЕЙ.

Поскольку все простые идеи могут быть разделены воображением и могут быть объединены снова в любой форме, какой оно пожелает, ничто не было бы более необъяснимым, чем операции этой способности, если бы она не направлялась некоторыми универсальными принципами, которые делают ее в некоторой мере единообразной с самой собой во все времена и в местах. Если бы идеи были полностью свободными и несвязанными, случайность одна соединяла бы их; и невозможно, чтобы одни и те же простые идеи регулярно складывались в сложные (как они обычно делают), без некоторой связи между ними, некоторого ассоциирующего качества, посредством которого одна идея естественно вводит другую. Этот объединяющий принцип среди идей не следует рассматривать как неразрывную связь; ибо это уже было исключено из воображения: и мы не должны заключать, что без него ум не может соединить две идеи; ибо нет ничего более свободного, чем эта способность: но мы должны рассматривать его только как мягкую силу, которая обычно преобладает и является причиной того, почему, среди прочего, языки так близко соответствуют друг другу; природа, в некотором роде, указывая каждому те простые идеи, которые наиболее подходят для объединения в сложную. Качества, из которых возникает эта ассоциация и посредством которых ум таким образом переносится от одной идеи к другой, — три, а именно: сходство, смежность во времени или месте и причина и следствие.

Я полагаю, что не будет очень необходимо доказывать, что эти качества производят ассоциацию среди идей и, при появлении одной идеи, естественно вводят другую. Очевидно, что в ходе нашего мышления и в постоянном вращении наших идей наше воображение легко переходит от одной идеи к любой другой, которая напоминает ее, и что это качество одно является для фантазии достаточной связью и ассоциацией. Также очевидно, что поскольку чувства, при изменении своих объектов, вынуждены изменять их регулярно и брать их такими, как они лежат смежно друг к другу, воображение должно, по долгой привычке, приобрести тот же метод мышления и пробегать вдоль частей пространства и времени при осмыслении своих объектов. Что касается связи, которая создается отношением причины и следствия, у нас будет случай впоследствии исследовать ее до основания, и поэтому мы не будем в настоящее время настаивать на ней. Достаточно заметить, что нет отношения, которое производило бы более сильную связь в фантазии и заставляло бы одну идею более охотно вызывать другую, чем отношение причины и следствия между их объектами.

Чтобы мы могли понять полный объем этих отношений, мы должны учесть, что два объекта связаны вместе в воображении не только тогда, когда один непосредственно напоминает, смежен или является причиной другого, но также и тогда, когда между ними вставлен третий объект, который имеет к обоим из них любое из этих отношений. Это может быть продолжено на большую длину; хотя в то же время мы можем заметить, что каждое удаление значительно ослабляет отношение. Двоюродные братья в четвертой степени связаны причинностью, если мне будет позволено использовать этот термин; но не так тесно, как братья, тем более как ребенок и родитель. В целом мы можем заметить, что все отношения крови зависят от причины и следствия и считаются близкими или отдаленными в зависимости от количества соединяющих причин, вставленных между лицами.

Из трех вышеупомянутых отношений это отношение причинности является наиболее обширным. Два объекта могут рассматриваться как помещенные в это отношение, так же когда один является причиной любого из действий или движений другого, как когда первый является причиной существования последнего. Ибо поскольку это действие или движение есть не что иное, как сам объект, рассматриваемый в определенном свете, и поскольку объект остается тем же самым во всех своих различных ситуациях, легко представить, как такое влияние объектов друг на друга может соединить их в воображении.

Мы можем пойти дальше и заметить не только то, что два объекта связаны отношением причины и следствия, когда один производит движение или любое действие в другом, но также и тогда, когда он имеет силу производить его. И это, как мы можем заметить, является источником всех отношений интереса и долга, посредством которых люди влияют друг на друга в обществе и помещаются в узы правительства и подчинения. Хозяин — это такой, кто по своему положению, возникающему либо из силы, либо из соглашения, имеет силу направлять в определенных деталях действия другого, которого мы называем слугой. Судья — это тот, кто во всех спорных случаях может зафиксировать своим мнением владение или собственность чего-либо между любыми членами общества. Когда человек обладает какой-либо властью, нет ничего более требуемого для превращения ее в действие, кроме проявления воли; и это в каждом случае считается возможным, а во многих — вероятным; особенно в случае власти, где подчинение субъекта является удовольствием и преимуществом для вышестоящего.

Это, следовательно, принципы союза или сцепления среди наших простых идей, и в воображении они заменяют ту неразрывную связь, посредством которой они объединены в нашей памяти. Здесь есть своего рода притяжение, которое в ментальном мире, как будет обнаружено, имеет столь же необычные эффекты, как и в естественном, и проявляется в столь же многих и столь же различных формах. Его эффекты повсюду заметны; но что касается его причин, они по большей части неизвестны и должны быть сведены к первоначальным качествам человеческой природы, которые я не претендую объяснять. Ничто не является более необходимым для истинного философа, чем сдерживать невоздержанное желание исследовать причины; и, установив любую доктрину на достаточном количестве экспериментов, оставаться довольным этим, когда он видит, что дальнейшее исследование привело бы его к неясным и неопределенным спекуляциям. В этом случае его исследование было бы гораздо лучше занято изучением эффектов, чем причин его принципа.

Среди эффектов этого союза или ассоциации идей нет более примечательных, чем те сложные идеи, которые являются общими предметами наших мыслей и рассуждений и обычно возникают из некоторого принципа союза среди наших простых идей. Эти сложные идеи могут быть разделены на отношения, модусы и субстанции. Мы кратко рассмотрим каждую из них по порядку и добавим некоторые соображения относительно наших общих и частных идей, прежде чем мы оставим настоящий предмет, который может рассматриваться как элементы этой философии.

РАЗДЕЛ V.

ОБ ОТНОШЕНИЯХ.

Слово «отношение» обычно используется в двух смыслах, значительно отличающихся друг от друга. Либо для того качества, посредством которого две идеи соединены вместе в воображении и одна естественно вводит другую, по манере, объясненной выше; либо для того частного обстоятельства, в котором, даже при произвольном соединении двух идей в фантазии, мы можем счесть уместным сравнить их. В обычном языке первое всегда является смыслом, в котором мы используем слово «отношение»; и только в философии мы расширяем его, чтобы означать любой частный предмет сравнения, без соединяющего принципа. Так, расстояние будет допущено философами как истинное отношение, потому что мы приобретаем идею о нем путем сравнения объектов: но в обычном смысле мы говорим, что ничто не может быть более отдаленным, чем такие-то вещи друг от друга, ничто не может иметь меньшего отношения; как если бы расстояние и отношение были несовместимы.

Это может, возможно, считаться бесконечной задачей перечислить все те качества, которые заставляют объекты допускать сравнение и посредством которых производятся идеи философского отношения. Но если мы усердно рассмотрим их, мы обнаружим, что без труда они могут быть включены в семь общих рубрик, которые могут рассматриваться как источники всех философских отношений.

1. Первое — это сходство: и это отношение, без которого никакое философское отношение не может существовать, поскольку никакие объекты не допустят сравнения, кроме тех, которые имеют некоторую степень сходства. Но хотя сходство необходимо для всякого философского отношения, из этого не следует, что оно всегда производит связь или ассоциацию идей. Когда качество становится очень общим и является общим для очень многих индивидов, оно не ведет ум прямо ни к одному из них; но, представляя сразу слишком большой выбор, тем самым препятствует воображению зафиксироваться на каком-либо единственном объекте.

2. Тождественность может считаться вторым видом отношения. Это отношение я здесь рассматриваю как примененное в его строжайшем смысле к постоянным и неизменным объектам; не исследуя природу и фундамент личной тождественности, которая найдет свое место впоследствии. Из всех отношений наиболее универсальным является отношение тождественности, будучи общим для каждого существа, чье существование имеет какую-либо длительность.

3. После тождественности наиболее универсальными и всеобъемлющими отношениями являются отношения пространства и времени, которые являются источниками бесконечного числа сравнений, таких как отдаленный, смежный, выше, ниже, до, после и т. д.

4. Все те объекты, которые допускают количество или число, могут быть сравнены в этой детали, что является другим очень плодотворным источником отношения.

5. Когда любые два объекта обладают одним и тем же качеством в общем, степени, в которых они обладают им, образуют пятый вид отношения. Так, из двух объектов, которые оба тяжелые, один может быть либо большего, либо меньшего веса, чем другой. Два цвета, которые одного вида, могут все же быть разных оттенков и в этом отношении допускать сравнение.

6. Отношение противоположности может на первый взгляд рассматриваться как исключение из правила, что никакое отношение любого рода не может существовать без некоторой степени сходства. Но давайте учтем, что никакие две идеи сами по себе не являются противоположными, кроме идей существования и небытия, которые явно сходны, поскольку подразумевают обе из них идею объекта; хотя последнее исключает объект из всех времен и мест, в которых он, как предполагается, не существует.

7. Все другие объекты, такие как огонь и вода, тепло и холод, обнаруживаются противоположными только из опыта и из противоположности их причин или следствий; которое отношение причины и следствия является седьмым философским отношением, так же как и естественным. Сходство, подразумеваемое в этом отношении, будет объяснено впоследствии.

Можно было бы естественно ожидать, что я присоединю различие к другим отношениям; но это я рассматриваю скорее как отрицание отношения, чем как что-либо реальное или позитивное. Различие бывает двух видов, как противопоставленное либо тождественности, либо сходству. Первое называется различием числа; другое — вида.

РАЗДЕЛ VI.

О МОДУСАХ И СУБСТАНЦИЯХ.

Я хотел бы спросить тех философов, которые основывают столь значительную часть своих рассуждений на различении субстанции и акциденции и воображают, что имеют ясные идеи о каждой из них, выводится ли идея субстанции из впечатлений ощущения или рефлексии? Если она передается нам через наши чувства, то я спрашиваю, через какие именно и каким образом? Если она воспринимается глазами, то это должен быть цвет; если ушами — звук; если нёбом — вкус; и так же с другими чувствами. Но я полагаю, никто не станет утверждать, что субстанция — это цвет, звук или вкус. Следовательно, идея субстанции, если она действительно существует, должна быть выведена из впечатления рефлексии. Однако впечатления рефлексии сводятся к нашим страстям и эмоциям, ни одна из которых не может представлять субстанцию. Таким образом, у нас нет идеи субстанции, отличной от идеи совокупности частных качеств, и мы не вкладываем никакого иного смысла, когда говорим о ней или рассуждаем о ней.

Идея субстанции, как и идея модуса, есть не что иное, как совокупность простых идей, объединенных воображением, которым присвоено особое имя, позволяющее нам вызывать в памяти эту совокупность — как для себя, так и для других. Но различие между этими идеями состоит в том, что частные качества, образующие субстанцию, обычно относятся к некоторому «неизвестному нечто», в котором они, как предполагается, пребывают; или же, если допустить, что эта фикция не имеет места, они по крайней мере считаются тесно и неразрывно связанными отношениями смежности и причинности. Следствие этого заключается в том, что любое новое простое качество, которое, как мы обнаруживаем, имеет ту же связь с остальными, мы немедленно включаем в их число, даже если оно не входило в первоначальное понятие субстанции. Так, наша идея золота поначалу может состоять из желтого цвета, веса, ковкости, плавкости; но после открытия его растворимости в царской водке мы присоединяем это качество к другим и полагаем, что оно принадлежит субстанции в той же мере, как если бы его идея с самого начала составляла часть сложной идеи. Принцип объединения, рассматриваемый как главная часть сложной идеи, открывает доступ любому качеству, которое встречается впоследствии, и оно охватывается ею в равной степени с теми, что представились первыми.

То, что это не может происходить с модусами, очевидно при рассмотрении их природы. Простые идеи, из которых формируются модусы, либо представляют качества, не объединенные смежностью и причинностью, а рассеянные в разных субъектах, либо, если они все объединены вместе, объединяющий принцип не рассматривается как основание сложной идеи. Идея танца — пример первого вида модусов; идея красоты — второго. Причина, по которой такие сложные идеи не могут принять новую идею без изменения имени, отличающего данный модус, очевидна.

РАЗДЕЛ VII.

ОБ АБСТРАКТНЫХ ИДЕЯХ.

Был поднят весьма существенный вопрос относительно абстрактных или общих идей: являются ли они общими или частными в самом представлении ума? Один великий философ [3] оспорил общепринятое мнение на этот счет и заявил, что все общие идеи — это не что иное, как частные идеи, присоединенные к определенному термину, который придает им более широкое значение и заставляет их при случае вызывать другие индивиды, сходные с ними. Поскольку я считаю это одним из величайших и наиболее ценных открытий, сделанных за последние годы в республике ученых, я попытаюсь здесь подтвердить его некоторыми аргументами, которые, надеюсь, поставят его вне всяких сомнений и споров.

Очевидно, что при формировании большинства наших общих идей, если не всех, мы абстрагируемся от каждой частной степени количества и качества и что объект не перестает принадлежать к какому-либо частному виду из-за каждого малого изменения в его протяженности, длительности и других свойствах. Поэтому может показаться, что здесь налицо простая дилемма, решающая вопрос о природе тех абстрактных идей, которые дали столько пищи для размышлений философам. Абстрактная идея человека представляет людей всех размеров и всех качеств, что, как заключено, она не может делать иначе, как представляя сразу все возможные размеры и все возможные качества или не представляя вовсе никакого частного. Поскольку же считалось абсурдным защищать первое положение, так как оно подразумевает бесконечную способность ума, обычно делался вывод в пользу последнего; и предполагалось, что наши абстрактные идеи не представляют никакой частной степени ни количества, ни качества. Но я попытаюсь показать ошибочность этого вывода: во-первых, доказав, что совершенно невозможно помыслить какое-либо количество или качество, не сформировав точного понятия о его степенях; и, во-вторых, показав, что, хотя способность ума и не бесконечна, мы все же можем сразу сформировать понятие обо всех возможных степенях количества и качества — по крайней мере таким образом, который, сколь бы несовершенным он ни был, может служить всем целям рефлексии и общения.

Начнем с первого положения, что ум не может сформировать никакого понятия о количестве или качестве, не сформировав точного понятия о степенях каждого из них; мы можем доказать это тремя следующими аргументами. Во-первых, мы заметили, что любые различные объекты различимы и что любые различимые объекты отделимы друг от друга мыслью и воображением. Мы можем добавить здесь, что эти положения в равной степени верны и в обратном смысле: все, что отделимо, также различимо, а все, что различимо, также различно. Ибо как возможно отделить то, что неразличимо, или различить то, что не различно? Поэтому, чтобы узнать, подразумевает ли абстракция отделение, нам нужно лишь рассмотреть ее в этом свете и проверить, являются ли все обстоятельства, от которых мы абстрагируемся в наших общих идеях, такими, которые различимы и отличны от тех, что мы сохраняем как их существенные части. Но с первого взгляда очевидно, что точная длина линии не отлична и не различима от самой линии, как и точная степень любого качества — от самого качества. Эти идеи, следовательно, допускают не больше отделения, чем различимости и отличимости. Они, следовательно, соединены друг с другом в представлении, и общая идея линии, несмотря на все наши абстракции и уточнения, имеет в своем появлении в уме точную степень количества и качества, как бы ее ни заставляли представлять другие, имеющие иные степени того и другого.

Во-вторых, признано, что никакой объект не может предстать перед чувствами, или, иными словами, никакое впечатление не может стать присутствующим для ума, не будучи определенным в своих степенях как количества, так и качества. Смятение, в котором иногда пребывают впечатления, проистекает лишь из их слабости и неустойчивости, а не из какой-либо способности ума принимать впечатление, которое в своем реальном существовании не имеет никакой частной степени или пропорции. Это противоречие в терминах; оно даже подразумевает самое прямое из всех противоречий, а именно: что возможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была.

Теперь, поскольку все идеи происходят из впечатлений и являются лишь их копиями и репрезентациями, все, что истинно для одних, должно быть признано и для других. Впечатления и идеи различаются только своей силой и живостью. Вышеприведенный вывод не основан на какой-либо частной степени живости. Поэтому он не может быть затронут никаким изменением в этом отношении. Идея — это более слабое впечатление; и, поскольку сильное впечатление необходимо должно иметь определенное количество и качество, то же самое должно быть верно и для его копии или репрезентации.

В-третьих, в философии общепринят принцип, что все в природе индивидуально и что совершенно абсурдно предполагать реально существующий треугольник, не имеющий точной пропорции сторон и углов. Если это абсурдно в факте и реальности, то это должно быть абсурдно и в идее, поскольку ничто, о чем мы можем сформировать ясную и отчетливую идею, не является абсурдным и невозможным. Но сформировать идею объекта и сформировать идею просто — это одно и то же; отнесение идеи к объекту есть внешнее наименование, которое само по себе не несет никакого знака или характеристики. Теперь, поскольку невозможно сформировать идею объекта, который обладает количеством и качеством, но не обладает точной степенью ни того, ни другого, следует, что с равной невозможностью мы сталкиваемся при формировании идеи, которая не ограничена и не заключена в обоих этих аспектах. Абстрактные идеи, следовательно, сами по себе индивидуальны, как бы они ни становились общими в своем представлении. Образ в уме есть лишь образ частного объекта, хотя применение его в наших рассуждениях такое же, как если бы он был универсальным.

Это применение идей, выходящее за пределы их природы, проистекает из того, что мы собираем все их возможные степени количества и качества таким несовершенным образом, который может служить целям жизни, — это второе положение, которое я намеревался объяснить. Когда мы обнаруживаем сходство [4] среди нескольких объектов, часто встречающихся нам, мы применяем одно и то же имя ко всем им, какие бы различия в степенях их количества и качества мы ни наблюдали и какие бы другие различия ни проявлялись среди них. После того как мы приобрели привычку такого рода, услышанное имя оживляет идею одного из этих объектов и заставляет воображение постигать его со всеми его частными обстоятельствами и пропорциями. Но поскольку предполагается, что одно и то же слово часто применялось к другим индивидам, которые во многих отношениях отличаются от той идеи, что непосредственно присутствует в уме, слово, будучи не в состоянии оживить идею всех этих индивидов, лишь затрагивает душу, если можно так выразиться, и оживляет ту привычку, которую мы приобрели, наблюдая их. Они не присутствуют в уме реально и фактически, а лишь потенциально; мы не извлекаем их все отчетливо в воображении, но сохраняем готовность рассмотреть любой из них, как того может потребовать текущий замысел или необходимость. Слово вызывает индивидуальную идею вместе с определенной привычкой, и эта привычка порождает любую другую индивидуальную идею, в которой мы можем нуждаться. Но поскольку порождение всех идей, к которым может быть применено имя, в большинстве случаев невозможно, мы сокращаем эту работу путем более частичного рассмотрения и обнаруживаем, что в наших рассуждениях от этого сокращения возникает лишь немного неудобств.

Ибо это одно из самых необычайных обстоятельств в данном деле: после того как ум породил индивидуальную идею, на которой мы рассуждаем, сопутствующая привычка, оживленная общим или абстрактным термином, легко подсказывает любой другой индивид, если случайно мы формируем рассуждение, которое с ним не согласуется. Так, если мы упомянем слово «треугольник» и сформируем идею частного равностороннего треугольника, чтобы соответствовать ему, а затем заявим, что три угла треугольника равны друг другу, другие индивиды — разносторонние и равнобедренные треугольники, которые мы поначалу упустили из виду, — немедленно вторгаются в наше сознание и заставляют нас осознать ложность этого утверждения, хотя оно и истинно по отношению к той идее, которую мы сформировали. Если ум не всегда подсказывает эти идеи при случае, это происходит из-за некоторого несовершенства его способностей; и такое несовершенство часто является источником ложных рассуждений и софистики. Но это главным образом относится к тем идеям, которые являются отвлеченными и сложными. В других случаях привычка более целостна, и мы редко впадаем в подобные ошибки.

Более того, привычка настолько целостна, что одна и та же идея может быть присоединена к нескольким различным словам и может использоваться в различных рассуждениях без какой-либо опасности ошибки. Так, идея равностороннего треугольника с перпендикуляром в один дюйм может служить нам при разговоре о фигуре, о прямолинейной фигуре, о правильной фигуре, о треугольнике и о равностороннем треугольнике. Все эти термины, следовательно, в данном случае сопровождаются одной и той же идеей; но поскольку они обычно применяются в большем или меньшем объеме, они возбуждают свои частные привычки и тем самым поддерживают в уме готовность следить за тем, чтобы не было сделано никакого вывода, противоречащего любым идеям, которые обычно под них подпадают.

Прежде чем эти привычки станут совершенно совершенными, возможно, ум не удовлетворится формированием идеи только одного индивида, а может перебрать несколько, чтобы заставить себя постичь свое собственное значение и объем той совокупности, которую он намерен выразить общим термином. Чтобы зафиксировать значение слова «фигура», мы можем прокрутить в уме идеи кругов, квадратов, параллелограммов, треугольников разных размеров и пропорций и не останавливаться на одном образе или идее. Как бы то ни было, несомненно, что мы формируем идею индивидов всякий раз, когда используем любой общий термин; что мы редко или никогда не можем исчерпать этих индивидов; и что те, которые остаются, представлены лишь посредством той привычки, с помощью которой мы вызываем их в памяти, всякий раз, когда того требует текущий случай. Такова, следовательно, природа наших абстрактных идей и общих терминов; и именно таким образом мы объясняем вышеупомянутый парадокс, что некоторые идеи являются частными по своей природе, но общими по своему представлению. Частная идея становится общей, будучи присоединенной к общему термину; то есть к термину, который в силу привычного соединения имеет отношение ко многим другим частным идеям и легко вызывает их в воображении.

Единственная трудность, которая может остаться по этому предмету, должна касаться той привычки, которая столь легко вызывает каждую частную идею, в которой мы можем нуждаться, и возбуждается любым словом или звуком, к которому мы ее обычно присоединяем. Самый подходящий метод, на мой взгляд, дать удовлетворительное объяснение этого акта ума — это привести другие примеры, которые аналогичны ему, и другие принципы, которые облегчают его действие. Объяснить конечные причины наших ментальных действий невозможно. Достаточно, если мы можем дать какое-либо удовлетворительное объяснение им, исходя из опыта и аналогии.

Во-первых, я замечаю, что когда мы упоминаем какое-либо большое число, например тысячу, ум обычно не имеет адекватной идеи о нем, а лишь способность породить такую идею посредством своей адекватной идеи десятичных разрядов, в которых это число заключено. Это несовершенство наших идей, однако, никогда не ощущается в наших рассуждениях, что кажется примером, параллельным настоящему случаю универсальных идей.

Во-вторых, у нас есть несколько примеров привычек, которые могут быть оживлены одним единственным словом; как когда человек, который знает наизусть какие-либо отрывки из речи или какое-либо количество стихов, будет припомнен о целом, которое он затрудняется вспомнить, с помощью того единственного слова или выражения, с которого они начинаются.

В-третьих, я полагаю, каждый, кто исследует состояние своего ума при рассуждении, согласится со мной, что мы не присоединяем отчетливые и полные идеи к каждому термину, который используем, и что, говоря о правительстве, церкви, переговорах, завоевании, мы редко разворачиваем в своих умах все простые идеи, из которых состоят эти сложные. Однако примечательно, что, несмотря на это несовершенство, мы можем избегать бессмыслицы в этих предметах и можем воспринимать любое противоречие между идеями так же хорошо, как если бы мы имели полное их понимание. Так, если вместо того, чтобы сказать, что на войне слабые всегда прибегают к переговорам, мы скажем, что они всегда прибегают к завоеванию, привычка, которую мы приобрели, приписывая определенные отношения идеям, все еще следует за словами и заставляет нас немедленно осознать абсурдность этого утверждения; точно так же, как одна частная идея может служить нам при рассуждении о других идеях, как бы они ни отличались от нее в различных обстоятельствах.

В-четвертых, поскольку индивиды собраны вместе и помещены под общий термин с прицелом на то сходство, которое они имеют друг с другом, это отношение должно облегчать их вхождение в воображение и заставлять их вызываться более легко при случае. И действительно, если мы рассмотрим обычный ход мысли, будь то в рефлексии или в разговоре, мы найдем веские причины быть удовлетворенными в этом отношении. Нет ничего более удивительного, чем готовность, с которой воображение подсказывает свои идеи и представляет их в тот самый момент, когда они становятся необходимыми или полезными. Фантазия пробегает из одного конца вселенной в другой, собирая те идеи, которые принадлежат к какому-либо предмету. Можно подумать, что весь интеллектуальный мир идей сразу представлен нашему взору и что мы делаем не что иное, как выбираем те, что наиболее подходят для нашей цели. Однако там могут не присутствовать никакие другие идеи, кроме тех самых, что собраны таким образом посредством своего рода магической способности души, которая, хотя она всегда наиболее совершенна у величайших гениев и является, собственно, тем, что мы называем гением, тем не менее необъяснима величайшими усилиями человеческого разумения.

Возможно, эти четыре размышления помогут устранить все трудности в гипотезе, которую я предложил относительно абстрактных идей, столь противоречащей той, что до сих пор преобладала в философии. Но, по правде говоря, я возлагаю свою главную уверенность на то, что я уже доказал относительно невозможности общих идей согласно обычному методу их объяснения. Мы должны, безусловно, искать какую-то новую систему в этом вопросе, и ее явно нет, кроме той, что я предложил. Если идеи по своей природе частные и в то же время конечные по своему числу, то только благодаря привычке они могут стать общими в своем представлении и содержать под собой бесконечное число других идей.

Прежде чем я оставлю этот предмет, я применю те же принципы, чтобы объяснить то «различение разума», о котором так много говорят и которое так мало понимают в школах. К этому роду относится различение между фигурой и фигурирующим телом; движением и движущимся телом. Трудность объяснения этого различения возникает из вышеобъясненного принципа, что все идеи, которые различны, отделимы. Ибо отсюда следует, что если фигура отлична от тела, их идеи должны быть отделимы, так же как и различимы; если же они не отличны, их идеи не могут быть ни отделимы, ни различимы. Что же тогда имеется в виду под различением разума, если оно не подразумевает ни различия, ни отделения?

Чтобы устранить эту трудность, мы должны прибегнуть к вышеприведенному объяснению абстрактных идей. Несомненно, что ум никогда не мечтал бы отличать фигуру от фигурирующего тела, как в действительности не являющиеся ни различимыми, ни отличными, ни отделимыми, если бы он не заметил, что даже в этой простоте может содержаться много различных сходств и отношений. Так, когда нам представлен шар из белого мрамора, мы получаем лишь впечатление белого цвета, расположенного в определенной форме, и мы не способны отделить и различить цвет от формы. Но, наблюдая впоследствии шар из черного мрамора и куб из белого и сравнивая их с нашим прежним объектом, мы находим два отдельных сходства в том, что ранее казалось и в действительности является совершенно неотделимым. После небольшой практики такого рода мы начинаем отличать фигуру от цвета посредством «различения разума»; то есть мы рассматриваем фигуру и цвет вместе, поскольку они, по сути, одни и те же и неразличимы; но все же рассматриваем их в разных аспектах, в соответствии со сходствами, которым они подвержены. Когда мы хотим рассмотреть только фигуру шара из белого мрамора, мы в действительности формируем идею как фигуры, так и цвета, но молчаливо переводим взгляд на его сходство с шаром из черного мрамора: и таким же образом, когда мы хотим рассмотреть только его цвет, мы обращаем наш взгляд на его сходство с кубом из белого мрамора. Этим средством мы сопровождаем наши идеи своего рода рефлексией, к которой привычка делает нас в значительной мере нечувствительными. Человек, который просит нас рассмотреть фигуру шара из белого мрамора, не думая о его цвете, просит о невозможном; но его смысл в том, что мы должны рассматривать цвет и фигуру вместе, но все же держать в поле зрения сходство с шаром из черного мрамора или с любым другим шаром любого цвета или субстанции.

[3] Д-р Беркли.

[4] Очевидно, что даже различные простые идеи могут иметь сходство или подобие друг с другом; и нет необходимости, чтобы точка или обстоятельство сходства были отличны или отделимы от того, в чем они различаются. Синий и зеленый — разные простые идеи, но они более сходны, чем синий и алый; хотя их совершенная простота исключает всякую возможность отделения или различения. Тот же случай с частными звуками, вкусами и запахами. Они допускают бесконечные сходства при общем рассмотрении и сравнении, не имея никакого общего обстоятельства, которое было бы тем же самым. И в этом мы можем быть уверены даже из самих абстрактных терминов «простая идея». Они охватывают все простые идеи. Они сходны друг с другом в своей простоте. И все же по самой их природе, которая исключает всякую композицию, это обстоятельство, в котором они сходны, не является различимым или отделимым от остальных. Тот же случай со всеми степенями любого качества. Они все сходны, и все же качество в любом индивидууме не отлично от степени.

ЧАСТЬ II.

ОБ ИДЕЯХ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ.

РАЗДЕЛ I.

О БЕСКОНЕЧНОЙ ДЕЛИМОСТИ НАШИХ ИДЕЙ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ.

Все, что имеет вид парадокса и противоречит первым и самым непредвзятым представлениям человечества, часто жадно подхватывается философами как доказательство превосходства их науки, которая могла обнаружить мнения, столь далекие от вульгарного понимания. С другой стороны, все, что предлагается нам и вызывает удивление и восхищение, доставляет такое удовлетворение уму, что он предается этим приятным эмоциям и никогда не будет убежден, что его удовольствие совершенно лишено основания. Из этих склонностей философов и их учеников возникает то взаимное потворство между ними; в то время как первые поставляют такое изобилие странных и необъяснимых мнений, а вторые столь охотно верят им. Об этом взаимном потворстве я не могу привести более очевидного примера, чем в доктрине бесконечной делимости, с исследования которой я начну этот предмет идей пространства и времени.

Универсально признано, что способность ума ограничена и никогда не может достичь полного и адекватного понятия бесконечности: и даже если бы это не было признано, это было бы достаточно очевидно из самых простых наблюдений и опыта. Также очевидно, что все, что способно быть разделенным in infinitum, должно состоять из бесконечного числа частей и что невозможно установить какие-либо границы числу частей, не установив в то же время границ делению. Почти не требуется никакой индукции, чтобы заключить отсюда, что идея, которую мы формируем о любом конечном качестве, не является бесконечно делимой, но что посредством надлежащих различений и отделений мы можем довести эту идею до низших, которые будут совершенно простыми и неделимыми. Отвергая бесконечную способность ума, мы предполагаем, что он может прийти к концу в делении своих идей; и нет никаких возможных средств избежать очевидности этого вывода.

Поэтому несомненно, что воображение достигает минимума и может поднять до себя идею, о которой оно не может помыслить никакого подразделения и которая не может быть уменьшена без полного уничтожения. Когда вы говорите мне о тысячной и десятитысячной части песчинки, у меня есть отчетливая идея об этих числах и об их различных пропорциях; но образы, которые я формирую в своем уме, чтобы представить сами вещи, ничем не отличаются друг от друга и не уступают тому образу, с помощью которого я представляю саму песчинку, которая, как предполагается, столь значительно превосходит их. То, что состоит из частей, различимо на них, а то, что различимо, отделимо. Но что бы мы ни воображали о вещи, идея песчинки не является различимой или отделимой на двадцать, тем более на тысячу, десять тысяч или бесконечное число различных идей.

Тот же случай с впечатлениями чувств, что и с идеями воображения. Поставьте пятно чернил на бумаге, зафиксируйте свой взгляд на этом пятне и удалитесь на такое расстояние, что в конце концов вы потеряете его из виду; ясно, что в момент перед тем, как оно исчезло, образ или впечатление было совершенно неделимым. Не из-за отсутствия лучей света, падающих на наши глаза, мельчайшие части удаленных тел не передают никакого чувственного впечатления; а потому, что они удалены за пределы того расстояния, на котором их впечатления сводились к минимуму и были неспособны к дальнейшему уменьшению. Микроскоп или телескоп, который делает их видимыми, не производит никаких новых лучей света, а лишь распространяет те, что всегда исходили от них; и тем самым как дает части впечатлениям, которые невооруженному глазу кажутся простыми и несложными, так и доводит до минимума то, что ранее было незаметным.

Мы можем отсюда обнаружить ошибку общего мнения, что способность ума ограничена с обеих сторон и что воображение не может сформировать адекватную идею о том, что выходит за пределы определенной степени как малости, так и величины. Ничто не может быть более мелким, чем некоторые идеи, которые мы формируем в фантазии, и образы, которые предстают перед чувствами; поскольку существуют идеи и образы, совершенно простые и неделимые. Единственный недостаток наших чувств в том, что они дают нам непропорциональные образы вещей и представляют как мелкое и несложное то, что в действительности велико и состоит из огромного числа частей. Эту ошибку мы не осознаем; но, принимая впечатления тех мелких объектов, которые кажутся чувствам равными или почти равными объектам, и обнаруживая разумом, что существуют другие объекты, значительно более мелкие, мы слишком поспешно заключаем, что они уступают любой идее нашего воображения или впечатлению наших чувств. Это, однако, несомненно, что мы можем сформировать идеи, которые будут не больше самого маленького атома жизненных духов насекомого в тысячу раз меньше клеща: и мы должны скорее заключить, что трудность заключается в расширении наших концепций настолько, чтобы сформировать верное понятие о клеще или даже о насекомом в тысячу раз меньше клеща. Ибо, чтобы сформировать верное понятие об этих животных, мы должны иметь отчетливую идею, представляющую каждую их часть; что, согласно системе бесконечной делимости, совершенно невозможно, а согласно системе неделимых частей или атомов, чрезвычайно трудно из-за огромного числа и множественности этих частей.

РАЗДЕЛ II.

О БЕСКОНЕЧНОЙ ДЕЛИМОСТИ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ.

Везде, где идеи являются адекватными репрезентациями объектов, отношения, противоречия и согласия идей применимы ко всем объектам; и это мы можем в целом наблюдать как основание всего человеческого знания. Но наши идеи являются адекватными репрезентациями самых мелких частей протяженности; и через какие бы деления и подразделения мы ни предполагали, что эти части прошли, они никогда не могут стать уступающими некоторым идеям, которые мы формируем. Ясное следствие заключается в том, что все, что кажется невозможным и противоречивым при сравнении этих идей, должно быть действительно невозможным и противоречивым, без каких-либо дальнейших оправданий или уловок.

Все, что способно быть бесконечно делимым, содержит бесконечное число частей; иначе деление было бы остановлено неделимыми частями, к которым мы немедленно пришли бы. Если, следовательно, любая конечная протяженность бесконечно делима, то не может быть противоречием предполагать, что конечная протяженность содержит бесконечное число частей: и vice versa, если это противоречие — предполагать, что конечная протяженность содержит бесконечное число частей, то никакая конечная протяженность не может быть бесконечно делимой. Но что это последнее предположение абсурдно, я легко убеждаю себя рассмотрением своих ясных идей. Я сначала беру наименьшую идею, которую могу сформировать о части протяженности, и, будучи уверен, что нет ничего более мелкого, чем эта идея, я заключаю, что все, что я обнаруживаю с ее помощью, должно быть реальным качеством протяженности. Затем я повторяю эту идею один раз, дважды, трижды и т. д. и нахожу, что сложная идея протяженности, возникающая из ее повторения, всегда увеличивается и становится двойной, тройной, четверной и т. д., пока, наконец, она не раздувается до значительного объема, большего или меньшего, в пропорции к тому, как я повторяю больше или меньше ту же самую идею. Когда я останавливаюсь в добавлении частей, идея протяженности перестает увеличиваться; и если бы я продолжал добавление in infinitum, я ясно вижу, что идея протяженности также должна стать бесконечной. В целом я заключаю, что идея бесконечного числа частей индивидуально та же самая идея, что и идея бесконечной протяженности; что никакая конечная протяженность не способна содержать бесконечное число частей; и, следовательно, что никакая конечная протяженность не является бесконечно делимой. [1]

Я могу добавить другой аргумент, предложенный известным автором [2], который кажется мне очень сильным и красивым. Очевидно, что существование само по себе принадлежит только единству и никогда не применимо к числу, но только из-за единиц, из которых число состоит. Можно сказать, что существуют двадцать человек; но это только потому, что существуют один, два, три, четыре и т. д.; и если вы отрицаете существование последних, то существование первых отпадает само собой. Поэтому совершенно абсурдно предполагать, что существует какое-либо число, и при этом отрицать существование единиц; и поскольку протяженность всегда является числом, согласно общему мнению метафизиков, и никогда не сводится к какой-либо единице или неделимому количеству, следует, что протяженность вообще никогда не может существовать. Тщетно отвечать, что любое определенное количество протяженности есть единица; но такая, которая допускает бесконечное число дробей и неисчерпаема в своих подразделениях. Ибо по тому же правилу эти двадцать человек могут рассматриваться как единица. Весь земной шар, более того, вся вселенная может рассматриваться как единица. Этот термин единства — лишь фиктивное наименование, которое ум может применить к любому количеству объектов, которые он собирает вместе; и такое единство не может существовать само по себе больше, чем число, будучи в действительности истинным числом. Но единство, которое может существовать само по себе и чье существование необходимо для существования всего числа, иного рода и должно быть совершенно неделимым и неспособным быть сведенным к какой-либо меньшей единице.

Все это рассуждение имеет место в отношении времени; вместе с дополнительным аргументом, который уместно отметить. Это свойство, неотделимое от времени, и которое в некотором роде составляет его сущность, что каждая из его частей следует за другой и что ни одна из них, как бы ни была смежна, никогда не может быть сосуществующей. По той же причине, по которой 1737 год не может совпадать с нынешним 1738 годом, каждый момент должен быть отличен от другого и быть последующим или предшествующим ему. Несомненно тогда, что время, как оно существует, должно состоять из неделимых моментов. Ибо если бы во времени мы никогда не могли прийти к концу деления и если бы каждый момент, как он следует за другим, не был совершенно единичным и неделимым, существовало бы бесконечное число сосуществующих моментов или частей времени; что, я полагаю, будет признано явным противоречием.

Бесконечная делимость пространства подразумевает таковую же времени, как это очевидно из природы движения. Если последнее, следовательно, невозможно, то первое должно быть столь же невозможным.

Я не сомневаюсь, что самый упорный защитник доктрины бесконечной делимости легко признает, что эти аргументы являются трудностями и что невозможно дать на них какой-либо ответ, который был бы совершенно ясным и удовлетворительным. Но здесь мы можем заметить, что нет ничего более абсурдного, чем этот обычай называть «трудностью» то, что претендует на «демонстрацию», и пытаться тем самым уклониться от ее силы и очевидности. В демонстрациях, в отличие от вероятностей, трудности не могут иметь места, и один аргумент не может уравновешивать другой и уменьшать его авторитет. Демонстрация, если она верна, не допускает никакой противоположной трудности; а если не верна, то это простой софизм и, следовательно, никогда не может быть трудностью. Она либо неотразима, либо не имеет никакой силы. Говорить поэтому об возражениях и ответах, и взвешивании аргументов в таком вопросе, как этот, — значит признать либо то, что человеческий разум есть не что иное, как игра слов, либо то, что сам человек, который так говорит, не обладает способностью, равной таким предметам. Демонстрации могут быть трудными для понимания из-за отвлеченности предмета, но никогда не могут иметь таких трудностей, которые ослабили бы их авторитет, когда они однажды поняты.

Правда, математики обычно говорят, что здесь есть столь же сильные аргументы на другой стороне вопроса и что доктрина неделимых точек также подвержена неопровержимым возражениям. Прежде чем я рассмотрю эти аргументы и возражения в деталях, я здесь возьму их в совокупности и попытаюсь коротким и решительным доводом доказать сразу, что совершенно невозможно, чтобы они имели какое-либо справедливое основание.

Это установленная максима в метафизике: «Все, что ум ясно постигает, включает в себя идею возможного существования», или, иными словами, «ничто из того, что мы воображаем, не является абсолютно невозможным». Мы можем сформировать идею золотой горы и отсюда заключить, что такая гора может реально существовать. Мы не можем сформировать идею горы без долины и поэтому рассматриваем ее как невозможную.

Теперь несомненно, что у нас есть идея протяженности; ибо иначе почему мы говорим и рассуждаем о ней? Также несомненно, что эта идея, как она постигается воображением, хотя и делима на части или низшие идеи, не является бесконечно делимой и не состоит из бесконечного числа частей: ибо это превышает понимание наших ограниченных способностей. Здесь, следовательно, идея протяженности, которая состоит из частей или низших идей, которые совершенно неделимы: следовательно, эта идея не подразумевает никакого противоречия: следовательно, возможно, чтобы протяженность реально существовала в соответствии с ней: и, следовательно, все аргументы, используемые против возможности математических точек, являются лишь схоластическими уловками и недостойны нашего внимания.

Эти следствия мы можем перенести на один шаг дальше и заключить, что все претендующие на демонстрацию бесконечной делимости протяженности столь же софистичны; поскольку несомненно, что эти демонстрации не могут быть верными, не доказав невозможность математических точек; что претендовать на это — очевидный абсурд.

[1] Мне возражали, что бесконечная делимость предполагает только бесконечное число пропорциональных, а не аликвотных частей, и что бесконечное число пропорциональных частей не образует бесконечной протяженности. Но это различение совершенно легкомысленно. Называются ли эти части аликвотными или пропорциональными, они не могут быть меньше тех мелких частей, которые мы постигаем; и поэтому не могут образовать меньшую протяженность своим соединением.

[2] Г-н Малезьё.

РАЗДЕЛ III.

О ДРУГИХ КАЧЕСТВАХ НАШИХ ИДЕЙ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ.

Никакое открытие не могло быть сделано более удачно для решения всех споров относительно идей, чем вышеупомянутое, что впечатления всегда имеют приоритет над ними и что каждая идея, которой снабжено воображение, сначала появляется в соответствующем впечатлении. Эти последние восприятия все настолько ясны и очевидны, что не допускают никаких споров; хотя многие из наших идей настолько темны, что почти невозможно даже для ума, который их формирует, точно сказать их природу и состав. Давайте применим этот принцип, чтобы обнаружить далее природу наших идей пространства и времени.

Открыв глаза и обратив их на окружающие объекты, я воспринимаю много видимых тел; а закрыв их снова и рассматривая расстояние между этими телами, я приобретаю идею протяженности. Поскольку каждая идея выводится из некоторого впечатления, которое точно сходно с ней, впечатления, сходные с этой идеей протяженности, должны быть либо некоторыми ощущениями, полученными от зрения, либо некоторыми внутренними впечатлениями, возникающими из этих ощущений.

Наши внутренние впечатления — это наши страсти, эмоции, желания и отвращения; ни одно из которых, я полагаю, никогда не будет утверждаться как модель, из которой выводится идея пространства. Остаются, следовательно, только чувства, которые могут передать нам это первоначальное впечатление. Теперь, какое впечатление передают нам здесь наши чувства? Это главный вопрос, и он решает без апелляции относительно природы идеи.

Стол передо мной сам по себе достаточен своим видом, чтобы дать мне идею протяженности. Эта идея, следовательно, заимствована из и представляет некоторое впечатление, которое в этот момент предстает перед чувствами. Но мои чувства передают мне только впечатления цветных точек, расположенных определенным образом. Если глаз чувствителен к чему-то большему, я прошу указать мне на это. Но если невозможно показать что-то большее, мы можем с уверенностью заключить, что идея протяженности — это не что иное, как копия этих цветных точек и способа их появления.

Предположим, что в протяженном объекте, или композиции цветных точек, из которых мы впервые получили идею протяженности, точки были пурпурного цвета; следует, что в каждом повторении этой идеи мы не только поместили бы точки в том же порядке по отношению друг к другу, но и наделили бы их тем точным цветом, с которым единственно мы знакомы. Но впоследствии, имея опыт других цветов — фиолетового, зеленого, красного, белого, черного и всех различных композиций из них, — и обнаруживая сходство в расположении цветных точек, из которых они состоят, мы опускаем особенности цвета, насколько это возможно, и основываем абстрактную идею исключительно на том расположении точек, или способе появления, в котором они согласуются. Более того, даже когда сходство переносится за пределы объектов одного чувства и впечатления осязания оказываются сходными с впечатлениями зрения в расположении их частей; это не мешает абстрактной идее представлять и те, и другие в силу их сходства. Все абстрактные идеи в действительности — не что иное, как частные, рассматриваемые в определенном свете; но, будучи присоединенными к общим терминам, они способны представлять огромное разнообразие и охватывать объекты, которые, будучи сходными в некоторых деталях, в других бесконечно далеки друг от друга.

Идея времени, будучи выведенной из последовательности наших восприятий любого рода, идей, так же как и впечатлений, и впечатлений рефлексии, так же как и ощущения, даст нам пример абстрактной идеи, которая охватывает еще большее разнообразие, чем идея пространства, и все же представлена в фантазии некоторой частной индивидуальной идеей определенного количества и качества.

Как из расположения видимых и осязаемых объектов мы получаем идею пространства, так из последовательности идей и впечатлений мы формируем идею времени; и невозможно, чтобы время само по себе когда-либо появилось или было замечено умом. Человек в глубоком сне или сильно занятый одной мыслью нечувствителен ко времени; и в зависимости от того, как его восприятия следуют друг за другом с большей или меньшей быстротой, та же длительность кажется его воображению более длинной или короткой. Великим философом [3] было замечено, что наши восприятия имеют определенные границы в этом отношении, которые установлены первоначальной природой и конституцией ума и за пределами которых никакое влияние внешних объектов на чувства никогда не способно ускорить или замедлить нашу мысль. Если вы вращаете горящий уголь с быстротой, он представит чувствам образ круга огня; и не будет казаться, что есть какой-либо интервал времени между его оборотами; просто потому, что невозможно, чтобы наши восприятия следовали друг за другом с той же быстротой, с какой движение может быть передано внешним объектам. Везде, где у нас нет последовательных восприятий, у нас нет понятия о времени, даже если существует реальная последовательность в объектах. Из этих явлений, как и из многих других, мы можем заключить, что время не может предстать перед умом ни в одиночку, ни в сопровождении устойчивого неизменного объекта, но всегда обнаруживается некоторой воспринимаемой последовательностью изменяемых объектов.

Чтобы подтвердить это, мы можем добавить следующий аргумент, который мне кажется совершенно решительным и убедительным. Очевидно, что время или длительность состоит из различных частей: ибо иначе мы не могли бы постичь более длинную или более короткую длительность. Также очевидно, что эти части не сосуществуют: ибо это качество сосуществования частей принадлежит протяженности и является тем, что отличает ее от длительности. Теперь, поскольку время состоит из частей, которые не сосуществуют, неизменный объект, поскольку он производит только сосуществующие впечатления, не производит никаких, которые могли бы дать нам идею времени; и, следовательно, эта идея должна быть выведена из последовательности изменяемых объектов, и время в своем первом появлении никогда не может быть отделено от такой последовательности.

Обнаружив, следовательно, что время в своем первом появлении перед умом всегда соединено с последовательностью изменяемых объектов и что иначе оно никогда не может попасть в поле нашего зрения, мы должны теперь исследовать, может ли оно быть постигнуто без того, чтобы мы постигали какую-либо последовательность объектов, и может ли оно само по себе сформировать отчетливую идею в воображении.

Чтобы узнать, являются ли какие-либо объекты, которые соединены во впечатлении, отделимыми в идее, нам нужно лишь рассмотреть, отличны ли они друг от друга; в этом случае ясно, что они могут быть постигнуты отдельно. Все, что отлично, различимо, и все, что различимо, может быть отделено, согласно вышеобъясненным максимам. Если, напротив, они не отличны, они не различимы; и если они не различимы, они не могут быть отделены. Но это в точности случай времени по сравнению с нашими последовательными восприятиями. Идея времени не выводится из частного впечатления, смешанного с другими и ясно различимого от них, а возникает целиком из способа, которым впечатления предстают перед умом, не составляя одного из числа. Пять нот, сыгранных на флейте, дают нам впечатление и идею времени, хотя время не является шестым впечатлением, которое предстает перед слухом или любым другим из чувств. И это не шестое впечатление, которое ум находит в себе путем рефлексии. Эти пять звуков, появляясь таким особым образом, не возбуждают никакой эмоции в уме и не производят аффекта какого-либо рода, который, будучи замеченным им, мог бы дать начало новой идее. Ибо это необходимо для производства новой идеи рефлексии; и ум, прокручивая тысячу раз все свои идеи ощущения, никогда не сможет извлечь из них никакой новой первоначальной идеи, если природа не устроила его способности так, что он чувствует, как из такого созерцания возникает какое-то новое первоначальное впечатление. Но здесь он лишь замечает способ, которым различные звуки предстают, и это он может впоследствии рассматривать, не рассматривая эти частные звуки, но может соединить это с любыми другими объектами. Идеи некоторых объектов он, безусловно, должен иметь, и невозможно для него без этих идей когда-либо прийти к какому-либо понятию времени; которое, поскольку оно не появляется как какое-либо первичное отчетливое впечатление, может явно быть не чем иным, как различными идеями, или впечатлениями, или объектами, расположенными определенным образом, то есть следующими друг за другом.

Я знаю, есть некоторые, кто претендует на то, что идея длительности применима в собственном смысле к объектам, которые совершенно неизменны; и это я считаю общим мнением философов, так же как и вульгарным. Но чтобы убедиться в его ложности, нам нужно лишь поразмыслить над вышеприведенным выводом, что идея длительности всегда выводится из последовательности изменяемых объектов и никогда не может быть передана уму чем-либо стойким и неизменным. Ибо отсюда неизбежно следует, что, поскольку идея длительности не может быть выведена из такого объекта, она никогда не может быть применена к нему с какой-либо правильностью или точностью, и ничто неизменное никогда не может быть сказано имеющим длительность. Идеи всегда представляют объекты или впечатления, из которых они выведены, и никогда, без фикции, не могут представлять или быть применены к каким-либо другим. Какой фикцией мы применяем идею времени даже к тому, что неизменно, и предполагаем, как это обычно бывает, что длительность есть мера покоя, так же как и движения, мы рассмотрим впоследствии. [4]

Существует другой очень решительный аргумент, который устанавливает настоящую доктрину относительно наших идей пространства и времени и основан только на том простом принципе, что наши идеи о них составлены из частей, которые неделимы. Этот аргумент может стоить рассмотрения.

Поскольку каждая идея, которая различима, также отделима, давайте возьмем одну из тех простых неделимых идей, из которых сформирована сложная идея протяженности, и, отделив ее от всех остальных и рассматривая отдельно, давайте составим суждение о ее природе и качествах.

Ясно, что это не идея протяженности: ибо идея протяженности состоит из частей; а эта идея, согласно предположению, совершенно проста и неделима. Является ли она поэтому ничем? Это абсолютно невозможно. Ибо поскольку сложная идея протяженности, которая реальна, составлена из таких идей, если бы они были столь многими небытиями, существовало бы реальное существование, составленное из небытий, что абсурдно. Здесь, следовательно, я должен спросить: «Какова наша идея простой и неделимой точки?» Неудивительно, если мой ответ покажется несколько новым, поскольку сам вопрос едва ли когда-либо еще приходил на ум. Мы привыкли спорить о природе математических точек, но редко о природе их идей.

Идея пространства сообщается уму двумя чувствами: зрением и осязанием; ничто никогда не представляется протяженным, если оно не является видимым или осязаемым. То сложное впечатление, которое представляет протяжение, состоит из нескольких меньших впечатлений, неделимых для глаза или чувства, и их можно назвать впечатлениями атомов или корпускул, наделенных цветом и твердостью. Но это еще не все. Необходимо не только то, чтобы эти атомы были окрашенными или осязаемыми, дабы обнаружиться нашим чувствам, но также необходимо, чтобы мы сохраняли идею их цвета или осязаемости, чтобы постичь их нашим воображением. Нет ничего, кроме идеи их цвета или осязаемости, что могло бы сделать их мыслимыми для ума. При устранении идей этих чувственных качеств они полностью аннигилируются для мысли или воображения.

Теперь, каковы части, таково и целое. Если точка не рассматривается как окрашенная или осязаемая, она не может сообщить нам никакой идеи; и, следовательно, идея протяжения, которая составлена из идей этих точек, никогда не может существовать: но если идея протяжения действительно может существовать, как мы осознаем, что это так, то ее части также должны существовать; и для этого они должны рассматриваться как окрашенные или осязаемые. Таким образом, у нас нет идеи пространства или протяжения, кроме как когда мы рассматриваем его как объект нашего зрения или чувства.

То же рассуждение докажет, что неделимые моменты времени должны быть заполнены некоторым реальным объектом или существованием, чья последовательность образует длительность и делает ее мыслимой для ума.

[3] Г-н Локк.

[4] Раздел 5.

РАЗДЕЛ IV.

ОТВЕТЫ НА ВОЗРАЖЕНИЯ.

Наша система, касающаяся пространства и времени, состоит из двух частей, которые тесно связаны друг с другом. Первая зависит от следующей цепи рассуждений. Способность ума не бесконечна, следовательно, никакая идея протяжения или длительности не состоит из бесконечного числа частей или низших идей, но из конечного числа, причем эти части просты и неделимы: поэтому возможно, чтобы пространство и время существовали в соответствии с этой идеей; и если это возможно, то несомненно, что они действительно существуют в соответствии с ней, поскольку их бесконечная делимость совершенно невозможна и противоречива.

Другая часть нашей системы является следствием этого. Части, на которые разлагаются идеи пространства и времени, в конечном итоге становятся неделимыми; и эти неделимые части, будучи ничем сами по себе, непостижимы, когда не заполнены чем-то реальным и существующим. Идеи пространства и времени, следовательно, не являются отдельными или самостоятельными идеями, а лишь идеями способа или порядка, в котором существуют объекты; или, другими словами, невозможно помыслить ни вакуум и протяжение без материи, ни время, когда не было бы никакой последовательности или изменения в каком-либо реальном существовании. Тесная связь между этими частями нашей системы является причиной, по которой мы рассмотрим вместе возражения, которые были выдвинуты против обеих, начиная с тех, что направлены против конечной делимости протяжения.

I. Первое из этих возражений, которое я отмечу, скорее доказывает эту связь и зависимость одной части от другой, чем опровергает любую из них. В школах часто утверждалось, что протяжение должно быть делимым in infinitum, потому что система математических точек абсурдна; а эта система абсурдна, потому что математическая точка есть небытие и, следовательно, никогда не может путем соединения с другими образовать реальное существование. Это было бы совершенно решающим, если бы не было промежуточного звена между бесконечной делимостью материи и небытием математических точек. Но такое промежуточное звено очевидно существует, а именно наделение этих точек цветом или твердостью; и абсурдность обеих крайностей является демонстрацией истины и реальности этого промежуточного звена. Система физических точек, которая является другим промежуточным звеном, слишком абсурдна, чтобы нуждаться в опровержении. Реальное протяжение, каким предполагается физическая точка, никогда не может существовать без частей, отличных друг от друга; и везде, где объекты различны, они различимы и разделимы воображением.

II. Второе возражение выводится из необходимости проникновения, если бы протяжение состояло из математических точек. Простой и неделимый атом, который касается другого, должен обязательно проникнуть в него; ибо невозможно, чтобы он коснулся его своими внешними частями, исходя из самого предположения о его совершенной простоте, которая исключает все части. Он должен, следовательно, коснуться его интимно, и во всей своей сущности, secundum se, tota, et totaliter; что и является самим определением проникновения. Но проникновение невозможно: математические точки, следовательно, столь же невозможны.

Я отвечаю на это возражение, подставляя более верную идею проникновения. Предположим, что два тела, не содержащие никакой пустоты внутри своей окружности, приближаются друг к другу и соединяются таким образом, что тело, которое получается в результате их объединения, не более протяженно, чем любое из них; именно это мы должны иметь в виду, когда говорим о проникновении. Но очевидно, что это проникновение есть не что иное, как аннигиляция одного из этих тел и сохранение другого, без возможности для нас различить, какое именно сохранено, а какое аннигилировано. До приближения у нас есть идея двух тел; после него у нас есть идея только одного. Ум не может сохранить никакого понятия о различии между двумя телами одной и той же природы, существующими в одном и том же месте в одно и то же время.

Принимая тогда проникновение в этом смысле, как аннигиляцию одного тела при его приближении к другому, я спрашиваю любого, видит ли он необходимость в том, чтобы окрашенная или осязаемая точка была аннигилирована при приближении другой окрашенной или осязаемой точки? Напротив, не воспринимает ли он очевидно, что из соединения этих точек получается объект, который является сложным и делимым и может быть разделен на две части, из которых каждая сохраняет свое существование, отчетливое и отдельное, несмотря на свою смежность с другой? Пусть он поможет своему воображению, представив эти точки разных цветов, чтобы лучше предотвратить их слияние и смешение. Синяя и красная точки, безусловно, могут лежать рядом без какого-либо проникновения или аннигиляции. Ибо если они не могут, то что же может с ними статься? Должна ли быть аннигилирована красная или синяя? Или если эти цвета объединятся в один, какой новый цвет они произведут своим союзом?

Что главным образом порождает эти возражения и в то же время делает столь трудным дать на них удовлетворительный ответ, так это естественная немощь и неустойчивость как нашего воображения, так и чувств, когда они применяются к столь малым объектам. Поставьте пятно чернил на бумаге и отойдите на такое расстояние, что пятно станет совершенно невидимым; вы обнаружите, что при возвращении и приближении пятно сначала становится видимым через короткие интервалы, а затем становится видимым постоянно; а затем приобретает лишь новую силу в своей окраске, не увеличивая своего объема; а затем, когда оно увеличилось до такой степени, что стало действительно протяженным, воображению все еще трудно разбить его на составляющие части из-за того беспокойства, которое оно испытывает при представлении такого малого объекта, как отдельная точка. Эта немощь затрагивает большинство наших рассуждений по данному предмету и делает почти невозможным ответить понятным образом и в надлежащих выражениях на многие вопросы, которые могут возникнуть в связи с этим.

III. Было много возражений, почерпнутых из математики против неделимости частей протяжения, хотя на первый взгляд эта наука кажется скорее благоприятной для настоящего учения; и если она противоречит ему в своих доказательствах, то она совершенно согласуется с ним в своих определениях. Моя нынешняя задача, следовательно, должна состоять в том, чтобы защитить определения и опровергнуть доказательства.

Поверхность определяется как длина и ширина без глубины; линия — как длина без ширины или глубины; точка — как то, что не имеет ни длины, ни ширины, ни глубины. Очевидно, что все это совершенно непостижимо при любом другом предположении, кроме предположения о составе протяжения из неделимых точек или атомов. Как иначе могло бы что-либо существовать без длины, без ширины или без глубины?

Я нахожу, что на этот аргумент были даны два различных ответа, ни один из которых, на мой взгляд, не является удовлетворительным. Первый заключается в том, что объекты геометрии, те поверхности, линии и точки, пропорции и положения которых она исследует, являются лишь идеями в уме; и не только никогда не существовали, но и никогда не могут существовать в природе. Они никогда не существовали; ибо никто не станет претендовать на то, чтобы провести линию или создать поверхность, полностью соответствующую определению: они никогда не могут существовать; ибо мы можем привести доказательства из самих этих идей, чтобы доказать, что они невозможны.

Но можно ли вообразить что-либо более абсурдное и противоречивое, чем это рассуждение? Все, что может быть постигнуто ясной и отчетливой идеей, необходимо подразумевает возможность существования; и тот, кто претендует на то, чтобы доказать невозможность его существования с помощью любого аргумента, выведенного из ясной идеи, в действительности утверждает, что у нас нет ясной идеи о нем, потому что у нас есть ясная идея. Тщетно искать противоречие в чем-либо, что отчетливо постигается умом. Если бы это подразумевало какое-либо противоречие, невозможно было бы это когда-либо помыслить.

Таким образом, нет промежуточного звена между допущением по крайней мере возможности неделимых точек и отрицанием идеи о них; и именно на этом последнем принципе основан второй ответ на вышеупомянутый аргумент. Утверждалось [5], что, хотя невозможно помыслить длину без какой-либо ширины, тем не менее путем абстракции без разделения мы можем рассматривать одно, не принимая во внимание другое; точно так же, как мы можем думать о длине пути между двумя городами и не замечать его ширины. Длина неотделима от ширины как в природе, так и в наших умах; но это не исключает частичного рассмотрения и различения разумом, согласно способу, объясненному выше.

Опровергая этот ответ, я не буду настаивать на аргументе, который я уже достаточно объяснил, что если для ума невозможно достичь минимума в своих идеях, то его способность должна быть бесконечной, чтобы охватить бесконечное число частей, из которых была бы составлена его идея любого протяжения. Я здесь попытаюсь найти некоторые новые абсурдности в этом рассуждении.

Поверхность ограничивает тело; линия ограничивает поверхность; точка ограничивает линию; но я утверждаю, что если бы идеи точки, линии или поверхности не были неделимыми, невозможно было бы нам когда-либо помыслить эти ограничения. Ибо пусть эти идеи предполагаются бесконечно делимыми, и тогда пусть воображение попытается зафиксироваться на идее последней поверхности, линии или точки, оно немедленно обнаружит, что эта идея распадается на части; и как только оно схватывает последнюю из этих частей, оно теряет свою хватку из-за нового деления, и так далее in infinitum, без какой-либо возможности прийти к завершающей идее. Число дробей не приближает его к последнему делению больше, чем первая идея, которую оно сформировало. Каждая частица ускользает из рук при новом делении, подобно ртути, когда мы пытаемся ее схватить. Но поскольку на самом деле должно быть нечто, что ограничивает идею каждой конечной величины, и поскольку эта ограничивающая идея сама по себе не может состоять из частей или низших идей, иначе она была бы последней из своих частей, которая завершила бы идею, и так далее; это ясное доказательство того, что идеи поверхностей, линий и точек не допускают никакого деления; идеи поверхностей — в глубину, линий — в ширину и глубину, а точек — в каком-либо измерении.

Схоласты были настолько чувствительны к силе этого аргумента, что некоторые из них утверждали, что природа смешала среди тех частиц материи, которые делимы in infinitum, некоторое количество математических точек, чтобы дать ограничение телам; а другие уклонялись от силы этого рассуждения с помощью кучи непостижимых придирок и различий. Оба этих противника в равной степени признают победу. Человек, который прячется, признает превосходство своего врага так же очевидно, как и другой, который честно сдает свое оружие.

Таким образом, оказывается, что определения математики разрушают претендующие на истинность доказательства; и что если у нас есть идея неделимых точек, линий и поверхностей, соответствующих определению, то их существование, безусловно, возможно; но если у нас нет такой идеи, невозможно, чтобы мы когда-либо могли помыслить ограничение какой-либо фигуры, без какового понятия не может быть никакого геометрического доказательства.

Но я иду дальше и утверждаю, что ни одно из этих доказательств не может иметь достаточного веса, чтобы установить такой принцип, как принцип бесконечной делимости; и это потому, что в отношении таких малых объектов они не являются должным образом доказательствами, будучи построенными на идеях, которые не являются точными, и максимах, которые не являются в точности истинными. Когда геометрия решает что-либо относительно пропорций величины, мы не должны искать предельной точности и строгости. Ни одно из ее доказательств не заходит так далеко: она берет размеры и пропорции фигур справедливо, но грубо и с некоторой свободой. Ее ошибки никогда не бывают значительными, и она не ошибалась бы вовсе, если бы не стремилась к такому абсолютному совершенству.

Я сначала спрашиваю математиков, что они имеют в виду, когда говорят, что одна линия или поверхность равна, или больше, или меньше другой? Пусть любой из них даст ответ, к какой бы секте он ни принадлежал, и поддерживает ли он состав протяжения из неделимых точек или из величин, делимых in infinitum. Этот вопрос смутит их обоих.

Существует мало или совсем нет математиков, которые защищают гипотезу неделимых точек, и все же у них есть самый готовый и справедливый ответ на настоящий вопрос. Им нужно лишь ответить, что линии или поверхности равны, когда числа точек в каждой из них равны; и что по мере того, как варьируется пропорция чисел, варьируется и пропорция линий и поверхностей. Но хотя этот ответ справедлив, а также очевиден, я могу утверждать, что этот стандарт равенства совершенно бесполезен и что никогда не бывает так, чтобы именно из такого сравнения мы определяли объекты как равные или неравные по отношению друг к другу. Ибо поскольку точки, которые входят в состав любой линии или поверхности, воспринимаемые ли зрением или осязанием, настолько малы и настолько смешаны друг с другом, что для ума совершенно невозможно вычислить их число, такое вычисление никогда не даст нам стандарта, по которому мы могли бы судить о пропорциях. Никто никогда не сможет определить путем точного перечисления, что в дюйме меньше точек, чем в футе, или в футе меньше, чем в локте, или в любой большей мере; по этой причине мы редко или никогда не рассматриваем это как стандарт равенства или неравенства.

Что касается тех, кто воображает, что протяжение делимо in infinitum, невозможно, чтобы они могли воспользоваться этим ответом или установить равенство любой линии или поверхности путем перечисления ее составных частей. Ибо поскольку, согласно их гипотезе, наименьшие, как и наибольшие фигуры содержат бесконечное число частей, и поскольку бесконечные числа, строго говоря, не могут быть ни равными, ни неравными по отношению друг к другу, равенство или неравенство любых частей пространства никогда не может зависеть от какой-либо пропорции в числе их частей. Правда, можно сказать, что неравенство локтя и ярда состоит в различном числе футов, из которых они составлены, а фута и ярда — в числе дюймов. Но поскольку та величина, которую мы называем дюймом в одном, предполагается равной тому, что мы называем дюймом в другом, и поскольку для ума невозможно найти это равенство, продолжая in infinitum с этими отсылками к низшим величинам, очевидно, что в конечном итоге мы должны установить некоторый стандарт равенства, отличный от перечисления частей.

Есть некоторые, кто претендует [6], что равенство лучше всего определяется конгруэнтностью, и что любые две фигуры равны, когда при наложении одной на другую все их части соответствуют друг другу и соприкасаются. Чтобы судить об этом определении, давайте рассмотрим, что, поскольку равенство есть отношение, оно не является, строго говоря, свойством самих фигур, а возникает лишь из сравнения, которое ум проводит между ними. Если оно, следовательно, состоит в этом воображаемом приложении и взаимном контакте частей, мы должны, по крайней мере, иметь отчетливое понятие об этих частях и должны помыслить их контакт. Теперь ясно, что в этом представлении мы довели бы эти части до величайшей малости, которую только можно помыслить, поскольку контакт больших частей никогда не сделал бы фигуры равными. Но самые малые части, которые мы можем помыслить, — это математические точки, и, следовательно, этот стандарт равенства совпадает с тем, который выведен из равенства числа точек, что, как мы уже определили, является справедливым, но бесполезным стандартом. Мы должны, следовательно, искать в другом месте решение настоящей трудности.

Есть много философов, которые отказываются назначать какой-либо стандарт равенства, но утверждают, что достаточно представить два объекта, которые равны, чтобы дать нам справедливое понятие об этой пропорции. Все определения, говорят они, бесплодны без восприятия таких объектов; и там, где мы воспринимаем такие объекты, мы больше не нуждаемся ни в каком определении. С этим рассуждением я полностью согласен; и утверждаю, что единственное полезное понятие равенства или неравенства выводится из всего объединенного вида и сравнения конкретных объектов.

Очевидно, что глаз, или, скорее, ум, часто способен с одного взгляда определить пропорции тел и объявить их равными, или большими, или меньшими друг друга, не исследуя и не сравнивая число их малых частей. Такие суждения не только обычны, но во многих случаях достоверны и непогрешимы. Когда представлены мера ярда и мера фута, ум не может больше сомневаться в том, что первое длиннее второго, чем он может сомневаться в тех принципах, которые являются наиболее ясными и самоочевидными.

Существуют, следовательно, три пропорции, которые ум различает в общем виде своих объектов и называет именами большего, меньшего и равного. Но хотя его решения относительно этих пропорций иногда непогрешимы, они не всегда таковы; и наши суждения такого рода не более свободны от сомнений и ошибок, чем суждения по любому другому предмету. Мы часто исправляем наше первое мнение путем пересмотра и размышления; и объявляем равными те объекты, которые сначала считали неравными; и рассматриваем объект как меньший, хотя прежде он казался больше другого. И это не единственное исправление, которому подвергаются эти суждения наших чувств; но мы часто обнаруживаем нашу ошибку путем сопоставления объектов; или, где это непрактично, путем использования некоторой общей и неизменной меры, которая, будучи последовательно приложена к каждому, информирует нас об их различных пропорциях. И даже это исправление восприимчиво к новому исправлению и к различным степеням точности, в зависимости от природы инструмента, которым мы измеряем тела, и заботы, которую мы применяем при сравнении.

Когда, следовательно, ум привыкает к этим суждениям и их исправлениям и обнаруживает, что та же пропорция, которая заставляет две фигуры иметь в глазах тот вид, который мы называем равенством, заставляет их также соответствовать друг другу и любой общей мере, с которой они сравниваются, мы формируем смешанное понятие равенства, выведенное как из более свободных, так и из более строгих методов сравнения. Но мы не довольствуемся этим. Ибо поскольку здравый разум убеждает нас, что существуют тела, несравненно более малые, чем те, которые предстают чувствам; и поскольку ложный разум убедил бы нас, что существуют тела бесконечно более малые, мы ясно воспринимаем, что мы не обладаем никаким инструментом или искусством измерения, которые могли бы обезопасить нас от всех ошибок и неопределенности. Мы чувствуем, что добавление или удаление одной из этих малых частей неразличимо ни в виде, ни в измерении; и поскольку мы воображаем, что две фигуры, которые были равны прежде, не могут быть равны после этого удаления или добавления, мы, следовательно, предполагаем некоторый воображаемый стандарт равенства, с помощью которого виды и измерения точно исправляются, а фигуры полностью сводятся к этой пропорции. Этот стандарт явно воображаем. Ибо поскольку сама идея равенства есть идея такого особого вида, исправленного сопоставлением или общей мерой, понятие любого исправления сверх того, что мы имеем инструменты и искусство сделать, есть чистая фикция ума, бесполезная, а также непостижимая. Но хотя этот стандарт является лишь воображаемым, фикция, однако, очень естественна; и нет ничего более обычного, чем для ума действовать таким образом с любым действием, даже после того, как прекратился разум, который первым определил его начать. Это очень заметно в отношении времени; где, хотя очевидно, что у нас нет точного метода определения пропорций частей, даже не столь точного, как в протяжении, тем не менее различные исправления наших мер и их различные степени точности дали нам смутное и неявное понятие о совершенном и полном равенстве. То же самое происходит и во многих других предметах. Музыкант, обнаруживая, что его слух становится с каждым днем все более тонким, и исправляя себя путем размышления и внимания, продолжает тот же акт ума, даже когда предмет подводит его, и питает понятие о полной терции или октаве, не будучи в состоянии сказать, откуда он выводит свой стандарт. Художник формирует ту же фикцию в отношении цветов; механик — в отношении движения. Для одного свет и тень, для другого быстрое и медленное воображаются способными к точному сравнению и равенству сверх суждений чувств.

Мы можем применить то же рассуждение к кривым и прямым линиям. Нет ничего более очевидного для чувств, чем различие между кривой и прямой линией; и нет идей, которые мы формируем легче, чем идеи этих объектов. Но как бы легко мы ни формировали эти идеи, невозможно создать какое-либо их определение, которое зафиксировало бы точные границы между ними. Когда мы проводим линии на бумаге или любой непрерывной поверхности, существует определенный порядок, по которому линии проходят от одной точки к другой, чтобы они могли произвести полное впечатление кривой или прямой линии; но этот порядок совершенно неизвестен, и не наблюдается ничего, кроме объединенного вида. Таким образом, даже при системе неделимых точек мы можем сформировать лишь отдаленное понятие о некотором неизвестном стандарте для этих объектов. При системе бесконечной делимости мы не можем зайти даже так далеко, а сведены лишь к общему виду, как правилу, по которому мы определяем линии как кривые или прямые. Но хотя мы не можем дать совершенного определения этих линий, ни создать какой-либо очень точный метод различения одной от другой, тем не менее это не мешает нам исправлять первое впечатление путем более точного рассмотрения и путем сравнения с некоторым правилом, в правильности которого, после повторных испытаний, мы имеем большую уверенность. И именно из этих исправлений, и путем продолжения того же действия ума, даже когда его разум подводит нас, мы формируем свободную идею совершенного стандарта для этих фигур, не будучи в состоянии объяснить или постичь его.

Правда, математики претендуют на то, что они дают точное определение прямой линии, когда говорят, что это кратчайший путь между двумя точками. Но, во-первых, я замечаю, что это более правильно является открытием одного из свойств прямой линии, чем справедливым ее определением. Ибо я спрашиваю любого, не думает ли он при упоминании прямой линии немедленно о таком особом виде, и не случайно ли он рассматривает это свойство? Прямую линию можно постичь саму по себе; но это определение непостижимо без сравнения с другими линиями, которые мы представляем себе как более протяженные. В обыденной жизни установлено как максима, что самый прямой путь всегда самый короткий; что было бы столь же абсурдно, как сказать, что самый короткий путь всегда самый короткий, если бы наша идея прямой линии не отличалась от идеи кратчайшего пути между двумя точками.

Во-вторых, я повторяю то, что уже установил, что у нас нет точной идеи равенства и неравенства, короче и длиннее, не более, чем прямой линии или кривой; и, следовательно, что одно никогда не может дать нам совершенного стандарта для другого. Точная идея никогда не может быть построена на таких, которые являются свободными и неопределенными.

Идея плоской поверхности столь же мало восприимчива к точному стандарту, как и идея прямой линии; и у нас нет других средств различения такой поверхности, кроме ее общего вида. Тщетно математики представляют плоскую поверхность как произведенную течением прямой линии. Немедленно будет возражено, что наша идея поверхности столь же независима от этого метода формирования поверхности, как наша идея эллипса — от идеи конуса; что идея прямой линии не более точна, чем идея плоской поверхности; что прямая линия может течь нерегулярно и тем самым сформировать фигуру, совершенно отличную от плоскости; и что поэтому мы должны предположить, что она течет вдоль двух прямых линий, параллельных друг другу и на одной плоскости; что является описанием, которое объясняет вещь через нее саму и возвращается по кругу.

Оказывается, таким образом, что идеи, которые наиболее существенны для геометрии, а именно идеи равенства и неравенства, прямой линии и плоской поверхности, далеки от того, чтобы быть точными и определенными, согласно нашему обычному методу их постижения. Мы не только неспособны сказать, если случай в какой-либо степени сомнительный, когда такие конкретные фигуры равны; когда такая линия является прямой, а такая поверхность — плоской; но мы не можем сформировать никакой идеи об этой пропорции или об этих фигурах, которая была бы твердой и неизменной. Наша апелляция все еще к слабому и ошибочному суждению, которое мы делаем из вида объектов и исправляем циркулем или общей мерой; и если мы присоединим предположение о каком-либо дальнейшем исправлении, то это такое, которое является либо бесполезным, либо воображаемым. Тщетно нам прибегать к общему топику и использовать предположение о Божестве, чье всемогущество может позволить ему сформировать совершенную геометрическую фигуру и описать прямую линию без какой-либо кривизны или изгиба. Поскольку конечный стандарт этих фигур выводится из ничего, кроме чувств и воображения, абсурдно говорить о каком-либо совершенстве сверх того, о чем могут судить эти способности; поскольку истинное совершенство чего-либо состоит в его соответствии своему стандарту.

Теперь, поскольку эти идеи столь свободны и неопределенны, я хотел бы спросить любого математика, какую непогрешимую уверенность он имеет не только в более запутанных и неясных предложениях своей науки, но и в самых вульгарных и очевидных принципах? Как он может доказать мне, например, что две прямые линии не могут иметь один общий сегмент? Или что невозможно провести более одной прямой линии между любыми двумя точками? Если бы он сказал мне, что эти мнения очевидно абсурдны и противоречат нашим ясным идеям, я бы ответил, что я не отрицаю, что там, где две прямые линии наклонены друг к другу под ощутимым углом, абсурдно воображать, что они имеют общий сегмент. Но предполагая, что эти две линии приближаются со скоростью дюйм на двадцать лиг, я не вижу абсурдности в утверждении, что при их контакте они становятся одной. Ибо, умоляю вас, по какому правилу или стандарту вы судите, когда утверждаете, что линия, в которой я предположил их схождение, не может составить ту же прямую линию с теми двумя, которые образуют столь малый угол между ними? У вас, безусловно, должно быть некоторое понятие о прямой линии, которому эта линия не соответствует. Имеете ли вы поэтому в виду, что она не берет точки в том же порядке и по тому же правилу, как это свойственно и существенно для прямой линии? Если так, я должен сообщить вам, что помимо того, что, судя таким образом, вы допускаете, что протяжение составлено из неделимых точек (что, возможно, больше, чем вы намереваетесь), помимо этого, я должен сообщить вам, что ни это не является стандартом, из которого мы формируем идею прямой линии; ни, если бы это было так, нет такой твердости в наших чувствах или воображении, чтобы определить, когда такой порядок нарушен или сохранен. Первоначальный стандарт прямой линии в действительности есть не что иное, как определенный общий вид; и очевидно, что прямые линии могут быть заставлены сходиться друг с другом и все же соответствовать этому стандарту, даже если он исправлен всеми средствами, либо практическими, либо воображаемыми.

К какой бы стороне ни поворачивались математики, эта дилемма все еще встречает их. Если они судят о равенстве или любой другой пропорции по точному и строгому стандарту, а именно перечислению малых неделимых частей, они оба используют стандарт, который бесполезен на практике, и фактически устанавливают неделимость протяжения, которую они пытаются опровергнуть. Или если они используют, как это обычно бывает, неточный стандарт, выведенный из сравнения объектов по их общему виду, исправленному измерением и сопоставлением; их первые принципы, хотя и достоверные и непогрешимые, слишком грубы, чтобы дать какие-либо столь тонкие выводы, которые они обычно из них извлекают. Первые принципы основаны на воображении и чувствах; заключение, следовательно, никогда не может выйти за пределы, тем более противоречить этим способностям.

Это может немного открыть нам глаза и позволить увидеть, что никакое геометрическое доказательство бесконечной делимости протяжения не может иметь столько силы, сколько мы естественно приписываем каждому аргументу, который поддерживается столь великолепными претензиями. В то же время мы можем узнать причину, почему геометрия не достигает очевидности в этом единственном пункте, в то время как все ее другие рассуждения требуют нашего полного согласия и одобрения. И действительно, кажется более необходимым дать причину этого исключения, чем показать, что мы действительно должны сделать такое исключение и рассматривать все математические аргументы в пользу бесконечной делимости как совершенно софистические. Ибо очевидно, что, поскольку никакая идея величины не является бесконечно делимой, невозможно вообразить более вопиющего абсурда, чем пытаться доказать, что сама величина допускает такое деление; и доказать это с помощью идей, которые прямо противоположны в этой частности. И поскольку этот абсурд очень вопиющ сам по себе, то нет аргумента, основанного на нем, который не сопровождался бы новым абсурдом и не вовлекал бы явного противоречия.

Я мог бы привести в качестве примеров те аргументы в пользу бесконечной делимости, которые выведены из точки контакта. Я знаю, что нет математика, который не отказался бы быть судимым по диаграммам, которые он описывает на бумаге, поскольку они являются свободными набросками, как он скажет нам, и служат только для того, чтобы с большей легкостью передать определенные идеи, которые являются истинным основанием всех наших рассуждений. Этим я удовлетворен и готов оставить спор исключительно на этих идеях. Я желаю поэтому, чтобы наш математик сформировал, как можно точнее, идеи круга и прямой линии; и я затем спрашиваю, может ли он при представлении их контакта помыслить их как соприкасающиеся в математической точке, или он должен обязательно вообразить их сходящимися на некотором пространстве. Какую бы сторону он ни выбрал, он ввергает себя в равные трудности. Если он утверждает, что при прослеживании этих фигур в своем воображении он может вообразить их соприкасающимися только в точке, он допускает возможность этой идеи, а следовательно, и вещи. Если он говорит, что в своем представлении контакта этих линий он должен заставить их сойтись, он тем самым признает ошибочность геометрических доказательств, когда они переносятся за пределы определенной степени малости; поскольку, несомненно, у него есть такие доказательства против схождения круга и прямой линии; то есть, другими словами, он может доказать, что идея, а именно идея схождения, несовместима с двумя другими идеями, а именно идеями круга и прямой линии; хотя в то же время он признает эти идеи неразделимыми.

[5] L'Art de penser.

[6] См. Математические лекции д-ра Барроу.

РАЗДЕЛ V.

ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ ПРОДОЛЖЕН.

Если вторая часть моей системы истинна, что идея пространства или протяжения есть не что иное, как идея видимых или осязаемых точек, распределенных в определенном порядке, то из этого следует, что мы не можем сформировать никакой идеи вакуума, или пространства, где нет ничего видимого или осязаемого. Это порождает три возражения, которые я рассмотрю вместе, потому что ответ, который я дам на одно, является следствием того, который я использую для других.

Во-первых, можно сказать, что люди спорили много веков относительно вакуума и пленума, не будучи в состоянии довести дело до окончательного решения: и философы, даже в наши дни, считают себя свободными принять сторону любого из них, как им подсказывает их фантазия. Но какое бы основание ни было для спора относительно самих вещей, можно претендовать на то, что сам спор является решающим относительно идеи, и что невозможно, чтобы люди могли так долго рассуждать о вакууме и либо опровергать, либо защищать его, не имея понятия о том, что они опровергали или защищали.

Во-вторых, если этот аргумент будет оспариваться, реальность, или, по крайней мере, возможность идеи вакуума может быть доказана следующим рассуждением. Каждая идея возможна, если она является необходимым и непогрешимым следствием тех, которые возможны. Теперь, хотя мы допускаем, что мир в настоящее время является пленумом, мы можем легко помыслить его лишенным движения; и эта идея, безусловно, будет признана возможной. Должно быть также признано возможным помыслить аннигиляцию любой части материи всемогуществом Божества, в то время как другие части остаются в покое. Ибо поскольку каждая идея, которая различима, разделима воображением, и поскольку каждая идея, которая разделима воображением, может быть помыслена как существующая отдельно, очевидно, что существование одной частицы материи не более подразумевает существование другой, чем квадратная фигура в одном теле подразумевает квадратную фигуру в каждом. Это будучи допущено, я теперь спрашиваю, что получается из совпадения этих двух возможных идей покоя и аннигиляции, и что мы должны помыслить как следующее за аннигиляцией всего воздуха и тонкой материи в комнате, предполагая, что стены остаются теми же, без какого-либо движения или изменения? Есть некоторые метафизики, которые отвечают, что, поскольку материя и протяжение суть одно и то же, аннигиляция одного необходимо подразумевает аннигиляцию другого; и поскольку теперь нет расстояния между стенами комнаты, они касаются друг друга; точно так же, как моя рука касается бумаги, которая находится непосредственно передо мной. Но хотя этот ответ очень распространен, я бросаю вызов этим метафизикам помыслить материю согласно их гипотезе или вообразить пол и потолок, со всеми противоположными сторонами комнаты, касающимися друг друга, в то время как они продолжают оставаться в покое и сохраняют то же положение. Ибо как могут две стены, которые идут с юга на север, касаться друг друга, в то время как они касаются противоположных концов двух стен, которые идут с востока на запад? И как могут пол и потолок когда-либо встретиться, в то время как они разделены четырьмя стенами, которые лежат в противоположном положении? Если вы меняете их положение, вы предполагаете движение. Если вы мыслите что-либо между ними, вы предполагаете новое творение. Но придерживаясь строго двух идей покоя и аннигиляции, очевидно, что идея, которая получается из них, есть не идея контакта частей, а нечто иное, что заключается как идея вакуума.

Третье возражение продвигает дело еще дальше и не только утверждает, что идея вакуума реальна и возможна, но также необходима и неизбежна. Это утверждение основано на движении, которое мы наблюдаем в телах, которое, как утверждается, было бы невозможным и непостижимым без вакуума, в который одно тело должно двигаться, чтобы уступить место другому. Я не буду распространяться об этом возражении, потому что оно главным образом относится к натурфилософии, которая лежит вне нашей нынешней сферы.

Чтобы ответить на эти возражения, мы должны зайти довольно глубоко и рассмотреть природу и происхождение нескольких идей, чтобы не спорить, не понимая в совершенстве предмет спора. Очевидно, что идея тьмы не является позитивной идеей, а лишь отрицанием света, или, более правильно говоря, окрашенных и видимых объектов. Человек, который обладает зрением, не получает никакого другого восприятия от поворота глаз во все стороны, когда он полностью лишен света, кроме того, что является общим для него с человеком, рожденным слепым; и несомненно, что такой человек не имеет идеи ни света, ни тьмы. Следствием этого является то, что не из простого устранения видимых объектов мы получаем впечатление протяжения без материи; и что идея полной тьмы никогда не может быть той же, что и идея вакуума.

Предположим снова человека, поддерживаемого в воздухе и мягко переносимого какой-то невидимой силой; очевидно, что он ничего не чувствует и никогда не получает идею протяжения, да и вообще никакой идеи от этого неизменного движения. Даже предполагая, что он двигает своими конечностями туда и сюда, это не может сообщить ему эту идею. Он чувствует в этом случае определенное ощущение или впечатление, части которого последовательны друг другу и могут дать ему идею времени, но, безусловно, не расположены таким образом, который необходим для сообщения идеи пространства или протяжения.

Поскольку, следовательно, оказывается, что тьма и движение, с полным устранением всего видимого и осязаемого, никогда не могут дать нам идею протяжения без материи, или вакуума; следующий вопрос заключается в том, могут ли они сообщить эту идею, когда смешаны с чем-то видимым и осязаемым?

Философами обычно допускается, что все тела, которые обнаруживают себя глазу, кажутся как бы нарисованными на плоской поверхности и что их различные степени удаленности от нас обнаруживаются скорее разумом, чем чувствами. Когда я поднимаю руку перед собой и раздвигаю пальцы, они разделены так же совершенно синим цветом небосвода, как они могли бы быть разделены любым видимым объектом, который я мог бы поместить между ними. Чтобы, следовательно, узнать, может ли зрение сообщить впечатление и идею вакуума, мы должны предположить, что посреди полной тьмы нам представлены светящиеся тела, чей свет обнаруживает только эти тела сами по себе, не давая нам никакого впечатления об окружающих объектах.

Мы должны сформировать параллельное предположение относительно объектов нашего чувства. Не подобает предполагать полное устранение всех осязаемых объектов: мы должны допустить, что нечто воспринимается чувством; и после интервала и движения руки или другого органа ощущения встретить другой объект осязания; и после оставления его — другой; и так далее, так часто, как мы пожелаем. Вопрос в том, не дают ли нам эти интервалы идею протяжения без тела.

Начнем с первого случая; очевидно, что когда глазу предстают только два светящихся тела, мы можем воспринимать, соединены они или разделены; разделены ли они большим или малым расстоянием; и если это расстояние варьируется, мы можем воспринимать его увеличение или уменьшение вместе с движением тел. Но поскольку расстояние не является в этом случае чем-то окрашенным или видимым, можно подумать, что здесь есть вакуум или чистое протяжение, не только постижимое для ума, но и очевидное для самих чувств.

Это наш естественный и самый привычный способ мышления, который мы научимся исправлять небольшим размышлением. Мы можем заметить, что когда предстают два тела там, где раньше была полная тьма, единственное изменение, которое обнаруживается, — это вид этих двух объектов, и что все остальное продолжает быть таким же, как прежде, совершенным отрицанием света и любого окрашенного или видимого объекта. Это верно не только в отношении того, что можно сказать удаленным от этих тел, но также и самого расстояния, которое interposed между ними; оно есть не что иное, как тьма, или отрицание света; без частей, без состава, неизменное и неделимое. Теперь, поскольку это расстояние не вызывает никакого восприятия, отличного от того, которое слепой человек получает от своих глаз, или того, которое сообщается нам в самую темную ночь, оно должно обладать теми же свойствами; и поскольку слепота и тьма не дают нам идей протяжения, невозможно, чтобы темное и неразличимое расстояние между двумя телами могло когда-либо произвести эту идею.

Единственное различие между абсолютной тьмой и появлением двух или более видимых светящихся объектов состоит, как я сказал, в самих объектах и в способе, которым они воздействуют на наши чувства. Углы, которые лучи света, исходящие от них, образуют друг с другом; движение, которое требуется в глазу при его переходе от одного к другому; и различные части органов, которые ими затрагиваются; — эти вещи производят единственные восприятия, из которых мы можем судить о расстоянии. Но поскольку эти восприятия каждое из них просты и неделимы, они никогда не могут дать нам идею протяжения.

Мы можем проиллюстрировать это, рассмотрев чувство осязания и воображаемое расстояние или интервал, interposed между осязаемыми или твердыми объектами. Я предполагаю два случая, а именно: человека, поддерживаемого в воздухе и двигающего своими конечностями туда и сюда, не встречая ничего осязаемого; и человека, который, чувствуя что-то осязаемое, оставляет его и после движения, которое он чувствует, воспринимает другой осязаемый объект; и я затем спрашиваю, в чем состоит различие между этими двумя случаями? Никто не будет стесняться утверждать, что оно состоит лишь в восприятии этих объектов и что ощущение, которое возникает от движения, в обоих случаях одно и то же; и поскольку это ощущение не способно сообщить нам идею протяжения, когда не сопровождается каким-либо другим восприятием, оно не может дать нам эту идею, когда смешано с впечатлениями осязаемых объектов, поскольку это смешение не производит на него никакого изменения.

Но хотя движение и тьма, либо сами по себе, либо сопровождаемые осязаемыми и видимыми объектами, не сообщают никакой идеи вакуума или протяжения без материи, тем не менее они являются причинами, почему мы ложно воображаем, что можем сформировать такую идею. Ибо существует тесная связь между этим движением и тьмой и реальным протяжением, или составом видимых и осязаемых объектов.

Во-первых, мы можем заметить, что два видимых объекта, появляющиеся посреди полной тьмы, воздействуют на чувства таким же образом и образуют тот же угол лучами, которые исходят от них и встречаются в глазу, как если бы расстояние между ними было заполнено видимыми объектами, которые дают нам истинную идею протяжения. Ощущение движения также одно и то же, когда между двумя телами нет ничего осязаемого, как когда мы чувствуем сложное тело, чьи различные части расположены одна за другой.

Во-вторых, мы находим по опыту, что два тела, которые расположены так, чтобы воздействовать на чувства таким же образом, как два других, имеющих определенную протяженность видимых объектов, interposed между ними, способны принимать ту же протяженность без какого-либо ощутимого импульса или проникновения и без какого-либо изменения того угла, под которым они предстают чувствам. Подобным образом, когда есть один объект, который мы не можем почувствовать после другого без интервала, и восприятие этого ощущения мы называем движением в нашей руке или органе ощущения; опыт показывает нам, что возможно, чтобы тот же объект мог быть почувствован с тем же ощущением движения, вместе с interposed впечатлением твердых и осязаемых объектов, сопровождающих ощущение. То есть, другими словами, невидимое и неосязаемое расстояние может быть преобразовано в видимое и осязаемое без какого-либо изменения в удаленных объектах.

В-третьих, мы можем заметить, как еще одно отношение между этими двумя видами расстояния, что они имеют почти те же эффекты на каждое естественное явление. Ибо поскольку все качества, такие как тепло, холод, свет, притяжение и т. д., уменьшаются пропорционально расстоянию; наблюдается лишь небольшая разница, заполнено ли это расстояние сложными и чувственными объектами или известно только по способу, которым удаленные объекты воздействуют на чувства.

Здесь, таким образом, три отношения между тем расстоянием, которое сообщает идею протяжения, и тем другим, которое не заполнено никаким окрашенным или твердым объектом. Удаленные объекты воздействуют на чувства одинаково, независимо от того, разделены ли они одним расстоянием или другим; второй вид расстояния оказывается способным вместить первый; и они оба в равной степени уменьшают силу каждого качества.

Эти отношения между двумя видами расстояния дадут нам легкую причину, почему одно так часто принималось за другое и почему мы воображаем, что имеем идею протяжения без идеи какого-либо объекта зрения или чувства. Ибо мы можем установить как общую максиму в этой науке о человеческой природе, что везде, где есть тесная связь между двумя идеями, ум очень склонен путать их и во всех своих дискурсах и рассуждениях использовать одну вместо другой. Это явление встречается по столь многим поводам и имеет такое значение, что я не могу не остановиться на мгновение, чтобы исследовать его причины. Я лишь предварительно замечу, что мы должны точно различать само явление и причины, которые я назначу для него; и не должны воображать, из-за какой-либо неопределенности в последних, что первое также неопределенно. Явление может быть реальным, хотя мое объяснение химерично. Ложность одного не является следствием ложности другого; хотя в то же время мы можем заметить, что для нас очень естественно сделать такое заключение; что является очевидным примером того самого принципа, который я пытаюсь объяснить.

Когда я принял отношения сходства, смежности и причинности в качестве принципов объединения идей, не исследуя их причин, это было сделано скорее в силу моей первой максимы, согласно которой мы должны в конечном счете довольствоваться опытом, нежели из-за отсутствия чего-либо благовидного и правдоподобного, что я мог бы представить по этому предмету. Было бы легко произвести воображаемое рассечение мозга и показать, почему при возникновении у нас какой-либо идеи «животные духи» устремляются во все смежные следы и возбуждают другие идеи, связанные с ней. Но хотя я пренебрег любым преимуществом, которое мог бы извлечь из этой темы при объяснении отношений идей, боюсь, мне придется прибегнуть к нему здесь, чтобы объяснить ошибки, возникающие из этих отношений. Поэтому я замечу, что, поскольку разум наделен способностью возбуждать любую идею, какую пожелает, всякий раз, когда он направляет духи в ту область мозга, где помещена идея, эти духи всегда возбуждают идею, когда они устремляются точно в надлежащие следы и обшаривают ту ячейку, которая принадлежит данной идее. Но так как их движение редко бывает прямым и естественно немного отклоняется в ту или иную сторону, по этой причине «животные духи», попадая в смежные следы, представляют другие связанные идеи вместо той, которую разум желал рассмотреть изначально. Мы не всегда осознаем это изменение, но, продолжая все тот же ход мыслей, используем связанную идею, которая нам представлена, и применяем ее в наших рассуждениях так, как если бы она была той самой, которую мы требовали. Это является причиной многих ошибок и софизмов в философии, как это естественно себе представить и как было бы легко показать, если бы представился случай.

Из трех вышеупомянутых отношений отношение сходства является наиболее плодотворным источником ошибок; и, действительно, существует мало ошибок в рассуждениях, которые не заимствовали бы многое из этого источника. Сходные идеи не только связаны между собой, но и действия разума, которые мы используем при их рассмотрении, настолько мало различаются, что мы не способны их различить. Это последнее обстоятельство имеет большое значение; и мы можем в целом заметить, что везде, где действия разума при формировании любых двух идей являются одинаковыми или сходными, мы очень склонны смешивать эти идеи и принимать одну за другую. Мы увидим много примеров этого в ходе данного трактата. Но хотя сходство является отношением, которое наиболее легко порождает ошибку в идеях, другие отношения — причинности и смежности — также могут способствовать этому влиянию. Мы могли бы привести образы поэтов и ораторов в качестве достаточных доказательств этого, если бы было так же принято, как и разумно, в метафизических предметах черпать наши аргументы из этой области. Но чтобы метафизики не сочли это ниже своего достоинства, я позаимствую доказательство из наблюдения, которое можно сделать в отношении большинства их собственных рассуждений, а именно: люди обычно используют слова вместо идей и говорят, вместо того чтобы мыслить в своих рассуждениях. Мы используем слова вместо идей, потому что они обычно так тесно связаны, что разум легко их путает. И это также является причиной, почему мы подставляем идею расстояния, которое не рассматривается ни как видимое, ни как осязаемое, вместо протяженности, которая есть не что иное, как композиция видимых или осязаемых точек, расположенных в определенном порядке. В возникновении этой ошибки участвуют оба отношения — причинности и сходства. Поскольку первый вид расстояния оказывается преобразуемым во второй, он в этом отношении является своего рода причиной; а сходство их способа воздействия на чувства и уменьшения любого качества образует отношение сходства.

После этой цепи рассуждений и объяснения моих принципов я теперь готов ответить на все возражения, которые были предложены, будь то исходящие из метафизики или механики. Частые споры относительно пустоты, или протяженности без материи, не доказывают реальности идеи, вокруг которой вращается спор; нет ничего более обычного, чем видеть, как люди обманывают себя в этом отношении, особенно когда посредством какой-либо тесной связи представляется другая идея, которая может стать поводом для их ошибки.

Мы можем дать почти такой же ответ на второе возражение, вытекающее из соединения идей покоя и аннигиляции. Когда все аннигилировано в комнате, а стены остаются неподвижными, комната должна представляться почти так же, как в настоящее время, когда воздух, наполняющий ее, не является объектом чувств. Эта аннигиляция оставляет глазу то фиктивное расстояние, которое обнаруживается различными частями органа, подвергающимися воздействию, и степенями света и тени; а чувству — то, которое состоит в ощущении движения в руке или другом члене тела. Напрасно мы искали бы что-то еще. С какой бы стороны мы ни рассматривали этот предмет, мы обнаружим, что это единственные впечатления, которые такой объект может произвести после предполагаемой аннигиляции; и уже было отмечено, что впечатления не могут порождать никаких идей, кроме тех, которые сходны с ними.

Поскольку можно предположить, что тело, помещенное между двумя другими, аннигилировано, не производя никакого изменения в тех, что лежат по обе стороны от него, легко представить, как оно может быть создано заново и при этом произвести столь же малое изменение. Теперь движение тела имеет почти такой же эффект, как его создание. Далекие тела не более затронуты в одном случае, чем в другом. Этого достаточно, чтобы удовлетворить воображение, и доказывает, что в таком движении нет никакого противоречия. Впоследствии вступает опыт, чтобы убедить нас в том, что два тела, расположенные описанным выше образом, действительно обладают такой способностью принимать тело между собой и что нет препятствий для превращения невидимого и неосязаемого расстояния в видимое и осязаемое. Как бы естественно ни казалось это превращение, мы не можем быть уверены, что оно осуществимо, прежде чем получим опыт этого.

Таким образом, я, по-видимому, ответил на три вышеупомянутых возражения; хотя в то же время я осознаю, что немногие будут удовлетворены этими ответами, а немедленно предложат новые возражения и трудности. Вероятно, будет сказано, что мои рассуждения не имеют отношения к делу и что я объясняю лишь способ, которым объекты воздействуют на чувства, не пытаясь объяснить их реальную природу и операции. Хотя между двумя телами не помещено ничего видимого или осязаемого, мы обнаруживаем по опыту, что тела могут быть расположены таким же образом по отношению к глазу и требуют такого же движения руки при переходе от одного к другому, как если бы они были разделены чем-то видимым и осязаемым. Это невидимое и неосязаемое расстояние также, как обнаруживается по опыту, содержит способность принимать тело или становиться видимым и осязаемым. Вот и вся моя система; и ни в одной ее части я не пытался объяснить причину, которая разделяет тела таким образом и дает им способность принимать другие между собой без какого-либо импульса или проникновения.

Я отвечаю на это возражение, признавая свою вину и признаваясь, что моим намерением никогда не было проникнуть в природу тел или объяснить тайные причины их операций. Ибо, помимо того, что это не относится к моей нынешней цели, я боюсь, что такое предприятие выходит за пределы человеческого понимания и что мы никогда не можем претендовать на знание тела иначе, как через те внешние свойства, которые обнаруживают себя чувствам. Что касается тех, кто пытается сделать что-то большее, я не могу одобрить их амбиции, пока не увижу хотя бы на одном примере, что они добились успеха. Но в настоящее время я довольствуюсь тем, что совершенно точно знаю способ, которым объекты воздействуют на мои чувства, и их связи друг с другом, насколько опыт сообщает мне о них. Этого достаточно для ведения жизни; и этого также достаточно для моей философии, которая претендует лишь на объяснение природы и причин наших восприятий, или впечатлений и идей.

Я завершу эту тему о протяженности парадоксом, который легко будет объяснен из предыдущих рассуждений. Этот парадокс заключается в том, что если вам угодно дать невидимому и неосязаемому расстоянию, или, другими словами, способности стать видимым и осязаемым расстоянием, название пустоты, то протяженность и материя суть одно и то же, и все же существует пустота. Если вы не хотите давать ему это название, то движение возможно в пленуме без какого-либо импульса in infinitum, без возвращения по кругу и без проникновения. Но как бы мы ни выражались, мы всегда должны признать, что у нас нет идеи какой-либо реальной протяженности, не наполняя ее чувственными объектами и не представляя ее части как видимые или осязаемые.

Что касается доктрины, что время есть не что иное, как способ, которым существуют некоторые реальные объекты, мы можем заметить, что она подвержена тем же возражениям, что и сходная доктрина в отношении протяженности. Если достаточным доказательством того, что у нас есть идея пустоты, является то, что мы спорим и рассуждаем о ней, то по той же причине мы должны иметь идею времени без какого-либо изменчивого существования; поскольку нет более частого и обычного предмета спора. Но то, что у нас действительно нет такой идеи, несомненно. Ибо откуда она должна быть получена? Возникает ли она из впечатления ощущения или рефлексии? Укажите нам на него отчетливо, чтобы мы могли знать его природу и качества. Но если вы не можете указать на какое-либо такое впечатление, вы можете быть уверены, что ошибаетесь, когда воображаете, что у вас есть какая-либо такая идея.

Но хотя невозможно показать впечатление, из которого получена идея времени без изменчивого существования, мы можем легко указать на те явления, которые заставляют нас воображать, что у нас есть эта идея. Ибо мы можем заметить, что в нашем разуме происходит непрерывная последовательность восприятий; так что, поскольку идея времени вечно присутствует с нами, когда мы рассматриваем неподвижный объект в пять часов и смотрим на него же в шесть, мы склонны применять к нему эту идею таким же образом, как если бы каждый момент был отмечен различным положением или изменением объекта. Первое и второе появления объекта, будучи сравнены с последовательностью наших восприятий, кажутся столь же удаленными, как если бы объект действительно изменился. К чему мы можем добавить то, что показывает нам опыт: что объект был восприимчив к такому количеству изменений между этими появлениями; а также то, что неизменная или, скорее, фиктивная длительность имеет тот же эффект на каждое качество, увеличивая или уменьшая его, как и та последовательность, которая очевидна для чувств. Из этих трех отношений мы склонны смешивать наши идеи и воображать, что можем сформировать идею времени и длительности без какого-либо изменения или последовательности.

Пока мы ограничиваем наши спекуляции явлениями объектов нашим чувствам, не вдаваясь в рассуждения об их реальной природе и операциях, мы находимся в безопасности от всех трудностей и никогда не можем быть смущены никаким вопросом. Так, если спросят, является ли невидимое и неосязаемое расстояние, помещенное между двумя объектами, чем-то или ничем, легко ответить, что это нечто, а именно свойство объектов, которые воздействуют на чувства таким особым образом. Если спросят, касаются ли друг друга два объекта, имеющие такое расстояние между ними, можно ответить, что это зависит от определения слова «касаться». Если сказать, что объекты касаются друг друга, когда между ними не помещено ничего чувственного, то эти объекты касаются; если сказать, что объекты касаются, когда их образы ударяют в смежные части глаза и когда рука ощущает оба объекта последовательно, без какого-либо промежуточного движения, то эти объекты не касаются. Явления объектов нашим чувствам все согласуются; и никакие трудности никогда не могут возникнуть, кроме как из неясности терминов, которые мы используем.

Если мы перенесем наше исследование за пределы явлений объектов чувствам, боюсь, что большинство наших выводов будут полны скептицизма и неопределенности. Так, если спросят, всегда ли невидимое и неосязаемое расстояние заполнено телом или чем-то, что при улучшении наших органов могло бы стать видимым или осязаемым, я должен признать, что не нахожу очень убедительных аргументов ни с той, ни с другой стороны: хотя я склоняюсь к противоположному мнению, как более подходящему к вульгарным и популярным представлениям. Если ньютоновская философия понята правильно, окажется, что она означает не больше. Утверждается пустота; то есть говорится, что тела расположены таким образом, чтобы принимать тела между собой без импульса или проникновения. Реальная природа этого положения тел неизвестна. Мы знакомы только с его воздействием на чувства и его способностью принимать тело. Ничто не подходит этой философии больше, чем скромный скептицизм до определенной степени и честное признание невежества в предметах, которые превышают все человеческие способности.

РАЗДЕЛ VI.

ОБ ИДЕЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ И О ВНЕШНЕМ СУЩЕСТВОВАНИИ.

Возможно, будет нелишним, прежде чем мы покинем эту тему, объяснить идеи существования и внешнего существования, которые имеют свои трудности, так же как идеи пространства и времени. Таким образом, мы будем лучше подготовлены к исследованию знания и вероятности, когда поймем совершенно все те частные идеи, которые могут войти в наши рассуждения.

Нет ни впечатления, ни идеи какого-либо рода, о которых у нас есть какое-либо сознание или память, которые не мыслились бы как существующие; и очевидно, что из этого сознания извлекается самая совершенная идея и уверенность в бытии. Отсюда мы можем сформировать дилемму, самую ясную и убедительную, какую только можно вообразить, а именно: поскольку мы никогда не помним никакой идеи или впечатления, не приписывая им существования, идея существования должна либо происходить из отдельного впечатления, соединенного с каждым восприятием или объектом нашей мысли, либо должна быть самой той же самой, что и идея восприятия или объекта.

Поскольку эта дилемма является очевидным следствием принципа, что каждая идея возникает из сходного впечатления, наше решение между положениями дилеммы не является более сомнительным. Настолько далеко от того, чтобы существовало какое-либо отдельное впечатление, сопровождающее каждое впечатление и каждую идею, что я не думаю, чтобы существовали какие-либо два отдельных впечатления, которые были бы неразрывно соединены. Хотя определенные ощущения могут в одно время быть объединены, мы быстро обнаруживаем, что они допускают разделение и могут быть представлены отдельно. И таким образом, хотя каждое впечатление и идея, которые мы помним, рассматриваются как существующие, идея существования не происходит из какого-либо частного впечатления.

Идея существования, следовательно, есть та же самая идея, что и идея того, что мы мыслим как существующее. Размышлять о чем-либо просто и размышлять о нем как о существующем — это одно и то же. Эта идея, будучи соединенной с идеей любого объекта, не делает к ней никакого добавления. Все, что мы мыслим, мы мыслим как существующее. Любая идея, которую нам угодно сформировать, есть идея бытия; а идея бытия есть любая идея, которую нам угодно сформировать.

Кто бы ни возражал против этого, он должен обязательно указать на то отдельное впечатление, из которого извлекается идея сущности, и должен доказать, что это впечатление неотделимо от каждого восприятия, которое мы считаем существующим. Мы можем без колебаний заключить, что это невозможно.

Наши предыдущие рассуждения о различении идей без какого-либо реального различия здесь нам ничем не помогут. Этот вид различения основан на различных сходствах, которые одна и та же простая идея может иметь с несколькими различными идеями. Но никакой объект не может быть представлен сходным с каким-то объектом в отношении своего существования и отличным от других в той же самой особенности; поскольку каждый объект, который представлен, должен обязательно быть существующим.

Подобное рассуждение объяснит идею внешнего существования. Мы можем заметить, что философами общепризнано, и к тому же это довольно очевидно само по себе, что ничто никогда не присутствует реально в разуме, кроме его восприятий или впечатлений и идей, и что внешние объекты становятся известны нам только через те восприятия, которые они вызывают. Ненавидеть, любить, думать, чувствовать, видеть — все это не что иное, как воспринимать.

Теперь, поскольку ничто никогда не присутствует в разуме, кроме восприятий, и поскольку все идеи происходят из чего-то, предшествующего присутствию в разуме, следует, что для нас невозможно даже помыслить или сформировать идею чего-либо специфически отличного от идей и впечатлений. Давайте сосредоточим наше внимание вне самих себя, насколько это возможно; давайте направим наше воображение к небесам или к самым пределам вселенной; мы никогда реально не продвигаемся ни на шаг за пределы самих себя, и не можем помыслить никакого рода существования, кроме тех восприятий, которые появились в этом узком кругу. Это вселенная воображения, и у нас нет никакой идеи, кроме той, что там произведена.

Самое большее, что мы можем сделать для концепции внешних объектов, когда они предполагаются специфически отличными от наших восприятий, — это сформировать относительную идею о них, не претендуя на понимание связанных объектов. Вообще говоря, мы не предполагаем их специфически отличными; а только приписываем им различные отношения, связи и длительности. Но об этом более полно в дальнейшем.

[8] Часть I. Раздел 7.

[9] Часть VI. Раздел 2.

ЧАСТЬ III.

О ЗНАНИИ И ВЕРОЯТНОСТИ.

РАЗДЕЛ I.

О ЗНАНИИ.

Существует семь различных видов философского отношения, а именно: сходство, тождественность, отношения времени и места, пропорция в количестве или числе, степени любого качества, противоположность и причинность. Эти отношения можно разделить на два класса: на те, которые зависят целиком от идей, которые мы сравниваем между собой, и те, которые могут быть изменены без какого-либо изменения в идеях. Именно из идеи треугольника мы обнаруживаем отношение равенства, которое его три угла имеют к двум прямым; и это отношение неизменно, пока наша идея остается прежней. Напротив, отношения смежности и расстояния между двумя объектами могут быть изменены просто изменением их места, без какого-либо изменения самих объектов или их идей; а место зависит от сотни различных случайностей, которые не могут быть предвидены разумом. Тот же случай с тождественностью и причинностью. Два объекта, хотя и совершенно сходные друг с другом и даже появляющиеся в одном и том же месте в разное время, могут быть численно различными: и поскольку сила, посредством которой один объект производит другой, никогда не обнаруживается просто из их идеи, очевидно, что причина и следствие — это отношения, о которых мы получаем информацию из опыта, а не из какого-либо абстрактного рассуждения или рефлексии. Нет ни одного явления, даже самого простого, которое можно было бы объяснить из качеств объектов, как они представляются нам; или которое мы могли бы предвидеть без помощи нашей памяти и опыта.

Таким образом, оказывается, что из этих семи философских отношений остаются только четыре, которые, завися исключительно от идей, могут быть объектами знания и уверенности. Эти четыре — сходство, противоположность, степени качества и пропорции в количестве или числе. Три из этих отношений обнаруживаются с первого взгляда и подпадают более подобающим образом под юрисдикцию интуиции, чем демонстрации. Когда какие-либо объекты сходны друг с другом, сходство сначала поразит глаз, или, скорее, разум; и редко требует второго рассмотрения. Тот же случай с противоположностью и со степенями любого качества. Никто не может усомниться в том, что существование и несуществование уничтожают друг друга и являются совершенно несовместимыми и противоположными. И хотя невозможно точно судить о степенях любого качества, таких как цвет, вкус, тепло, холод, когда разница между ними очень мала; однако легко решить, что любое из них превосходит или уступает другому, когда их разница значительна. И это решение мы всегда выносим с первого взгляда, без какого-либо исследования или рассуждения.

Мы могли бы действовать таким же образом при установлении пропорций количества или числа и могли бы с одного взгляда заметить превосходство или неполноценность между любыми числами или фигурами; особенно там, где разница очень велика и заметна. Что касается равенства или любой точной пропорции, мы можем только догадываться о ней из одного рассмотрения; за исключением очень коротких чисел или очень ограниченных частей протяженности; которые охватываются в одно мгновение и где мы воспринимаем невозможность впасть в какую-либо значительную ошибку. Во всех остальных случаях мы должны устанавливать пропорции с некоторой свободой или действовать более искусным образом.

Я уже заметил, что геометрия, или искусство, с помощью которого мы устанавливаем пропорции фигур, хотя и значительно превосходит как по универсальности, так и по точности свободные суждения чувств и воображения, все же никогда не достигает совершенной точности и строгости. Ее первые принципы все еще извлекаются из общего вида объектов; и этот вид никогда не может дать нам никакой безопасности, когда мы исследуем поразительную миниатюрность, к которой восприимчива природа. Наши идеи, по-видимому, дают совершенную уверенность в том, что никакие две прямые линии не могут иметь общего сегмента; но если мы рассмотрим эти идеи, мы обнаружим, что они всегда предполагают чувственное наклонение двух линий и что там, где угол, который они образуют, чрезвычайно мал, у нас нет стандарта прямой линии, настолько точного, чтобы уверить нас в истинности этого положения. Тот же случай с большинством первичных решений математики.

Таким образом, остаются алгебра и арифметика как единственные науки, в которых мы можем проводить цепь рассуждений до любой степени запутанности и при этом сохранять совершенную точность и уверенность. Мы обладаем точным стандартом, по которому можем судить о равенстве и пропорции чисел; и в зависимости от того, соответствуют они или нет этому стандарту, мы определяем их отношения без какой-либо возможности ошибки. Когда два числа объединены так, что одно всегда имеет единицу, отвечающую каждой единице другого, мы провозглашаем их равными; и именно из-за отсутствия такого стандарта равенства в протяженности геометрия едва ли может считаться совершенной и непогрешимой наукой.

Но здесь, возможно, будет нелишним устранить трудность, которая может возникнуть из моего утверждения, что, хотя геометрия не дотягивает до той совершенной точности и уверенности, которые свойственны арифметике и алгебре, она все же превосходит несовершенные суждения наших чувств и воображения. Причина, по которой я приписываю какой-либо дефект геометрии, заключается в том, что ее исходные и фундаментальные принципы извлекаются просто из явлений; и, возможно, можно вообразить, что этот дефект должен всегда сопровождать ее и мешать ей когда-либо достичь большей точности в сравнении объектов или идей, чем та, которую способны достичь наши глаз или воображение в одиночку. Я признаю, что этот дефект настолько сопровождает ее, что мешает ей когда-либо стремиться к полной уверенности: но поскольку эти фундаментальные принципы зависят от самых легких и наименее обманчивых явлений, они придают своим следствиям степень точности, которой эти следствия по отдельности не обладают. Глазу невозможно определить, что углы хилиагона равны 1996 прямым углам, или сделать какое-либо предположение, которое приближается к этой пропорции; но когда он определяет, что прямые линии не могут сходиться; что мы не можем провести более одной прямой линии между двумя данными точками; его ошибки никогда не могут иметь никакого значения. И такова природа и использование геометрии — доводить нас до таких явлений, которые в силу своей простоты не могут привести нас к какой-либо значительной ошибке.

Я воспользуюсь здесь случаем, чтобы предложить второе наблюдение относительно наших демонстративных рассуждений, которое подсказывается тем же предметом математики. Математикам свойственно притворяться, что те идеи, которые являются их объектами, имеют настолько утонченную и духовную природу, что они не подпадают под концепцию фантазии, а должны быть постигнуты чистым и интеллектуальным взором, на который способны только высшие способности души. Та же мысль проходит через большинство частей философии и главным образом используется для объяснения наших абстрактных идей и для того, чтобы показать, как мы можем сформировать идею треугольника, например, который не будет ни равнобедренным, ни разносторонним, ни ограниченным какой-либо конкретной длиной и пропорцией сторон. Легко понять, почему философы так любят это понятие о некоторых духовных и утонченных восприятиях; поскольку таким образом они прикрывают многие свои абсурдности и могут отказаться подчиниться решениям ясных идей, апеллируя к таким, которые неясны и неопределенны. Но чтобы разрушить эту уловку, нам нужно лишь поразмыслить над тем принципом, на котором так часто настаивали, что все наши идеи скопированы с наших впечатлений. Ибо отсюда мы можем немедленно заключить, что, поскольку все впечатления ясны и точны, идеи, которые скопированы с них, должны быть той же природы и никогда не могут, кроме как по нашей вине, содержать что-либо столь темное и запутанное. Идея по самой своей природе слабее и бледнее впечатления; но будучи во всем остальном такой же, не может подразумевать никакой очень великой тайны. Если ее слабость делает ее неясной, наше дело — исправить этот дефект, насколько это возможно, сохраняя идею устойчивой и точной; и пока мы этого не сделали, напрасно претендовать на рассуждение и философию.

[1] Часть I. Раздел 5.

РАЗДЕЛ II.

О ВЕРОЯТНОСТИ И ОБ ИДЕЕ ПРИЧИНЫ И СЛЕДСТВИЯ.

Это все, что я считаю необходимым заметить относительно тех четырех отношений, которые являются фундаментом науки; но что касается других трех, которые не зависят от идеи и могут отсутствовать или присутствовать, даже когда она остается прежней, будет уместно объяснить их более подробно. Эти три отношения — тождественность, ситуации во времени и месте и причинность.

Все виды рассуждений состоят не в чем ином, как в сравнении и обнаружении тех отношений, постоянных или непостоянных, которые два или более объектов имеют друг к другу. Это сравнение мы можем произвести либо тогда, когда оба объекта присутствуют чувствам, либо когда ни один из них не присутствует, либо когда присутствует только один. Когда оба объекта присутствуют чувствам вместе с отношением, мы называем это восприятием, а не рассуждением; и нет в этом случае никакого упражнения мысли или какого-либо действия, собственно говоря, а лишь пассивное допущение впечатлений через органы ощущения. Согласно этому способу мышления, мы не должны принимать за рассуждение любые наблюдения, которые мы можем сделать относительно тождественности и отношений времени и места; поскольку ни в одном из них разум не может выйти за пределы того, что непосредственно присутствует чувствам, чтобы обнаружить реальное существование или отношения объектов. Только причинность производит такую связь, чтобы дать нам уверенность из существования или действия одного объекта, что за ним последовало или ему предшествовало какое-либо другое существование или действие; и другие два отношения никогда не могут быть использованы в рассуждении, кроме как в той мере, в какой они либо влияют на него, либо затронуты им. Нет ничего в каких-либо объектах, чтобы убедить нас, что они либо всегда удалены, либо всегда смежны; и когда из опыта и наблюдения мы обнаруживаем, что их отношение в этой особенности неизменно, мы всегда заключаем, что существует какая-то тайная причина, которая разделяет или объединяет их. То же рассуждение распространяется на тождественность. Мы охотно предполагаем, что объект может оставаться индивидуально тем же самым, хотя несколько раз отсутствовал и присутствовал чувствам; и приписываем ему тождественность, несмотря на прерывание восприятия, всякий раз, когда мы заключаем, что если бы мы держали наш глаз или руку постоянно на нем, это передало бы неизменное и непрерывное восприятие. Но это заключение за пределами впечатлений наших чувств может быть основано только на связи причины и следствия; и мы не можем иначе иметь никакой безопасности, что объект не изменен для нас, как бы сильно новый объект ни напоминал тот, который был ранее представлен чувствам. Всякий раз, когда мы обнаруживаем такое совершенное сходство, мы рассматриваем, является ли оно обычным для этого вида объектов; может ли возможно или вероятно какая-либо причина действовать при производстве изменения и сходства; и в зависимости от того, как мы определяем эти причины и следствия, мы формируем наше суждение относительно тождественности объекта.

Здесь тогда оказывается, что из тех трех отношений, которые не зависят от простых идей, единственное, которое может быть прослежено за пределами наших чувств и информирует нас о существованиях и объектах, которые мы не видим или не чувствуем, есть причинность. Это отношение, следовательно, мы постараемся объяснить полностью, прежде чем покинем предмет «О понимании».

Чтобы начать регулярно, мы должны рассмотреть идею причинности и увидеть, из какого источника она происходит. Невозможно рассуждать справедливо, не понимая совершенно идею, о которой мы рассуждаем; и невозможно совершенно понять любую идею, не проследив ее до ее источника и не исследовав то первичное впечатление, из которого она возникает. Исследование впечатления придает ясность идее; а исследование идеи придает такую же ясность всем нашим рассуждениям.

Давайте поэтому бросим наш взгляд на любые два объекта, которые мы называем причиной и следствием, и повернем их со всех сторон, чтобы найти то впечатление, которое производит идею столь поразительного значения. С первого взгляда я замечаю, что я не должен искать его ни в одном из частных качеств объектов; поскольку, какое бы из этих качеств я ни выбрал, я нахожу какой-то объект, который не обладает им, и все же подпадает под наименование причины или следствия. И действительно, нет ничего существующего, ни внешне, ни внутренне, что не должно было бы рассматриваться либо как причина, либо как следствие; хотя ясно, что нет ни одного качества, которое универсально принадлежало бы всем бытиям и давало бы им право на это наименование.

Идея причинности, следовательно, должна происходить из некоторого отношения между объектами; и это отношение мы должны теперь попытаться обнаружить. Я нахожу в первую очередь, что любые объекты, которые рассматриваются как причины или следствия, являются смежными; и что ничто не может действовать во времени или месте, которые хоть сколько-нибудь удалены от тех, в которых оно существует. Хотя далекие объекты могут иногда казаться производящими друг друга, они обычно обнаруживаются при исследовании связанными цепью причин, которые являются смежными между собой и с далекими объектами; и когда в каком-либо частном случае мы не можем обнаружить эту связь, мы все же предполагаем, что она существует. Мы можем поэтому рассматривать отношение смежности как существенное для отношения причинности; по крайней мере, можем предположить его таковым, согласно общему мнению, пока не найдем более подходящего случая прояснить этот вопрос, исследуя, какие объекты восприимчивы или не восприимчивы к сопоставлению и соединению.

Второе отношение, которое я отмечу как существенное для причин и следствий, не так универсально признано, но подвержено некоторым спорам. Это отношение приоритета во времени причины перед следствием. Некоторые притворяются, что не является абсолютно необходимым, чтобы причина предшествовала своему следствию; но что любой объект или действие, в самый первый момент своего существования, может проявить свое производящее качество и дать начало другому объекту или действию, совершенно современному самому себе. Но помимо того, что опыт в большинстве случаев, по-видимому, противоречит этому мнению, мы можем установить отношение приоритета посредством своего рода вывода или рассуждения. Это установленная максима как в естественной, так и в моральной философии, что объект, который существует какое-то время в своем полном совершенстве, не производя другого, не является его единственной причиной; но ему помогает какой-то другой принцип, который выталкивает его из состояния бездеятельности и заставляет его проявить ту энергию, которой он был тайно наделен. Теперь, если какая-либо причина может быть совершенно современной своему следствию, несомненно, согласно этой максиме, что они все должны быть таковыми; поскольку любая из них, которая задерживает свою операцию на одно мгновение, не проявляет себя в то самое индивидуальное время, в которое она могла бы действовать; и поэтому не является надлежащей причиной. Следствием этого было бы не что иное, как разрушение той последовательности причин, которую мы наблюдаем в мире; и, действительно, полное уничтожение времени. Ибо если одна причина была бы современной своему следствию, а это следствие — своему следствию, и так далее, ясно, что не было бы такой вещи, как последовательность, и все объекты должны были бы сосуществовать.

Если этот аргумент кажется удовлетворительным, хорошо. Если нет, я прошу читателя позволить мне ту же свободу, которую я использовал в предыдущем случае, предположить его таковым. Ибо он обнаружит, что дело не имеет большого значения.

Обнаружив или предположив таким образом, что два отношения смежности и последовательности являются существенными для причин и следствий, я обнаруживаю, что я остановлен и не могу продвинуться дальше в рассмотрении любого отдельного примера причины и следствия. Движение в одном теле рассматривается при импульсе как причина движения в другом. Когда мы рассматриваем эти объекты с величайшим вниманием, мы находим только то, что одно тело приближается к другому; и что движение его предшествует движению другого, но без какого-либо чувственного интервала. Напрасно мучить себя дальнейшими мыслями и размышлениями на этот предмет. Мы не можем пойти дальше в рассмотрении этого частного примера.

Если кто-либо оставит этот пример и попытается определить причину, сказав, что это нечто, производящее другое, очевидно, что он не скажет ничего. Ибо что он имеет в виду под производством? Может ли он дать какое-либо определение его, которое не будет тем же самым, что и определение причинности?

Если может, я желаю, чтобы оно было представлено. Если не может, он здесь ходит по кругу и дает синонимичный термин вместо определения.

Должны ли мы тогда довольствоваться этими двумя отношениями смежности и последовательности как дающими полную идею причинности? Ни в коем случае. Объект может быть смежным и предшествующим другому, не рассматриваясь как его причина. Существует необходимая связь, которую нужно принять во внимание; и это отношение имеет гораздо большее значение, чем любые другие два вышеупомянутых.

Здесь снова я поворачиваю объект со всех сторон, чтобы обнаружить природу этой необходимой связи, и нахожу впечатление или впечатления, из которых может быть извлечена ее идея. Когда я бросаю взгляд на известные качества объектов, я немедленно обнаруживаю, что отношение причины и следствия не зависит ни в малейшей степени от них. Когда я рассматриваю их отношения, я не могу найти никаких, кроме отношений смежности и последовательности; которые я уже рассматривал как несовершенные и неудовлетворительные. Должно ли отчаяние в успехе заставить меня утверждать, что я здесь обладаю идеей, которой не предшествует никакое сходное впечатление? Это было бы слишком сильным доказательством легкомыслия и непостоянства; поскольку противоположный принцип уже был так твердо установлен, что не допускает дальнейшего сомнения; по крайней мере, пока мы более полно не исследовали настоящую трудность.

Мы должны поэтому действовать как те, кто, будучи в поиске чего-то, что скрыто от них, и не находя его в месте, где ожидали, обыскивают все соседние поля, без какого-либо определенного вида или плана, в надежде, что их удача в конце концов приведет их к тому, что они ищут. Необходимо для нас оставить прямое рассмотрение этого вопроса относительно природы той необходимой связи, которая входит в нашу идею причины и следствия; и попытаться найти некоторые другие вопросы, исследование которых, возможно, даст намек, который может послужить прояснению настоящей трудности. Из этих вопросов возникают два, которые я приступлю к исследованию, а именно:

Во-первых, по какой причине мы провозглашаем необходимым, чтобы все, чье существование имеет начало, имело также причину?

Во-вторых, почему мы заключаем, что такие частные причины должны обязательно иметь такие частные следствия; и какова природа того вывода, который мы делаем от одного к другому, и той веры, которую мы возлагаем на него?

Я замечу только, прежде чем продвинусь дальше, что, хотя идеи причины и следствия происходят из впечатлений рефлексии, так же как и из впечатлений ощущения, ради краткости я обычно упоминаю только последние как источник этих идей; хотя я желаю, чтобы все, что я говорю о них, распространялось также и на первые. Страсти связаны со своими объектами и друг с другом не меньше, чем внешние тела связаны друг с другом. То же отношение причины и следствия, которое принадлежит одним, должно быть общим для всех них.

[2] Часть IV. Раздел 5.

РАЗДЕЛ III.

ПОЧЕМУ ПРИЧИНА ВСЕГДА НЕОБХОДИМА.

Начнем с первого вопроса относительно необходимости причины: это общая максима в философии, что все, что начинает существовать, должно иметь причину существования. Это обычно принимается как должное во всех рассуждениях, без каких-либо доказательств, данных или требуемых. Предполагается, что это основано на интуиции и является одной из тех максим, в которых, хотя их можно отрицать устами, невозможно людям в своих сердцах действительно сомневаться. Но если мы исследуем эту максиму по идее знания, объясненной выше, мы не обнаружим в ней никакого признака какой-либо такой интуитивной уверенности; но, напротив, обнаружим, что она природы, совершенно чуждой этому виду убеждения.

Всякая уверенность возникает из сравнения идей и из обнаружения таких отношений, которые неизменны, пока идеи остаются прежними. Эти отношения — сходство, пропорции в количестве и числе, степени любого качества и противоположность; ни одно из которых не подразумевается в этом положении: «Все, что имеет начало, имеет также причину существования». Это положение, следовательно, не является интуитивно достоверным. По крайней мере, любой, кто утверждал бы, что оно интуитивно достоверно, должен отрицать, что это единственные непогрешимые отношения, и должен найти какое-то другое отношение такого рода, которое подразумевается в нем; что тогда будет достаточно времени исследовать.

Но вот аргумент, который доказывает сразу, что предыдущее положение не является ни интуитивно, ни демонстративно достоверным. Мы никогда не можем продемонстрировать необходимость причины для каждого нового существования или новой модификации существования, не показав в то же время невозможность того, что что-либо может когда-либо начать существовать без какого-либо производящего принципа; и там, где последнее положение не может быть доказано, мы должны отчаяться в том, что когда-либо сможем доказать первое. Теперь, что последнее положение совершенно неспособно к демонстративному доказательству, мы можем убедиться, рассматривая, что, поскольку все отдельные идеи отделимы друг от друга и поскольку идеи причины и следствия очевидно различны, нам будет легко помыслить любой объект несуществующим в этот момент и существующим в следующий, не соединяя с ним отдельную идею причины или производящего принципа. Разделение, следовательно, идеи причины от идеи начала существования явно возможно для воображения; и, следовательно, фактическое разделение этих объектов настолько возможно, что не подразумевает никакого противоречия или абсурдности; и поэтому неспособно быть опровергнутым каким-либо рассуждением из одних только идей, без которого невозможно продемонстрировать необходимость причины.

Соответственно, мы обнаружим при исследовании, что каждое доказательство, которое было представлено для необходимости причины, является ошибочным и софистическим. Все точки времени и места, говорят некоторые философы, в которых мы можем предположить, что любой объект начинает существовать, равны сами по себе; и если нет какой-то причины, которая специфична для одного времени и одного места и которая таким образом определяет и фиксирует существование, оно должно оставаться в вечной неопределенности; и объект никогда не может начать быть из-за отсутствия чего-то, что зафиксировало бы его начало. Но я спрашиваю, есть ли большая трудность в предположении, что время и место зафиксированы без причины, чем в предположении, что существование определено таким образом! Первый вопрос, который возникает по этому предмету, всегда: будет ли объект существовать или нет: следующий: когда и где он начнет существовать. Если устранение причины интуитивно абсурдно в одном случае, оно должно быть таковым и в другом: и если эта абсурдность не ясна без доказательства в одном случае, она будет в равной степени требовать его в другом. Абсурдность тогда одного предположения никогда не может быть доказательством абсурдности другого; поскольку они оба на одном и том же основании и должны стоять или пасть от одного и того же рассуждения.

Второй аргумент, который я нахожу используемым по этому поводу, страдает от равной трудности. Все, говорится, должно иметь причину; ибо если бы что-то нуждалось в причине, оно произвело бы само себя, то есть существовало бы до того, как существовало, что невозможно. Но это рассуждение явно неубедительно; потому что оно предполагает, что, отрицая причину, мы все еще признаем то, что прямо отрицаем, а именно: что должна быть причина; которая поэтому принимается за сам объект; и это, без сомнения, очевидное противоречие. Но сказать, что что-то произведено, или, выражаясь более правильно, приходит в существование без причины, — это не значит утверждать, что оно само является своей собственной причиной; но, напротив, исключая все внешние причины, исключает a fortiori саму вещь, которая создана. Объект, который существует абсолютно без какой-либо причины, конечно, не является своей собственной причиной; и когда вы утверждаете, что одно следует из другого, вы предполагаете самый предмет вопроса и принимаете как должное, что совершенно невозможно, чтобы что-либо могло когда-либо начать существовать без причины, но что при исключении одного производящего принципа мы должны все еще прибегать к другому.

Тот же случай с третьим аргументом, который был использован для демонстрации необходимости причины. Все, что произведено без какой-либо причины, произведено ничем; или, другими словами, имеет ничто в качестве своей причины. Но ничто никогда не может быть причиной, не более чем оно может быть чем-то или равным двум прямым углам. Той же интуицией, которой мы воспринимаем, что ничто не равно двум прямым углам или не является чем-то, мы воспринимаем, что оно никогда не может быть причиной; и, следовательно, должны воспринимать, что каждый объект имеет реальную причину своего существования.

Я полагаю, не будет необходимости использовать много слов, показывая слабость этого аргумента, после того, что я сказал о предыдущем. Они все основаны на одной и той же ошибке и происходят из одного и того же поворота мысли. Достаточно только заметить, что, когда мы исключаем все причины, мы действительно исключаем их и не предполагаем ни ничто, ни сам объект в качестве причин существования; и, следовательно, не можем извлечь никакого аргумента из абсурдности этих предположений, чтобы доказать абсурдность этого исключения. Если все должно иметь причину, следует, что при исключении других причин мы должны принять сам объект или ничто в качестве причин. Но это самый предмет вопроса, должно ли все иметь причину или нет; и поэтому, согласно всем справедливым рассуждениям, это никогда не должно приниматься как должное.

Еще более легкомысленны те, кто говорит, что каждое следствие должно иметь причину, потому что это подразумевается в самой идее следствия. Каждое следствие обязательно предполагает причину; следствие — это относительный термин, коррелятом которого является причина. Но это не доказывает, что каждому бытию должна предшествовать причина; не более чем следует, потому что каждый муж должен иметь жену, что, следовательно, каждый человек должен быть женат. Истинное состояние вопроса — должен ли каждый объект, который начинает существовать, быть обязан своим существованием причине; и это, я утверждаю, не является ни интуитивно, ни демонстративно достоверным, и надеюсь, что доказал это достаточно предыдущими аргументами.

Поскольку не из знания или какого-либо научного рассуждения мы извлекаем мнение о необходимости причины для каждого нового производства, это мнение должно обязательно возникать из наблюдения и опыта. Следующий вопрос, тогда, должен естественно быть: как опыт дает начало такому принципу? Но поскольку я нахожу, что будет удобнее свести этот вопрос к следующему: почему мы заключаем, что такие частные причины должны обязательно иметь такие частные следствия, и почему мы формируем вывод от одного к другому? — мы сделаем это предметом нашего будущего исследования. Возможно, в конце концов окажется, что один и тот же ответ послужит для обоих вопросов.

[3] Г-н Гоббс.

[4] Д-р Кларк и другие.

[5] Г-н Локк.

РАЗДЕЛ IV.

О СОСТАВНЫХ ЧАСТЯХ НАШИХ РАССУЖДЕНИЙ О ПРИЧИНЕ И СЛЕДСТВИИ.

Хотя разум в своих рассуждениях от причин или следствий направляет свой взор за пределы тех объектов, которые он видит или помнит, он никогда не должен упускать их из виду полностью и не должен рассуждать лишь на основе собственных идей без некоторого смешения с впечатлениями или, по крайней мере, с идеями памяти, которые равноценны впечатлениям. Когда мы выводим следствия из причин, мы должны установить существование этих причин; для этого у нас есть только два пути: либо посредством непосредственного восприятия нашей памяти или чувств, либо посредством вывода из других причин; эти причины, в свою очередь, мы должны установить таким же образом — либо посредством наличного впечатления, либо посредством вывода из их причин, и так далее, пока мы не придем к некоторому объекту, который мы видим или помним. Для нас невозможно продолжать наши выводы in infinitum; и единственное, что может их остановить, — это впечатление памяти или чувств, за пределами которого нет места для сомнения или исследования.

Чтобы привести пример этого, мы можем выбрать любой момент истории и рассмотреть, по какой причине мы верим в него или отвергаем его. Так, мы верим, что Цезарь был убит в здании сената в мартовские иды, и это потому, что данный факт установлен на основе единогласного свидетельства историков, которые сходятся в том, чтобы приписать это событие данному точному времени и месту. Здесь присутствуют определенные знаки и буквы, доступные нашей памяти или чувствам; мы также помним, что эти знаки использовались как обозначения определенных идей: и эти идеи либо находились в умах тех, кто непосредственно присутствовал при этом действии и получил идеи прямо из его существования, либо они были получены из свидетельства других, а те, в свою очередь, из другого свидетельства, посредством видимой градации, пока мы не дойдем до тех, кто был очевидцем и свидетелем события. Очевидно, что вся эта цепь аргументации или связи причин и следствий изначально основана на тех знаках или буквах, которые мы видим или помним, и что без авторитета памяти или чувств все наше рассуждение было бы химерическим и не имело бы основания. Каждое звено цепи в таком случае висело бы на другом, но не было бы ничего закрепленного на одном ее конце, способного удержать целое; и, следовательно, не было бы ни веры, ни доказательства. И именно таков случай со всеми гипотетическими аргументами или рассуждениями, основанными на предположении; ибо в них нет ни наличного впечатления, ни веры в реальное существование.

Мне нет нужды отмечать, что не является справедливым возражением против настоящего учения то, что мы можем рассуждать о наших прошлых выводах или принципах, не прибегая к тем впечатлениям, из которых они первоначально возникли. Ибо даже если предположить, что эти впечатления должны быть полностью стерты из памяти, убеждение, которое они произвели, может все же остаться; и столь же верно, что все рассуждения о причинах и следствиях первоначально происходят из некоторого впечатления; точно так же, как уверенность в демонстративном доказательстве всегда проистекает из сравнения идей, хотя она может сохраняться и после того, как само сравнение забыто.

РАЗДЕЛ V.

О ВПЕЧАТЛЕНИЯХ ЧУВСТВ И ПАМЯТИ.

Итак, в этом роде рассуждений от причинности мы используем материалы, которые имеют смешанную и неоднородную природу и которые, как бы они ни были связаны, все же существенно отличаются друг от друга. Все наши аргументы о причинах и следствиях состоят как из впечатления памяти или чувств, так и из идеи того существования, которое производит объект впечатления или производится им. Здесь, следовательно, у нас есть три вещи, требующие объяснения, а именно: во-первых, первоначальное впечатление; во-вторых, переход к идее связанной причины или следствия; в-третьих, природа и качества этой идеи.

Что касается тех впечатлений, которые возникают из чувств, то их конечная причина, на мой взгляд, совершенно необъяснима человеческим разумом, и всегда будет невозможно с уверенностью решить, возникают ли они непосредственно из объекта, или производятся творческой силой ума, или происходят от Творца нашего бытия. И такой вопрос никоим образом не является существенным для нашей нынешней цели. Мы можем делать выводы из согласованности наших восприятий, независимо от того, истинны они или ложны; представляют ли они природу справедливо или являются лишь иллюзиями чувств.

Когда мы ищем характеристику, которая отличает память от воображения, мы должны немедленно заметить, что она не может заключаться в простых идеях, которые она нам представляет; поскольку обе эти способности заимствуют свои простые идеи из впечатлений и никогда не могут выйти за пределы этих первоначальных восприятий. Эти способности также мало отличаются друг от друга расположением своих сложных идей. Ибо, хотя особой чертой памяти является сохранение первоначального порядка и положения своих идей, в то время как воображение переставляет и меняет их по своему усмотрению, это различие не является достаточным, чтобы различать их в их действии или позволить нам узнать одну от другой; ведь невозможно отозвать прошлые впечатления, чтобы сравнить их с нашими нынешними идеями и увидеть, является ли их расположение точно таким же. Поскольку, следовательно, память не узнается ни по порядку своих сложных идей, ни по природе своих простых, из этого следует, что различие между ней и воображением заключается в ее превосходящей силе и живости. Человек может предаваться своей фантазии, выдумывая любую прошлую сцену приключений; и не было бы никакой возможности отличить это от воспоминания подобного рода, если бы идеи воображения не были более слабыми и неясными.

Часто случается, что когда два человека участвовали в какой-либо сцене действий, один помнит ее гораздо лучше другого и испытывает огромные трудности, пытаясь заставить своего спутника вспомнить ее. Он тщетно перебирает различные обстоятельства; упоминает время, место, компанию, то, что было сказано, что было сделано всеми сторонами; пока, наконец, не наталкивается на какое-то удачное обстоятельство, которое оживляет все и дает его другу полное воспоминание обо всем. Здесь человек, который забыл, сначала получает все идеи из рассказа другого, с теми же обстоятельствами времени и места; хотя он рассматривает их как простые вымыслы воображения. Но как только упоминается обстоятельство, которое затрагивает память, те же самые идеи теперь предстают в новом свете и имеют, в некотором роде, иное чувство, чем имели прежде. Без какого-либо иного изменения, кроме изменения чувства, они немедленно становятся идеями памяти и принимаются как истинные.

Поскольку, следовательно, воображение может представлять все те же объекты, что может предложить нам память, и поскольку эти способности различаются только разным чувством идей, которые они представляют, может быть уместным рассмотреть, какова природа этого чувства. И здесь, я полагаю, каждый охотно согласится со мной, что идеи памяти более сильны и живы, чем идеи фантазии.

Художник, который намеревался изобразить страсть или эмоцию любого рода, постарался бы увидеть человека, охваченного подобной эмоцией, чтобы оживить свои идеи и придать им силу и живость, превосходящие те, что встречаются в тех, которые являются лишь вымыслами воображения. Чем свежее это воспоминание, тем яснее идея; и когда после долгого промежутка времени он хочет вернуться к созерцанию своего объекта, он всегда обнаруживает, что его идея сильно ослабла, если не полностью стерлась. Мы часто сомневаемся относительно идей памяти, поскольку они становятся очень слабыми и немощными; и затрудняемся определить, исходит ли какой-либо образ из фантазии или из памяти, когда он не нарисован в таких живых красках, которые отличают последнюю способность. «Мне кажется, я помню такое событие», — говорит один, — «но я не уверен». Долгий промежуток времени почти стер его из моей памяти и оставляет меня в неуверенности, является ли оно чистым порождением моей фантазии.

И как идея памяти, теряя свою силу и живость, может выродиться до такой степени, что ее примут за идею воображения, так, с другой стороны, идея воображения может приобрести такую силу и живость, что сойдет за идею памяти и подделает ее воздействие на веру и суждение. Это заметно в случае лжецов, которые в результате частого повторения своей лжи в конце концов начинают верить в нее и помнить ее как реальность; привычка в данном случае, как и во многих других, имеет то же влияние на ум, что и природа, и внедряет идею с равной силой и энергией.

Таким образом, оказывается, что вера или согласие, которые всегда сопровождают память и чувства, есть не что иное, как живость тех восприятий, которые они представляют; и что только это отличает их от воображения. Верить в данном случае — значит чувствовать непосредственное впечатление чувств или повторение этого впечатления в памяти. Именно сила и живость восприятия составляют первый акт суждения и закладывают фундамент того рассуждения, которое мы строим на нем, когда прослеживаем отношение причины и следствия.

РАЗДЕЛ VI.

О ВЫВОДЕ ОТ ВПЕЧАТЛЕНИЯ К ИДЕЕ.

Легко заметить, что при прослеживании этого отношения вывод, который мы делаем от причины к следствию, не проистекает просто из обзора этих частных объектов и из такого проникновения в их сущности, которое могло бы обнаружить зависимость одного от другого. Нет объекта, который подразумевал бы существование любого другого, если мы рассматриваем эти объекты сами по себе и никогда не смотрим за пределы идей, которые мы формируем о них. Такое умозаключение равнялось бы знанию и подразумевало бы абсолютное противоречие и невозможность мыслить что-либо иное. Но поскольку все отчетливые идеи отделимы, очевидно, что никакой невозможности такого рода быть не может. Когда мы переходим от наличного впечатления к идее какого-либо объекта, мы могли бы, возможно, отделить идею от впечатления и подставить любую другую идею на ее место.

Поэтому только посредством опыта мы можем вывести существование одного объекта из существования другого. Природа опыта такова. Мы помним, что имели частые примеры существования одного вида объектов; и также помним, что индивиды другого вида объектов всегда сопровождали их и существовали в регулярном порядке смежности и последовательности по отношению к ним. Так, мы помним, что видели тот вид объекта, который мы называем пламенем, и чувствовали тот вид ощущения, который мы называем теплом. Мы также вспоминаем их постоянное соединение во всех прошлых случаях. Без всяких дальнейших церемоний мы называем одно причиной, а другое — следствием, и выводим существование одного из существования другого. Во всех тех случаях, из которых мы узнаем о соединении частных причин и следствий, как причины, так и следствия были восприняты чувствами и запомнены: но во всех случаях, когда мы рассуждаем о них, только один объект воспринимается или помнится, а другой восполняется в соответствии с нашим прошлым опытом.

Таким образом, продвигаясь вперед, мы незаметно обнаружили новое отношение между причиной и следствием, когда меньше всего ожидали этого и были полностью заняты другим предметом. Это отношение — их постоянное соединение. Смежности и последовательности недостаточно, чтобы заставить нас провозгласить любые два объекта причиной и следствием, если мы не замечаем, что эти два отношения сохраняются в нескольких случаях. Теперь мы можем увидеть преимущество отказа от прямого обзора этого отношения, чтобы обнаружить природу той необходимой связи, которая составляет столь существенную его часть. Есть надежда, что таким образом мы сможем наконец достичь нашей намеченной цели; хотя, по правде говоря, это вновь открытое отношение постоянного соединения, кажется, продвигает нас в нашем пути совсем немного. Ибо оно подразумевает не более чем то, что подобные объекты всегда были помещены в подобные отношения смежности и последовательности; и кажется очевидным, по крайней мере на первый взгляд, что таким образом мы никогда не сможем обнаружить никакой новой идеи и можем только умножать, но не расширять объекты нашего ума. Может показаться, что то, чего мы не узнаем из одного объекта, мы никогда не узнаем из сотни, которые все одного рода и совершенно схожи во всех обстоятельствах. Поскольку наши чувства показывают нам в одном случае два тела, или движения, или качества в определенных отношениях последовательности и смежности, так и наша память представляет нам только множество случаев, в которых мы всегда находим подобные тела, движения или качества в подобных отношениях. Из простого повторения любого прошлого впечатления, даже до бесконечности, никогда не возникнет никакой новой оригинальной идеи, такой как идея необходимой связи; и количество впечатлений в данном случае имеет не больше эффекта, чем если бы мы ограничились только одним. Но хотя это рассуждение кажется справедливым и очевидным, однако, поскольку было бы глупо отчаиваться слишком рано, мы продолжим нить нашего рассуждения; и, обнаружив, что после открытия постоянного соединения любых объектов мы всегда делаем вывод от одного объекта к другому, мы теперь исследуем природу этого вывода и перехода от впечатления к идее. Возможно, в конце концов окажется, что необходимая связь зависит от вывода, а не вывод зависит от необходимой связи.

Поскольку оказывается, что переход от впечатления, присутствующего в памяти или чувствах, к идее объекта, который мы называем причиной или следствием, основан на прошлом опыте и на нашем воспоминании об их постоянном соединении, следующий вопрос заключается в том, производит ли опыт эту идею посредством рассудка или воображения; определяемся ли мы разумом совершить этот переход или определенной ассоциацией и отношением восприятий. Если бы нас определял разум, он исходил бы из того принципа, что случаи, о которых у нас не было опыта, должны походить на те, о которых у нас был опыт, и что ход природы всегда остается единообразно тем же самым. Чтобы, следовательно, прояснить этот вопрос, давайте рассмотрим все аргументы, на которых может предполагаться основанным такое положение; и поскольку они должны быть получены либо из знания, либо из вероятности, давайте бросим взгляд на каждую из этих степеней доказательности и посмотрим, дают ли они какое-либо справедливое заключение такого рода.

Наш предыдущий метод рассуждения легко убедит нас в том, что не может быть демонстративных аргументов, доказывающих, что те случаи, о которых у нас не было опыта, походят на те, о которых у нас был опыт. Мы можем, по крайней мере, представить изменение в ходе природы; что достаточно доказывает, что такое изменение не является абсолютно невозможным. Сформировать ясную идею о чем-либо — это неоспоримый аргумент в пользу его возможности и само по себе является опровержением любой претендующей на доказательность аргументации против него.

Вероятность, поскольку она не обнаруживает отношения идей, рассматриваемых как таковые, а только отношения объектов, должна в некоторых отношениях основываться на впечатлениях нашей памяти и чувств, а в некоторых — на наших идеях. Если бы в наших вероятностных рассуждениях не было примеси какого-либо впечатления, вывод был бы совершенно химерическим: а если бы не было примеси идей, действие ума при наблюдении отношения было бы, собственно говоря, ощущением, а не рассуждением. Поэтому необходимо, чтобы во всех вероятностных рассуждениях было нечто, присутствующее в уме, либо увиденное, либо запомненное; и чтобы из этого мы выводили нечто связанное с ним, что не является увиденным или запомненным.

Единственная связь или отношение объектов, которые могут вывести нас за пределы непосредственных впечатлений нашей памяти и чувств, — это отношение причины и следствия; и это потому, что это единственное отношение, на котором мы можем основать справедливый вывод от одного объекта к другому. Идея причины и следствия происходит из опыта, который сообщает нам, что такие частные объекты во всех прошлых случаях были постоянно соединены друг с другом: и поскольку объект, подобный одному из них, предполагается непосредственно присутствующим в своем впечатлении, мы отсюда предполагаем существование объекта, подобного его обычному спутнику. Согласно этому отчету о вещах, который, я думаю, во всех отношениях неоспорим, вероятность основана на предположении о сходстве между теми объектами, о которых у нас был опыт, и теми, о которых у нас его не было; и поэтому невозможно, чтобы это предположение возникло из вероятности. Один и тот же принцип не может быть одновременно причиной и следствием другого; и это, пожалуй, единственное положение относительно этого отношения, которое является либо интуитивно, либо демонстративно достоверным.

Если кто-либо подумает уклониться от этого аргумента и, не определяя, проистекают ли наши рассуждения по этому предмету из демонстрации или вероятности, станет утверждать, что все выводы из причин и следствий построены на твердом рассуждении: я могу лишь пожелать, чтобы это рассуждение было представлено для нашего рассмотрения. Возможно, будет сказано, что после опыта постоянного соединения определенных объектов мы рассуждаем следующим образом. Обнаружено, что такой объект всегда производит другой. Невозможно, чтобы он имел этот эффект, если бы не был наделен силой производства. Сила необходимо подразумевает следствие; и поэтому существует справедливое основание для вывода от существования одного объекта к существованию его обычного спутника. Прошлое производство подразумевает силу: сила подразумевает новое производство: а новое производство — это то, что мы выводим из силы и прошлого производства.

Мне было бы легко показать слабость этого рассуждения, если бы я хотел воспользоваться теми наблюдениями, которые я уже сделал, что идея производства та же, что и идея причинности, и что никакое существование не подразумевает с достоверностью и демонстративно силу в каком-либо другом объекте; или если бы было уместно предвосхитить то, что мне придется отметить позже относительно идеи, которую мы формируем о силе и эффективности. Но поскольку такой метод действий может показаться либо ослабляющим мою систему, опираясь одной ее частью на другую, либо порождающим путаницу в моих рассуждениях, я постараюсь поддержать свое нынешнее утверждение без какой-либо такой помощи.

Поэтому на мгновение будет допущено, что производство одного объекта другим в любом отдельном случае подразумевает силу; и что эта сила связана со своим следствием. Но поскольку уже было доказано, что сила не заключается в чувственных качествах причины; и поскольку нам представлены только чувственные качества; я спрашиваю, почему в других случаях вы предполагаете, что та же сила все еще существует, просто при появлении этих качеств? Ваша апелляция к прошлому опыту ничего не решает в данном случае; и в крайнем случае может лишь доказать, что тот самый объект, который произвел другой, был в тот самый момент наделен такой силой; но никогда не сможет доказать, что та же сила должна сохраняться в том же объекте или совокупности чувственных качеств; тем более, что подобная сила всегда соединена с подобными чувственными качествами. Если скажут, что у нас есть опыт, что та же сила продолжает оставаться соединенной с тем же объектом и что подобные объекты наделены подобными силами, я бы возобновил свой вопрос: почему из этого опыта мы делаем какой-либо вывод за пределы тех прошлых случаев, о которых у нас был опыт? Если вы ответите на этот вопрос так же, как на предыдущий, ваш ответ все равно даст повод для нового вопроса того же рода, даже in infinitum; что ясно доказывает, что вышеприведенное рассуждение не имело справедливого основания.

Таким образом, не только наш разум подводит нас в обнаружении конечной связи причин и следствий, но даже после того, как опыт сообщил нам об их постоянном соединении, нам невозможно удовлетворить себя своим разумом, почему мы должны распространять этот опыт за пределы тех частных случаев, которые попали в поле нашего наблюдения. Мы предполагаем, но никогда не можем доказать, что должно быть сходство между теми объектами, о которых у нас был опыт, и теми, которые лежат за пределами нашего обнаружения.

Мы уже отметили определенные отношения, которые заставляют нас переходить от одного объекта к другому, даже если нет никакой причины, определяющей нас к этому переходу; и это мы можем установить как общее правило: везде, где ум постоянно и единообразно совершает переход без какой-либо причины, он находится под влиянием этих отношений. Теперь, это в точности наш случай. Разум никогда не может показать нам связь одного объекта с другим, даже если ему помогает опыт и наблюдение их постоянного соединения во всех прошлых случаях. Когда ум, следовательно, переходит от идеи или впечатления одного объекта к идее или вере в другой, он определяется не разумом, а определенными принципами, которые ассоциируют идеи этих объектов и объединяют их в воображении. Если бы идеи не имели большего единства в фантазии, чем объекты кажутся имеющими для рассудка, мы никогда не смогли бы сделать никакого вывода от причин к следствиям и не могли бы питать веру ни в какой факт. Вывод, следовательно, зависит исключительно от союза идей.

Принципы союза между идеями я свел к трем общим и утверждал, что идея или впечатление любого объекта естественно вводит идею любого другого объекта, который является сходным, смежным или связанным с ним. Эти принципы, я признаю, не являются ни безошибочными, ни единственными причинами союза между идеями. Они не являются безошибочными причинами. Ибо можно сосредоточить свое внимание на некоторое время на любом одном объекте, не глядя дальше. Они не являются единственными причинами. Ибо мысль явно имеет очень нерегулярное движение, пробегая вдоль своих объектов, и может перепрыгнуть с небес на землю, с одного конца творения на другой, без какого-либо определенного метода или порядка. Но хотя я признаю эту слабость в этих трех отношениях и эту нерегулярность в воображении, я все же утверждаю, что единственными общими принципами, которые ассоциируют идеи, являются сходство, смежность и причинность.

Существует, действительно, принцип союза между идеями, который на первый взгляд может показаться отличным от любого из них, но в конечном счете окажется зависящим от того же источника. Когда каждый индивид любого вида объектов обнаруживается опытом как постоянно соединенный с индивидом другого вида, появление любого нового индивида любого из видов естественно переносит мысль к его обычному спутнику. Так, поскольку такая частная идея обычно присоединяется к такому частному слову, не требуется ничего, кроме слышания этого слова, чтобы произвести соответствующую идею; и для ума будет едва ли возможно, при всех его усилиях, предотвратить этот переход. В этом случае не является абсолютно необходимым, чтобы при слышании такого частного звука мы размышляли о каком-либо прошлом опыте и рассматривали, какая идея была обычно связана со звуком. Воображение само по себе восполняет место этого размышления и настолько привыкло переходить от слова к идее, что не допускает ни мгновения задержки между слышанием одного и представлением другого.

Но хотя я признаю это истинным принципом ассоциации между идеями, я утверждаю, что он в точности тот же, что и между идеями причины и следствия, и является существенной частью всех наших рассуждений из этого отношения. У нас нет иного понятия о причине и следствии, кроме понятия определенных объектов, которые всегда были соединены вместе и которые во всех прошлых случаях оказывались неразделимыми. Мы не можем проникнуть в причину этого соединения. Мы только наблюдаем саму вещь и всегда обнаруживаем, что из постоянного соединения объекты приобретают союз в воображении. Когда впечатление одного становится присутствующим для нас, мы немедленно формируем идею его обычного спутника; и, следовательно, мы можем установить это как одну часть определения мнения или веры: что это идея, связанная с наличным впечатлением или ассоциированная с ним.

Таким образом, хотя причинность является философским отношением, подразумевающим смежность, последовательность и постоянное соединение, все же только постольку, поскольку она является естественным отношением и производит союз между нашими идеями, мы способны рассуждать о ней или делать из нее какой-либо вывод.

РАЗДЕЛ VII.

О ПРИРОДЕ ИДЕИ ИЛИ ВЕРЫ.

Идея объекта является существенной частью веры в него, но не всей. Мы представляем себе много вещей, в которые не верим. Чтобы затем более полно раскрыть природу веры или качества тех идей, на которые мы соглашаемся, давайте взвесим следующие соображения.

Очевидно, что все рассуждения от причин или следствий заканчиваются выводами относительно фактов; то есть относительно существования объектов или их качеств. Также очевидно, что идея существования ничем не отличается от идеи любого объекта и что, когда после простого представления чего-либо мы хотим представить это как существующее, мы в действительности не делаем никакого добавления или изменения в нашей первой идее. Так, когда мы утверждаем, что Бог существует, мы просто формируем идею такого Существа, каким оно представлено нам: и существование, которое мы приписываем ему, не мыслится посредством особой идеи, которую мы присоединяем к идее его других качеств и которую можем снова отделить и отличить от них. Но я иду дальше; и, не довольствуясь утверждением, что представление о существовании любого объекта не является добавлением к простому представлению о нем, я также утверждаю, что вера в существование не присоединяет никаких новых идей к тем, которые составляют идею объекта. Когда я думаю о Боге, когда я думаю о нем как о существующем и когда я верю, что он существует, моя идея о нем ни увеличивается, ни уменьшается. Но поскольку несомненно, что существует большая разница между простым представлением о существовании объекта и верой в него, и поскольку эта разница заключается не в частях или составе идеи, которую мы представляем, из этого следует, что она должна заключаться в способе, которым мы ее представляем.

Предположим, со мной присутствует человек, который выдвигает положения, с которыми я не согласен: что Цезарь умер в своей постели, что серебро более легкоплавко, чем свинец, или ртуть тяжелее золота; очевидно, что, несмотря на мое неверие, я ясно понимаю его смысл и формирую все те же идеи, которые формирует он. Мое воображение наделено теми же силами, что и его; и для него невозможно представить какую-либо идею, которую я не могу представить; или соединить какие-либо, которые я не могу соединить. Я поэтому спрашиваю, в чем состоит разница между верой и неверием в какое-либо положение? Ответ прост в отношении положений, которые доказаны интуицией или демонстрацией. В этом случае человек, который соглашается, не только представляет идеи в соответствии с положением, но и необходимо определяется представлять их именно таким образом, либо немедленно, либо посредством вставки других идей. Все, что абсурдно, непостижимо; и воображение не может представить ничего, противоречащего демонстрации. Но поскольку в рассуждениях от причинности и относительно фактов эта абсолютная необходимость не может иметь места, и воображение свободно представлять обе стороны вопроса, я все еще спрашиваю: в чем состоит разница между неверием и верой? поскольку в обоих случаях представление идеи одинаково возможно и необходимо.

Не будет удовлетворительным ответом сказать, что человек, который не соглашается с положением, которое вы выдвигаете, после того как представил объект таким же образом, как вы, немедленно представляет его иным образом и имеет другие идеи о нем. Этот ответ неудовлетворителен; не потому, что он содержит какую-либо ложь, а потому, что он не раскрывает всей истины. Признано, что во всех случаях, когда мы не соглашаемся с каким-либо человеком, мы представляем обе стороны вопроса; но поскольку мы можем верить только в одну, из этого очевидно следует, что вера должна создавать некоторую разницу между тем представлением, на которое мы соглашаемся, и тем, с которым мы не соглашаемся. Мы можем смешивать, и объединять, и разделять, и путать, и варьировать наши идеи сотней различных способов; но пока не появится какой-то принцип, который фиксирует одну из этих различных ситуаций, у нас в действительности нет мнения: и этот принцип, поскольку он явно не делает никакого добавления к нашим предшествующим идеям, может только изменить способ нашего представления о них.

Все восприятия ума бывают двух видов, а именно: впечатления и идеи, которые отличаются друг от друга только своими различными степенями силы и живости.

Наши идеи скопированы с наших впечатлений и представляют их во всех своих частях. Когда вы хотите каким-либо образом варьировать идею частного объекта, вы можете только увеличить или уменьшить ее силу и живость. Если вы сделаете какое-либо другое изменение в ней, она представляет другой объект или впечатление. Случай тот же, что и с цветами. Частный оттенок любого цвета может приобрести новую степень яркости или светлости без какого-либо другого изменения. Но когда вы производите какое-либо другое изменение, это уже не тот же оттенок или цвет; так что, поскольку вера не делает ничего, кроме изменения способа, которым мы представляем любой объект, она может только придать нашим идеям дополнительную силу и живость. Мнение, следовательно, или вера может быть наиболее точно определено как живая идея, связанная с наличным впечатлением или ассоциированная с ним.

Вот основные положения тех аргументов, которые приводят нас к этому заключению. Когда мы выводим существование объекта из существования других, какой-то объект всегда должен присутствовать либо в памяти, либо в чувствах, чтобы быть фундаментом нашего рассуждения; поскольку ум не может продолжать свои выводы in infinitum. Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта когда-либо подразумевает существование другого; так что, когда мы переходим от впечатления одного к идее или вере в другой, мы определяемся не разумом, а привычкой или принципом ассоциации. Но вера — это нечто большее, чем простая идея. Это особый способ формирования идеи: и поскольку та же идея может быть варьирована только изменением ее степеней силы и живости, из этого следует в целом, что вера — это живая идея, произведенная отношением к наличному впечатлению, согласно вышеприведенному определению.

Эта операция ума, которая формирует веру в какой-либо факт, до сих пор казалась одной из величайших тайн философии; хотя никто даже не подозревал, что есть какая-то трудность в ее объяснении. Со своей стороны, я должен признать, что нахожу значительную трудность в этом случае; и что даже когда я думаю, что понимаю предмет совершенно, мне не хватает терминов, чтобы выразить свой смысл. Я заключаю, путем индукции, которая кажется мне очень очевидной, что мнение или вера есть не что иное, как идея, которая отличается от вымысла не по природе или порядку своих частей, а по способу своего представления. Но когда я хочу объяснить этот способ, я едва нахожу слово, которое полностью отвечает случаю, но вынужден прибегать к чувству каждого, чтобы дать ему полное понятие об этой операции ума. Идея, на которую мы соглашаемся, ощущается иначе, чем фиктивная идея, которую представляет нам только фантазия: и это разное чувство я пытаюсь объяснить, называя его превосходящей силой, или живостью, или твердостью, или устойчивостью. Это разнообразие терминов, которое может показаться столь нефилософским, предназначено только для того, чтобы выразить тот акт ума, который делает реальности более присутствующими для нас, чем вымыслы, заставляет их больше весить в мысли и дает им превосходящее влияние на страсти и воображение. При условии, что мы согласны относительно самой вещи, нет нужды спорить о терминах. Воображение имеет власть над всеми своими идеями и может соединять, и смешивать, и варьировать их всеми возможными способами. Оно может представлять объекты со всеми обстоятельствами места и времени. Оно может поставить их, в некотором роде, перед нашими глазами в их истинных красках, точно так, как они могли существовать. Но поскольку невозможно, чтобы эта способность когда-либо сама по себе достигла веры, очевидно, что вера состоит не в природе и порядке наших идей, а в способе их представления и в их ощущении умом. Я признаю, что невозможно идеально объяснить это чувство или способ представления. Мы можем использовать слова, которые выражают что-то близкое к этому. Но ее истинное и правильное имя — вера, что является термином, который каждый достаточно понимает в обычной жизни. А в философии мы не можем пойти дальше утверждения, что это нечто, ощущаемое умом, что отличает идеи суждения от вымыслов воображения. Это придает им больше силы и влияния; заставляет их казаться более важными; внедряет их в ум; и делает их руководящими принципами всех наших действий.

Это определение также окажется полностью соответствующим чувству и опыту каждого. Нет ничего более очевидного, чем то, что те идеи, на которые мы соглашаемся, более сильны, тверды и ярки, чем свободные грезы строителя воздушных замков. Если один человек садится читать книгу как роман, а другой как правдивую историю, они явно получают одни и те же идеи и в том же порядке; и неверие одного, и вера другого не мешают им придавать один и тот же смысл своему автору. Его слова производят одни и те же идеи у обоих; хотя его свидетельство не имеет на них одинакового влияния. Последний имеет более живое представление обо всех инцидентах. Он глубже проникает в заботы лиц: представляет себе их действия, и характеры, и дружбу, и вражду: он даже заходит так далеко, что формирует понятие об их чертах, и манерах, и облике. В то время как первый, который не доверяет свидетельству автора, имеет более слабое и вялое представление обо всех этих деталях и, за исключением стиля и изобретательности композиции, может получить мало удовольствия от нее.

[6] Мы можем здесь воспользоваться случаем, чтобы отметить весьма примечательную ошибку, которая, будучи часто внушаемой в школах, стала своего рода установленной максимой и повсеместно принимается всеми логиками. Эта ошибка состоит в вульгарном делении актов рассудка на концепцию, суждение и рассуждение, и в определениях, которые мы даем им. Концепция определяется как простой обзор одной или нескольких идей: суждение — как разделение или объединение различных идей: рассуждение — как разделение или объединение различных идей посредством вставки других, которые показывают отношение, которое они имеют друг к другу. Но эти различения и определения ошибочны в весьма существенных пунктах. Ибо, во-первых, далеко не верно, что в каждом суждении, которое мы формируем, мы объединяем две различные идеи; поскольку в том положении, «Бог есть», или, действительно, в любом другом, которое касается существования, идея существования не является отдельной идеей, которую мы объединяем с идеей объекта и которая способна сформировать сложную идею посредством этого союза. Во-вторых, поскольку мы можем таким образом сформировать положение, которое содержит только одну идею, так мы можем упражнять наш разум, не используя более двух идей и не прибегая к третьей, чтобы служить посредником между ними. Мы выводим причину непосредственно из ее следствия; и этот вывод является не только истинным видом рассуждения, но и самым сильным из всех других, и более убедительным, чем когда мы вставляем другую идею, чтобы соединить две крайности. То, что мы можем в целом утверждать относительно этих трех актов рассудка, заключается в том, что, если рассматривать их в надлежащем свете, они все сводятся к первому и являются не чем иным, как частными способами представления наших объектов. Рассматриваем ли мы один объект или несколько; останавливаемся ли мы на этих объектах или переходим от них к другим; и в какой бы форме или порядке мы их ни обозревали, акт ума не превышает простой концепции; и единственное примечательное различие, которое возникает по этому случаю, — это когда мы присоединяем веру к концепции и убеждаемся в истинности того, что мы представляем. Этот акт ума еще не был объяснен ни одним философом; и поэтому я волен предложить свою гипотезу относительно него; которая заключается в том, что это лишь сильное и устойчивое представление любой идеи, такое, которое в некоторой мере приближается к непосредственному впечатлению.

РАЗДЕЛ VIII.

О ПРИЧИНАХ ВЕРЫ.

Объяснив таким образом природу веры и показав, что она состоит в живой идее, связанной с наличным впечатлением, давайте теперь перейдем к исследованию того, из каких принципов она происходит и что придает живость этой идее.

Я охотно установил бы в качестве общей максимы в науке о человеческой природе, что когда какое-либо впечатление становится присутствующим для нас, оно не только переносит ум к таким идеям, которые связаны с ним, но также передает им долю своей силы и живости. Все операции ума в значительной мере зависят от его расположения, когда он их совершает; и в зависимости от того, насколько духи более или менее возвышены, а внимание более или менее сосредоточено, действие всегда будет иметь больше или меньше силы и живости. Когда, следовательно, представлен какой-либо объект, который возвышает и оживляет мысль, каждое действие, к которому ум прилагает себя, будет более сильным и живым, пока продолжается это расположение. Теперь, очевидно, что продолжение расположения зависит исключительно от объектов, которыми занят ум; и что любой новый объект естественно дает новое направление духам и меняет расположение; как, напротив, когда ум постоянно фиксируется на одном и том же объекте или легко и незаметно проходит вдоль связанных объектов, расположение имеет гораздо большую продолжительность. Отсюда происходит, что когда ум однажды оживлен наличным впечатлением, он переходит к формированию более живой идеи связанных объектов посредством естественного перехода расположения от одного к другому. Изменение объектов настолько легко, что ум едва ли чувствует его, но прилагает себя к представлению связанной идеи со всей силой и живостью, которые он приобрел от наличного впечатления.

Если, рассматривая природу отношения и ту легкость перехода, которая существенна для него, мы можем удовлетворить себя относительно реальности этого феномена, то хорошо: но я должен признаться, что возлагаю свою главную уверенность на опыт, чтобы доказать столь существенный принцип. Мы можем, следовательно, заметить, как первый эксперимент для нашей нынешней цели, что при появлении портрета отсутствующего друга наша идея о нем явно оживляется сходством, и что каждая страсть, которую вызывает эта идея, будь то радость или печаль, приобретает новую силу и энергию. В производстве этого эффекта участвуют как отношение, так и наличное впечатление. Там, где портрет не имеет с ним сходства или, по крайней мере, не был предназначен для него, он даже не переносит нашу мысль к нему: и там, где он отсутствует, так же как и человек; хотя ум может перейти от мысли об одном к мысли о другом; он чувствует, что его идея скорее ослабляется, чем оживляется этим переходом. Мы получаем удовольствие, рассматривая портрет друга, когда он поставлен перед нами; но когда он убран, предпочитаем рассматривать его непосредственно, а не через отражение в образе, который одинаково далек и неясен.

Церемонии римско-католической религии могут рассматриваться как эксперименты того же рода. Приверженцы этого странного суеверия обычно оправдывают те нелепые обряды, в которых их упрекают, тем, что они чувствуют благотворный эффект этих внешних движений, и поз, и действий в оживлении своей преданности и усилении своего рвения, которое в противном случае угасло бы, если бы было направлено исключительно на далекие и нематериальные объекты. Мы облекаем объекты нашей веры, говорят они, в чувственные типы и образы и делаем их более присутствующими для нас благодаря непосредственному присутствию этих типов, чем это возможно для нас просто посредством интеллектуального обзора и созерцания. Чувственные объекты всегда имеют большее влияние на фантазию, чем любые другие; и это влияние они легко передают тем идеям, к которым они относятся и которые они напоминают. Я сделаю вывод из этих практик и этого рассуждения только то, что эффект сходства в оживлении идеи очень распространен; и поскольку в каждом случае сходство и наличное впечатление должны совпадать, мы в изобилии снабжены экспериментами, чтобы доказать реальность вышеизложенного принципа.

Мы можем добавить силу этим экспериментам другими, иного рода, рассматривая эффекты смежности, а также сходства. Несомненно, что расстояние уменьшает силу каждой идеи; и что при нашем приближении к любому объекту, хотя он и не обнаруживает себя нашим чувствам, он воздействует на ум с влиянием, которое имитирует непосредственное впечатление. Мысль о любом объекте легко переносит ум к тому, что смежно; но только фактическое присутствие объекта переносит его с превосходящей живостью. Когда я нахожусь в нескольких милях от дома, все, что относится к нему, трогает меня ближе, чем когда я нахожусь в двухстах лигах; хотя даже на таком расстоянии размышление о чем-либо в окрестностях моих друзей и семьи естественно порождает идею о них. Но поскольку в этом последнем случае оба объекта ума являются идеями; несмотря на то, что между ними существует легкий переход; этот переход сам по себе не способен придать превосходящую живость какой-либо из идей из-за отсутствия какого-либо непосредственного впечатления.

Никто не может сомневаться, что причинность имеет то же влияние, что и два других отношения — сходства и смежности. Суеверные люди любят реликвии святых и святых мужей по той же причине, по которой они ищут типы и образы, чтобы оживить свою преданность и дать им более интимное и сильное представление о тех образцовых жизнях, которым они желают подражать. Теперь, очевидно, что одной из лучших реликвий, которую мог бы добыть преданный, была бы ручная работа святого; и если его одежда и мебель когда-либо должны рассматриваться в этом свете, то это потому, что они когда-то были в его распоряжении и были перемещены и затронуты им; в этом отношении они должны рассматриваться как несовершенные следствия и как связанные с ним более короткой цепью последствий, чем любые из тех, из которых мы узнаем реальность его существования. Этот феномен ясно доказывает, что наличное впечатление с отношением причинности может оживить любую идею и, следовательно, произвести веру или согласие, согласно предшествующему определению.

Но зачем нам искать другие аргументы, чтобы доказать, что наличное впечатление с отношением или переходом фантазии может оживить любую идею, когда одного этого примера наших рассуждений от причины и следствия будет достаточно для этой цели? Несомненно, мы должны иметь идею каждого факта, в который мы верим. Несомненно, что эта идея возникает только из отношения к наличному впечатлению. Несомненно, что вера не добавляет ничего к идее, а только меняет наш способ представления ее и делает ее более сильной и живой. Настоящее заключение относительно влияния отношения является непосредственным следствием всех этих шагов; и каждый шаг кажется мне верным и безошибочным. В эту операцию ума не входит ничего, кроме наличного впечатления, живой идеи и отношения или ассоциации в фантазии между впечатлением и идеей; так что не может быть никакого подозрения в ошибке.

Чтобы представить все это дело в более полном свете, давайте рассмотрим его как вопрос естественной философии, который мы должны решить посредством опыта и наблюдения. Я предполагаю, что представлен объект, из которого я делаю определенное заключение и формирую для себя идеи, в которые, как говорят, я верю или на которые соглашаюсь. Здесь очевидно, что как бы тот объект, который присутствует в моих чувствах, и тот другой, существование которого я вывожу путем рассуждения, ни считались влияющими друг на друга своими частными силами или качествами; однако, поскольку феномен веры, который мы в настоящее время исследуем, является чисто внутренним, эти силы и качества, будучи совершенно неизвестными, не могут иметь никакого участия в его производстве. Именно наличное впечатление должно рассматриваться как истинная и реальная причина идеи и веры, которая ее сопровождает. Мы должны поэтому попытаться обнаружить посредством экспериментов частные качества, благодаря которым оно способно произвести столь необычайный эффект.

Во-первых, тогда я замечаю, что наличное впечатление не имеет этого эффекта своей собственной надлежащей силой и эффективностью, и когда рассматривается само по себе как единичное восприятие, ограниченное настоящим моментом. Я нахожу, что впечатление, из которого при его первом появлении я не могу сделать никакого вывода, может впоследствии стать фундаментом веры, когда у меня был опыт его обычных последствий. Мы должны в каждом случае наблюдать одно и то же впечатление в прошлых случаях и обнаруживать, что оно постоянно соединено с каким-то другим впечатлением. Это подтверждается таким множеством экспериментов, что не допускает ни малейшего сомнения.

Из второго наблюдения я заключаю, что вера, которая сопровождает наличное впечатление и производится рядом прошлых впечатлений и соединений; что эта вера, я говорю, возникает немедленно, без какой-либо новой операции разума или воображения. В этом я могу быть уверен, потому что я никогда не осознаю никакой такой операции и не нахожу ничего в предмете, на чем она могла бы быть основана. Теперь, поскольку мы называем все то привычкой, что происходит из прошлого повторения, без какого-либо нового рассуждения или заключения, мы можем установить как истину, что вся вера, которая следует за любым наличным впечатлением, происходит исключительно из этого источника. Когда мы привыкли видеть два впечатления соединенными вместе, появление или идея одного немедленно переносит нас к идее другого.

Будучи полностью удовлетворенным в этом отношении, я провожу третью серию экспериментов, чтобы узнать, требуется ли что-либо, помимо привычного перехода, для возникновения этого феномена веры. Поэтому я превращаю первое впечатление в идею и замечаю, что, хотя привычный переход к коррелятивной идее все еще сохраняется, в действительности нет ни веры, ни убежденности. Таким образом, наличное впечатление абсолютно необходимо для всей этой операции; и когда после этого я сравниваю впечатление с идеей и обнаруживаю, что их единственное различие состоит в разной степени их силы и живости, я прихожу к общему выводу, что вера — это более живое и интенсивное представление идеи, проистекающее из ее отношения к наличному впечатлению.

Таким образом, все вероятностное рассуждение есть не что иное, как разновидность ощущения. Мы должны следовать своему вкусу и чувству не только в поэзии и музыке, но и в философии. Когда я убежден в каком-либо принципе, это лишь идея, которая поражает меня сильнее. Когда я отдаю предпочтение одному набору аргументов перед другим, я лишь выношу решение, основываясь на своем чувстве относительно превосходства их влияния. Объекты не имеют обнаруживаемой связи друг с другом; и не из какого иного принципа, кроме привычки, воздействующей на воображение, мы можем сделать вывод о существовании одного объекта из появления другого.

Здесь стоит заметить, что прошлый опыт, от которого зависят все наши суждения о причине и следствии, может воздействовать на наш ум столь незаметным образом, что мы его вовсе не замечаем, и он может быть даже в некоторой мере нам неизвестен. Человек, который прерывает свое путешествие, встретив на пути реку, предвидит последствия своего дальнейшего движения; и знание об этих последствиях передается ему прошлым опытом, который сообщает ему о таких определенных соединениях причин и следствий. Но можем ли мы думать, что в этом случае он размышляет о каком-либо прошлом опыте и призывает на память примеры, которые он видел или о которых слышал, чтобы обнаружить воздействие воды на животные тела? Конечно, нет; это не тот метод, которым он пользуется в своих рассуждениях. Идея погружения так тесно связана с идеей воды, а идея удушья — с идеей погружения, что ум совершает переход без помощи памяти. Привычка действует до того, как у нас появляется время для размышления. Объекты кажутся столь неразрывными, что мы не делаем ни мгновенной задержки при переходе от одного к другому. Но поскольку этот переход проистекает из опыта, а не из какой-либо первичной связи между идеями, мы должны признать, что опыт может порождать веру и суждение о причинах и следствиях посредством отдельной операции, даже не будучи осознанным. Это устраняет всякий предлог, если таковой еще остается, для утверждения, что ум убеждается путем рассуждения в том принципе, что случаи, о которых у нас нет опыта, должны обязательно походить на те, о которых мы имеем опыт. Ибо здесь мы обнаруживаем, что рассудок или воображение могут делать выводы из прошлого опыта, не размышляя о нем; тем более не формируя никакого принципа относительно него и не рассуждая на основе этого принципа.

В целом мы можем заметить, что во всех наиболее установленных и единообразных соединениях причин и следствий, таких как гравитация, импульс, твердость и т. д., ум никогда не направляет свой взгляд специально на рассмотрение какого-либо прошлого опыта: хотя в других ассоциациях объектов, которые являются более редкими и необычными, он может содействовать привычке и переходу идей посредством этого размышления. Более того, мы обнаруживаем в некоторых случаях, что размышление порождает веру без привычки; или, говоря более точно, что размышление порождает привычку косвенным и искусственным образом. Я объяснюсь. Несомненно, что не только в философии, но даже в обыденной жизни мы можем достичь знания о конкретной причине всего лишь одним экспериментом, при условии, что он проведен с рассудительностью и после тщательного устранения всех посторонних и излишних обстоятельств. Теперь, поскольку после одного эксперимента такого рода ум при появлении либо причины, либо следствия может сделать вывод относительно существования его коррелята, а привычка никогда не может быть приобретена всего лишь одним примером, можно подумать, что вера в данном случае не может считаться следствием привычки. Но эта трудность исчезнет, если мы учтем, что, хотя здесь предполагается, что у нас был только один эксперимент с конкретным следствием, у нас есть много миллионов примеров, убеждающих нас в том принципе, что подобные объекты, помещенные в подобные обстоятельства, всегда будут производить подобные следствия; и поскольку этот принцип утвердил себя достаточной привычкой, он придает очевидность и твердость любому мнению, к которому может быть применен. Связь идей не является привычной после одного эксперимента; но эта связь охватывается другим принципом, который является привычным; что возвращает нас к нашей гипотезе. Во всех случаях мы переносим наш опыт на случаи, о которых у нас нет опыта, либо прямо, либо косвенно, либо непосредственно, либо опосредованно.

Я не должен завершать эту тему, не заметив, что очень трудно говорить об операциях ума с полной точностью и строгостью; поскольку обыденный язык редко проводит очень тонкие различия между ними, а обычно называет одним и тем же термином все те, которые почти похожи друг на друга. И поскольку это почти неизбежный источник неясности и путаницы у автора, он может часто вызывать сомнения и возражения у читателя, о которых тот иначе никогда бы не помыслил. Таким образом, мое общее положение о том, что мнение или вера есть не что иное, как сильная и живая идея, производная от наличного впечатления, связанного с ней, может быть подвержено следующему возражению из-за небольшой двусмысленности в словах «сильная» и «живая». Можно сказать, что не только впечатление может дать начало рассуждению, но и идея может иметь то же влияние; особенно согласно моему принципу, что все наши идеи производны от соответствующих впечатлений. Ибо предположим, что я формирую в настоящий момент идею, соответствующее впечатление от которой я забыл; я могу заключить из этой идеи, что такое впечатление когда-то существовало; и поскольку это заключение сопровождается верой, можно спросить, откуда берутся качества силы и живости, которые составляют эту веру? И на это я отвечаю очень охотно: из наличной идеи. Ибо, поскольку эта идея здесь рассматривается не как репрезентация какого-либо отсутствующего объекта, а как реальное восприятие в уме, которое мы глубоко осознаем, она должна быть способна придать всему, что с ней связано, то же самое качество — назовите его твердостью, или плотностью, или силой, или живостью, — с которым ум размышляет о ней и удостоверяется в ее наличном существовании. Идея здесь занимает место впечатления и является полностью такой же, насколько это касается нашей нынешней цели.

На тех же принципах нам не стоит удивляться, слыша о воспоминании об идее; то есть об идее идеи и о ее силе и живости, превосходящих свободные представления воображения. Думая о наших прошлых мыслях, мы не только очерчиваем объекты, о которых мы думали, но и постигаем действие ума в размышлении, то самое je-ne-scai-quoi, которому невозможно дать какое-либо определение или описание, но которое каждый достаточно хорошо понимает. Когда память предлагает идею об этом и представляет ее как прошлую, легко понять, как эта идея может обладать большей энергией и твердостью, чем когда мы думаем о прошлой мысли, о которой у нас нет воспоминаний.

После этого любой поймет, как мы можем сформировать идею впечатления и идею идеи, и как мы можем верить в существование впечатления и идеи.

[7] Naturane nobis, inquit, datum dicam, an errore quodam, ut, cum ea loca videamus, in quibus memoria dignos viros acceperimus multum esse versatos, magis moveamur, quam siquando eorum ipsorum aut facta audiamus, aut scriptum aliquod legamus? velut ego nunc moveor. Venit enim mihi Platonis in mentem: quem accipimus prinum hîc disputare solitum: cujus etiam illi hortuli propinqui non memoriam solûm mihi afferunt, sed ipsum videntur in conspectu meo hic ponere. Hîc Speusippus, hic Xenocrates, hic ejus auditor Polemo; cujus ipsa illa sessio fuit, quam videamus. Equidem etiam curiam nostram, hostiliam dico, non hanc novam, quæ mihi minor esse videtur postquam est major, solebam intuens Scipionem, Catonem, Lælium, nostrum vero in primis avum cogitare. Tanta vis admonitionis inest in locis; ut non sine causa ex his memoriæ ducta sit diciplina.— Цицерон, «О пределах блага и зла», кн. 5.

РАЗДЕЛ IX.

О ВЛИЯНИИ ДРУГИХ ОТНОШЕНИЙ И ДРУГИХ ПРИВЫЧЕК.

Насколько бы убедительными ни казались предыдущие аргументы, мы не должны останавливаться на них, но должны поворачивать предмет со всех сторон, чтобы найти новые точки зрения, с которых мы могли бы проиллюстрировать и подтвердить столь необычные и фундаментальные принципы. Скрупулезная нерешительность в принятии любой новой гипотезы — столь похвальное расположение духа у философов и столь необходимое для исследования истины, что оно заслуживает того, чтобы ему следовали, и требует, чтобы был представлен каждый аргумент, который может способствовать их удовлетворению, и устранено каждое возражение, которое может остановить их в рассуждении.

Я часто замечал, что, помимо причины и следствия, два отношения — сходство и смежность — следует рассматривать как принципы, ассоциирующие мысль и способные переносить воображение от одной идеи к другой. Я также замечал, что когда из двух объектов, связанных друг с другом любым из этих отношений, один непосредственно присутствует в памяти или чувствах, ум не только переносится к его корреляту посредством ассоциирующего принципа, но и постигает его с дополнительной силой и энергией благодаря объединенному действию этого принципа и наличного впечатления. Все это я отметил, чтобы подтвердить по аналогии мое объяснение наших суждений о причине и следствии. Но этот самый аргумент, возможно, может быть обращен против меня и вместо подтверждения моей гипотезы стать возражением против нее. Ибо можно сказать, что если все части этой гипотезы истинны, а именно: что эти три вида отношений производны от одних и тех же принципов; что их эффекты в усилении и оживлении наших идей одинаковы; и что вера есть не что иное, как более сильное и живое представление идеи, — то должно следовать, что это действие ума может быть производным не только от отношения причины и следствия, но также от отношений смежности и сходства. Но поскольку мы на опыте обнаруживаем, что вера возникает только из причинности и что мы не можем сделать никакого вывода от одного объекта к другому, если они не связаны этим отношением, мы можем заключить, что в том рассуждении, которое приводит нас к таким трудностям, есть какая-то ошибка.

Таково возражение: давайте теперь рассмотрим его решение. Очевидно, что все, что присутствует в памяти, поражая ум живостью, которая напоминает непосредственное впечатление, должно приобретать значительный вес во всех операциях ума и легко выделяться среди простых фикций воображения. Из этих впечатлений или идей памяти мы формируем своего рода систему, охватывающую все, что, как мы помним, присутствовало либо в нашем внутреннем восприятии, либо в чувствах; и каждую деталь этой системы, присоединенную к наличным впечатлениям, нам угодно называть реальностью. Но ум не останавливается на этом. Ибо, обнаружив, что с этой системой восприятий связана другая, посредством привычки или, если хотите, посредством отношения причины или следствия, он переходит к рассмотрению их идей; и поскольку он чувствует, что в некотором роде необходимо определен рассматривать эти конкретные идеи и что привычка или отношение, которыми он определен, не допускают ни малейшего изменения, он формирует их в новую систему, которую он также наделяет титулом реальностей. Первая из этих систем является объектом памяти и чувств; вторая — суждения.

Именно этот последний принцип населяет мир и знакомит нас с такими существованиями, которые из-за их удаленности во времени и пространстве лежат вне досягаемости чувств и памяти. С его помощью я рисую вселенную в своем воображении и фиксирую свое внимание на любой ее части, какой пожелаю. Я формирую идею Рима, который я не вижу и не помню, но который связан с такими впечатлениями, которые, как я помню, я получил из разговоров и книг путешественников и историков. Эту идею Рима я помещаю в определенную ситуацию на идее объекта, который я называю земным шаром. Я присоединяю к ней представление об определенном правительстве, религии и нравах. Я оглядываюсь назад и рассматриваю его первое основание, его различные революции, успехи и несчастья. Все это и все остальное, во что я верю, — не что иное, как идеи, хотя благодаря своей силе и установленному порядку, возникающему из привычки и отношения причины и следствия, они отличаются от других идей, которые являются лишь порождением воображения.

Что касается влияния смежности и сходства, мы можем заметить, что если смежный и сходный объект включен в эту систему реальностей, нет сомнений, что эти два отношения будут помогать отношению причины и следствия и внедрять связанную идею с большей силой в воображение. Я подробно остановлюсь на этом сейчас. Тем временем я сделаю еще один шаг в своем наблюдении и утвержу, что даже там, где связанный объект является лишь вымышленным, отношение будет служить оживлению идеи и увеличению ее влияния. Поэт, несомненно, будет лучше способен сформировать сильное описание Елисейских полей, если он побудит свое воображение видом красивого луга или сада; так же как в другое время он может, по своей прихоти, поместить себя посреди этих сказочных регионов, чтобы посредством вымышленной смежности оживить свое воображение.

Но хотя я не могу полностью исключить отношения сходства и смежности из воздействия на фантазию таким образом, примечательно, что, когда они одиночны, их влияние очень слабо и неопределенно. Как отношение причины и следствия необходимо, чтобы убедить нас в каком-либо реальном существовании, так и это убеждение необходимо, чтобы придать силу этим другим отношениям. Ибо когда при появлении впечатления мы не только выдумываем другой объект, но и произвольно, по своей доброй воле и желанию, придаем ему особое отношение к впечатлению, это может иметь лишь незначительный эффект на ум; и нет никакой причины, почему при возвращении того же впечатления мы должны быть определены поместить тот же объект в то же отношение к нему. Нет никакой необходимости для ума выдумывать какие-либо сходные и смежные объекты; и если он выдумывает таковые, то столь же мало необходимости всегда ограничиваться одними и теми же, без какой-либо разницы или вариации. И действительно, такая фикция основана на столь малом основании, что ничто, кроме чистой прихоти, не может определить ум сформировать ее; и поскольку этот принцип изменчив и неопределен, невозможно, чтобы он когда-либо действовал со значительной степенью силы и постоянства. Ум предвидит и предвосхищает изменение; и даже с самого первого мгновения чувствует расшатанность своих действий и слабость хватки, которую он имеет на своих объектах. И поскольку это несовершенство очень ощутимо в каждом отдельном случае, оно продолжает возрастать с опытом и наблюдением, когда мы сравниваем несколько случаев, которые мы можем помнить, и формируем общее правило против того, чтобы полагаться на те мимолетные проблески света, которые возникают в воображении из вымышленного сходства и смежности.

Отношение причины и следствия обладает всеми противоположными преимуществами. Объекты, которые оно представляет, фиксированы и неизменны. Впечатления памяти никогда не меняются в какой-либо значительной степени; и каждое впечатление влечет за собой точную идею, которая занимает свое место в воображении как нечто твердое и реальное, определенное и неизменное. Мысль всегда определена переходить от впечатления к идее, и от этого конкретного впечатления к этой конкретной идее, без какого-либо выбора или колебания.

Но не ограничиваясь устранением этого возражения, я постараюсь извлечь из него доказательство настоящей доктрины. Смежность и сходство имеют эффект, гораздо меньший, чем причинность; но все же имеют некоторый эффект и увеличивают убежденность в любом мнении, а также живость любого представления. Если это можно доказать на нескольких новых примерах, помимо тех, что мы уже наблюдали, это будет признано немаловажным аргументом в пользу того, что вера есть не что иное, как живая идея, связанная с наличным впечатлением.

Начнем со смежности; среди магометан, как и среди христиан, было замечено, что те паломники, которые видели Мекку или Святую Землю, навсегда остаются более верными и ревностными верующими, чем те, кто не имел этого преимущества. Человек, чья память представляет ему живой образ Красного моря, пустыни, Иерусалима и Галилеи, никогда не сможет усомниться в каких-либо чудесных событиях, которые описаны Моисеем или евангелистами. Живая идея мест переходит посредством легкого перехода к фактам, которые, как предполагается, были связаны с ними по смежности, и увеличивает веру, увеличивая живость представления. Воспоминание об этих полях и реках имеет на простолюдинов такое же влияние, как и новый аргумент, и по тем же причинам.

Мы можем сформировать подобное наблюдение относительно сходства. Мы заметили, что вывод, который мы делаем от наличного объекта к его отсутствующей причине или следствию, никогда не основывается на каких-либо качествах, которые мы наблюдаем в этом объекте, рассматриваемом самом по себе; или, другими словами, что невозможно определить иначе, чем опытом, что произойдет из какого-либо феномена или что ему предшествовало. Но хотя это само по себе столь очевидно, что, казалось, не требовало никакого доказательства, некоторые философы вообразили, что существует явная причина для передачи движения и что разумный человек может немедленно вывести движение одного тела из импульса другого, не прибегая к какому-либо прошлому наблюдению. То, что это мнение ложно, допускает легкое доказательство. Ибо если такой вывод может быть сделан просто из идей тела, движения и импульса, он должен сводиться к демонстрации и должен подразумевать абсолютную невозможность любого противоположного предположения. Каждое следствие, следовательно, помимо передачи движения, подразумевает формальное противоречие; и невозможно не только то, что оно может существовать, но и то, что оно может быть представлено. Но мы вскоре можем убедиться в обратном, сформировав ясную и последовательную идею движения одного тела по другому и его покоя немедленно после контакта; или его возвращения назад по той же линии, по которой оно пришло; или его аннигиляции, или кругового или эллиптического движения: и, короче говоря, бесконечного числа других изменений, которым, как они могут предположить, оно подвергается. Эти предположения все последовательны и естественны; и причина, по которой мы воображаем передачу движения более последовательной и естественной, не только чем эти предположения, но и чем любой другой естественный эффект, основана на отношении сходства между причиной и следствием, которое здесь соединено с опытом и связывает объекты самым тесным и интимным образом друг с другом, так что заставляет нас воображать их абсолютно неразделимыми. Сходство, следовательно, имеет то же или параллельное влияние, что и опыт; и поскольку единственным непосредственным эффектом опыта является ассоциация наших идей друг с другом, из этого следует, что всякая вера возникает из ассоциации идей, согласно моей гипотезе.

Всеми авторами по оптике общепризнано, что глаз во все времена видит равное количество физических точек и что человеку на вершине горы не представляется чувствам больший образ, чем когда он заперт в самом узком дворе или комнате. Только благодаря опыту он делает вывод о величине объекта из некоторых особых качеств образа; и этот вывод суждения он путает с ощущением, как это часто бывает в других случаях. Теперь очевидно, что вывод суждения здесь гораздо более живой, чем обычно в наших обычных рассуждениях, и что человек имеет более яркое представление о необъятности океана из образа, который он получает через глаз, когда стоит на вершине высокого мыса, чем просто от слышания рева вод. Он чувствует более ощутимое удовольствие от его величия, что является доказательством более живой идеи; и он путает свое суждение с ощущением, что является еще одним доказательством этого. Но поскольку вывод одинаково достоверен и непосредственен в обоих случаях, эта превосходная живость нашего представления в одном случае не может проистекать ни из чего иного, кроме того, что при выведении заключения из зрения, помимо привычного соединения, существует также сходство между образом и объектом, который мы выводим, что усиливает отношение и передает живость впечатления связанной идее с более легким и естественным движением.

Никакая слабость человеческой природы не является более универсальной и заметной, чем то, что мы обычно называем доверчивостью, или слишком легкая вера в свидетельства других; и эта слабость также очень естественно объясняется влиянием сходства. Когда мы принимаем какой-либо факт на основе человеческого свидетельства, наша вера возникает из того же самого источника, что и наши выводы от причин к следствиям и от следствий к причинам; и нет ничего, кроме нашего опыта управляющих принципов человеческой природы, что может дать нам какую-либо уверенность в правдивости людей. Но хотя опыт является истинным стандартом этого, как и всех других суждений, мы редко регулируем себя полностью им, но имеем замечательную склонность верить всему, о чем сообщается, даже касательно призраков, чар и чудес, как бы это ни противоречило повседневному опыту и наблюдению. Слова или рассуждения других имеют тесную связь с определенными идеями в их уме; и эти идеи также имеют связь с фактами или объектами, которые они представляют. Эта последняя связь обычно сильно переоценивается и требует нашего согласия сверх того, что оправдывает опыт, что не может проистекать ни из чего, кроме сходства между идеями и фактами. Другие следствия лишь указывают на свои причины косвенным образом; но свидетельство людей делает это прямо и должно рассматриваться как образ, а также как следствие. Неудивительно, поэтому, что мы столь опрометчивы в выведении наших заключений из него и менее руководствуемся опытом в наших суждениях относительно него, чем в тех, что касаются любого другого предмета.

Как сходство, будучи соединенным с причинностью, укрепляет наши рассуждения, так и отсутствие его в какой-либо очень большой степени способно почти полностью разрушить их. Об этом есть замечательный пример в универсальной беспечности и глупости людей в отношении будущего состояния, где они проявляют столь же упорное неверие, как и слепую доверчивость в других случаях. Действительно, нет более обширного предмета для удивления для изучающего и для сожаления для благочестивого человека, чем наблюдать небрежность основной массы человечества относительно их приближающегося состояния; и не без причины многие выдающиеся теологи не стеснялись утверждать, что, хотя у простолюдинов нет формальных принципов неверия, они на самом деле являются неверующими в своих сердцах и не имеют ничего похожего на то, что мы можем назвать верой в вечную длительность их душ. Ибо давайте рассмотрим, с одной стороны, то, что богословы изложили с таким красноречием относительно важности вечности; и в то же время отразим, что, хотя в вопросах риторики мы должны учитывать некоторое преувеличение, мы должны в этом случае признать, что самые сильные фигуры бесконечно уступают предмету: и после этого давайте посмотрим, с другой стороны, на поразительную уверенность людей в этом отношении: я спрашиваю, действительно ли эти люди верят в то, что им внушают и что они претендуют утверждать; и ответ очевидно отрицательный. Поскольку вера есть акт ума, возникающий из привычки, неудивительно, что отсутствие сходства должно опрокинуть то, что установила привычка, и уменьшить силу идеи настолько, насколько этот последний принцип увеличивает ее. Будущее состояние настолько удалено от нашего понимания, и у нас столь смутная идея о том, каким образом мы будем существовать после распада тела, что все причины, которые мы можем изобрести, насколько бы сильными они ни были сами по себе и насколько бы ни были поддержаны образованием, никогда не способны при медленном воображении преодолеть эту трудность или придать достаточный авторитет и силу идее. Я скорее предпочитаю приписать это неверие слабой идее, которую мы формируем о нашем будущем состоянии, производной от ее отсутствия сходства с настоящей жизнью, чем той, что производна от ее отдаленности. Ибо я замечаю, что люди повсюду обеспокоены тем, что может произойти после их смерти, при условии, что это касается этого мира; и что мало тех, для кого их имя, их семья, их друзья и их страна в любой период времени совершенно безразличны.

И действительно, отсутствие сходства в этом случае настолько полностью разрушает веру, что, за исключением тех немногих, кто после спокойного размышления о важности предмета позаботился путем повторного размышления запечатлеть в своих умах аргументы в пользу будущего состояния, едва ли найдутся те, кто верит в бессмертие души с истинным и установленным суждением; таким, какое производно от свидетельств путешественников и историков. Это проявляется очень заметно везде, где люди имеют случай сравнивать удовольствия и боли, награды и наказания этой жизни с таковыми будущей; даже если дело не касается их самих и нет сильной страсти, чтобы нарушить их суждение. Римские католики, безусловно, являются самыми ревностными из любой секты в христианском мире; и все же вы найдете мало среди более разумной части этой общины, кто не осуждал бы Пороховой заговор и Варфоломеевскую ночь как жестокие и варварские, хотя они были спроектированы или исполнены против тех самых людей, которых они без всякого колебания осуждают на вечные и бесконечные наказания. Все, что мы можем сказать в оправдание этой непоследовательности, — это то, что они на самом деле не верят в то, что утверждают относительно будущего состояния; и нет лучшего доказательства этого, чем сама эта непоследовательность.

Мы можем добавить к этому замечание, что в вопросах религии люди находят удовольствие в том, чтобы быть напуганными, и что никакие проповедники не являются столь популярными, как те, кто возбуждает самые мрачные и угрюмые страсти. В обычных делах жизни, где мы чувствуем и связаны с твердостью предмета, ничто не может быть более неприятным, чем страх и ужас; и только в драматических представлениях и в религиозных дискурсах они когда-либо доставляют удовольствие. В этих последних случаях воображение лениво покоится на идее; и страсть, будучи смягченной отсутствием веры в предмет, имеет не более чем приятный эффект оживления ума и фиксации внимания.

Настоящая гипотеза получит дополнительное подтверждение, если мы исследуем эффекты других видов привычки, а также других отношений. Чтобы понять это, мы должны учесть, что привычка, которой я приписываю всю веру и рассуждение, может воздействовать на ум, оживляя идею двумя различными способами. Ибо, предполагая, что во всем прошлом опыте мы обнаружили, что два объекта всегда были соединены вместе, очевидно, что при появлении одного из этих объектов во впечатлении мы должны, по привычке, совершить легкий переход к идее того объекта, который обычно сопровождает его; и посредством наличного впечатления и легкого перехода должны постичь эту идею более сильным и живым образом, чем мы делаем любую свободную плавающую картинку фантазии. Но давайте далее предположим, что одна лишь идея, без какой-либо этой любопытной и почти искусственной подготовки, должна часто появляться в уме; эта идея должна постепенно приобретать легкость и силу; и как своей твердой хваткой, так и легким введением отличаться от любой новой и необычной идеи. Это единственный пункт, в котором эти два вида привычки согласуются; и если окажется, что их эффекты на суждение схожи и соразмерны, мы можем определенно заключить, что предыдущее объяснение этой способности является удовлетворительным. Но можем ли мы сомневаться в этом согласии в их влиянии на суждение, когда мы рассматриваем природу и эффекты образования?

Все те мнения и представления о вещах, к которым мы привыкли с младенчества, пускают такие глубокие корни, что для нас невозможно всеми силами разума и опыта искоренить их; и эта привычка не только приближается по своему влиянию, но даже во многих случаях преобладает над той, которая возникает из постоянного и неразрывного союза причин и следствий. Здесь мы не должны довольствоваться тем, что говорим, что живость идеи порождает веру: мы должны утверждать, что они индивидуально одинаковы. Частое повторение любой идеи внедряет ее в воображение; но никогда не могло бы само по себе породить веру, если бы этот акт ума был, по первоначальному устройству нашей природы, присоединен только к рассуждению и сравнению идей. Привычка может привести нас к какому-то ложному сравнению идей. Это крайний эффект, который мы можем вообразить от нее; но несомненно, что она никогда не могла бы занять место этого сравнения или породить какой-либо акт ума, который естественно принадлежал бы этому принципу.

Человек, потерявший ногу или руку в результате ампутации, долгое время после этого пытается пользоваться ими. После смерти кого-либо это обычное замечание всей семьи, но особенно слуг, что они едва могут поверить в то, что он мертв, но все еще воображают его в его комнате или в любом другом месте, где они привыкли находить его. Я часто слышал в разговоре, после разговора о человеке, который каким-либо образом прославлен, что тот, кто не знаком с ним, скажет: «Я никогда не видел такого, но почти воображаю, что видел, так часто я слышал разговоры о нем». Все это параллельные примеры.

Если мы рассмотрим этот аргумент от образования в правильном свете, он покажется очень убедительным; и тем более, что он основан на одном из самых распространенных феноменов, которые где-либо можно встретить. Я убежден, что при исследовании мы обнаружим, что более половины тех мнений, которые преобладают среди человечества, обязаны образованию, и что принципы, которые таким образом неявно принимаются, перевешивают те, которые обязаны либо абстрактному рассуждению, либо опыту. Как лжецы, благодаря частому повторению своей лжи, в конце концов начинают верить в нее; так и суждение, или, скорее, воображение, посредством подобных средств может иметь идеи, столь сильно запечатленные на нем, и постигать их в столь полном свете, что они могут воздействовать на ум таким же образом, как те, которые представляют нам чувства, память или разум. Но поскольку образование является искусственной, а не естественной причиной, и поскольку его максимы часто противоречат разуму и даже самим себе в разное время и в разных местах, оно никогда по этой причине не признается философами; хотя в действительности оно построено почти на том же основании привычки и повторения, как и наши рассуждения от причин и следствий. [8]

[8] В целом мы можем заметить, что, поскольку наше согласие со всеми вероятностными рассуждениями основано на живости идей, оно напоминает многие из тех причуд и предрассудков, которые отвергаются под позорным характером того, что они являются порождением воображения. Из этого выражения видно, что слово «воображение» обычно используется в двух разных смыслах; и хотя ничто не может быть более противным истинной философии, чем эта неточность, тем не менее, в следующих рассуждениях я часто был вынужден впадать в нее. Когда я противопоставляю воображение памяти, я имею в виду способность, посредством которой мы формируем наши более слабые идеи. Когда я противопоставляю его разуму, я имею в виду ту же способность, исключая только наши демонстративные и вероятностные рассуждения. Когда я не противопоставляю его ни тому, ни другому, безразлично, берется ли оно в более широком или более ограниченном смысле, или, по крайней мере, контекст достаточно объяснит значение.

РАЗДЕЛ X.

О ВЛИЯНИИ ВЕРЫ.

Но хотя образование отвергается философией как ложное основание согласия с каким-либо мнением, оно тем не менее преобладает в мире и является причиной того, почему все системы склонны поначалу отвергаться как новые и необычные. Это, возможно, будет судьбой того, что я здесь выдвинул относительно веры; и хотя доказательства, которые я представил, кажутся мне совершенно убедительными, я не ожидаю сделать много прозелитов к своему мнению. Люди едва ли когда-либо поверят, что эффекты такого значения могут проистекать из принципов, которые кажутся столь незначительными, и что большая часть наших рассуждений, со всеми нашими действиями и страстями, может быть производна ни из чего, кроме привычки. Чтобы предотвратить это возражение, я здесь немного предвосхищу то, что более уместно подпало бы под наше рассмотрение впоследствии, когда мы перейдем к рассмотрению страстей и чувства красоты.

В человеческий ум вложено восприятие боли и удовольствия как главный источник и движущий принцип всех его действий. Но боль и удовольствие имеют два способа своего появления в уме; из которых один имеет эффекты, очень отличные от другого. Они могут появляться либо как впечатление для актуального чувства, либо только в идее, как в настоящий момент, когда я упоминаю их. Очевидно, что их влияние на наши действия далеко не равно. Впечатления всегда побуждают душу, и притом в высшей степени; но не каждая идея имеет тот же эффект. Природа действовала с осторожностью в этом случае и, кажется, тщательно избегала неудобств двух крайностей. Если бы только впечатления влияли на волю, мы бы каждый момент нашей жизни были подвержены величайшим бедствиям; потому что, хотя мы предвидели бы их приближение, мы не были бы обеспечены природой никаким принципом действия, который мог бы побудить нас избежать их. С другой стороны, если бы каждая идея влияла на наши действия, наше состояние не сильно улучшилось бы. Ибо такова неустойчивость и активность мысли, что образы всего, особенно благ и зол, всегда блуждают в уме; и если бы он был движим каждой праздной концепцией такого рода, он никогда не наслаждался бы ни моментом покоя и спокойствия.

Природа, следовательно, выбрала средний путь и не наделила каждую идею блага и зла силой побуждать волю, но и не исключила их полностью из этого влияния. Хотя праздная фикция не имеет эффективности, мы обнаруживаем на опыте, что идеи тех объектов, которые, как мы верим, существуют или будут существовать, производят в меньшей степени тот же эффект, что и те впечатления, которые непосредственно присутствуют в чувствах и восприятии. Эффект веры, следовательно, состоит в том, чтобы поднять простую идею до равенства с нашими впечатлениями и придать ей подобное влияние на страсти. Этот эффект она может иметь, только заставляя идею приближаться к впечатлению по силе и живости. Ибо, поскольку разные степени силы составляют все первоначальное различие между впечатлением и идеей, они должны, как следствие, быть источником всех различий в эффектах этих восприятий, а их устранение, полностью или частично, — причиной каждого нового сходства, которое они приобретают. Везде, где мы можем заставить идею приближаться к впечатлениям по силе и живости, она будет также имитировать их в своем влиянии на ум; и наоборот, где она имитирует их в этом влиянии, как в настоящем случае, это должно проистекать из ее приближения к ним по силе и живости. Вера, следовательно, поскольку она заставляет идею имитировать эффекты впечатлений, должна заставлять ее походить на них в этих качествах и есть не что иное, как более живое и интенсивное представление любой идеи. Это, следовательно, может служить как дополнительным аргументом в пользу настоящей системы, так и дать нам представление о том, каким образом наши рассуждения от причинности способны воздействовать на волю и страсти.

Поскольку вера почти абсолютно необходима для возбуждения наших страстей, так и страсти, в свою очередь, очень благоприятны для веры; и не только такие факты, которые передают приятные эмоции, но очень часто такие, которые причиняют боль, становятся по этой причине более легко объектами веры и мнения. Трус, чьи страхи легко пробуждаются, охотно соглашается с каждым сообщением об опасности, с которым он встречается; так же как человек печального и меланхоличного нрава очень доверчив ко всему, что питает его преобладающую страсть. Когда представляется какой-либо волнующий объект, он поднимает тревогу и немедленно возбуждает степень своей соответствующей страсти; особенно у лиц, которые естественно склонны к этой страсти. Эта эмоция проходит посредством легкого перехода к воображению; и, распространяясь на нашу идею о волнующем объекте, заставляет нас формировать эту идею с большей силой и живостью и, следовательно, соглашаться с ней, согласно предшествующей системе. Восхищение и удивление имеют тот же эффект, что и другие страсти; и, соответственно, мы можем заметить, что среди простолюдинов шарлатаны и прожектеры встречают более легкую веру из-за своих великолепных претензий, чем если бы они держались в рамках умеренности. Первое изумление, которое естественно сопровождает их чудесные рассказы, распространяется на всю душу и так оживляет идею, что она напоминает выводы, которые мы делаем из опыта. Это тайна, с которой мы, возможно, уже немного знакомы и в которую у нас будет дальнейший случай быть посвященными в ходе этого Трактата.

После этого описания влияния веры на страсти мы найдем меньше трудностей в объяснении ее эффектов на воображение, как бы необычно они ни казались. Несомненно, мы не можем получать удовольствие от какого-либо дискурса, где наше суждение не дает согласия тем образам, которые представлены нашей фантазии. Разговор тех, кто приобрел привычку лгать, хотя и в делах не имеющих значения, никогда не доставляет никакого удовлетворения; и это потому, что те идеи, которые они представляют нам, не будучи сопровождаемы верой, не производят никакого впечатления на ум. Сами поэты, хотя и лжецы по профессии, всегда стремятся придать оттенок правды своим фикциям; и где это полностью игнорируется, их выступления, какими бы остроумными они ни были, никогда не смогут доставить много удовольствия. Короче говоря, мы можем заметить, что даже когда идеи не имеют никакого влияния на волю и страсти, истина и реальность все еще необходимы, чтобы сделать их занимательными для воображения.

Но если мы сравним вместе все феномены, которые встречаются в этом отношении, мы обнаружим, что истина, какой бы необходимой она ни казалась во всех произведениях гения, не имеет иного эффекта, кроме как обеспечить легкий прием для идей и заставить ум согласиться с ними с удовлетворением или, по крайней мере, без сопротивления. Но поскольку это эффект, который легко можно предположить проистекающим из той твердости и силы, которые, согласно моей системе, сопровождают те идеи, которые установлены рассуждениями от причинности; из этого следует, что все влияние веры на фантазию может быть объяснено из этой системы. Соответственно, мы можем заметить, что везде, где это влияние возникает из каких-либо других принципов, помимо истины или реальности, они занимают ее место и дают равное развлечение воображению. Поэты сформировали то, что они называют поэтической системой вещей, которая, хотя в нее не верят ни они сами, ни читатели, обычно считается достаточным основанием для любой фикции. Мы были настолько привычны к именам Марса, Юпитера, Венеры, что, подобно тому как образование внедряет любое мнение, постоянное повторение этих идей заставляет их входить в ум с легкостью и преобладать над фантазией, не влияя на суждение. Подобным образом трагики всегда заимствуют свою басню или, по крайней мере, имена своих главных актеров из какого-либо известного отрывка в истории; и это не для того, чтобы обмануть зрителей; ибо они откровенно признаются, что истина не соблюдается нерушимо ни в каком обстоятельстве, но для того, чтобы обеспечить более легкий прием в воображение для тех необычайных событий, которые они представляют. Но это предосторожность, которая не требуется от комических поэтов, чьи персонажи и инциденты, будучи более знакомого рода, легко входят в концепцию и принимаются без всякой такой формальности, даже если с первого взгляда они известны как фиктивные и чистое порождение фантазии.

Эта смесь истины и лжи в баснях трагических поэтов не только служит нашей нынешней цели, показывая, что воображение может быть удовлетворено без какой-либо абсолютной веры или уверенности; но может в другом аспекте рассматриваться как очень сильное подтверждение этой системы. Очевидно, что поэты используют эту уловку заимствования имен своих персонажей и главных событий своих поэм из истории, чтобы обеспечить более легкий прием для всего целого и заставить его произвести более глубокое впечатление на фантазию и чувства. Различные инциденты произведения приобретают своего рода отношение, будучи объединенными в одну поэму или представление; и если какой-либо из этих инцидентов является объектом веры, он придает силу и живость другим, которые связаны с ним. Живость первой концепции распространяется вдоль отношений и передается, как по стольким трубам или каналам, каждой идее, которая имеет какую-либо связь с первичной. Это, действительно, никогда не может дойти до полной уверенности; и это потому, что союз между идеями в некотором роде случаен: но все же он приближается настолько близко по своему влиянию, что может убедить нас в том, что они производны от одного и того же источника. Вера должна радовать воображение посредством силы и живости, которые сопровождают ее; поскольку каждая идея, которая имеет силу и живость, оказывается приятной для этой способности.

Чтобы подтвердить это, мы можем заметить, что помощь взаимна между суждением и фантазией, так же как между суждением и страстью; и что вера не только придает энергию воображению, но и что энергичное и сильное воображение является из всех талантов наиболее подходящим для обеспечения веры и авторитета. Нам трудно удержать свое согласие от того, что нарисовано перед нами во всех красках красноречия; и живость, произведенная фантазией, во многих случаях больше, чем та, которая возникает из привычки и опыта. Мы увлечены живым воображением нашего автора или компаньона; и даже он сам часто является жертвой своего собственного огня и гения.

Не будет лишним заметить, что, как живое воображение очень часто вырождается в безумие или глупость и имеет с ним большое сходство в своих операциях; так они влияют на суждение таким же образом и порождают веру из тех же самых принципов. Когда воображение от какого-либо необычайного брожения крови и духов приобретает такую живость, что расстраивает все свои силы и способности, нет средств отличить истину от лжи; но каждая свободная фикция или идея, имея то же влияние, что и впечатления памяти или заключения суждения, принимается на тех же основаниях и действует с равной силой на страсти. Наличное впечатление и привычный переход теперь больше не необходимы для оживления наших идей. Каждая химера мозга столь же жива и интенсивна, как любое из тех заключений, которые мы ранее наделяли именем заключений относительно фактов, а иногда как наличные впечатления чувств.

Мы можем заметить тот же эффект поэзии в меньшей степени; и это общее как для поэзии, так и для безумия, что живость, которую они придают идеям, производна не от конкретных ситуаций или соединений объектов этих идей, а от наличного темперамента и расположения человека. Но как бы ни была велика степень, до которой поднимается эта живость, очевидно, что в поэзии она никогда не имеет того же чувства, что возникает в уме, когда мы рассуждаем, хотя бы даже о низшем виде вероятности. Ум может легко отличить одно от другого; и какую бы эмоцию поэтический энтузиазм ни придавал духам, это все еще лишь призрак веры или убеждения. Случай тот же с идеей, что и со страстью, которую она вызывает. Нет такой страсти человеческого ума, которая не могла бы возникнуть из поэзии; хотя, в то же время, чувства страстей очень отличаются, когда они возбуждены поэтическими фикциями, от того, какими они являются, когда они возникают из веры и реальности. Страсть, которая неприятна в реальной жизни, может доставить высочайшее развлечение в трагедии или эпической поэме. В последнем случае она не лежит с таким весом на нас: она чувствуется менее твердой и солидной и не имеет иного, кроме приятного эффекта возбуждения духов и пробуждения внимания. Различие в страстях является ясным доказательством подобного различия в тех идеях, из которых страсти производны. Там, где живость возникает из привычного соединения с наличным впечатлением, хотя воображение может, по-видимому, не быть столь сильно взволновано, все же всегда есть нечто более сильное и реальное в его действиях, чем в пыле поэзии и красноречия. Сила наших ментальных действий в этом случае, не более чем в любом другом, не должна измеряться кажущимся волнением ума. Поэтическое описание может иметь более ощутимый эффект на фантазию, чем историческое повествование. Оно может собрать больше тех обстоятельств, которые формируют полный образ или картину. Оно может казаться ставящим объект перед нами в более живых красках. Но все же идеи, которые оно представляет, отличаются по чувству от тех, которые возникают из памяти и суждения. Есть нечто слабое и несовершенное посреди всей той кажущейся ярости мысли и чувства, которая сопровождает фикции поэзии.

Впоследствии у нас будет случай заметить как сходства, так и различия между поэтическим энтузиазмом и серьезным убеждением. Тем временем я не могу не заметить, что большое различие в их чувстве проистекает, в некоторой мере, из размышления и общих правил. Мы замечаем, что энергия концепции, которую фикции получают от поэзии и красноречия, является обстоятельством чисто случайным, к которому каждая идея одинаково восприимчива; и что такие фикции не связаны ни с чем реальным. Это наблюдение заставляет нас лишь отдаваться, так сказать, фикции, но заставляет идею чувствоваться очень отличной от вечных установленных убеждений, основанных на памяти и привычке. Они несколько одного рода; но одно гораздо ниже другого, как в своих причинах, так и в эффектах.

Аналогичное размышление об общих правилах удерживает нас от увеличения нашей веры при каждом возрастании силы и живости наших идей. Там, где мнение не допускает сомнения или противоположной вероятности, мы приписываем ему полное убеждение, хотя отсутствие сходства или смежности может сделать его силу меньшей, чем у других мнений. Именно так рассудок исправляет видимость чувств и заставляет нас воображать, что объект на расстоянии двадцати футов кажется глазу таким же большим, как объект тех же размеров на расстоянии десяти футов.

Мы можем наблюдать тот же эффект поэзии в меньшей степени; с той лишь разницей, что малейшее размышление рассеивает иллюзии поэзии и ставит объекты в их надлежащий свет. Однако несомненно, что в пылу поэтического энтузиазма поэт обладает поддельной верой и даже своего рода видением своих объектов; и если есть хоть тень аргумента в поддержку этой веры, ничто не способствует его полному убеждению больше, чем блеск поэтических фигур и образов, которые воздействуют на самого поэта, так же как и на его читателей.

РАЗДЕЛ XI.

О ВЕРОЯТНОСТИ ШАНСОВ.

Но чтобы придать этой системе полную силу и очевидность, мы должны на мгновение отвлечься от нее, чтобы рассмотреть ее следствия и объяснить, исходя из тех же принципов, некоторые другие виды рассуждений, которые происходят из того же источника.

Те философы, которые разделили человеческий разум на знание и вероятность и определили первое как очевидность, возникающую из сравнения идей, вынуждены включать все наши аргументы от причин или следствий под общий термин «вероятность». Но хотя каждый волен использовать свои термины в том смысле, в каком ему угодно, и, соответственно, в предыдущей части этого рассуждения я следовал этому методу выражения, все же несомненно, что в обычном дискурсе мы охотно утверждаем, что многие аргументы от причинности превосходят вероятность и могут быть приняты как высший вид очевидности. Смешно было бы выглядеть тому, кто сказал бы, что лишь вероятно, что солнце взойдет завтра, или что все люди должны умереть; хотя ясно, что у нас нет иной уверенности в этих фактах, кроме той, которую дает нам опыт. По этой причине, возможно, было бы удобнее, чтобы одновременно сохранить общепринятое значение слов и обозначить различные степени очевидности, разделить человеческий разум на три вида, а именно: знание, доказательства и вероятности. Под знанием я подразумеваю уверенность, возникающую из сравнения идей. Под доказательствами — те аргументы, которые выводятся из отношения причины и следствия и которые полностью свободны от сомнений и неопределенности. Под вероятностью — ту очевидность, которая все еще сопровождается неопределенностью. Именно этот последний вид рассуждения я и приступаю исследовать.

Вероятность, или рассуждение из предположения, можно разделить на два вида, а именно: то, что основано на шансе, и то, что возникает из причин. Мы рассмотрим каждый из них по порядку.

Идея причины и следствия выводится из опыта, который, представляя нам определенные объекты, постоянно соединенные друг с другом, вырабатывает такую привычку рассматривать их в этом отношении, что мы не можем без ощутимого насилия рассматривать их в каком-либо ином. С другой стороны, поскольку шанс сам по себе не является чем-то реальным и, строго говоря, есть лишь отрицание причины, его влияние на ум противоположно влиянию причинности; и для него существенно оставлять воображение совершенно безразличным к тому, чтобы рассматривать существование или несуществование того объекта, который считается случайным. Причина прокладывает путь нашей мысли и в некотором роде заставляет нас рассматривать такие определенные объекты в таких определенных отношениях. Шанс может лишь разрушить эту детерминацию мысли и оставить ум в его естественном состоянии безразличия, в которое он мгновенно возвращается при отсутствии причины.

Поскольку, следовательно, полное безразличие существенно для шанса, ни один шанс не может быть превосходящим другой, иначе как будучи составленным из большего числа равных шансов. Ибо если мы утверждаем, что один шанс может каким-либо иным образом превосходить другой, мы должны в то же время утверждать, что существует нечто, что дает ему превосходство и определяет событие скорее в ту сторону, чем в другую; то есть, иными словами, мы должны допустить причину и разрушить предположение о шансе, которое мы установили ранее. Совершенное и полное безразличие существенно для шанса, и одно полное безразличие никогда само по себе не может быть ни выше, ни ниже другого. Эта истина не является особенностью моей системы, но признается каждым, кто производит расчеты относительно шансов.

И здесь примечательно, что, хотя шанс и причинность прямо противоположны, все же невозможно для нас представить это сочетание шансов, которое требуется, чтобы сделать один риск выше другого, не предполагая смеси причин среди шансов и соединения необходимости в некоторых частностях с полным безразличием в других. Там, где ничто не ограничивает шансы, каждое понятие, которое может сформировать самая экстравагантная фантазия, находится на равных основаниях; и не может быть никакого обстоятельства, которое дало бы одному преимущество перед другим. Таким образом, если мы не допустим, что существуют некоторые причины, заставляющие кости падать, сохранять свою форму при падении и ложиться на одну из своих сторон, мы не сможем сформировать никакого расчета относительно законов риска. Но предполагая, что эти причины действуют, и предполагая также, что все остальное безразлично и определяется шансом, легко прийти к понятию о превосходящем сочетании шансов. Кость, имеющая четыре стороны, отмеченные определенным количеством точек, и только две с другим, дает нам очевидный и простой пример этого превосходства. Ум здесь ограничен причинами до такого точного количества и качества событий; и в то же время не определен в своем выборе какого-либо конкретного события.

Продолжая, таким образом, в этом рассуждении, в котором мы продвинулись на три шага: что шанс есть лишь отрицание причины и производит полное безразличие в уме; что одно отрицание причины и одно полное безразличие никогда не могут быть выше или ниже другого; и что среди шансов всегда должна быть смесь причин, чтобы быть основанием любого рассуждения. Далее мы должны рассмотреть, какое влияние превосходящее сочетание шансов может иметь на ум и каким образом оно влияет на наше суждение и мнение. Здесь мы можем повторить все те же аргументы, которые мы использовали при исследовании той веры, которая возникает из причин; и можем доказать таким же образом, что превосходящее число шансов производит наше согласие ни путем демонстрации, ни путем вероятности. Действительно, очевидно, что мы никогда не сможем путем сравнения одних лишь идей сделать какое-либо открытие, которое могло бы иметь значение в этом деле, и что невозможно с уверенностью доказать, что какое-либо событие должно выпасть на ту сторону, где есть превосходящее число шансов. Предположить в этом случае какую-либо уверенность означало бы опровергнуть то, что мы установили относительно противопоставления шансов и их совершенного равенства и безразличия.

Если бы было сказано, что хотя при противопоставлении шансов невозможно с уверенностью определить, на какую сторону выпадет событие, все же мы можем с уверенностью утверждать, что более вероятно, что оно будет на той стороне, где есть превосходящее число шансов, чем там, где есть меньшее: если бы это было сказано, я бы спросил, что здесь подразумевается под вероятностью? Вероятность шансов — это превосходящее число равных шансов; и, следовательно, когда мы говорим, что вероятно, что событие выпадет на ту сторону, которая превосходит, а не на ту, которая уступает, мы делаем не что иное, как утверждаем, что там, где есть превосходящее число шансов, действительно есть превосходящее, а где есть меньшее, там есть меньшее, что является тождественными суждениями и не имеет никакого значения. Вопрос в том, каким образом превосходящее число равных шансов воздействует на ум и производит веру или согласие, поскольку оказывается, что это происходит ни путем аргументов, выведенных из демонстрации, ни из вероятности.

Чтобы прояснить эту трудность, мы предположим, что человек берет кость, сформированную таким образом, что четыре ее стороны отмечены одной фигурой, или одним числом точек, а две — другой; и кладет эту кость в стакан с намерением бросить ее: ясно, что он должен заключить, что одна фигура более вероятна, чем другая, и отдать предпочтение той, которая начертана на наибольшем числе сторон. Он в некотором роде верит, что она окажется сверху; хотя все еще с колебанием и сомнением, пропорционально числу шансов, которые являются противоположными: и по мере того, как эти противоположные шансы уменьшаются, а превосходство увеличивается на другой стороне, его вера приобретает новые степени устойчивости и уверенности. Эта вера возникает из операции ума над простым и ограниченным объектом перед нами; и поэтому ее природа будет легче обнаружена и объяснена. У нас нет ничего, кроме одной кости, чтобы созерцать, чтобы понять одну из самых любопытных операций рассудка.

Эта кость, сформированная как выше, содержит три обстоятельства, достойные нашего внимания. Во-первых, определенные причины, такие как гравитация, твердость, кубическая фигура и т. д., которые определяют ее падение, сохранение формы при падении и поворот одной из своих сторон вверх. Во-вторых, определенное число сторон, которые предполагаются безразличными. В-третьих, определенная фигура, начертанная на каждой стороне. Эти три частности составляют всю природу кости, насколько это относится к нашей нынешней цели; и, следовательно, являются единственными обстоятельствами, учитываемыми умом при формировании суждения относительно результата такого броска. Давайте поэтому постепенно и тщательно рассмотрим, каким должно быть влияние этих обстоятельств на мысль и воображение.

Во-первых, мы уже заметили, что ум определяется привычкой переходить от любой причины к ее следствию, и что при появлении одной из них почти невозможно для него не сформировать идею другой. Их постоянное соединение в прошлых случаях породило такую привычку в уме, что он всегда соединяет их в своей мысли и выводит существование одной из существования ее обычного спутника. Когда он рассматривает кость как уже не поддерживаемую стаканом, он не может без насилия рассматривать ее как подвешенную в воздухе; но естественно помещает ее на стол и рассматривает как поворачивающуюся одной из своих сторон. Это эффект смешанных причин, которые необходимы для того, чтобы мы могли сформировать какой-либо расчет относительно шансов.

Во-вторых, предполагается, что хотя кость обязательно определена к падению и повороту одной из своих сторон, все же нет ничего, что фиксировало бы конкретную сторону, но это определяется полностью шансом. Сама природа и сущность шанса есть отрицание причин и оставление ума в совершенном безразличии среди тех событий, которые предполагаются случайными. Когда, следовательно, мысль определяется причинами рассматривать кость как падающую и поворачивающуюся одной из своих сторон, шансы представляют все эти стороны как равные и заставляют нас рассматривать каждую из них, одну за другой, как одинаково вероятные и возможные. Воображение переходит от причины, а именно бросания кости, к следствию, а именно повороту одной из шести сторон; и чувствует своего рода невозможность как остановиться на пути, так и сформировать какую-либо иную идею. Но поскольку все эти шесть сторон несовместимы, и кость не может повернуться более чем одной стороной одновременно, этот принцип направляет нас не рассматривать все их одновременно как лежащие сверху, что мы считаем невозможным: также он не направляет нас со всей своей силой к какой-либо конкретной стороне; ибо в этом случае эта сторона рассматривалась бы как верная и неизбежная; но он направляет нас ко всем шести сторонам таким образом, чтобы разделить свою силу поровну между ними. Мы заключаем в общем, что какая-то одна из них должна стать результатом броска: мы перебираем все их в наших умах: детерминация мысли обща для всех; но не более ее силы приходится на долю какой-либо одной, чем то, что соответствует ее пропорции с остальными. Именно таким образом первоначальный импульс, и, следовательно, живость мысли, возникающая из причин, разделяется и расщепляется на части смешанными шансами.

Мы уже видели влияние двух первых качеств кости, а именно причин, а также числа и безразличия сторон, и узнали, как они дают импульс мысли и делят этот импульс на столько частей, сколько единиц в числе сторон. Теперь мы должны рассмотреть эффекты третьей частности, а именно фигур, начертанных на каждой стороне. Очевидно, что там, где несколько сторон имеют одну и ту же фигуру, начертанную на них, они должны совпадать в своем влиянии на ум и должны объединить в одном образе или идее фигуры все те разделенные импульсы, которые были рассеяны по нескольким сторонам, на которых начертана эта фигура. Если бы вопрос был только в том, какая сторона окажется сверху, они все были бы совершенно равны, и никто никогда не мог бы иметь никакого преимущества перед другим. Но поскольку вопрос касается фигуры, и поскольку одна и та же фигура представлена более чем одной стороной, очевидно, что импульсы, принадлежащие всем этим сторонам, должны воссоединиться в этой одной фигуре и стать сильнее и убедительнее благодаря союзу. Четыре стороны предполагаются в данном случае имеющими одну и ту же фигуру, начертанную на них, а две — другую фигуру. Импульсы первых, следовательно, превосходят импульсы вторых. Но поскольку события противоположны, и невозможно, чтобы обе эти фигуры оказались сверху; импульсы также становятся противоположными, и низший разрушает высший, насколько хватает его силы. Живость идеи всегда пропорциональна степеням импульса или тенденции к переходу; и вера есть то же самое, что и живость идеи, согласно предшествующему учению.

РАЗДЕЛ XII.

О ВЕРОЯТНОСТИ ПРИЧИН.

То, что я сказал относительно вероятности шансов, не может служить никакой иной цели, кроме как помочь нам в объяснении вероятности причин; поскольку философами обычно признается, что то, что вульгарно называют шансом, есть не что иное, как тайная и скрытая причина. Этот вид вероятности, следовательно, есть то, что мы должны главным образом исследовать.

Вероятности причин бывают нескольких видов; но все они происходят из одного источника, а именно ассоциации идей с настоящим впечатлением. Поскольку привычка, которая порождает ассоциацию, возникает из частого соединения объектов, она должна достигать своего совершенства постепенно и должна приобретать новую силу от каждого случая, который попадает под наше наблюдение. Первый случай имеет малую силу или не имеет ее вовсе: второй делает некоторое добавление к ней: третий становится еще более ощутимым; и именно этими медленными шагами наше суждение приходит к полной уверенности. Но прежде чем оно достигает этой степени совершенства, оно проходит через несколько низших степеней, и во всех них его следует считать лишь предположением или вероятностью. Градация, следовательно, от вероятностей к доказательствам во многих случаях незаметна; и различие между этими видами очевидности легче воспринимается в отдаленных степенях, чем в близких и соприкасающихся.

Стоит отметить по этому случаю, что, хотя вид вероятности, объясненный здесь, является первым по порядку и естественно занимает место до того, как может существовать полное доказательство, все же никто, кто достиг зрелого возраста, не может больше быть с ним знаком. Это правда, нет ничего более обычного, чем то, что люди с самыми передовыми знаниями достигли лишь несовершенного опыта многих конкретных событий; что естественно порождает лишь несовершенную привычку и переход: но тогда мы должны учесть, что ум, сформировав другое наблюдение относительно связи причин и следствий, придает новую силу своему рассуждению из этого наблюдения; и посредством него может построить аргумент на одном единственном эксперименте, когда он должным образом подготовлен и исследован. То, что мы однажды обнаружили следующим из какого-либо объекта, мы заключаем, что будет всегда следовать из него; и если эта максима не всегда принимается как верная, то не из-за недостатка достаточного числа экспериментов, а потому, что мы часто встречаем случаи противоположного характера; что ведет нас ко второму виду вероятности, где есть противоречие в нашем опыте и наблюдении.

Было бы очень хорошо для людей в ведении их жизней и действий, если бы одни и те же объекты всегда соединялись вместе, и нам нечего было бы бояться, кроме ошибок нашего собственного суждения, не имея никакой причины опасаться неопределенности природы. Но поскольку часто обнаруживается, что одно наблюдение противоречит другому, и что причины и следствия следуют не в том же порядке, о котором у нас был опыт, мы вынуждены варьировать наше рассуждение из-за этой неопределенности и принимать во внимание противоречивость событий. Первый вопрос, который возникает по этому поводу, касается природы и причин противоречивости.

Вульгарные люди, которые принимают вещи согласно их первому впечатлению, приписывают неопределенность событий такой неопределенности в причинах, которая заставляет их часто не достигать своего обычного влияния, хотя они не встречают никакого препятствия или помехи в своем действии. Но философы, наблюдая, что почти в каждой части природы содержится огромное разнообразие пружин и принципов, которые скрыты из-за их миниатюрности или отдаленности, находят, что, по крайней мере, возможно, что противоречивость событий может происходить не из какой-либо случайности в причине, а из тайного действия противоположных причин. Эта возможность превращается в уверенность путем дальнейшего наблюдения, когда они замечают, что при точном исследовании противоречивость следствий всегда выдает противоречивость причин и происходит из их взаимного препятствия и противодействия. Крестьянин не может дать лучшей причины для остановки каких-либо часов, чем сказать, что обычно они не идут правильно: но мастер легко замечает, что та же сила в пружине или маятнике всегда имеет то же влияние на колеса; но не достигает своего обычного эффекта, возможно, из-за песчинки, которая останавливает все движение. Из наблюдения нескольких параллельных случаев философы формируют максиму, что связь между всеми причинами и следствиями одинаково необходима, и что ее кажущаяся неопределенность в некоторых случаях происходит из тайного противодействия противоположных причин.

Но как бы философы и вульгарные люди ни различались в своем объяснении противоречивости событий, их выводы из нее всегда одного рода и основаны на одних и тех же принципах. Противоречивость событий в прошлом может дать нам своего рода колеблющуюся веру в будущее двумя различными способами. Во-первых, путем порождения несовершенной привычки и перехода от настоящего впечатления к связанной идее. Когда соединение любых двух объектов часто, не будучи совершенно постоянным, ум определяется переходить от одного объекта к другому; но не с такой полной привычкой, как когда союз непрерывен, и все случаи, с которыми мы когда-либо сталкивались, единообразны и цельны. Мы находим из обычного опыта, в наших действиях, так же как и в рассуждениях, что постоянное упорство в любом образе жизни порождает сильную склонность и тенденцию продолжать в будущем; хотя существуют привычки низших степеней силы, пропорциональные низшим степеням устойчивости и единообразия в нашем поведении.

Нет сомнения, что этот принцип иногда имеет место и порождает те выводы, которые мы делаем из противоположных явлений; хотя я убежден, что при исследовании мы не найдем его принципом, который наиболее часто влияет на ум в этом виде рассуждения. Когда мы следуем только привычной детерминации ума, мы совершаем переход без всякого размышления и не вставляем ни мгновения задержки между видом одного объекта и верой в то, что часто обнаруживается сопровождающим его. Поскольку привычка не зависит от какого-либо обсуждения, она действует немедленно, не позволяя никакого времени для размышления. Но этот метод действия мы имеем лишь в немногих случаях в наших вероятных рассуждениях; и даже меньше, чем в тех, которые происходят из непрерывного соединения объектов. В первом виде рассуждения мы обычно сознательно принимаем во внимание противоречивость прошлых событий; мы сравниваем различные стороны противоречивости и тщательно взвешиваем эксперименты, которые мы имеем на каждой стороне: откуда мы можем заключить, что наши рассуждения этого рода возникают не прямо из привычки, а косвенным образом; что мы теперь должны попытаться объяснить.

Очевидно, что когда объект сопровождается противоположными следствиями, мы судим о них только по нашему прошлому опыту и всегда считаем возможными те, которые, как мы наблюдали, следуют из него. И как прошлый опыт регулирует наше суждение относительно возможности этих следствий, так он делает это относительно их вероятности; и то следствие, которое было наиболее обычным, мы всегда считаем наиболее вероятным. Здесь, следовательно, есть две вещи, которые нужно рассмотреть, а именно: причины, которые определяют нас сделать прошлое стандартом для будущего, и способ, как мы извлекаем единое суждение из противоречивости прошлых событий.

Во-первых, мы можем заметить, что предположение, что будущее напоминает прошлое, не основано на аргументах какого-либо рода, а выводится полностью из привычки, посредством которой мы определяемся ожидать в будущем ту же последовательность объектов, к которой мы привыкли. Эта привычка или детерминация переносить прошлое в будущее полна и совершенна; и, следовательно, первый импульс воображения в этом виде рассуждения наделен теми же качествами.

Но, во-вторых, когда при рассмотрении прошлых экспериментов мы находим их противоположного характера, эта детерминация, хотя полная и совершенная сама по себе, не представляет нам никакого устойчивого объекта, но предлагает нам ряд несогласных образов в определенном порядке и пропорции. Первый импульс, следовательно, здесь разбит на части и распространяется на все те образы, из которых каждый разделяет равную долю той силы и живости, которая происходит из импульса. Любое из этих прошлых событий может снова произойти; и мы судим, что когда они произойдут, они будут смешаны в той же пропорции, что и в прошлом.

Если наше намерение, следовательно, состоит в том, чтобы рассмотреть пропорции противоположных событий в большом числе случаев, образы, представленные нашим прошлым опытом, должны оставаться в своей первой форме и сохранять свои первые пропорции. Предположим, например, я обнаружил путем долгого наблюдения, что из двадцати кораблей, которые выходят в море, возвращаются только девятнадцать. Предположим, я вижу в настоящее время двадцать кораблей, которые покидают порт: я переношу свой прошлый опыт в будущее и представляю себе девятнадцать из этих кораблей возвращающимися в безопасности, а один — погибающим. Относительно этого не может быть никакой трудности. Но поскольку мы часто перебираем те несколько идей прошлых событий, чтобы сформировать суждение относительно одного единственного события, которое кажется неопределенным; это рассмотрение должно изменить первую форму наших идей и собрать вместе разделенные образы, представленные опытом; поскольку именно к нему мы относим детерминацию того конкретного события, о котором мы рассуждаем. Многие из этих образов предполагаются совпадающими, и превосходящее число — совпадающими на одной стороне. Эти согласующиеся образы объединяются вместе и делают идею более сильной и живой, не только чем простая фикция воображения, но также чем любая идея, которая поддерживается меньшим числом экспериментов. Каждый новый эксперимент — как новый штрих карандаша, который придает дополнительную живость цветам, не умножая и не увеличивая фигуру. Эта операция ума была так полно объяснена при рассмотрении вероятности шанса, что мне не нужно здесь пытаться сделать ее более понятной. Каждый прошлый эксперимент может рассматриваться как своего рода шанс; будучи неопределенным для нас, будет ли объект существовать в соответствии с одним экспериментом или другим: и по этой причине все, что было сказано по одному предмету, применимо к обоим.

Таким образом, в целом, противоположные эксперименты производят несовершенную веру, либо ослабляя привычку, либо разделяя и впоследствии соединяя в разных частях ту совершенную привычку, которая заставляет нас заключать в общем, что случаи, о которых у нас нет опыта, должны обязательно напоминать те, о которых у нас есть.

Чтобы оправдать еще дальше этот отчет о втором виде вероятности, где мы рассуждаем со знанием и размышлением из противоречивости прошлых экспериментов, я предложу следующие соображения, не боясь вызвать недовольство тем оттенком тонкости, который их сопровождает. Правильное рассуждение все еще должно, возможно, сохранять свою силу, как бы тонко оно ни было; точно так же, как материя сохраняет свою твердость в воздухе, и огне, и жизненных духах, так же как и в более грубых и более ощутимых формах.

Во-первых, мы можем заметить, что нет вероятности настолько большой, чтобы не допускать противоположной возможности; потому что иначе она перестала бы быть вероятностью и стала бы уверенностью. Та вероятность причин, которая является наиболее обширной и которую мы в настоящее время исследуем, зависит от противоречивости экспериментов; и очевидно, что эксперимент в прошлом доказывает, по крайней мере, возможность для будущего.

Во-вторых, составные части этой возможности и вероятности одного и того же рода и различаются только числом, но не видом. Было замечено, что все единичные шансы совершенно равны, и что единственное обстоятельство, которое может дать любому событию, которое является случайным, превосходство над другим, есть превосходящее число шансов. Подобным образом, поскольку неопределенность причин обнаруживается опытом, который представляет нам вид противоположных событий, ясно, что, когда мы переносим прошлое в будущее, известное в неизвестное, каждый прошлый эксперимент имеет тот же вес, и что только превосходящее число их может склонить чашу весов на какую-либо сторону. Возможность, следовательно, которая входит в каждое рассуждение этого рода, составлена из частей, которые одного и того же рода как между собой, так и с теми, которые составляют противоположную вероятность.

В-третьих, мы можем установить как верную максиму, что во всех моральных, так же как и в естественных явлениях, везде, где какая-либо причина состоит из числа частей, и следствие увеличивается или уменьшается согласно изменению этого числа, следствие, строго говоря, является сложным и возникает из союза нескольких следствий, которые происходят из каждой части причины. Таким образом, поскольку гравитация тела увеличивается или уменьшается при увеличении или уменьшении его частей, мы заключаем, что каждая часть содержит это качество и способствует гравитации целого. Отсутствие или присутствие части причины сопровождается таковым же пропорциональной части следствия. Эта связь или постоянное соединение достаточно доказывает, что одна часть является причиной другой. Поскольку вера, которую мы имеем в любое событие, увеличивается или уменьшается согласно числу шансов или прошлых экспериментов, ее следует рассматривать как сложное следствие, каждая часть которого возникает из пропорционального числа шансов или экспериментов.

Давайте теперь соединим эти три наблюдения и посмотрим, какой вывод мы можем из них сделать. Каждой вероятности есть противоположная возможность. Эта возможность составлена из частей, которые совершенно того же рода, что и части вероятности; и, следовательно, имеют то же влияние на ум и рассудок. Вера, которая сопровождает вероятность, есть сложное следствие и сформирована совпадением нескольких следствий, которые происходят из каждой части вероятности. Поскольку, следовательно, каждая часть вероятности способствует производству веры, каждая часть возможности должна иметь то же влияние на противоположной стороне; природа этих частей совершенно та же. Противоположная вера, сопровождающая возможность, подразумевает вид определенного объекта, так же как вероятность подразумевает противоположный вид. В этой частности обе эти степени веры одинаковы. Единственный способ, следовательно, которым превосходящее число подобных составных частей в одной может проявить свое влияние и преобладать над низшим в другой, состоит в производстве более сильного и более живого вида своего объекта. Каждая часть представляет частный вид; и все эти виды, объединяясь вместе, производят один общий вид, который является более полным и более отчетливым благодаря большему числу причин или принципов, из которых он выведен.

Составные части вероятности и возможности, будучи одинаковыми по своей природе, должны производить подобные следствия; и сходство их следствий состоит в том, что каждая из них представляет вид конкретного объекта. Но хотя эти части одинаковы по своей природе, они очень различаются по своему количеству и числу; и это различие должно проявляться в следствии, так же как и сходство. Теперь, поскольку вид, который они представляют, в обоих случаях полон и целен и охватывает объект во всех его частях, невозможно, чтобы в этой частности могло быть какое-либо различие; и нет ничего, кроме превосходящей живости в вероятности, возникающей из совпадения превосходящего числа видов, что могло бы отличить эти следствия.

Вот почти тот же аргумент в другом свете. Все наши рассуждения относительно вероятности причин основаны на переносе прошлого в будущее. Переноса любого прошлого эксперимента в будущее достаточно, чтобы дать нам вид объекта; будь то эксперимент единичный или объединенный с другими того же рода; будь то он цельный или противопоставленный другими противоположного рода. Предположим тогда, что он приобретает оба эти качества комбинации и оппозиции, он не теряет по этой причине своей прежней силы представлять вид объекта, но только совпадает с другими экспериментами, которые имеют подобное влияние, и противостоит им. Вопрос, следовательно, может возникнуть относительно способа как совпадения, так и оппозиции. Что касается совпадения, остается только выбор между этими двумя гипотезами. Во-первых, что вид объекта, вызванный переносом каждого прошлого эксперимента, сохраняется целым и только умножает число видов. Или, во-вторых, что он вливается в другие подобные и соответствующие виды и дает им превосходящую степень силы и живости. Но то, что первая гипотеза ошибочна, очевидно из опыта, который информирует нас, что вера, сопровождающая любое рассуждение, состоит в одном заключении, а не в множестве подобных, которые только отвлекали бы ум и во многих случаях были бы слишком многочисленны, чтобы быть понятыми отчетливо любой конечной способностью. Остается, следовательно, как единственное разумное мнение, что эти подобные виды вливаются друг в друга и объединяют свои силы; так чтобы произвести более сильный и ясный вид, чем тот, который возникает из одного лишь любого. Это способ, которым прошлые эксперименты совпадают, когда они переносятся на любое будущее событие. Что касается способа их оппозиции, очевидно, что, поскольку противоположные виды несовместимы друг с другом, и невозможно, чтобы объект мог одновременно существовать в соответствии с обоими из них, их влияние становится взаимно разрушительным, и ум определяется к превосходящему только с той силой, которая остается после вычитания низшего.

Я осознаю, насколько заумным должно казаться все это рассуждение для большинства читателей, которые, не будучи привычными к таким глубоким размышлениям об интеллектуальных способностях ума, будут склонны отвергать как химерическое все, что не согласуется с общепринятыми понятиями и с самыми легкими и самыми очевидными принципами философии. И, без сомнения, требуются некоторые усилия, чтобы войти в эти аргументы; хотя, возможно, очень мало необходимо, чтобы заметить несовершенство каждой вульгарной гипотезы по этому предмету и тот малый свет, который философия может пока дать нам в таких возвышенных и таких любопытных спекуляциях. Пусть люди будут однажды полностью убеждены в этих двух принципах: что нет ничего в любом объекте, рассматриваемом сам по себе, что могло бы дать нам причину для вывода заключения за его пределы; и, что даже после наблюдения частого или постоянного соединения объектов у нас нет причины делать какой-либо вывод относительно любого объекта за пределами тех, о которых у нас был опыт; я говорю, пусть люди будут однажды полностью убеждены в этих двух принципах, и это настолько освободит их от всех общих систем, что они не сделают никакой трудности в принятии любой, которая может показаться наиболее необычной. Эти принципы мы нашли достаточно убедительными даже в отношении наших самых верных рассуждений от причинности: но я рискну утверждать, что в отношении этих предположительных или вероятных рассуждений они все еще приобретают новую степень очевидности.

Во-первых, очевидно, что в рассуждениях этого рода не объект, представленный нам, который, рассматриваемый сам по себе, дает нам какую-либо причину для вывода заключения относительно любого другого объекта или события. Ибо поскольку этот последний объект предполагается неопределенным, и поскольку неопределенность выводится из скрытой противоречивости причин в первом, если бы какая-либо из причин была помещена в известные качества этого объекта, они больше не были бы скрыты, и наше заключение не было бы неопределенным.

Но, во-вторых, одинаково очевидно в этом виде рассуждения, что если бы перенос прошлого в будущее был основан лишь на заключении рассудка, он никогда не мог бы вызвать никакой веры или уверенности. Когда мы переносим противоположные эксперименты в будущее, мы можем только повторить эти противоположные эксперименты с их конкретными пропорциями; что не могло бы произвести уверенности в любом единичном событии, о котором мы рассуждаем, если бы фантазия не расплавила вместе все те образы, которые совпадают, и не извлекла из них одну единственную идею или образ, который интенсивен и жив пропорционально числу экспериментов, из которых он выведен, и их превосходству над их антагонистами. Наш прошлый опыт не представляет никакого определенного объекта; и поскольку наша вера, как бы слаба она ни была, фиксируется на определенном объекте, очевидно, что вера возникает не просто из переноса прошлого в будущее, а из некоторой операции фантазии, соединенной с ним. Это может привести нас к пониманию способа, которым эта способность входит во все наши рассуждения.

Я завершу этот предмет двумя размышлениями, которые могут заслужить наше внимание. Первое может быть объяснено таким образом: когда ум формирует рассуждение относительно любого факта, который является лишь вероятным, он бросает свой взгляд назад на прошлый опыт и, перенося его в будущее, представляется столь многими противоположными видами своего объекта, из которых те, что одного рода, объединяясь вместе и вливаясь в один акт ума, служат для укрепления и оживления его. Но предположим, что это множество видов или проблесков объекта происходит не из опыта, а из добровольного акта воображения; этот эффект не следует, или, по крайней мере, не следует в той же степени. Ибо хотя привычка и воспитание производят веру таким повторением, которое не выводится из опыта, все же это требует долгого промежутка времени, наряду с очень частым и непреднамеренным повторением. В общем, мы можем провозгласить, что человек, который добровольно повторял бы любую идею в своем уме, хотя и поддерживаемую одним прошлым опытом, был бы не более склонен верить в существование ее объекта, чем если бы он довольствовался одним обзором его. Помимо эффекта замысла, каждый акт ума, будучи отдельным и независимым, имеет отдельное влияние и не соединяет свою силу с силой своих собратьев. Не будучи объединенными каким-либо общим объектом, производящим их, они не имеют отношения друг к другу; и, следовательно, не делают никакого перехода или союза сил. Это явление мы поймем лучше впоследствии.

Мое второе размышление основано на тех больших вероятностях, о которых ум может судить, и тех малых различиях, которые он может наблюдать между ними. Когда шансы или эксперименты на одной стороне составляют десять тысяч, а на другой — десять тысяч один, суждение отдает предпочтение последним из-за этого превосходства; хотя совершенно невозможно для ума перебрать каждый частный вид и различить превосходящую живость образа, возникающего из превосходящего числа, где различие столь незначительно. У нас есть параллельный случай в аффектах. Очевидно, согласно принципам, упомянутым выше, что когда объект производит любую страсть в нас, которая варьируется согласно различному количеству объекта; я говорю, очевидно, что страсть, строго говоря, не является простым волнением, а сложным, из большого числа более слабых страстей, выведенных из вида каждой части объекта; ибо иначе было бы невозможно, чтобы страсть увеличивалась при увеличении этих частей. Таким образом, человек, который желает тысячу фунтов, имеет, в действительности, тысячу или более желаний, которые, объединяясь вместе, кажутся составляющими только одну страсть; хотя композиция очевидно выдает себя при каждом изменении объекта, предпочтением, которое он отдает большему числу, если оно превосходит только на единицу. И все же ничто не может быть более верным, чем то, что столь малое различие не было бы различимо в страстях, и не могло бы сделать их отличимыми друг от друга. Различие, следовательно, нашего поведения в предпочтении большего числа зависит не от наших страстей, а от привычки и общих правил. Мы обнаружили в множестве случаев, что увеличение чисел любой суммы увеличивает страсть, где числа точны и различие ощутимо. Ум может воспринимать, из своего непосредственного чувства, что три гинеи производят большую страсть, чем две; и это он переносит на большие числа, из-за сходства; и по общему правилу приписывает тысяче гиней более сильную страсть, чем девятистам девяноста девяти. Эти общие правила мы объясним сейчас.

Но помимо этих двух видов вероятности, которые выведены из несовершенного опыта и из противоположных причин, есть третий, возникающий из аналогии, который отличается от них в некоторых существенных обстоятельствах. Согласно гипотезе, объясненной выше, все виды рассуждения от причин или следствий основаны на двух частностих, а именно: постоянном соединении любых двух объектов во всем прошлом опыте и сходстве настоящего объекта с любым из них. Эффект этих двух частностей состоит в том, что настоящий объект бодрит и оживляет воображение; и сходство, наряду с постоянным союзом, передает эту силу и живость связанной идее; в которую, как мы поэтому говорим, мы верим или с которой соглашаемся. Если вы ослабите либо союз, либо сходство, вы ослабите принцип перехода и, как следствие, ту веру, которая возникает из него. Живость первого впечатления не может быть полностью передана связанной идее, ни там, где соединение их объектов не постоянно, ни там, где настоящее впечатление не совершенно напоминает любой из тех, чье соединение мы привыкли наблюдать. В тех вероятностях шанса и причин, объясненных выше, именно постоянство союза уменьшается; и в вероятности, выведенной из аналогии, затронуто только сходство. Без некоторой степени сходства, так же как и союза, невозможно, чтобы могло быть какое-либо рассуждение. Но поскольку это сходство допускает много различных степеней, рассуждение становится пропорционально более или менее твердым и верным. Эксперимент теряет свою силу, когда переносится на случаи, которые не точно напоминают; хотя очевидно, что он может все еще сохранять столько, сколько может быть основанием вероятности, пока остается хоть какое-то сходство.

РАЗДЕЛ XIII.

О НЕФИЛОСОФСКОЙ ВЕРОЯТНОСТИ.

Все эти виды вероятности принимаются философами и допускаются как разумные основания веры и мнения. Но есть другие, которые выведены из тех же принципов, хотя они не имели удачи получить ту же санкцию. Первую вероятность этого рода можно объяснить так. Уменьшение союза и сходства, как объяснено выше, уменьшает легкость перехода и тем самым ослабляет очевидность; и мы можем далее заметить, что то же уменьшение очевидности последует из уменьшения впечатления и из затенения тех цветов, под которыми оно представляется памяти или чувствам. Аргумент, который мы основываем на любом факте, который мы помним, является более или менее убедительным, в зависимости от того, является ли факт недавним или отдаленным; и хотя различие в этих степенях очевидности не принимается философией как твердое и законное; потому что в этом случае аргумент должен иметь иную силу сегодня, чем он будет иметь через месяц; все же, несмотря на оппозицию философии, несомненно, что это обстоятельство имеет значительное влияние на рассудок и тайно изменяет авторитет того же аргумента, согласно различным временам, в которые он предлагается нам. Большая сила и живость во впечатлении естественно передает большую связанной идее; и именно на степенях силы и живости зависит вера, согласно предшествующей системе.

Есть второе различие, которое мы можем часто наблюдать в наших степенях веры и уверенности, и которое никогда не перестает иметь место, хотя и отрицается философами. Эксперимент, который является недавним и свежим в памяти, влияет на нас больше, чем тот, который в некоторой мере стерт; и имеет превосходящее влияние на суждение, так же как и на страсти. Живое впечатление производит больше уверенности, чем слабое, потому что оно имеет больше первоначальной силы для передачи связанной идее, которая тем самым приобретает большую силу и живость. Недавнее наблюдение имеет подобный эффект; потому что привычка и переход там более цельны и лучше сохраняют первоначальную силу в коммуникации. Таким образом, пьяница, который видел, как его товарищ умер от разгула, поражен этим случаем некоторое время и боится подобного несчастного случая для себя; но по мере того, как память о нем угасает постепенно, его прежняя безопасность возвращается, и опасность кажется менее верной и реальной.

Я добавлю, как третий пример этого рода, что хотя наши рассуждения от доказательств и от вероятностей значительно отличаются друг от друга, все же первый вид рассуждения часто вырождается незаметно в последний, ничем иным, как множеством связанных аргументов. Несомненно, что когда вывод делается непосредственно из объекта, без какой-либо промежуточной причины или следствия, убеждение гораздо сильнее, а согласие более живо, чем когда воображение проводится через длинную цепь связанных аргументов, какой бы непогрешимой ни считалась связь каждого звена. Именно из первоначального впечатления живость всех идей выводится посредством привычного перехода воображения; и очевидно, что эта живость должна постепенно угасать пропорционально расстоянию и должна терять кое-что при каждом переходе. Иногда это расстояние имеет большее влияние, чем даже противоположные эксперименты имели бы; и человек может получить более живое убеждение от вероятного рассуждения, которое близко и непосредственно, чем от длинной цепи следствий, хотя и верных и заключительных в каждой части. Более того, редко такие рассуждения производят какое-либо убеждение; и нужно иметь очень сильное и твердое воображение, чтобы сохранить очевидность до конца, где она проходит через так много стадий.

Но здесь, возможно, нелишне заметить очень любопытное явление, которое настоящий предмет подсказывает нам. Очевидно, что нет точки древней истории, о которой мы могли бы иметь какую-либо уверенность, кроме как проходя через многие миллионы причин и следствий и через цепь аргументов почти неизмеримой длины. Прежде чем знание о факте могло дойти до первого историка, оно должно быть передано через многие уста; и после того, как оно предано письму, каждая новая копия есть новый объект, связь которого с предыдущим известна только из опыта и наблюдения. Возможно, поэтому можно заключить из предшествующего рассуждения, что очевидность всей древней истории должна теперь быть потеряна, или, по крайней мере, будет потеряна со временем, по мере того как цепь причин увеличивается и тянется на большую длину. Но поскольку кажется противным здравому смыслу думать, что если республика словесности и искусство печатания продолжаются на тех же основаниях, что и в настоящее время, наше потомство, даже спустя тысячу веков, может когда-либо сомневаться, был ли такой человек, как Юлий Цезарь; это может рассматриваться как возражение против настоящей системы. Если бы вера состояла только в определенной живости, переданной от первоначального впечатления, она угасала бы от длины перехода и должна была бы в конце концов быть совершенно погашена. И, наоборот, если вера, в некоторых случаях, не способна к такому угасанию, она должна быть чем-то отличным от этой живости.

Прежде чем я отвечу на это возражение, я замечу, что из этой темы был заимствован очень знаменитый аргумент против Христианской Религии; но с той разницей, что связь между каждым звеном цепи в человеческом свидетельстве предполагалась там не выходящей за пределы вероятности и подверженной степени сомнения и неопределенности. И действительно, должно быть признано, что в этом способе рассмотрения предмета (который, однако, не является истинным) нет истории или традиции, которая не должна была бы в конце концов потерять всю свою силу и очевидность. Каждая новая вероятность уменьшает первоначальное убеждение; и, какой бы великой ни предполагалась эта убежденность, невозможно, чтобы она могла существовать при таких повторных уменьшениях. Это верно в общем, хотя мы обнаружим впоследствии, что есть одно очень памятное исключение, которое имеет огромное значение в настоящем предмете рассудка.

Между тем, чтобы дать решение предыдущего возражения при предположении, что историческая очевидность составляет сначала полное доказательство, давайте рассмотрим, что, хотя звенья, которые соединяют любой первоначальный факт с настоящим впечатлением, которое является основанием веры, бесчисленны, все же они одного рода и зависят от верности печатников и переписчиков. Одно издание переходит в другое, а то — в третье, и так далее, пока мы не дойдем до того тома, который мы изучаем в настоящее время. Нет никакого изменения в шагах. После того, как мы знаем один, мы знаем все из них; и после того, как мы сделали один, у нас не может быть никаких сомнений относительно остальных. Это обстоятельство одно сохраняет очевидность истории и увековечит память настоящего века для позднейшего потомства. Если бы вся длинная цепь причин и следствий, которая соединяет любое прошлое событие с любым томом истории, была составлена из частей, отличных друг от друга, и которые уму необходимо было бы отчетливо представить, невозможно, чтобы мы сохранили до конца какую-либо веру или очевидность. Но поскольку большинство этих доказательств совершенно напоминают друг друга, ум легко бежит вдоль них, прыгает с одной части на другую с легкостью и формирует лишь смутное и общее понятие о каждом звене. Этим средством длинная цепь аргумента имеет так же мало эффекта в уменьшении первоначальной живости, как гораздо более короткая имела бы, если бы была составлена из частей, которые были отличны друг от друга и каждая из которых требовала отдельного рассмотрения.

Четвертый нефилософский вид вероятности — это вероятность, основанная на общих правилах, которые мы опрометчиво формируем для себя и которые являются источником того, что мы собственно называем предрассудком. Ирландец не может обладать остроумием, а француз — основательностью; по этой причине, хотя беседа первого в любом случае видится весьма приятной, а второго — весьма рассудительной, мы питаем к ним такой предрассудок, что они должны быть глупцами или щеголями вопреки здравому смыслу и разуму. Человеческая природа весьма подвержена ошибкам такого рода, и, возможно, эта нация — не меньше, чем любая другая.

Если спросить, почему люди формируют общие правила и позволяют им влиять на свое суждение даже вопреки текущему наблюдению и опыту, я отвечу, что, на мой взгляд, это происходит из тех самых принципов, от которых зависят все суждения о причине и следствии. Наши суждения о причине и следствии проистекают из привычки и опыта; и когда мы привыкли видеть один объект соединенным с другим, наше воображение переходит от первого ко второму посредством естественного перехода, который предшествует рефлексии и не может быть ею предотвращен. Теперь же, природа привычки такова, что она не только действует с полной силой, когда представлены объекты, в точности такие же, к каким мы привыкли, но и действует в меньшей степени, когда мы обнаруживаем объекты, подобные им; и хотя привычка несколько теряет свою силу при каждом различии, она редко разрушается полностью, пока сохраняются какие-либо значительные обстоятельства. Человек, который приобрел привычку есть фрукты, употребляя груши или персики, удовлетворится дынями, если не сможет найти свой любимый фрукт; подобно тому как тот, кто стал пьяницей, употребляя красные вина, будет с почти такой же силой стремиться к белым, если они будут ему предложены. Из этого принципа я объяснил тот вид вероятности, основанный на аналогии, при котором мы переносим наш опыт прошлых случаев на объекты, которые похожи, но не в точности такие же, как те, относительно которых у нас был опыт. По мере того как сходство убывает, вероятность уменьшается, но все же сохраняет некоторую силу, пока остаются хоть какие-то следы сходства.

Это наблюдение мы можем развить далее и заметить, что, хотя привычка является фундаментом всех наших суждений, иногда она оказывает влияние на воображение в противовес суждению и порождает противоречие в наших чувствах относительно одного и того же объекта. Поясню. Почти во всех видах причин существует сложное переплетение обстоятельств, из которых одни являются существенными, а другие — излишними; одни абсолютно необходимы для производства следствия, а другие соединены лишь случайно. Теперь мы можем заметить, что, когда эти излишние обстоятельства многочисленны, примечательны и часто соединены с существенными, они оказывают такое влияние на воображение, что даже в отсутствие последних они побуждают нас к представлению обычного следствия и придают этому представлению силу и живость, которые делают его превосходящим простые вымыслы фантазии. Мы можем исправить эту склонность путем размышления о природе этих обстоятельств; но все же несомненно, что привычка опережает и придает воображению определенный уклон.

Чтобы проиллюстрировать это на знакомом примере, рассмотрим случай человека, который, будучи подвешенным на высокой башне в железной клетке, не может удержаться от дрожи, когда осматривает пропасть под собой, хотя он знает, что находится в полной безопасности от падения, благодаря своему опыту прочности железа, которое его поддерживает, и хотя идеи падения и спуска, вреда и смерти проистекают исключительно из привычки и опыта. Та же привычка выходит за пределы случаев, из которых она проистекает и которым она идеально соответствует, и влияет на его идеи о таких объектах, которые в некотором отношении похожи, но не подпадают в точности под то же правило. Обстоятельства глубины и спуска воздействуют на него так сильно, что их влияние не может быть разрушено противоположными обстоятельствами поддержки и прочности, которые должны были бы дать ему полное ощущение безопасности. Его воображение увлекается своим объектом и возбуждает страсть, соразмерную ему. Эта страсть возвращается к воображению и оживляет идею; эта живая идея оказывает новое влияние на страсть и, в свою очередь, увеличивает ее силу и неистовство: и его фантазия, и аффекты, взаимно поддерживая друг друга, заставляют все это оказывать на него очень большое влияние.

Но зачем нам искать другие примеры, когда сам предмет философских вероятностей предлагает нам столь очевидный пример в противостоянии между суждением и воображением, возникающем из этих эффектов привычки? Согласно моей системе, все рассуждения — не что иное, как эффекты привычки, а привычка не имеет влияния, кроме как через оживление воображения и придание нам сильного представления о любом объекте. Поэтому можно заключить, что наше суждение и воображение никогда не могут противоречить друг другу и что привычка не может воздействовать на последнюю способность таким образом, чтобы сделать ее противоположной первой. Эту трудность мы можем устранить не иначе, как предположив влияние общих правил. Впоследствии мы обратим внимание на некоторые общие правила, которыми мы должны регулировать наше суждение о причинах и следствиях; и эти правила сформированы на основе природы нашего понимания и нашего опыта его операций в суждениях, которые мы формируем об объектах. С их помощью мы учимся отличать случайные обстоятельства от действенных причин; и когда мы обнаруживаем, что следствие может быть произведено без участия какого-либо конкретного обстоятельства, мы заключаем, что это обстоятельство не является частью действенной причины, как бы часто оно ни было с ней соединено. Но поскольку это частое соединение неизбежно заставляет его оказывать некоторое влияние на воображение, вопреки противоположному выводу из общих правил, противостояние этих двух принципов порождает противоречие в наших мыслях и заставляет нас приписывать один вывод нашему суждению, а другой — нашему воображению. Общее правило приписывается нашему суждению как более обширное и постоянное; исключение — воображению как более капризному и неопределенному.

Таким образом, наши общие правила в некотором роде противопоставлены друг другу. Когда появляется объект, который напоминает какую-либо причину в весьма существенных обстоятельствах, воображение естественно переносит нас к живому представлению обычного следствия, хотя объект и отличается в самых важных и действенных обстоятельствах от этой причины. Здесь первое влияние общих правил. Но когда мы пересматриваем этот акт ума и сравниваем его с более общими и достоверными операциями рассудка, мы находим его нерегулярным по своей природе и разрушительным для всех наиболее установленных принципов рассуждения, что и является причиной нашего отказа от него. Это второе влияние общих правил, подразумевающее осуждение первого. Иногда преобладает одно, иногда другое, в зависимости от склада и характера человека. Простой народ обычно руководствуется первым, а мудрецы — вторым. Тем временем скептики могут здесь получить удовольствие, наблюдая новое и примечательное противоречие в нашем разуме и видя, как вся философия готова быть ниспровергнутой принципом человеческой природы и снова спасена новым направлением того же самого принципа. Следование общим правилам — это весьма нефилософский вид вероятности; и все же только следуя им, мы можем исправить эту и все другие нефилософские вероятности.

Поскольку у нас есть примеры, когда общие правила воздействуют на воображение даже вопреки суждению, нам не следует удивляться, видя, как их эффекты усиливаются при соединении с последней способностью, и замечая, что они придают идеям, которые они нам представляют, силу, превосходящую ту, что сопровождает любые другие. Каждый знает, что существует косвенный способ внушить похвалу или порицание, который гораздо менее шокирует, чем открытая лесть или порицание какого-либо лица. Как бы он ни сообщал свои чувства посредством таких тайных намеков и ни делал их известными с такой же уверенностью, как при открытом их обнаружении, несомненно, что их влияние не является столь же сильным и мощным. Тот, кто хлещет меня скрытыми ударами сатиры, не вызывает во мне такого негодования, как если бы он прямо сказал мне, что я дурак и франт; хотя я понимаю его смысл так же хорошо, как если бы он это сделал. Это различие следует приписать влиянию общих правил.

Оскорбляет ли меня человек открыто или хитро намекает на свое презрение, ни в том, ни в другом случае я не воспринимаю его чувство или мнение непосредственно; и только по знакам, то есть по его эффектам, я становлюсь чувствительным к нему. Единственное различие между этими двумя случаями состоит тогда в том, что при открытом обнаружении своих чувств он использует знаки, которые являются общими и универсальными; а при тайном намеке использует такие, которые являются более единичными и необычными. Эффект этого обстоятельства заключается в том, что воображение, переходя от текущего впечатления к отсутствующей идее, совершает переход с большей легкостью и, следовательно, постигает объект с большей силой, когда связь является общей и универсальной, чем когда она более редкая и частная. Соответственно, мы можем заметить, что открытое объявление наших чувств называется снятием маски, тогда как тайный намек на наши мнения называется их вуалированием. Различие между идеей, порожденной общей связью, и идеей, возникающей из частной, здесь сравнивается с различием между впечатлением и идеей. Это различие в воображении имеет соответствующий эффект на страсти, и этот эффект усиливается другим обстоятельством. Тайный намек на гнев или презрение показывает, что мы все еще сохраняем некоторое уважение к человеку и избегаем прямого оскорбления его. Это делает скрытую сатиру менее неприятной, но все же это зависит от того же принципа. Ибо если бы идея не была более слабой, когда она лишь подразумевается, никогда не считалось бы признаком большего уважения действовать таким методом, а не другим.

Иногда грубость менее неприятна, чем тонкая сатира, потому что она в некотором роде мстит за нас в момент совершения обиды, предоставляя нам справедливое основание порицать и презирать человека, который нас обижает. Но этот феномен также зависит от того же принципа. Ибо почему мы порицаем всякую грубую и оскорбительную речь, если не потому, что считаем ее противоречащей хорошему воспитанию и человечности? И почему она противоречит, если не потому, что она более шокирующая, чем любая тонкая сатира? Правила хорошего тона осуждают все, что является открыто неприятным и причиняет ощутимую боль и смущение тем, с кем мы общаемся. После того как это установлено, оскорбительная речь повсеместно порицается и причиняет меньше боли из-за своей грубости и невоспитанности, которые делают презираемым человека, использующего ее. Она становится менее неприятной лишь потому, что изначально она более таковая; и она более неприятна, потому что она дает вывод на основе общих и обычных правил, которые являются очевидными и неоспоримыми.

К этому объяснению различного влияния открытой и скрытой лести или сатиры я добавлю рассмотрение другого феномена, который аналогичен ему. Существует много частностей в вопросе чести, как мужчин, так и женщин, нарушения которых, когда они открыты и признаны, мир никогда не прощает, но которые он более склонен упускать из виду, когда соблюдены приличия, а нарушение является тайным и скрытым. Даже те, кто с равной уверенностью знает, что проступок совершен, прощают его легче, когда доказательства кажутся в некоторой мере косвенными и двусмысленными, чем когда они прямые и неоспоримые. Одна и та же идея представлена в обоих случаях и, собственно говоря, в равной степени принимается суждением; и все же ее влияние различно из-за различного способа, которым она представлена.

Теперь, если мы сравним эти два случая открытых и скрытых нарушений законов чести, мы обнаружим, что различие между ними состоит в том, что в первом случае знак, из которого мы выводим предосудительное действие, является единичным и достаточным сам по себе, чтобы быть основанием нашего рассуждения и суждения; тогда как в последнем знаки многочисленны и решают мало или ничего, когда они одни и не сопровождаются многими мелкими обстоятельствами, которые почти незаметны. Но совершенно верно, что любое рассуждение всегда тем убедительнее, чем оно более единично и объединено для взгляда и чем меньше упражнения оно дает воображению для сбора всех его частей и перехода от них к коррелятивной идее, которая формирует вывод. Работа мысли нарушает регулярный прогресс чувств, как мы заметим сейчас. Идея не поражает нас такой живостью и, следовательно, не имеет такого влияния на страсть и воображение.

Из тех же принципов мы можем объяснить те наблюдения кардинала де Реца, что есть много вещей, в которых мир желает быть обманутым, и что он легче извиняет человека в действиях, чем в словах, противоречащих приличиям его профессии и характера. Ошибка в словах обычно более открыта и отчетлива, чем в действиях, которые допускают много смягчающих оправданий и не решают так ясно относительно намерения и взглядов действующего лица.

Таким образом, в целом оказывается, что любой вид мнения или суждения, который не доходит до знания, проистекает целиком из силы и живости восприятия и что эти качества составляют в уме то, что мы называем верой в существование любого объекта. Эта сила и эта живость наиболее заметны в памяти; и поэтому наша уверенность в правдивости этой способности является величайшей из возможных и во многих отношениях равна уверенности демонстративного доказательства. Следующая степень этих качеств — та, что проистекает из отношения причины и следствия; и она также очень велика, особенно когда соединение найдено опытом как совершенно постоянное и когда объект, который присутствует перед нами, в точности напоминает те, о которых у нас был опыт. Но ниже этой степени очевидности есть много других, которые оказывают влияние на страсти и воображение, соразмерное той степени силы и живости, которую они сообщают идеям. Именно благодаря привычке мы совершаем переход от причины к следствию; и именно из какого-то текущего впечатления мы заимствуем ту живость, которую распространяем на коррелятивную идею. Но когда мы не наблюдали достаточного количества случаев, чтобы произвести сильную привычку; или когда эти случаи противоречат друг другу; или когда сходство не является точным; или текущее впечатление слабое и неясное; или опыт в некоторой мере стерт из памяти; или связь зависит от длинной цепи объектов; или вывод проистекает из общих правил, но не соответствует им: во всех этих случаях очевидность уменьшается из-за уменьшения силы и интенсивности идеи. Такова, следовательно, природа суждения и вероятности.

Что главным образом придает авторитет этой системе, помимо несомненных аргументов, на которых основана каждая часть, так это согласие этих частей и необходимость одной для объяснения другой. Вера, которая сопровождает нашу память, того же рода, что и та, которая проистекает из наших суждений: нет также никакой разницы между тем суждением, которое проистекает из постоянной и единообразной связи причин и следствий, и тем, которое зависит от прерывистой и неопределенной. Действительно, очевидно, что во всех определениях, где ум решает на основе противоречивых экспериментов, он сначала разделен внутри себя и имеет склонность к той или иной стороне пропорционально количеству экспериментов, которые мы видели и помним. Это состязание в конечном итоге решается в пользу той стороны, где мы наблюдаем превосходящее число этих экспериментов; но все же с уменьшением силы в очевидности, соответствующим числу противоположных экспериментов. Каждая возможность, из которой состоит вероятность, действует отдельно на воображение; и именно большая совокупность возможностей в конечном итоге преобладает, причем с силой, соразмерной ее превосходству. Все эти феномены ведут прямо к предшествующей системе; и невозможно будет на каких-либо других принципах дать удовлетворительное и последовательное объяснение им. Не рассматривая эти суждения как эффекты привычки на воображение, мы потеряемся в вечном противоречии и абсурдности.

[9] Часть IV. Секция 1.

[10] Секция 15.

[11] Часть IV. Секция 1.

СЕКЦИЯ XIV.

ОБ ИДЕЕ НЕОБХОДИМОЙ СВЯЗИ.

Объяснив таким образом способ, которым мы рассуждаем за пределами наших непосредственных впечатлений и заключаем, что такие-то конкретные причины должны иметь такие-то конкретные следствия, мы должны теперь вернуться по своим следам, чтобы исследовать тот вопрос, который впервые возник перед нами и который мы упустили по пути, а именно: какова наша идея необходимости, когда мы говорим, что два объекта необходимо связаны друг с другом? По этому поводу я повторяю то, что часто имел случай заметить: поскольку у нас нет идеи, которая не была бы получена из впечатления, мы должны найти какое-то впечатление, которое порождает эту идею необходимости, если мы утверждаем, что действительно обладаем такой идеей. Для этого я рассматриваю, в каких объектах обычно предполагается наличие необходимости, и, обнаружив, что она всегда приписывается причинам и следствиям, я обращаю свой взор на два объекта, предполагаемые находящимися в этом отношении, и исследую их во всех ситуациях, к которым они восприимчивы. Я немедленно замечаю, что они смежны во времени и пространстве и что объект, который мы называем причиной, предшествует другому, который мы называем следствием. Ни в одном случае я не могу пойти дальше, и для меня невозможно обнаружить какую-либо третью связь между этими объектами. Поэтому я расширяю свой взгляд, чтобы охватить несколько случаев, где я нахожу подобные объекты, всегда существующие в подобных отношениях смежности и последовательности. На первый взгляд это кажется мало служащим моей цели. Размышление о нескольких случаях лишь повторяет те же объекты; и поэтому никогда не может породить новую идею. Но при дальнейшем исследовании я обнаруживаю, что повторение не во всех деталях одинаково, но производит новое впечатление и тем самым — идею, которую я в данный момент исследую. Ибо после частого повторения я обнаруживаю, что при появлении одного из объектов ум определяется привычкой рассматривать его обычного спутника и рассматривать его в более сильном свете из-за его отношения к первому объекту. Именно это впечатление, или определение, и дает мне идею необходимости.

Я не сомневаюсь, что эти следствия на первый взгляд будут приняты без труда, как очевидные дедукции из принципов, которые мы уже установили и которые часто использовали в наших рассуждениях. Эта очевидность, как в первых принципах, так и в дедукциях, может невольно соблазнить нас к выводу и заставить вообразить, что он не содержит ничего необычного или достойного нашего любопытства. Но хотя такая невнимательность может облегчить принятие этого рассуждения, она заставит его легче забыться; по этой причине я считаю правильным предупредить, что я только что исследовал один из самых возвышенных вопросов в философии, а именно: вопрос о силе и действенности причин, в котором, по-видимому, так заинтересованы все науки. Такое предупреждение естественно пробудит внимание читателя и заставит его пожелать более полного изложения моего учения, а также аргументов, на которых оно основано. Эта просьба настолько разумна, что я не могу отказать в ее выполнении; тем более что я надеюсь, что эти принципы, чем больше их будут исследовать, тем больше будут приобретать силы и очевидности.

Нет вопроса, который из-за своей важности, а также трудности вызывал бы больше споров как среди древних, так и среди современных философов, чем этот вопрос о действенности причин или том качестве, которое заставляет их следовать за своими следствиями. Но прежде чем они вступили в эти споры, мне кажется, было бы нелишним исследовать, какую идею мы имеем об этой действенности, которая является предметом спора. Это то, чего я нахожу главным образом недостающим в их рассуждениях, и то, что я здесь постараюсь восполнить.

Я начинаю с замечания, что термины действенность, агентность, сила, мощь, энергия, необходимость, связь и производящее качество — все почти синонимичны; и поэтому абсурдно использовать любой из них при определении остальных. Этим наблюдением мы сразу отвергаем все вульгарные определения, которые философы давали силе и действенности; и вместо того чтобы искать идею в этих определениях, должны искать ее во впечатлениях, из которых она изначально проистекает. Если это сложная идея, она должна возникать из сложных впечатлений. Если простая — из простых впечатлений.

Я полагаю, что самое общее и самое популярное объяснение этого вопроса состоит в том, чтобы сказать, что, обнаружив из опыта, что в материи есть несколько новых производных, таких как движения и вариации тела, и заключив, что где-то должна быть сила, способная их производить, мы приходим наконец посредством этого рассуждения к идее силы и действенности. Но чтобы убедиться, что это объяснение более популярно, чем философски обосновано, нам нужно лишь поразмыслить над двумя очень очевидными принципами. Во-первых, что разум сам по себе никогда не может породить какую-либо оригинальную идею; и, во-вторых, что разум, в отличие от опыта, никогда не может заставить нас заключить, что причина или производящее качество абсолютно необходимы для каждого начала существования. Оба эти соображения были достаточно объяснены; и поэтому в настоящее время на них не будет настаиваться далее.

Я лишь выведу из них, что, поскольку разум никогда не может породить идею действенности, эта идея должна проистекать из опыта и из некоторых конкретных случаев этой действенности, которые проникают в ум по обычным каналам ощущения или рефлексии. Идеи всегда представляют свои объекты или впечатления; и наоборот, существуют некоторые объекты, необходимые для порождения каждой идеи. Если мы претендуем, следовательно, на то, чтобы иметь какую-либо справедливую идею об этой действенности, мы должны привести какой-то пример, в котором действенность ясно обнаруживается уму, а ее операции очевидны для нашего сознания или ощущения. Отказываясь от этого, мы признаем, что идея невозможна и воображаема; поскольку принцип врожденных идей, который один может спасти нас от этой дилеммы, уже был опровергнут и сейчас почти повсеместно отвергнут в ученом мире. Наша нынешняя задача, следовательно, должна состоять в том, чтобы найти какое-то естественное производство, где операция и действенность причины могут быть ясно поняты и постигнуты умом без какой-либо опасности неясности или ошибки.

В этом исследовании мы встречаем очень мало поощрения от того поразительного разнообразия, которое обнаруживается в мнениях тех философов, которые претендовали на объяснение тайной силы и энергии причин. Есть некоторые, кто утверждает, что тела действуют посредством своей субстанциальной формы; другие — посредством своих акциденций или качеств; некоторые — посредством своей материи и формы; некоторые — посредством своей формы и акциденций; другие — посредством определенных добродетелей и способностей, отличных от всего этого. Все эти мнения, в свою очередь, смешаны и варьируются тысячей различных способов и формируют сильную презумпцию, что ни одно из них не имеет никакой солидности или очевидности и что предположение о действенности в любом из известных качеств материи полностью лишено основания. Эта презумпция должна возрастать в нас, когда мы рассматриваем, что эти принципы субстанциальных форм, акциденций и способностей в действительности не являются ни одним из известных свойств тел, а являются совершенно непостижимыми и необъяснимыми. Ибо очевидно, что философы никогда не прибегали бы к таким неясным и неопределенным принципам, если бы встретили какое-либо удовлетворение в таких, которые ясны и понятны; особенно в таком деле, как это, которое должно быть объектом простейшего понимания, если не чувств. В целом мы можем заключить, что невозможно ни в одном случае показать принцип, в котором заключена сила и агентность причины; и что как самые утонченные, так и самые вульгарные умы одинаково теряются в этой частности. Если кто-то сочтет уместным опровергнуть это утверждение, ему не нужно утруждать себя изобретением каких-либо длинных рассуждений, а можно сразу показать нам пример причины, где мы обнаруживаем силу или действующий принцип. Этот вызов мы вынуждены часто использовать, поскольку это почти единственный способ доказать отрицание в философии.

Малый успех, который был встречен во всех попытках зафиксировать эту силу, наконец вынудил философов заключить, что конечная сила и действенность природы нам совершенно неизвестны и что напрасно мы ищем ее во всех известных качествах материи. В этом мнении они почти единодушны; и только в выводе, который они из него делают, они обнаруживают некоторое различие в своих чувствах. Ибо некоторые из них, как, в частности, картезианцы, установив в качестве принципа, что мы совершенно знакомы с сущностью материи, очень естественно заключили, что она не наделена никакой действенностью и что для нее невозможно самой по себе передавать движение или производить какие-либо из тех эффектов, которые мы ей приписываем. Поскольку сущность материи состоит в протяженности, а протяженность подразумевает не актуальное движение, а только подвижность, они заключают, что энергия, которая производит движение, не может заключаться в протяженности.

Этот вывод приводит их к другому, который они считают совершенно неизбежным. Материя, говорят они, сама по себе совершенно неактивна и лишена какой-либо силы, посредством которой она могла бы производить, или продолжать, или передавать движение: но поскольку эти эффекты очевидны для наших чувств и поскольку сила, которая их производит, должна быть где-то помещена, она должна заключаться в Божестве, или том Божественном Существе, которое содержит в своей природе всякое совершенство и превосходство. Именно Божество, следовательно, является первопричиной вселенной, которое не только впервые создало материю и придало ей первоначальный импульс, но также, посредством постоянного проявления всемогущества, поддерживает ее существование и последовательно дарует ей все те движения, конфигурации и качества, которыми она наделена.

Это мнение, безусловно, очень любопытно и вполне заслуживает нашего внимания; но будет казаться излишним исследовать его в этом месте, если мы на мгновение поразмыслим о нашей текущей цели, обращая на него внимание. Мы установили в качестве принципа, что, поскольку все идеи проистекают из впечатлений или каких-то предшествующих восприятий, невозможно, чтобы мы имели какую-либо идею силы и действенности, если не могут быть приведены какие-то примеры, в которых эта сила воспринимается как проявляющая себя. Теперь, поскольку эти примеры никогда не могут быть обнаружены в теле, картезианцы, действуя на основе своего принципа врожденных идей, прибегли к Высшему Духу или Божеству, которого они рассматривают как единственное активное существо во вселенной и как непосредственную причину каждого изменения в материи. Но поскольку принцип врожденных идей признан ложным, следует, что предположение о Божестве не может помочь нам в объяснении той идеи агентности, которую мы тщетно ищем во всех объектах, представленных нашим чувствам, или в которых мы внутренне сознаем в своих собственных умах. Ибо если каждая идея проистекает из впечатления, идея Божества происходит из того же источника; и если никакое впечатление, ни ощущения, ни рефлексии, не подразумевает никакой силы или действенности, одинаково невозможно обнаружить или даже вообразить какой-либо такой активный принцип в Божестве. Поскольку эти философы, следовательно, заключили, что материя не может быть наделена никаким действенным принципом, потому что невозможно обнаружить в ней такой принцип, тот же ход рассуждения должен определить их исключить его из Высшего Существа, или, если они считают это мнение абсурдным и нечестивым, как оно есть на самом деле, я скажу им, как они могут избежать этого; а именно, заключив с самого начала, что они не имеют адекватной идеи силы или действенности в каком-либо объекте; поскольку ни в теле, ни в духе, ни в высших, ни в низших натурах они не способны обнаружить ни одного единственного примера ее.

Тот же вывод неизбежен при гипотезе тех, кто поддерживает действенность вторичных причин и приписывает производную, но реальную силу и энергию материи. Ибо, поскольку они признают, что эта энергия не заключается ни в одном из известных качеств материи, трудность все еще остается относительно происхождения ее идеи. Если мы действительно имеем идею силы, мы можем приписать силу неизвестному качеству: но поскольку невозможно, чтобы эта идея была получена из такого качества, и поскольку нет ничего в известных качествах, что могло бы ее произвести, следует, что мы обманываем себя, когда воображаем, что обладаем какой-либо идеей такого рода, в том смысле, как мы обычно ее понимаем. Все идеи проистекают из впечатлений и представляют их. У нас никогда нет никакого впечатления, которое содержало бы какую-либо силу или действенность. У нас, следовательно, никогда нет никакой идеи силы.

Некоторые утверждали, что мы чувствуем энергию или силу в своем собственном уме; и что, приобретя таким образом идею силы, мы переносим это качество на материю, где не способны непосредственно обнаружить его. Движения нашего тела, а также мысли и чувства нашего ума (говорят они) подчиняются воле; и мы не ищем ничего большего, чтобы приобрести справедливое понятие о силе или мощи. Но чтобы убедить нас, насколько ошибочно это рассуждение, нам нужно лишь рассмотреть, что воля, рассматриваемая здесь как причина, не имеет более обнаруживаемой связи со своими следствиями, чем любая материальная причина имеет со своим собственным следствием. Настолько далеко от восприятия связи между актом воли и движением тела, что признано, что никакой эффект не является более необъяснимым из сил и сущности мысли и материи. Не более понятна и власть воли над нашим умом. Эффект там отличим и отделим от причины и мог бы быть предвиден без опыта их постоянного соединения. Мы имеем власть над нашим умом до определенной степени, но за ее пределами теряем всякую власть над ним: и очевидно невозможно установить какие-либо точные границы нашей власти, где мы не консультируемся с опытом. Короче говоря, действия ума в этом отношении такие же, как действия материи. Мы воспринимаем только их постоянное соединение; и мы никогда не можем рассуждать за его пределами. Никакое внутреннее впечатление не имеет явной энергии, более чем внешние объекты. Поскольку, следовательно, философы признают, что материя действует посредством неизвестной силы, мы тщетно надеялись бы достичь идеи силы, консультируясь с нашими собственными умами. [15]

Было установлено в качестве верного принципа, что общие или абстрактные идеи — это не что иное, как индивидуальные, взятые в определенном свете, и что при размышлении о любом объекте столь же невозможно исключить из нашей мысли все конкретные степени количества и качества, как и из реальной природы вещей. Если мы, следовательно, обладаем какой-либо идеей силы вообще, мы должны также быть способны постичь какой-то конкретный ее вид; и поскольку сила не может существовать отдельно, а всегда рассматривается как атрибут какого-то существа или существования, мы должны быть способны поместить эту силу в какое-то конкретное существо и постичь это существо как наделенное реальной силой и энергией, посредством которой такое конкретное следствие необходимо проистекает из его операции. Мы должны отчетливо и конкретно постичь связь между причиной и следствием и быть способны провозгласить, исходя из простого взгляда на одно, что оно должно сопровождаться или предшествовать другому. Это истинный способ постижения конкретной силы в конкретном теле: и поскольку общая идея невозможна без индивидуальной; там, где последняя невозможна, несомненно, что первая никогда не может существовать. Теперь ничто не является более очевидным, чем то, что человеческий ум не может сформировать такую идею двух объектов, чтобы постичь какую-либо связь между ними или отчетливо понять ту силу или действенность, посредством которой они объединены. Такая связь равнялась бы демонстративному доказательству и подразумевала бы абсолютную невозможность для одного объекта не следовать или быть постигнутым как не следующий за другим: какой вид связи уже был отвергнут во всех случаях. Если кто-то придерживается противоположного мнения и думает, что достиг понятия о силе в каком-либо конкретном объекте, я желаю, чтобы он указал мне этот объект. Но пока я не встречу такого, в чем я отчаиваюсь, я не могу удержаться от заключения, что, поскольку мы никогда не можем отчетливо постичь, как какая-либо конкретная сила может возможно пребывать в каком-либо конкретном объекте, мы обманываем себя, воображая, что можем сформировать любую такую общую идею.

Таким образом, в целом мы можем сделать вывод, что когда мы говорим о каком-либо существе, будь то высшей или низшей природы, как о наделенном силой или мощью, соразмерной какому-либо следствию; когда мы говорим о необходимой связи между объектами и предполагаем, что эта связь зависит от действенности или энергии, которой наделен любой из этих объектов; во всех выражениях, так примененных, мы на самом деле не имеем никакого отчетливого значения и используем только общие слова без каких-либо ясных и определенных идей. Но поскольку более вероятно, что эти выражения здесь теряют свое истинное значение из-за неправильного применения, чем то, что они никогда не имеют никакого значения; будет уместно уделить еще одно рассмотрение этому предмету, чтобы увидеть, возможно ли мы сможем обнаружить природу и происхождение тех идей, которые мы к ним присоединяем.

Предположим, нам представлены два объекта, из которых один является причиной, а другой — следствием; ясно, что из простого рассмотрения одного или обоих этих объектов мы никогда не воспримем связь, которой они объединены, или не будем способны с уверенностью провозгласить, что между ними существует связь. Не из какого-либо одного случая, следовательно, мы приходим к идее причины и следствия, необходимой связи, силы, мощи, энергии и действенности. Если бы мы никогда не видели ничего, кроме частных соединений объектов, полностью отличных друг от друга, мы никогда не были бы способны сформировать какие-либо такие идеи.

Но, опять же, предположим, мы наблюдаем несколько случаев, в которых одни и те же объекты всегда соединены вместе, мы немедленно постигаем связь между ними и начинаем делать вывод от одного к другому. Эта множественность подобных случаев, следовательно, составляет саму сущность силы или связи и является источником, из которого проистекает идея о ней. Чтобы, следовательно, понять идею силы, мы должны рассмотреть эту множественность; и я не прошу большего, чтобы дать решение той трудности, которая так долго нас озадачивала. Ибо так я рассуждаю. Повторение совершенно подобных случаев никогда не может само по себе породить оригинальную идею, отличную от той, что может быть найдена в любом конкретном случае, как было замечено и как очевидно следует из нашего фундаментального принципа, что все идеи скопированы с впечатлений. Поскольку, следовательно, идея силы — это новая оригинальная идея, не находящаяся ни в одном единственном случае, и которая все же возникает из повторения нескольких случаев, следует, что повторение само по себе не имеет такого эффекта, но должно либо обнаружить, либо произвести что-то новое, что является источником этой идеи. Если бы повторение не обнаруживало и не производило ничего нового, наши идеи могли бы умножаться им, но не увеличивались бы сверх того, чем они являются при наблюдении одного единственного случая. Каждое увеличение, следовательно, (такое как идея силы или связи), которое возникает из множественности подобных случаев, скопировано с некоторых эффектов этой множественности и будет совершенно понято через понимание этих эффектов. Везде, где мы находим что-то новое, что должно быть обнаружено или произведено повторением, там мы должны поместить силу и никогда не должны искать ее в каком-либо другом объекте.

Но очевидно, во-первых, что повторение подобных объектов в подобных отношениях последовательности и смежности не обнаруживает ничего нового ни в одном из них; поскольку мы не можем сделать из него никакого вывода и не можем сделать его предметом ни наших демонстративных, ни вероятностных рассуждений; как уже было доказано. [16] Более того, предположим, мы могли бы сделать вывод, это не имело бы значения в данном случае; поскольку никакой вид рассуждения не может породить новую идею, такую как эта идея силы; но везде, где мы рассуждаем, мы должны предварительно обладать ясными идеями, которые могут быть объектами нашего рассуждения. Концепция всегда предшествует пониманию; и где одна неясна, другое неопределенно; где одна терпит неудачу, другое должно также потерпеть неудачу.

Во-вторых, несомненно, что это повторение подобных объектов в подобных ситуациях не производит ничего нового ни в этих объектах, ни в каком-либо внешнем теле. Ибо охотно будет допущено, что несколько случаев, которые мы имеем соединения подобных причин и следствий, сами по себе полностью независимы и что передача движения, которую я вижу сейчас в результате удара двух бильярдных шаров, полностью отлична от той, которую я видел в результате такого импульса год назад. Эти импульсы не имеют влияния друг на друга. Они полностью разделены временем и местом; и один мог бы существовать и передать движение, даже если бы другой никогда не был в бытии.

Нет, следовательно, ничего нового, ни обнаруженного, ни произведенного в каких-либо объектах их постоянным соединением и непрерывным сходством их отношений последовательности и смежности. Но именно из этого сходства проистекают идеи необходимости, силы и действенности. Эти идеи, следовательно, не представляют ничего, что принадлежит или может принадлежать объектам, которые постоянно соединены. Это аргумент, который, с какой бы точки зрения мы его ни рассматривали, окажется совершенно неопровержимым. Подобные случаи все еще являются первым источником нашей идеи силы или необходимости; в то же время они не имеют влияния своим сходством ни друг на друга, ни на какой-либо внешний объект. Мы должны, следовательно, обратиться к какой-то другой стороне, чтобы искать происхождение этой идеи.

Хотя несколько подобных случаев, которые порождают идею силы, не имеют влияния друг на друга и никогда не могут произвести никакого нового качества в объекте, которое могло бы быть моделью этой идеи, все же наблюдение этого сходства производит новое впечатление в уме, которое является его реальной моделью. Ибо после того, как мы наблюдали сходство в достаточном количестве случаев, мы немедленно чувствуем определение ума перейти от одного объекта к его обычному спутнику и постичь его в более сильном свете из-за этого отношения. Это определение является единственным эффектом сходства; и поэтому оно должно быть тем же самым, что и сила или действенность, чья идея проистекает из сходства. Несколько случаев подобных соединений ведут нас к понятию силы и необходимости. Эти случаи сами по себе полностью отличны друг от друга и не имеют союза, кроме как в уме, который наблюдает их и собирает их идеи. Необходимость, следовательно, является эффектом этого наблюдения и представляет собой не что иное, как внутреннее впечатление ума, или определение перенести наши мысли от одного объекта к другому. Не рассматривая это в таком свете, мы никогда не сможем прийти к самому отдаленному понятию о ней или быть способны приписать ее ни внешним, ни внутренним объектам, ни духу, ни телу, ни причинам, ни следствиям.

Необходимая связь между причинами и следствиями является фундаментом нашего вывода от одного к другому. Фундаментом нашего вывода является переход, возникающий из привычного союза. Они, следовательно, тождественны.

Идея необходимости возникает из какого-то впечатления. Нет никакого впечатления, передаваемого нашими чувствами, которое могло бы породить эту идею. Она должна, следовательно, проистекать из какого-то внутреннего впечатления или впечатления рефлексии. Нет никакого внутреннего впечатления, которое имело бы какое-либо отношение к текущему делу, кроме той склонности, которую производит привычка, переходить от объекта к идее его обычного спутника. Это, следовательно, сущность необходимости. В целом, необходимость — это нечто, что существует в уме, а не в объектах; и для нас невозможно сформировать даже самую отдаленную идею о ней, рассматриваемую как качество в телах. Либо у нас нет идеи необходимости, либо необходимость — это не что иное, как то определение мысли переходить от причин к следствиям и от следствий к причинам в соответствии с их испытанным союзом.

Таким образом, как необходимость, которая делает дважды два равным четырем или три угла треугольника равными двум прямым, заключается только в акте рассудка, посредством которого мы рассматриваем и сравниваем эти идеи; точно так же необходимость силы, которая объединяет причины и следствия, заключается в определении ума переходить от одного к другому. Действенность или энергия причин не помещена ни в самих причинах, ни в Божестве, ни в совпадении этих двух принципов; но целиком принадлежит душе, которая рассматривает союз двух или более объектов во всех прошлых случаях. Именно здесь помещена реальная сила причин, наряду с их связью и необходимостью.

Я осознаю, что из всех парадоксов, которые я имел или буду иметь случай выдвинуть в ходе этого Трактата, нынешний является самым насильственным и что только благодаря силе твердого доказательства и рассуждения я могу когда-либо надеяться, что он будет принят и преодолеет закоренелые предрассудки человечества. Прежде чем мы примиримся с этим учением, как часто мы должны повторять себе, что простой взгляд на любые два объекта или действия, как бы они ни были связаны, никогда не может дать нам никакой идеи силы или связи между ними: что эта идея возникает из повторения их союза: что повторение не обнаруживает и не вызывает ничего в объектах, но имеет влияние только на ум посредством того привычного перехода, который оно производит: что этот привычный переход, следовательно, тождественен силе и необходимости; которые, следовательно, являются качествами восприятий, а не объектов, и внутренне ощущаются душой, а не воспринимаются внешне в телах? Обычно существует удивление, сопровождающее все необычное; и это удивление немедленно меняется на высочайшую степень уважения или презрения, в зависимости от того, одобряем мы или не одобряем предмет. Я очень боюсь, что, хотя предшествующее рассуждение кажется мне самым коротким и самым решительным из возможных, все же у большинства читателей возобладает уклон ума и даст им предрассудок против настоящего учения.

Этот противоположный уклон легко объясним. Это обычное наблюдение, что ум имеет большую склонность распространять себя на внешние объекты и соединять с ними любые внутренние впечатления, которые они вызывают и которые всегда появляются в то же время, когда эти объекты обнаруживают себя чувствам. Таким образом, поскольку определенные звуки и запахи всегда обнаруживаются сопровождающими определенные видимые объекты, мы естественно воображаем соединение, даже в пространстве, между объектами и качествами, хотя качества таковы по своей природе, что не допускают такого соединения и на самом деле не существуют нигде. Но об этом подробнее в дальнейшем. [17] Тем временем достаточно заметить, что та же склонность является причиной, почему мы предполагаем, что необходимость и сила лежат в объектах, которые мы рассматриваем, а не в нашем уме, который рассматривает их; несмотря на то, что для нас невозможно сформировать даже самую отдаленную идею об этом качестве, когда оно не принимается за определение ума переходить от идеи объекта к идее его обычного спутника.

Но хотя это единственное разумное объяснение, которое мы можем дать необходимости, противоположное понятие настолько вбито в ум из принципов, упомянутых выше, что я не сомневаюсь, что мои чувства будут восприняты многими как экстравагантные и смешные. Что! Действенность причин заключается в определении ума! Как будто причины не действуют полностью независимо от ума и не продолжали бы свою операцию, даже если бы не существовало ума, чтобы созерцать их или рассуждать о них. Мысль может вполне зависеть от причин для своей операции, но не причины от мысли. Это значит перевернуть порядок природы и сделать вторичным то, что на самом деле является первичным. Для каждой операции есть соразмерная сила; и эта сила должна быть помещена в тело, которое действует. Если мы удалим силу из одной причины, мы должны приписать ее другой: но удалить ее из всех причин и даровать ее существу, которое никоим образом не связано с причиной или следствием, кроме как через их восприятие, — это грубая абсурдность и противоречит самым верным принципам человеческого разума.

Я могу только ответить на все эти аргументы, что дело здесь почти такое же, как если бы слепой человек претендовал на то, чтобы найти множество абсурдностей в предположении, что цвет алого не то же самое, что звук трубы, а свет не то же самое, что твердость. Если у нас действительно нет идеи силы или действенности в каком-либо объекте или какой-либо реальной связи между причинами и следствиями, будет мало пользы доказывать, что действенность необходима во всех операциях. Мы не понимаем своего собственного значения, говоря так, но невежественно смешиваем идеи, которые полностью отличны друг от друга. Я, действительно, готов допустить, что могут существовать несколько качеств, как в материальных, так и в нематериальных объектах, с которыми мы совершенно не знакомы; и если нам угодно называть их силой или действенностью, это будет иметь мало значения для мира. Но когда, вместо того чтобы подразумевать эти неизвестные качества, мы заставляем термины силы и действенности означать нечто, о чем мы имеем ясную идею и что несовместимо с теми объектами, к которым мы их применяем, тогда начинают иметь место неясность и ошибка, и мы сбиваемся с пути ложной философией. Это случай, когда мы переносим определение мысли на внешние объекты и предполагаем какую-либо реальную понятную связь между ними; это качество, которое может принадлежать только уму, который рассматривает их.

Что касается того, что может быть сказано, что операции природы независимы от нашей мысли и рассуждения, я допускаю это; и соответственно заметил, что объекты имеют друг к другу отношения смежности и последовательности; что подобные объекты могут наблюдаться в нескольких случаях как имеющие подобные отношения; и что все это независимо от операций рассудка и предшествует им. Но если мы пойдем дальше и припишем силу или необходимую связь этим объектам, это то, что мы никогда не можем наблюдать в них, но должны извлечь идею об этом из того, что мы чувствуем внутренне, созерцая их. И это я довожу до такой степени, что готов превратить свое текущее рассуждение в пример этого, посредством тонкости, которую будет нетрудно постичь.

Когда нам предъявляется какой-либо объект, он немедленно вызывает в уме живую идею того объекта, который обычно его сопровождает; и эта детерминация ума образует необходимую связь этих объектов. Но когда мы меняем точку зрения с объектов на восприятия, в этом случае впечатление следует рассматривать как причину, а живую идею — как следствие; и их необходимая связь есть та новая детерминация, которую мы ощущаем при переходе от идеи одного к идее другого. Объединяющий принцип наших внутренних восприятий столь же непостижим, как и принцип внешних объектов, и не известен нам иначе, чем через опыт. Природа и следствия опыта уже были достаточно исследованы и объяснены. Он никогда не дает нам никакого представления о внутренней структуре или действующем принципе объектов, а лишь приучает ум переходить от одного к другому.

Теперь пришло время собрать воедино все различные части этого рассуждения и, соединив их, сформировать точное определение отношения причины и следствия, которое составляет предмет настоящего исследования. Такой порядок — сначала исследовать наш вывод из отношения, прежде чем мы объяснили само отношение, — был бы непростителен, если бы было возможно действовать иным методом. Но поскольку природа отношения в такой степени зависит от природы вывода, мы были вынуждены двигаться этим, казалось бы, нелепым образом и использовать термины, прежде чем смогли точно определить их или зафиксировать их значение. Теперь мы исправим этот недостаток, дав точное определение причины и следствия.

Можно дать два определения этого отношения, которые различаются лишь тем, что представляют объект с разных сторон и заставляют нас рассматривать его либо как философское, либо как естественное отношение; либо как сравнение двух идей, либо как ассоциацию между ними. Мы можем определить причину как «объект, предшествующий другому и смежный с ним, причем все объекты, подобные первому, находятся в таких же отношениях предшествования и смежности к тем объектам, которые подобны второму». Если это определение покажется дефектным, поскольку оно выведено из объектов, внешних по отношению к причине, мы можем заменить его другим, а именно: «Причина — это объект, предшествующий другому и смежный с ним, и так соединенный с ним, что идея одного детерминирует ум к формированию идеи другого, а впечатление от одного — к формированию более живой идеи другого». Если и это определение будет отвергнуто по той же причине, я не знаю иного средства, кроме как предложить лицам, выражающим такую щепетильность, самим подставить на его место более точное определение. Что же касается меня, то я должен признать свою неспособность к такому предприятию. Когда я с величайшей точностью исследую те объекты, которые обычно называют причинами и следствиями, я обнаруживаю, рассматривая единичный случай, что один объект предшествует другому и смежен с ним; а расширяя свой взгляд до рассмотрения нескольких случаев, я нахожу лишь то, что подобные объекты постоянно находятся в подобных отношениях последовательности и смежности. Далее, когда я рассматриваю влияние этого постоянного соединения, я замечаю, что такое отношение никогда не может быть объектом рассуждения и никогда не может воздействовать на ум иначе, как посредством привычки, которая детерминирует воображение совершить переход от идеи одного объекта к идее его обычного спутника, а от впечатления одного — к более живой идее другого. Как бы необычно ни казались эти мнения, я считаю бесплодным утруждать себя дальнейшими исследованиями или рассуждениями на эту тему и буду полагаться на них как на установленные максимы.

Перед тем как оставить эту тему, будет уместно сделать из нее некоторые выводы, с помощью которых мы сможем устранить несколько предрассудков и популярных заблуждений, весьма распространенных в философии. Во-первых, из вышеизложенного учения мы можем узнать, что все причины одного рода и что, в частности, нет оснований для того различия, которое мы иногда проводим между действующими причинами и причинами sine qua non, или между действующими причинами и формальными, материальными, образцовыми и конечными причинами. Ибо, поскольку наша идея эффективности выводится из постоянного соединения двух объектов, везде, где это наблюдается, причина является действующей; а где этого нет, там не может быть причины никакого рода. По той же причине мы должны отвергнуть различие между причиной и поводом, если предполагается, что они означают нечто существенно различное друг от друга. Если в том, что мы называем поводом, подразумевается постоянное соединение, то это реальная причина; если нет, то это вообще не отношение и оно не может дать повода для какого-либо аргумента или рассуждения.

Во-вторых, тот же ход рассуждений приведет нас к заключению, что существует только один вид необходимости, как существует только один вид причины, и что обычное различие между моральной и физической необходимостью не имеет под собой никаких оснований в природе. Это ясно следует из предшествующего объяснения необходимости. Именно постоянное соединение объектов вместе с детерминацией ума составляет физическую необходимость: устранение же их есть то же самое, что и случайность. Поскольку объекты должны быть либо соединены, либо нет, и поскольку ум должен быть либо детерминирован, либо нет к переходу от одного объекта к другому, невозможно допустить какой-либо промежуток между случайностью и абсолютной необходимостью. Ослабляя это соединение и детерминацию, вы не меняете природу необходимости; поскольку даже в действии тел они имеют различные степени постоянства и силы, не порождая при этом особого вида этого отношения.

Различие, которое мы часто проводим между силой и ее осуществлением, столь же безосновательно.

В-третьих, мы теперь можем полностью преодолеть то отвращение, которое нам так естественно испытывать к вышеприведенному рассуждению, посредством которого мы пытались доказать, что необходимость причины для каждого начала существования не основана ни на каких аргументах, ни демонстративных, ни интуитивных. Такое мнение не покажется странным после вышеприведенных определений. Если мы определим причину как объект, предшествующий другому и смежный с ним, причем все объекты, подобные первому, находятся в подобном отношении приоритета и смежности к тем объектам, которые подобны второму, мы легко можем представить, что нет никакой абсолютной или метафизической необходимости, чтобы каждое начало существования сопровождалось таким объектом. Если мы определим причину как объект, предшествующий другому и смежный с ним, и так соединенный с ним в воображении, что идея одного детерминирует ум к формированию идеи другого, а впечатление от одного — к формированию более живой идеи другого, мы еще менее затруднимся согласиться с этим мнением. Такое влияние на ум само по себе совершенно необычно и непостижимо; и мы не можем быть уверены в его реальности иначе, как из опыта и наблюдения.

В качестве четвертого следствия я добавлю, что у нас никогда не может быть оснований верить в существование какого-либо объекта, о котором мы не можем сформировать идею. Ибо, поскольку все наши рассуждения о существовании выводятся из причинности, а все наши рассуждения о причинности выводятся из опытного соединения объектов, а не из какого-либо рассуждения или рефлексии, тот же опыт должен дать нам понятие об этих объектах и должен устранить всякую таинственность из наших выводов. Это настолько очевидно, что вряд ли заслуживало бы нашего внимания, если бы не необходимость опровергнуть определенные возражения такого рода, которые могли бы возникнуть против следующих рассуждений о материи и субстанции. Мне нет нужды отмечать, что полное знание объекта не требуется, а только тех его качеств, в существование которых мы верим.

[12] Раздел 2.

[13] См. г-на Локка, главу о силе.

[14] См. отца Мальбранша, Книга VI, Часть II, Гл. 3, и иллюстрации к ней.

[15] Та же несовершенность присуща нашим идеям о Божестве; но это не может иметь никакого влияния ни на религию, ни на мораль. Порядок вселенной доказывает существование всемогущего ума; то есть ума, чья воля постоянно сопровождается послушанием каждого существа и создания. Ничего больше не требуется, чтобы дать основание всем статьям религии; и нет необходимости, чтобы мы формировали отчетливую идею о силе и энергии Верховного Существа.

[16] Раздел 6.

[17] Часть IV, раздел 5.

РАЗДЕЛ XV.

ПРАВИЛА, ПО КОТОРЫМ СЛЕДУЕТ СУДИТЬ О ПРИЧИНАХ И СЛЕДСТВИЯХ.

Согласно предшествующему учению, нет объектов, которые мы могли бы определить как причины каких-либо других путем простого осмотра, не прибегая к опыту; и нет объектов, которые мы могли бы определенно определить таким же образом как не являющиеся причинами. Нечто может породить нечто. Творение, уничтожение, движение, разум, волеизъявление — все это может возникать одно из другого или из любого другого объекта, который мы можем вообразить. И это не покажется странным, если мы сравним два принципа, объясненных выше: что постоянное соединение объектов определяет их причинность [18] и что, строго говоря, никакие объекты не противоположны друг другу, кроме существования и небытия. Там, где объекты не противоположны, ничто не мешает им иметь то постоянное соединение, от которого полностью зависит отношение причины и следствия.

Поскольку, следовательно, все объекты могут стать причинами или следствиями друг для друга, было бы уместно установить некоторые общие правила, по которым мы могли бы знать, когда они действительно таковыми являются.

1. Причина и следствие должны быть смежными в пространстве и времени.

2. Причина должна предшествовать следствию.

3. Должно существовать постоянное соединение между причиной и следствием. Именно это качество главным образом и составляет отношение.

4. Одна и та же причина всегда порождает одно и то же следствие, и одно и то же следствие никогда не возникает иначе, как от той же причины. Этот принцип мы выводим из опыта, и он является источником большинства наших философских рассуждений. Ибо, когда с помощью какого-либо ясного эксперимента мы обнаружили причины или следствия какого-либо явления, мы немедленно распространяем наше наблюдение на каждое явление того же рода, не дожидаясь того постоянного повторения, из которого выводится первая идея этого отношения.

5. Существует еще один принцип, который зависит от этого, а именно: когда несколько различных объектов порождают одно и то же следствие, это должно происходить посредством некоторого качества, которое мы обнаруживаем общим для них. Ибо, поскольку подобные следствия подразумевают подобные причины, мы всегда должны приписывать причинность тому обстоятельству, в котором мы обнаруживаем сходство.

6. Следующий принцип основан на той же причине. Различие в следствиях двух сходных объектов должно проистекать из той детали, в которой они различаются. Ибо, поскольку подобные причины всегда порождают подобные следствия, когда в каком-либо случае мы обнаруживаем, что наше ожидание обмануто, мы должны заключить, что эта нерегулярность проистекает из некоторого различия в причинах.

7. Когда какой-либо объект увеличивается или уменьшается с увеличением или уменьшением своей причины, его следует рассматривать как сложное следствие, вытекающее из соединения нескольких различных следствий, которые возникают из нескольких различных частей причины. Отсутствие или присутствие одной части причины здесь всегда предполагает отсутствие или присутствие пропорциональной части следствия. Это постоянное соединение достаточно доказывает, что одна часть является причиной другой. Мы должны, однако, остерегаться делать такой вывод на основе нескольких экспериментов. Определенная степень тепла доставляет удовольствие; если вы уменьшите это тепло, удовольствие уменьшится; но из этого не следует, что если вы увеличите его сверх определенной степени, удовольствие также увеличится; ибо мы обнаруживаем, что оно вырождается в боль.

8. Восьмое и последнее правило, которое я отмечу, заключается в том, что объект, который существует некоторое время в своем полном совершенстве без какого-либо следствия, не является единственной причиной этого следствия, но требует помощи некоторого другого принципа, который может способствовать его влиянию и действию. Ибо, поскольку подобные следствия необходимо следуют из подобных причин, причем в смежном времени и месте, их разделение на мгновение показывает, что эти причины не являются полными.

Вот вся логика, которую я считаю уместным использовать в своих рассуждениях; и, возможно, даже это было не очень необходимо, а могло быть восполнено естественными принципами нашего понимания. Наши схоластические умы и логики не выказывают такого превосходства над простыми обывателями в своем разуме и способностях, чтобы вызвать у нас желание подражать им в изложении длинной системы правил и предписаний для направления нашего суждения в философии. Все правила такого рода очень легки в изобретении, но чрезвычайно трудны в применении; и даже экспериментальная философия, которая кажется самой естественной и простой из всех, требует предельного напряжения человеческого суждения. Нет такого явления в природе, которое не было бы усложнено и модифицировано столь многими различными обстоятельствами, что для того, чтобы прийти к решающему пункту, мы должны тщательно отделить все лишнее и исследовать с помощью новых экспериментов, было ли каждое конкретное обстоятельство первого эксперимента существенным для него. Эти новые эксперименты подлежат обсуждению того же рода; так что требуется величайшее постоянство, чтобы заставить нас упорствовать в нашем исследовании, и величайшая проницательность, чтобы выбрать правильный путь среди столь многих, которые представляются. Если это так даже в естественной философии, то насколько более в моральной, где существует гораздо большее сплетение обстоятельств и где те взгляды и чувства, которые существенны для любого действия ума, настолько неявны и неясны, что они часто ускользают от нашего самого пристального внимания и не только необъяснимы в своих причинах, но даже неизвестны в своем существовании? Я очень боюсь, что малый успех, который я встречаю в своих исследованиях, придаст этому наблюдению скорее вид оправдания, чем хвастовства.

Если что-то и может дать мне уверенность в этом отношении, так это расширение сферы моих экспериментов насколько возможно; по этой причине может быть уместным в этом месте исследовать способность рассуждения у животных, так же как и у человеческих существ.

[18] Часть I. Раздел 5.

РАЗДЕЛ XVI.

О РАЗУМЕ ЖИВОТНЫХ.

Сразу после нелепости отрицания очевидной истины идет нелепость приложения больших усилий для ее защиты; и никакая истина не кажется мне более очевидной, чем та, что звери наделены мышлением и разумом так же, как и люди. Аргументы в этом случае настолько очевидны, что они никогда не ускользают даже от самых глупых и невежественных.

Мы осознаем, что мы сами, приспосабливая средства к целям, руководствуемся разумом и замыслом, и что не по невежеству и не случайно мы совершаем те действия, которые направлены на самосохранение, на получение удовольствия и избегание боли. Когда поэтому мы видим, что другие существа в миллионах случаев совершают подобные действия и направляют их к подобным целям, все наши принципы разума и вероятности с непреодолимой силой заставляют нас верить в существование подобной причины. По моему мнению, нет нужды иллюстрировать этот аргумент перечислением частностей. Малейшее внимание даст нам их больше, чем требуется. Сходство между действиями животных и действиями людей в этом отношении настолько полное, что самое первое действие первого животного, которое нам угодно выбрать, даст нам неоспоримый аргумент в пользу настоящего учения.

Это учение столь же полезно, сколь и очевидно, и снабжает нас своего рода пробным камнем, с помощью которого мы можем испытать каждую систему в этом роде философии. Именно из сходства внешних действий животных с теми, которые мы совершаем сами, мы судим, что их внутренние действия также подобны нашим; и тот же принцип рассуждения, доведенный на один шаг дальше, заставит нас заключить, что, поскольку наши внутренние действия подобны друг другу, причины, из которых они происходят, также должны быть сходными. Когда поэтому выдвигается какая-либо гипотеза для объяснения ментальной операции, которая обща людям и зверям, мы должны применять одну и ту же гипотезу к обоим; и как всякая истинная гипотеза выдержит это испытание, так я могу рискнуть утверждать, что ни одна ложная никогда не сможет его выдержать. Общий недостаток тех систем, которые философы использовали для объяснения действий ума, заключается в том, что они предполагают такую тонкость и изощренность мысли, которая не только превышает способности простых животных, но даже детей и простого народа нашего собственного вида; которые, тем не менее, восприимчивы к тем же эмоциям и аффектам, что и лица самого выдающегося гения и ума. Такая тонкость — ясное доказательство ложности, как противоположная простота — доказательство истинности любой системы.

Давайте поэтому подвергнем нашу нынешнюю систему, касающуюся природы понимания, этому решающему испытанию и посмотрим, будет ли она в равной степени объяснять рассуждения зверей, как и рассуждения человеческого вида.

Здесь мы должны провести различие между теми действиями животных, которые носят вульгарный характер и, по-видимому, находятся на уровне их обычных способностей, и теми более необычными примерами проницательности, которые они иногда обнаруживают для своего собственного сохранения и продолжения своего рода. Собака, которая избегает огня и пропастей, которая сторонится незнакомцев и ласкается к своему хозяину, дает нам пример первого рода. Птица, которая с такой тщательностью и точностью выбирает место и материалы для своего гнезда и сидит на своих яйцах в положенное время и в подходящий сезон, со всей той предосторожностью, на которую способен химик при самой деликатной проекции, дает нам живой пример второго.

Что касается первых действий, я утверждаю, что они проистекают из рассуждения, которое само по себе не отличается и не основано на иных принципах, чем то, которое проявляется в человеческой природе. Необходимо, во-первых, чтобы какое-то впечатление было непосредственно представлено их памяти или чувствам, чтобы служить основанием их суждения. По тону голоса собака делает вывод о гневе своего хозяина и предвидит свое наказание. По определенному ощущению, воздействующему на его обоняние, он судит, что его добыча недалеко от него.

Во-вторых, вывод, который он делает из настоящего впечатления, построен на опыте и на его наблюдении соединения объектов в прошлых случаях. По мере того как вы варьируете этот опыт, он варьирует свое рассуждение. Пусть побои следуют за одним знаком или движением в течение некоторого времени, а затем за другим; и он будет последовательно делать различные выводы в соответствии со своим самым недавним опытом.

Теперь пусть любой философ сделает попытку и постарается объяснить тот акт ума, который мы называем верой, и дать отчет о принципах, из которых он выводится, независимо от влияния привычки на воображение, и пусть его гипотеза будет в равной степени применима к зверям, как и к человеческому виду; и после того, как он это сделает, я обещаю принять его мнение. Но в то же время я требую в качестве справедливого условия, чтобы, если моя система будет единственной, которая может соответствовать всем этим условиям, она была принята как совершенно удовлетворительная и убедительная. И что она единственная, очевидно почти без всяких рассуждений. Звери, конечно, никогда не воспринимают никакой реальной связи между объектами. Поэтому именно через опыт они делают вывод об одном из другого. Они никогда не могут с помощью каких-либо аргументов сформировать общий вывод, что те объекты, о которых у них не было опыта, подобны тем, о которых он был. Поэтому именно посредством одной лишь привычки опыт воздействует на них. Все это было достаточно очевидно в отношении человека. Но в отношении зверей не может быть ни малейшего подозрения в ошибке; что должно быть признано сильным подтверждением, или, скорее, неопровержимым доказательством моей системы.

Ничто так не показывает силу привычки в примирении нас с любым явлением, как то, что люди не удивляются операциям собственного разума, в то же время восхищаясь инстинктом животных и находя трудность в его объяснении, просто потому, что он не может быть сведен к тем же самым принципам. Если рассматривать дело правильно, разум есть не что иное, как удивительный и непостижимый инстинкт в наших душах, который ведет нас по определенному ряду идей и наделяет их особыми качествами в соответствии с их особыми ситуациями и отношениями. Этот инстинкт, это правда, возникает из прошлых наблюдений и опыта; но может ли кто-нибудь дать окончательную причину, почему прошлый опыт и наблюдение производят такой эффект, не больше, чем почему природа сама по себе должна его производить? Природа, конечно, может производить все, что может возникнуть из привычки: более того, привычка есть не что иное, как один из принципов природы, и черпает всю свою силу из этого источника.

ЧАСТЬ IV.

О СКЕПТИЧЕСКИХ И ДРУГИХ СИСТЕМАХ ФИЛОСОФИИ.

РАЗДЕЛ I.

О СКЕПТИЦИЗМЕ В ОТНОШЕНИИ РАЗУМА.

Во всех демонстративных науках правила верны и непогрешимы; но когда мы применяем их, наши подверженные ошибкам и ненадежные способности очень склонны отступать от них и впадать в заблуждение. Поэтому мы должны в каждом рассуждении формировать новое суждение в качестве проверки или контроля нашего первого суждения или веры; и должны расширить наш взгляд, чтобы охватить своего рода историю всех случаев, в которых наш рассудок обманывал нас, по сравнению с теми, в которых его свидетельство было справедливым и истинным. Наш разум должен рассматриваться как своего рода причина, естественным следствием которой является истина; но такая, которая из-за вторжения других причин и из-за непостоянства наших ментальных сил может часто предотвращаться. Таким образом, все знание вырождается в вероятность; и эта вероятность больше или меньше в зависимости от нашего опыта правдивости или обманчивости нашего понимания и в зависимости от простоты или сложности вопроса.

Нет такого алгебраиста или математика, столь искушенного в своей науке, чтобы питать полное доверие к какой-либо истине сразу после ее открытия или рассматривать ее как нечто иное, чем простая вероятность. Каждый раз, когда он просматривает свои доказательства, его уверенность возрастает; но еще больше — благодаря одобрению друзей; и доводится до своего высшего совершенства всеобщим согласием и аплодисментами ученого мира. Теперь очевидно, что это постепенное возрастание уверенности есть не что иное, как добавление новых вероятностей, и оно выводится из постоянного соединения причин и следствий в соответствии с прошлым опытом и наблюдением.

В отчетах любой длины или важности купцы редко полагаются на непогрешимую достоверность чисел для своей безопасности; но посредством искусственной структуры отчетов создают вероятность, превышающую ту, что выводится из навыка и опыта бухгалтера. Ибо это само по себе является некоторой степенью вероятности; хотя и неопределенной и изменчивой в зависимости от степени его опыта и длины отчета. Теперь, поскольку никто не будет утверждать, что наша уверенность в длинном счислении превышает вероятность, я могу смело утверждать, что вряд ли существует какое-либо суждение относительно чисел, в котором мы можем иметь более полную уверенность. Ибо легко возможно, постепенно уменьшая числа, свести самый длинный ряд сложения к самому простому вопросу, который может быть сформирован, к сложению двух одиночных чисел; и при этом предположении мы найдем невозможным показать точные пределы знания и вероятности или обнаружить то конкретное число, на котором заканчивается одно и начинается другое. Но знание и вероятность имеют настолько противоположные и несогласующиеся природы, что они не могут хорошо незаметно переходить друг в друга, и это потому, что они не делятся, а должны быть либо полностью присутствующими, либо полностью отсутствующими. Кроме того, если бы какое-либо единичное сложение было достоверным, каждое было бы таковым, и, следовательно, вся или общая сумма; если только целое не может отличаться от всех своих частей. Я почти сказал, что это достоверно; но я размышляю, что оно должно свести себя, как и всякое другое рассуждение, и из знания выродиться в вероятность.

Поскольку, следовательно, все знание сводится к вероятности и становится в конце концов той же природы, что и то свидетельство, которое мы используем в обычной жизни, мы должны теперь исследовать этот последний вид рассуждения и посмотреть, на каком основании он стоит.

В каждом суждении, которое мы можем сформировать относительно вероятности, так же как и относительно знания, мы должны всегда исправлять первое суждение, выведенное из природы объекта, другим суждением, выведенным из природы понимания. Несомненно, человек здравого смысла и долгого опыта должен иметь, и обычно имеет, большую уверенность в своих мнениях, чем тот, кто глуп и невежествен, и что наши мнения имеют различные степени авторитетности, даже для нас самих, пропорционально степеням нашего разума и опыта. У человека с лучшим смыслом и самым долгим опытом эта авторитетность никогда не бывает полной; поскольку даже такой человек должен осознавать многие ошибки в прошлом и должен все еще опасаться подобных в будущем. Здесь возникает новый вид вероятности, чтобы исправить и отрегулировать первую и установить ее справедливый стандарт и пропорцию. Как демонстрация подлежит контролю вероятности, так и вероятность подвержена новой коррекции рефлексивным актом ума, в котором природа нашего понимания и наше рассуждение из первой вероятности становятся нашими объектами.

Найдя таким образом в каждой вероятности, помимо первоначальной неопределенности, присущей предмету, новую неопределенность, вытекающую из слабости той способности, которая судит, и согласовав эти две вместе, мы вынуждены нашим разумом добавить новое сомнение, вытекающее из возможности ошибки в оценке, которую мы делаем относительно истинности и верности наших способностей. Это сомнение, которое немедленно возникает у нас и в отношении которого, если мы хотим внимательно следовать нашему разуму, мы не можем избежать принятия решения. Но это решение, даже если оно будет благоприятным для нашего предыдущего суждения, будучи основанным только на вероятности, должно еще больше ослабить наше первое свидетельство и само должно быть ослаблено четвертым сомнением того же рода, и так далее in infinitum; пока, наконец, не останется ничего от первоначальной вероятности, как бы велика она ни была, и как бы мало ни было уменьшение от каждой новой неопределенности. Никакой конечный объект не может существовать при уменьшении, повторяемом in infinitum; и даже самая огромная величина, которая может войти в человеческое воображение, должна таким образом быть сведена к нулю. Пусть наша первая вера будет сколь угодно сильной, она неизбежно погибнет, пройдя через столько новых проверок, каждая из которых уменьшает некоторую часть ее силы и энергии. Когда я размышляю о естественной подверженности ошибкам моего суждения, я имею меньше уверенности в своих мнениях, чем когда я рассматриваю только объекты, о которых рассуждаю; и когда я иду еще дальше, чтобы обратить проверку против каждой последовательной оценки, которую я делаю относительно своих способностей, все правила логики требуют постоянного уменьшения и, наконец, полного исчезновения веры и свидетельства.

Если бы меня здесь спросили, искренне ли я соглашаюсь с этим аргументом, который я, по-видимому, с таким усердием внушаю, и являюсь ли я действительно одним из тех скептиков, которые утверждают, что все неопределенно и что наше суждение ни в чем не обладает какими-либо мерами истины и лжи, я бы ответил, что этот вопрос совершенно излишен и что ни я, ни какой-либо другой человек никогда не были искренне и постоянно того мнения. Природа абсолютной и неконтролируемой необходимостью определила нас судить так же, как дышать и чувствовать; и мы не можем более воздержаться от рассмотрения определенных объектов в более сильном и полном свете из-за их привычной связи с настоящим впечатлением, чем мы можем удержаться от мышления, пока мы бодрствуем, или видения окружающих тел, когда мы поворачиваем к ним глаза при ярком солнечном свете. Тот, кто взял на себя труд опровергнуть придирки этого тотального скептицизма, действительно спорил без противника и пытался аргументами установить способность, которую природа заранее вложила в ум и сделала неизбежной.

Мое намерение, таким образом, столь тщательно излагая аргументы этой фантастической секты, состоит лишь в том, чтобы сделать читателя чувствительным к истинности моей гипотезы, что все наши рассуждения о причинах и следствиях выводятся из ничего иного, как из привычки; и что вера является скорее актом чувствительной, чем мыслительной части нашей природы. Я здесь доказал, что те же самые принципы, которые заставляют нас формировать решение по любому предмету и исправлять это решение рассмотрением нашего гения и способностей, а также ситуации нашего ума, когда мы исследовали этот предмет; я говорю, я доказал, что эти же принципы, если их довести дальше и применить к каждому новому рефлексивному суждению, должны, постоянно уменьшая первоначальное свидетельство, в конце концов свести его к нулю и полностью ниспровергнуть всякую веру и мнение. Если бы вера, следовательно, была простым актом мысли, без какого-либо особого способа концепции или добавления силы и живости, она неизбежно должна была бы уничтожить себя и в каждом случае заканчиваться полным приостановлением суждения. Но поскольку опыт достаточно убедит любого, кто считает нужным попробовать, что, хотя он не может найти ошибки в вышеприведенных аргументах, он все же продолжает верить, думать и рассуждать, как обычно, он может смело заключить, что его рассуждение и вера есть некоторое ощущение или особый способ концепции, который невозможно уничтожить простыми идеями и рефлексиями.

Но здесь, возможно, может быть потребовано, как это происходит, даже согласно моей гипотезе, что эти аргументы, объясненные выше, не производят полного приостановления суждения, и каким образом ум когда-либо сохраняет степень уверенности в каком-либо предмете? Ибо, поскольку эти новые вероятности, которые своим повторением постоянно уменьшают первоначальное свидетельство, основаны на тех же самых принципах, будь то мысли или ощущения, что и первичное суждение, может показаться неизбежным, что в любом случае они должны в равной степени ниспровергнуть его и посредством оппозиции, либо противоположных мыслей, либо ощущений, свести ум к полной неопределенности. Я предполагаю, что мне предложен какой-то вопрос, и что, вращая впечатления моей памяти и чувств и перенося свои мысли от них к таким объектам, которые обычно соединены с ними, я чувствую более сильную и мощную концепцию с одной стороны, чем с другой. Эта сильная концепция формирует мое первое решение. Я предполагаю, что впоследствии я исследую свое суждение само по себе и, наблюдая из опыта, что оно иногда справедливо, а иногда ошибочно, я рассматриваю его как регулируемое противоположными принципами или причинами, из которых одни ведут к истине, а другие — к заблуждению; и, взвешивая эти противоположные причины, я уменьшаю новой вероятностью уверенность моего первого решения. Эта новая вероятность подвержена тому же уменьшению, что и предыдущая, и так далее in infinitum. Поэтому требуется узнать, как это происходит, что даже после всего мы сохраняем степень веры, которая достаточна для нашей цели, будь то в философии или в обычной жизни?

Я отвечаю, что после первого и второго решения, поскольку действие ума становится вынужденным и неестественным, а идеи — слабыми и неясными, хотя принципы суждения и взвешивание противоположных причин остаются такими же, как в самом начале, их влияние на воображение и та энергия, которую они добавляют к мысли или отнимают от нее, отнюдь не равны. Там, где ум не достигает своих объектов с легкостью и непринужденностью, те же принципы не имеют того же эффекта, что и при более естественной концепции идей; и воображение не чувствует ощущения, которое имело бы какую-либо пропорцию с тем, которое возникает из его обычных суждений и мнений. Внимание напряжено; поза ума неудобна; и духи, будучи отведенными от своего естественного курса, не управляются в своих движениях теми же законами, по крайней мере не в той же степени, как когда они текут в своем обычном русле.

Если мы желаем подобных примеров, будет не очень трудно найти их. Нынешний предмет метафизики снабдит нас ими в изобилии. Тот же аргумент, который был бы сочтен убедительным в рассуждении об истории или политике, имеет мало или вовсе не имеет влияния в этих более абстрактных предметах, даже если он полностью понят; и это потому, что требуется изучение и усилие мысли для того, чтобы он был понят: и это усилие мысли нарушает действие наших чувств, от которых зависит вера. То же самое происходит и в других предметах. Напряжение воображения всегда препятствует регулярному течению страстей и чувств. Трагический поэт, который хотел бы представить своих героев очень изобретательными и остроумными в их несчастьях, никогда не тронул бы страстей. Как эмоции души предотвращают любое тонкое рассуждение и рефлексию, так и эти последние действия ума одинаково вредны для первых. Ум, так же как и тело, по-видимому, наделен определенной точной степенью силы и активности, которую он никогда не использует в одном действии, кроме как за счет всех остальных. Это более очевидно верно, когда действия имеют совершенно разные природы; поскольку в этом случае сила ума не только отвлекается, но даже меняется расположение, так что мы становимся неспособными к внезапному переходу от одного действия к другому, и еще более — к выполнению обоих сразу. Неудивительно, тогда, что убеждение, которое возникает из тонкого рассуждения, уменьшается пропорционально усилиям, которые воображение делает, чтобы войти в рассуждение и постичь его во всех его частях. Вера, будучи живой концепцией, никогда не может быть полной, если она не основана на чем-то естественном и легком.

Это я считаю истинным состоянием вопроса и не могу одобрить тот поспешный путь, который некоторые выбирают со скептиками, чтобы отвергнуть сразу все их аргументы без исследования или проверки. Если скептические рассуждения сильны, говорят они, это доказательство того, что разум может иметь некоторую силу и авторитет: если слабы, они никогда не могут быть достаточными, чтобы опровергнуть все выводы нашего понимания. Этот аргумент несправедлив; потому что скептические рассуждения, если бы было возможно им существовать и если бы они не были уничтожены своей тонкостью, были бы последовательно и сильными, и слабыми, в соответствии с последовательными расположениями ума. Разум сначала появляется на троне, предписывая законы и навязывая максимы с абсолютной властью и авторитетом. Его враг, поэтому, вынужден искать убежища под его защитой и, используя рациональные аргументы, чтобы доказать обманчивость и немощность разума, производит, в некотором роде, патент за его рукой и печатью. Этот патент имеет сначала авторитет, пропорциональный настоящему и непосредственному авторитету разума, из которого он выводится. Но поскольку предполагается, что он противоречит разуму, он постепенно уменьшает силу этой правящей власти и свою собственную в то же самое время; пока, наконец, они оба не исчезают в ничто, посредством регулярного и справедливого уменьшения. Скептические и догматические причины одного рода, хотя и противоположны в своем действии и тенденции; так что там, где последняя сильна, она имеет врага равной силы в первой, с которым нужно столкнуться; и поскольку их силы были сначала равны, они продолжают оставаться таковыми, пока существует любая из них; и ни одна из них не теряет никакой силы в состязании, не отнимая столько же у своего антагониста. Счастливо, поэтому, что природа вовремя ломает силу всех скептических аргументов и не дает им иметь никакого значительного влияния на понимание. Если бы мы полагались полностью на их саморазрушение, это никогда не могло бы произойти, пока они сначала не ниспровергли бы все убеждения и полностью не уничтожили бы человеческий разум.

РАЗДЕЛ II.

О СКЕПТИЦИЗМЕ В ОТНОШЕНИИ ЧУВСТВ.

Таким образом, скептик продолжает рассуждать и верить, даже несмотря на то, что он утверждает, что не может защитить свой разум разумом; и по тому же правилу он должен согласиться с принципом относительно существования тела, хотя он не может претендовать, посредством каких-либо аргументов философии, поддерживать его истинность. Природа не оставила это на его выбор и, несомненно, сочла это делом слишком большой важности, чтобы доверять его нашим ненадежным рассуждениям и спекуляциям. Мы можем хорошо спросить, какие причины побуждают нас верить в существование тела? но тщетно спрашивать, есть ли тело или нет? Это пункт, который мы должны принять как должное во всех наших рассуждениях.

Предметом, таким образом, нашего настоящего исследования являются причины, которые побуждают нас верить в существование тела: и мои рассуждения по этому поводу я начну с различия, которое на первый взгляд может показаться излишним, но которое внесет очень большой вклад в полное понимание того, что следует далее. Мы должны рассмотреть отдельно те два вопроса, которые обычно смешиваются вместе, а именно: почему мы приписываем непрерывное существование объектам, даже когда они не присутствуют чувствам; и почему мы предполагаем, что они имеют существование, отличное от ума и восприятия? Под этим последним заголовком я включаю их ситуацию, а также отношения, их внешнее положение, а также независимость их существования и действия. Эти два вопроса относительно непрерывного и отличного существования тела тесно связаны друг с другом. Ибо если объекты наших чувств продолжают существовать, даже когда они не воспринимаются, их существование, конечно, независимо от восприятия и отлично от него; и наоборот, если их существование независимо от восприятия и отлично от него, они должны продолжать существовать, даже если они не воспринимаются. Но хотя решение одного вопроса решает другой; однако, чтобы мы могли легче обнаружить принципы человеческой природы, из которых возникает решение, мы будем нести с собой это различие и будем рассматривать, являются ли это чувства, разум или воображение, что производит мнение о непрерывном или об отличном существовании. Это единственные вопросы, которые понятны по настоящему предмету. Ибо что касается понятия внешнего существования, когда оно берется как нечто специфически отличное от наших восприятий, мы уже показали его абсурдность. [1]

Начиная с чувств, очевидно, что эти способности неспособны дать начало понятию непрерывного существования их объектов после того, как они больше не появляются чувствам. Ибо это противоречие в терминах и предполагает, что чувства продолжают действовать даже после того, как они прекратили всякий род действия. Эти способности, поэтому, если они имеют какое-либо влияние в настоящем случае, должны производить мнение об отличном, а не о непрерывном существовании; и для этого должны представлять свои впечатления либо как образы и репрезентации, либо как эти самые отличные и внешние существования.

То, что наши чувства не предлагают свои впечатления как образы чего-то отличного, или независимого, и внешнего, очевидно; потому что они передают нам ничего, кроме единичного восприятия, и никогда не дают нам ни малейшего намека на что-либо за пределами. Единичное восприятие никогда не может произвести идею двойного существования, кроме как посредством некоторого вывода либо разума, либо воображения. Когда ум смотрит дальше того, что непосредственно представляется ему, его выводы никогда не могут быть отнесены на счет чувств; и он, конечно, смотрит дальше, когда из единичного восприятия он делает вывод о двойном существовании и предполагает отношения сходства и причинности между ними.

Если наши чувства, поэтому, предполагают какую-либо идею отличных существований, они должны передавать впечатления как эти самые существования, посредством своего рода ошибки и иллюзии. По этому поводу мы можем заметить, что все ощущения чувствуются умом такими, какими они есть на самом деле, и что, когда мы сомневаемся, представляют ли они себя как отличные объекты или как простые впечатления, трудность заключается не в их природе, а в их отношениях и ситуации. Теперь, если бы чувства представляли наши впечатления как внешние по отношению к нам и независимые от нас, и объекты, и мы сами должны были бы быть очевидны нашим чувствам, иначе они не могли бы быть сравнены этими способностями. Трудность, тогда, в том, насколько мы сами являемся объектами наших чувств.

Несомненно, нет вопроса в философии более абстрактного, чем вопрос о тождественности и природе объединяющего принципа, который составляет личность. Настолько далеко от того, чтобы быть способными нашими чувствами просто определить этот вопрос, мы должны прибегнуть к самой глубокой метафизике, чтобы дать удовлетворительный ответ на него; и в обычной жизни очевидно, что эти идеи «я» и «личности» никогда не бывают очень фиксированными или определенными. Абсурдно, поэтому, воображать, что чувства могут когда-либо различить между нами самими и внешними объектами.

Добавьте к этому, что каждое впечатление, внешнее и внутреннее, страсти, аффекты, ощущения, боли и удовольствия, изначально находятся на одном и том же положении; и что какие бы другие различия мы ни наблюдали среди них, они появляются, все они, в своих истинных цветах, как впечатления или восприятия. И действительно, если мы рассмотрим дело правильно, вряд ли возможно, чтобы это было иначе; и немыслимо, чтобы наши чувства были более способны обмануть нас в ситуации и отношениях, чем в природе наших впечатлений. Ибо, поскольку все действия и ощущения ума известны нам сознанием, они должны обязательно появляться в каждой детали такими, какие они есть, и быть тем, чем они кажутся. Все, что входит в ум, будучи в реальности как восприятие, невозможно, чтобы что-либо казалось иным на ощупь. Это означало бы предположить, что даже там, где мы наиболее интимно осознаем, мы могли бы ошибаться.

Но чтобы не терять время на исследование, возможно ли для наших чувств обмануть нас и представить наши восприятия как отличные от нас самих, то есть как внешние по отношению к нам и независимые от нас; давайте рассмотрим, действительно ли они делают это, и проистекает ли эта ошибка из непосредственного ощущения или из каких-то других причин.

Начиная с вопроса относительно внешнего существования, можно, возможно, сказать, что, отбросив метафизический вопрос о тождественности мыслящей субстанции, наше собственное тело очевидно принадлежит нам; и поскольку несколько впечатлений кажутся внешними по отношению к телу, мы предполагаем их также внешними по отношению к нам самим. Бумага, на которой я пишу в настоящее время, находится за пределами моей руки. Стол находится за пределами бумаги. Стены комнаты — за пределами стола. И, бросая взгляд на окно, я воспринимаю большое пространство полей и зданий за пределами моей комнаты. Из всего этого можно сделать вывод, что никакая другая способность не требуется, кроме чувств, чтобы убедить нас во внешнем существовании тела. Но чтобы предотвратить этот вывод, нам нужно только взвесить три следующих соображения. Во-первых, что, строго говоря, не наше тело мы воспринимаем, когда рассматриваем наши конечности и члены, а определенные впечатления, которые входят через чувства; так что приписывание реального и телесного существования этим впечатлениям или их объектам есть акт ума, столь же трудный для объяснения, как и тот, который мы исследуем в настоящее время. Во-вторых, звуки, вкусы и запахи, хотя обычно рассматриваются умом как непрерывные независимые качества, по-видимому, не имеют никакого существования в протяженности и, следовательно, не могут казаться чувствам как расположенные внешне по отношению к телу. Причина, почему мы приписываем им место, будет рассмотрена впоследствии. [2] В-третьих, даже наше зрение не информирует нас о расстоянии или внешней стороне (так сказать) непосредственно и без определенного рассуждения и опыта, как признается самыми рациональными философами.

Что касается независимости наших восприятий от нас самих, это никогда не может быть объектом чувств; но любое мнение, которое мы формируем относительно этого, должно быть выведено из опыта и наблюдения: и мы увидим впоследствии, что наши выводы из опыта далеки от того, чтобы быть благоприятными для доктрины независимости наших восприятий. Между тем мы можем заметить, что когда мы говорим о реальных отличных существованиях, мы обычно имеем в виду скорее их независимость, чем внешнюю ситуацию в пространстве, и думаем, что объект имеет достаточную реальность, когда его бытие непрерывно и независимо от непрерывных революций, которые мы осознаем в самих себе.

Таким образом, чтобы резюмировать то, что я сказал относительно чувств; они не дают нам никакого понятия о непрерывном существовании, потому что они не могут действовать за пределами того объема, в котором они действительно действуют. Они в такой же малой степени производят мнение об отличном существовании, потому что они не могут предложить его уму ни как представленное, ни как оригинальное. Чтобы предложить его как представленное, они должны представить и объект, и образ. Чтобы сделать его кажущимся оригинальным, они должны передать ложь; и эта ложь должна заключаться в отношениях и ситуации: для чего они должны быть способны сравнить объект с нами самими; и даже в этом случае они не делают этого, и невозможно, чтобы они обманули нас. Мы можем, поэтому, заключить с уверенностью, что мнение о непрерывном и об отличном существовании никогда не возникает из чувств.

Чтобы подтвердить это, мы можем заметить, что существуют три различных вида впечатлений, передаваемых чувствами. Первые — это впечатления фигуры, объема, движения и твердости тел. Вторые — это впечатления цветов, вкусов, запахов, звуков, тепла и холода. Третьи — это боли и удовольствия, которые возникают из применения объектов к нашим телам, как, например, при порезе нашей плоти сталью и тому подобное. И философы, и вульгарные люди предполагают, что первые из них имеют отличное непрерывное существование. Вульгарные люди только рассматривают вторые как находящиеся на том же положении. И философы, и вульгарные люди, опять же, считают третьи просто восприятиями; и, следовательно, прерывистыми и зависимыми существами.

Очевидно, что, каково бы ни было наше философское мнение, цвета, звуки, тепло и холод, насколько это представляется чувствам, существуют таким же образом, как движение и протяженность, и что различие, которое мы проводим между ними в этом отношении, проистекает не из простого восприятия. Настолько силен предрассудок в пользу отдельного и непрерывного существования первых качеств, что, когда современными философами выдвигается противоположное мнение, люди воображают, что могут почти опровергнуть его своим чувством и опытом, и что сами их чувства противоречат этой философии. Также очевидно, что цвета, звуки и т. д. изначально находятся в том же положении, что и боль, возникающая от стали, и удовольствие, происходящее от огня; и что различие между ними основано не на восприятии и не на разуме, а на воображении. Ибо, поскольку признается, что и то, и другое есть не что иное, как восприятия, возникающие из особых конфигураций и движений частей тела, в чем же, возможно, может состоять их различие? В целом, таким образом, мы можем заключить, что, насколько чувства являются судьями, все восприятия одинаковы по способу своего существования.

Мы можем также заметить на этом примере звуков и цветов, что мы можем приписывать объектам отдельное и непрерывное существование, никогда не прибегая к разуму и не взвешивая наши мнения какими-либо философскими принципами. И действительно, какие бы убедительные аргументы, как им кажется, ни могли привести философы для обоснования веры в объекты, независимые от разума, очевидно, что эти аргументы известны лишь очень немногим и что не благодаря им дети, крестьяне и большая часть человечества побуждаются приписывать объекты некоторым впечатлениям и отказывать в этом другим. Соответственно, мы обнаруживаем, что все выводы, которые обыватели делают на этот счет, прямо противоположны тем, что подтверждаются философией. Ибо философия сообщает нам, что все, что представляется разуму, есть не что иное, как восприятие, прерывистое и зависимое от разума; тогда как обыватели смешивают восприятия и объекты и приписывают отдельное и непрерывное существование самим вещам, которые они чувствуют или видят. Это убеждение, следовательно, будучи совершенно неразумным, должно проистекать из какой-то иной способности, нежели рассудок. К этому мы можем добавить, что, пока мы считаем наши восприятия и объекты одним и тем же, мы никогда не сможем вывести существование одного из существования другого, ни построить какой-либо аргумент из отношения причины и следствия, которое является единственным, способным дать нам уверенность в фактах. Даже после того, как мы отличим наши восприятия от наших объектов, вскоре станет ясно, что мы все еще неспособны рассуждать от существования одного к существованию другого: так что, в целом, наш разум не дает и, по любому предположению, никогда не смог бы дать нам уверенности в непрерывном и отдельном существовании тела. Это мнение должно быть целиком обязано воображению, которое теперь должно стать предметом нашего исследования.

Поскольку все впечатления являются внутренними и преходящими существованиями и представляются таковыми, понятие об их отдельном и непрерывном существовании должно возникать из совпадения некоторых их качеств с качествами воображения; и поскольку это понятие распространяется не на все из них, оно должно возникать из определенных качеств, присущих некоторым впечатлениям. Поэтому нам будет легко обнаружить эти качества путем сравнения впечатлений, которым мы приписываем отдельное и непрерывное существование, с теми, которые мы рассматриваем как внутренние и преходящие.

Мы можем заметить, таким образом, что мы приписываем реальность и непрерывное существование определенным впечатлениям, в которых отказываем другим, добровольным или слабым, вовсе не из-за непроизвольности некоторых впечатлений, как принято считать, и не из-за их превосходной силы и интенсивности. Ибо очевидно, что наши боли и удовольствия, наши страсти и аффекты, о которых мы никогда не предполагаем, что они имеют какое-либо существование вне нашего восприятия, действуют с большей интенсивностью и являются столь же непроизвольными, как впечатления фигуры и протяженности, цвета и звука, которые мы считаем постоянными сущностями. Тепло огня, когда оно умеренное, считается существующим в огне; но боль, которую оно вызывает при приближении, не считается имеющей какое-либо бытие, кроме как в восприятии.

Эти обывательские мнения, таким образом, будучи отвергнуты, мы должны искать какую-то иную гипотезу, с помощью которой мы могли бы обнаружить те особые качества в наших впечатлениях, которые заставляют нас приписывать им отдельное и непрерывное существование.

После небольшого исследования мы обнаружим, что все те объекты, которым мы приписываем непрерывное существование, обладают особой постоянностью, которая отличает их от впечатлений, существование которых зависит от нашего восприятия. Те горы, дома и деревья, которые в данный момент находятся перед моими глазами, всегда представлялись мне в одном и том же порядке; и когда я теряю их из виду, закрывая глаза или поворачивая голову, я вскоре после этого обнаруживаю, что они возвращаются ко мне без малейшего изменения. Моя кровать и стол, мои книги и бумаги представляются мне таким же единообразным образом и не меняются из-за какого-либо перерыва в моем видении или восприятии их. Это относится ко всем впечатлениям, объекты которых, как предполагается, имеют внешнее существование, и не относится ни к каким другим впечатлениям, будь то слабые или сильные, добровольные или непроизвольные.

Эта постоянность, однако, не настолько совершенна, чтобы не допускать весьма значительных исключений. Тела часто меняют свое положение и качества и после небольшого отсутствия или перерыва могут стать едва узнаваемыми. Но здесь примечательно, что даже при этих изменениях они сохраняют связность и имеют закономерную зависимость друг от друга, что является основанием своего рода рассуждения от причинности и порождает мнение об их непрерывном существовании. Когда я возвращаюсь в свою комнату после часового отсутствия, я не нахожу свой огонь в том же положении, в котором оставил его; но я привык в других случаях видеть подобное изменение, производимое за подобное время, независимо от того, присутствую я или отсутствую, близко или далеко. Эта связность, следовательно, в их изменениях является одной из характеристик внешних объектов, так же как и их постоянность.

Обнаружив, что мнение о непрерывном существовании тела зависит от связности и постоянности определенных впечатлений, я теперь перехожу к исследованию того, каким образом эти качества порождают столь необычное мнение. Начнем со связности; мы можем заметить, что, хотя те внутренние впечатления, которые мы считаем мимолетными и преходящими, также имеют определенную связность или регулярность в своих проявлениях, она несколько иного рода, чем та, которую мы обнаруживаем в телах. Опыт показывает, что наши страсти имеют взаимную связь и зависимость друг от друга; но ни в коем случае нет необходимости предполагать, что они существовали и действовали, когда не воспринимались, чтобы сохранить ту же зависимость и связь, опыт которых мы имели. Иначе обстоит дело с внешними объектами. Те требуют непрерывного существования, иначе они в значительной степени теряют регулярность своего действия. Я сижу здесь, в своей комнате, лицом к огню; и все объекты, воздействующие на мои чувства, находятся в нескольких ярдах вокруг меня. Моя память, правда, сообщает мне о существовании многих объектов; но эта информация не простирается дальше их прошлого существования, и ни мои чувства, ни моя память не дают никакого свидетельства о продолжении их бытия. Поэтому, когда я так сижу и обдумываю эти мысли, я внезапно слышу шум, как будто дверь поворачивается на петлях; и немного погодя вижу носильщика, который направляется ко мне. Это дает повод для многих новых размышлений и рассуждений. Во-первых, я никогда не наблюдал, чтобы этот шум мог происходить от чего-либо, кроме движения двери; и поэтому заключаю, что нынешнее явление противоречит всему прошлому опыту, если только дверь, которую я помню по ту сторону комнаты, все еще существует. Далее, я всегда обнаруживал, что человеческое тело обладает качеством, которое я называю тяжестью и которое мешает ему подниматься в воздух, как должен был бы сделать этот носильщик, чтобы добраться до моей комнаты, если только лестница, которую я помню, не была уничтожена в мое отсутствие. Но это еще не все. Я получаю письмо, которое, открыв его, я по почерку и подписи воспринимаю как пришедшее от друга, который говорит, что находится в двухстах лье отсюда. Очевидно, что я никогда не смогу объяснить это явление, согласуясь с моим опытом в других случаях, не развернув в своем уме все море и континент между нами и не предположив следствия и непрерывное существование почты и переправ, согласно моей памяти и наблюдению. Если рассматривать эти явления носильщика и письма в определенном свете, они являются противоречиями обычному опыту и могут рассматриваться как возражения против тех максим, которые мы формируем относительно связей причин и следствий. Я привык слышать такой звук и видеть такой объект в движении одновременно. В данном конкретном случае я не получил оба этих восприятия. Эти наблюдения противоречивы, если только я не предположу, что дверь все еще остается и что она была открыта без моего восприятия: и это предположение, которое поначалу было совершенно произвольным и гипотетическим, приобретает силу и очевидность благодаря тому, что оно является единственным, на основе которого я могу примирить эти противоречия. Едва ли найдется момент в моей жизни, когда мне не представлялся бы подобный случай, и у меня не было бы повода предполагать непрерывное существование объектов, чтобы соединить их прошлые и настоящие проявления и придать им такое единство друг с другом, какое я обнаружил по опыту, соответствующее их особым природам и обстоятельствам. Здесь, следовательно, я естественно прихожу к тому, чтобы рассматривать мир как нечто реальное и долговечное и как сохраняющее свое существование, даже когда оно больше не присутствует в моем восприятии.

Но хотя этот вывод из связности проявлений может показаться того же рода, что и наши рассуждения о причинах и следствиях, будучи производным от привычки и регулируемым прошлым опытом, мы обнаружим при исследовании, что в своей основе они значительно отличаются друг от друга и что этот вывод возникает из рассудка и привычки косвенным и непрямым образом. Ибо легко будет признать, что, поскольку ничто никогда не присутствует в уме на самом деле, кроме его собственных восприятий, невозможно не только приобрести какую-либо привычку иначе, чем путем регулярной последовательности этих восприятий, но и чтобы какая-либо привычка когда-либо превышала эту степень регулярности. Любая степень регулярности в наших восприятиях, следовательно, никогда не может быть основанием для нас, чтобы вывести большую степень регулярности в некоторых объектах, которые не воспринимаются, поскольку это предполагает противоречие, а именно привычку, приобретенную тем, что никогда не присутствовало в уме. Но очевидно, что всякий раз, когда мы выводим непрерывное существование объектов чувств из их связности и частоты их соединения, это делается для того, чтобы придать объектам большую регулярность, чем та, что наблюдается в наших простых восприятиях. Мы замечаем связь между двумя видами объектов в их прошлом проявлении чувствам, но не способны наблюдать, чтобы эта связь была совершенно постоянной, поскольку поворот нашей головы или закрытие глаз способны ее разорвать. Что же мы предполагаем в этом случае, как не то, что эти объекты все еще сохраняют свою обычную связь, несмотря на их кажущийся перерыв, и что нерегулярные проявления соединены чем-то, к чему мы нечувствительны? Но так как все рассуждения о фактах возникают только из привычки, а привычка может быть лишь следствием повторяющихся восприятий, распространение привычки и рассуждения за пределы восприятий никогда не может быть прямым и естественным следствием постоянного повторения и связи, но должно возникать из сотрудничества каких-то других принципов.

Я уже отмечал при исследовании оснований математики, что воображение, будучи вовлеченным в какой-либо ход мышления, склонно продолжать его даже тогда, когда его объект подводит его, и, подобно галере, приведенной в движение веслами, продолжает свой путь без какого-либо нового импульса. Это я назвал причиной того, почему, рассмотрев несколько свободных стандартов равенства и скорректировав их друг другом, мы переходим к воображению столь правильного и точного стандарта этого отношения, который не подвержен ни малейшей ошибке или вариации. Тот же принцип заставляет нас легко принять это мнение о непрерывном существовании тела. Объекты имеют определенную связность даже в том виде, в каком они представляются нашим чувствам; но эта связность гораздо больше и единообразнее, если мы предполагаем, что объекты имеют непрерывное существование; и поскольку ум однажды встал на путь наблюдения единообразия среди объектов, он естественно продолжает его, пока не сделает единообразие настолько полным, насколько это возможно. Простого предположения об их непрерывном существовании достаточно для этой цели, и оно дает нам понятие о гораздо большей регулярности среди объектов, чем та, которую они имеют, когда мы не смотрим дальше наших чувств.

Но какую бы силу мы ни приписывали этому принципу, я боюсь, что он слишком слаб, чтобы в одиночку поддерживать столь огромное здание, каким является непрерывное существование всех внешних тел; и что мы должны присоединить постоянность их проявления к связности, чтобы дать удовлетворительное объяснение этого мнения. Поскольку разъяснение этого приведет меня к значительному объему весьма глубоких рассуждений, я считаю уместным, чтобы избежать путаницы, дать краткий очерк или сокращение моей системы, а затем изложить все ее части в полном объеме. Этот вывод из постоянности наших восприятий, подобно предыдущему из их связности, порождает мнение о непрерывном существовании тела, которое предшествует мнению о его отдельном существовании и порождает этот последний принцип.

Когда мы привыкли наблюдать постоянность в определенных впечатлениях и обнаружили, что восприятие солнца или океана, например, возвращается к нам после отсутствия или исчезновения с теми же частями и в том же порядке, что и при первом появлении, мы не склонны рассматривать эти прерывистые восприятия как различные (каковыми они на самом деле являются), но, напротив, считаем их индивидуально одними и теми же в силу их сходства. Но поскольку этот перерыв в их существовании противоречит их совершенной тождественности и заставляет нас рассматривать первое впечатление как уничтоженное, а второе как вновь созданное, мы оказываемся в некотором затруднении и вовлечены в своего рода противоречие. Чтобы освободиться от этой трудности, мы маскируем, насколько это возможно, перерыв или, скорее, устраняем его полностью, предполагая, что эти прерывистые восприятия соединены реальным существованием, к которому мы нечувствительны. Это предположение, или идея непрерывного существования, приобретает силу и живость от памяти об этих прерывистых впечатлениях и от той склонности, которую они дают нам предполагать их одними и теми же; и согласно предыдущему рассуждению, сама сущность веры состоит в силе и живости концепции.

Чтобы оправдать эту систему, необходимы четыре вещи. Во-первых, объяснить principium individuationis, или принцип тождественности. Во-вторых, привести причину, почему сходство наших прерывистых и прерванных восприятий побуждает нас приписывать им тождественность. В-третьих, объяснить ту склонность, которую дает эта иллюзия, соединять эти прерывистые проявления непрерывным существованием. В-четвертых, и наконец, объяснить ту силу и живость концепции, которая возникает из этой склонности.

Во-первых, что касается принципа индивидуации, мы можем заметить, что рассмотрения любого одного объекта недостаточно, чтобы передать идею тождественности. Ибо в этом суждении «объект тождествен самому себе», если идея, выраженная словом «объект», никак не отличается от той, что подразумевается под «самим собой», мы на самом деле не имели бы в виду ничего, и суждение не содержало бы предиката и субъекта, которые, однако, подразумеваются в этом утверждении. Один единственный объект передает идею единства, а не тождественности.

С другой стороны, множество объектов никогда не может передать эту идею, как бы сильно они ни напоминали друг друга. Ум всегда провозглашает одно не тем, что другое, и рассматривает их как образующие два, три или любое определенное число объектов, существования которых совершенно различны и независимы.

Поскольку, следовательно, и число, и единство несовместимы с отношением тождественности, оно должно заключаться в чем-то, что не является ни тем, ни другим. Но, по правде говоря, на первый взгляд это кажется совершенно невозможным. Между единством и числом не может быть середины; не более, чем между существованием и небытием. После того как предполагается, что существует один объект, мы должны либо предположить, что существует также другой; в этом случае мы имеем идею числа: либо мы должны предположить, что он не существует; в этом случае первый объект остается в единстве.

Чтобы устранить эту трудность, давайте прибегнем к идее времени или длительности. Я уже отмечал, что время в строгом смысле подразумевает последовательность и что, когда мы применяем его идею к какому-либо неизменному объекту, это происходит только благодаря фикции воображения, посредством которой неизменный объект, как предполагается, участвует в изменениях сосуществующих объектов и, в частности, в изменении наших восприятий. Эта фикция воображения имеет место почти повсеместно; и именно благодаря ей единственный объект, помещенный перед нами и обозреваемый в течение любого времени без обнаружения нами в нем какого-либо перерыва или вариации, способен дать нам понятие о тождественности. Ибо когда мы рассматриваем любые две точки этого времени, мы можем поместить их в разном свете: мы можем либо обозревать их в один и тот же момент; в этом случае они дают нам идею числа, как сами по себе, так и через объект; который должен быть умножен, чтобы быть воспринятым сразу как существующий в этих двух разных точках времени: или, с другой стороны, мы можем проследить последовательность времени через подобную последовательность идей и, представляя сначала один момент вместе с объектом, тогда существующим, вообразить затем изменение во времени без какой-либо вариации или перерыва в объекте; в этом случае это дает нам идею единства. Здесь, следовательно, есть идея, которая является серединой между единством и числом; или, говоря более правильно, является тем или другим, в зависимости от того, в каком виде мы ее берем: и эту идею мы называем идеей тождественности. Мы не можем, при любой правильности речи, сказать, что объект тождествен самому себе, если мы не имеем в виду, что объект, существующий в одно время, тождествен самому себе, существующему в другое. Этим способом мы проводим различие между идеей, подразумеваемой словом «объект», и той, что подразумевается под «самим собой», не доходя до числа и в то же время не ограничивая себя строгим и абсолютным единством.

Таким образом, принцип индивидуации есть не что иное, как неизменность и непрерывность любого объекта в течение предполагаемой вариации времени, благодаря чему ум может проследить его в разные периоды его существования без какого-либо разрыва в обзоре и без необходимости формировать идею множественности или числа.

Теперь я перехожу к объяснению второй части моей системы и покажу, почему постоянность наших восприятий заставляет нас приписывать им совершенную численную тождественность, хотя между их появлением существуют очень долгие интервалы и они обладают только одним из существенных качеств тождественности, а именно неизменностью. Чтобы избежать всякой двусмысленности и путаницы на этот счет, я замечу, что здесь я даю отчет о мнениях и вере обывателей относительно существования тела; и поэтому должен полностью сообразоваться с их образом мышления и выражения. Теперь мы уже заметили, что, как бы философы ни различали объекты и восприятия чувств, которые они считают сосуществующими и сходными, это различие не постигается большинством человечества, которое, поскольку воспринимает только одну сущность, никогда не может согласиться с мнением о двойном существовании и репрезентации. Те самые ощущения, которые входят через глаз или ухо, являются для них истинными объектами, и они не могут легко представить, что эта ручка или бумага, которые воспринимаются непосредственно, представляют другую, которая отличается от них, но похожа на них. Поэтому, чтобы приспособиться к их понятиям, я сначала предположу, что существует только единое существование, которое я буду называть безразлично объектом или восприятием, в зависимости от того, как это покажется лучше подходящим для моей цели, понимая под обоими то, что любой обычный человек подразумевает под шляпой, или ботинком, или камнем, или любым другим впечатлением, переданным ему его чувствами. Я обязательно дам предупреждение, когда вернусь к более философскому способу речи и мышления.

Чтобы, таким образом, приступить к вопросу об источнике ошибки и обмана относительно тождественности, когда мы приписываем ее нашим сходным восприятиям, несмотря на их перерыв, я должен здесь напомнить наблюдение, которое я уже доказал и объяснил. Ничто так не склонно заставить нас принять одну идею за другую, как любое отношение между ними, которое ассоциирует их вместе в воображении и заставляет его с легкостью переходить от одной к другой. Из всех отношений отношение сходства является в этом отношении наиболее действенным; и это потому, что оно вызывает ассоциацию не только идей, но и диспозиций, и заставляет нас постигать одну идею посредством акта или операции ума, подобной той, посредством которой мы постигаем другую. Это обстоятельство, как я заметил, имеет большое значение; и мы можем установить в качестве общего правила, что любые идеи, помещающие ум в одну и ту же диспозицию или в подобные, очень склонны к смешению. Ум легко переходит от одной к другой и не замечает изменения без строгого внимания, к которому, вообще говоря, он совершенно неспособен.

Чтобы применить эту общую максиму, мы должны сначала исследовать диспозицию ума при рассмотрении любого объекта, который сохраняет совершенную тождественность, а затем найти какой-то другой объект, который смешивается с ним, вызывая подобную диспозицию. Когда мы фиксируем нашу мысль на каком-либо объекте и предполагаем, что он остается тем же самым в течение некоторого времени, очевидно, мы предполагаем, что изменение заключается только во времени, и никогда не напрягаем себя, чтобы произвести какой-либо новый образ или идею объекта. Способности ума в некотором роде отдыхают и не упражняются больше, чем это необходимо для продолжения той идеи, которой мы обладали ранее и которая существует без вариации или перерыва. Переход от одного момента к другому едва ощущается и не выделяется особым восприятием или идеей, которые могли бы потребовать иного направления духов для своего постижения.

Теперь, какие другие объекты, помимо тождественных, способны поместить ум в ту же диспозицию, когда он рассматривает их, и вызвать тот же непрерывный переход воображения от одной идеи к другой? Этот вопрос имеет важнейшее значение. Ибо если мы можем найти какие-либо такие объекты, мы можем с уверенностью заключить из вышеприведенного принципа, что они очень естественно смешиваются с тождественными и принимаются за них в большинстве наших рассуждений. Но хотя этот вопрос очень важен, он не является ни очень трудным, ни сомнительным. Ибо я немедленно отвечаю, что последовательность связанных объектов помещает ум в эту диспозицию и рассматривается с тем же плавным и непрерывным прогрессом воображения, который сопровождает обзор одного и того же неизменного объекта. Сама природа и сущность отношения состоит в том, чтобы соединять наши идеи друг с другом и при появлении одной облегчать переход к ее корреляту. Переход между связанными идеями, следовательно, настолько плавен и легок, что он производит мало изменений в уме и кажется продолжением того же действия; и поскольку продолжение того же действия является следствием непрерывного обзора того же объекта, именно по этой причине мы приписываем тождественность каждой последовательности связанных объектов. Мысль скользит вдоль последовательности с такой же легкостью, как если бы она рассматривала только один объект; и поэтому смешивает последовательность с тождественностью.

Впоследствии мы увидим много примеров этой тенденции отношения заставлять нас приписывать тождественность разным объектам; но здесь ограничимся настоящим предметом. Мы обнаруживаем по опыту, что существует такая постоянность почти во всех впечатлениях чувств, что их перерыв не производит в них никакого изменения и не мешает им возвращаться такими же по виду и по положению, как при их первом существовании. Я обозреваю обстановку своей комнаты; я закрываю глаза, а затем открываю их; и обнаруживаю, что новые восприятия совершенно напоминают те, что ранее воздействовали на мои чувства. Это сходство наблюдается в тысячах случаев и естественно соединяет вместе наши идеи об этих прерывистых восприятиях сильнейшим отношением и переносит ум с легким переходом от одной к другой. Легкий переход или прохождение воображения вдоль идей этих различных и прерывистых восприятий есть почти та же диспозиция ума, что и та, в которой мы рассматриваем одно постоянное и непрерывное восприятие. Поэтому для нас очень естественно принимать одно за другое.

Лица, которые придерживаются этого мнения относительно тождественности наших сходных восприятий, — это в целом вся немыслящая и нефилософская часть человечества (то есть все мы в то или иное время) и, следовательно, те, кто предполагает, что их восприятия являются их единственными объектами, и никогда не думают о двойном существовании, внутреннем и внешнем, представляющем и представленном. Тот самый образ, который присутствует в чувствах, является для нас реальным телом; и именно этим прерывистым образам мы приписываем совершенную тождественность. Но поскольку перерыв в проявлении кажется противоречащим тождественности и естественно ведет нас к рассмотрению этих сходных восприятий как отличных друг от друга, мы здесь оказываемся в затруднении, как примирить столь противоположные мнения. Плавный переход воображения вдоль идей сходных восприятий заставляет нас приписывать им совершенную тождественность. Прерывистый характер их проявления заставляет нас рассматривать их как множество сходных, но все же различных сущностей, которые появляются через определенные интервалы. Недоумение, возникающее из этого противоречия, порождает склонность соединить эти прерывистые проявления фикцией непрерывного существования, что является третьей частью той гипотезы, которую я предложил объяснить.

Ничто не является более достоверным из опыта, чем то, что любое противоречие чувствам или страстям дает ощутимое беспокойство, исходит ли оно извне или изнутри; от противодействия внешних объектов или от борьбы внутренних принципов. Напротив, все, что согласуется с естественными склонностями и либо внешне способствует их удовлетворению, либо внутренне согласуется с их движениями, обязательно доставляет ощутимое удовольствие. Теперь, поскольку здесь существует противодействие между понятием тождественности сходных восприятий и перерывом в их проявлении, ум должен быть обеспокоен в этой ситуации и будет естественно искать облегчения от этого беспокойства. Поскольку беспокойство возникает из противодействия двух противоположных принципов, он должен искать облегчения, принося в жертву один другому. Но так как плавный переход нашей мысли вдоль наших сходных восприятий заставляет нас приписывать им тождественность, мы никогда не можем без нежелания отказаться от этого мнения. Мы должны, следовательно, обратиться к другой стороне и предположить, что наши восприятия больше не прерываются, а сохраняют непрерывное, а также неизменное существование и благодаря этому являются совершенно одними и теми же. Но здесь перерывы в проявлении этих восприятий настолько долги и часты, что невозможно не заметить их; и поскольку проявление восприятия в уме и его существование кажутся на первый взгляд совершенно одним и тем же, можно усомниться, можем ли мы когда-либо согласиться с таким явным противоречием и предположить, что восприятие существует, не присутствуя в уме. Чтобы прояснить этот вопрос и узнать, как перерыв в проявлении восприятия не подразумевает обязательно перерыв в его существовании, будет уместно коснуться некоторых принципов, которые мы будем иметь повод объяснить более полно впоследствии.

Мы можем начать с наблюдения, что трудность в данном случае заключается не в факте, или в том, формирует ли ум такой вывод относительно непрерывного существования своих восприятий, а только в способе, которым формируется этот вывод, и принципах, из которых он выводится. Несомненно, что почти все человечество, и даже сами философы, большую часть своей жизни принимают свои восприятия за свои единственные объекты и предполагают, что та самая сущность, которая интимно присутствует в уме, есть реальное тело или материальное существование. Также несомненно, что это самое восприятие или объект, как предполагается, имеет непрерывное, не прерываемое бытие и не уничтожается нашим отсутствием и не приводится в существование нашим присутствием. Когда мы отсутствуем при нем, мы говорим, что оно все еще существует, но что мы не чувствуем, не видим его. Когда мы присутствуем, мы говорим, что чувствуем или видим его. Здесь, следовательно, могут возникнуть два вопроса; во-первых, как мы можем удовлетворить себя, предполагая, что восприятие отсутствует в уме, не будучи уничтоженным. Во-вторых, каким образом мы представляем себе объект становящимся присутствующим в уме без какого-либо нового создания восприятия или образа; и что мы подразумеваем под этим видением, и чувствованием, и восприятием.

Что касается первого вопроса, мы можем заметить, что то, что мы называем умом, есть не что иное, как куча или совокупность различных восприятий, соединенных вместе определенными отношениями и предполагаемых, хотя и ложно, наделенными совершенной простотой и тождественностью. Теперь, поскольку каждое восприятие отличимо от другого и может рассматриваться как отдельно существующее, очевидно следует, что нет никакого абсурда в отделении любого конкретного восприятия от ума; то есть в разрыве всех его отношений с той связанной массой восприятий, которые составляют мыслящую сущность.

То же рассуждение дает нам ответ на второй вопрос. Если название восприятия не делает это отделение от ума абсурдным и противоречивым, название объекта, обозначающее то же самое, никогда не может сделать их соединение невозможным. Внешние объекты видятся и чувствуются и становятся присутствующими в уме; то есть они приобретают такое отношение к связанной куче восприятий, что влияют на них весьма значительно, увеличивая их число настоящими размышлениями и страстями и наполняя память идеями. То же самое непрерывное и не прерываемое бытие может, следовательно, иногда присутствовать в уме, а иногда отсутствовать в нем без какого-либо реального или существенного изменения в самой сущности. Прерывистое проявление чувствам не подразумевает обязательно перерыв в существовании. Предположение о непрерывном существовании чувственных объектов или восприятий не содержит никакого противоречия. Мы можем легко потакать нашей склонности к этому предположению. Когда точное сходство наших восприятий заставляет нас приписывать им тождественность, мы можем устранить кажущийся перерыв, выдумав непрерывное бытие, которое может заполнить эти интервалы и сохранить совершенную и полную тождественность нашим восприятиям.

Но поскольку мы здесь не только выдумываем, но и верим в это непрерывное существование, вопрос в том, откуда возникает такая вера? И этот вопрос ведет нас к четвертому члену этой системы. Уже было доказано, что вера в целом состоит не в чем ином, как в живости идеи; и что идея может приобрести эту живость благодаря своему отношению к какому-либо настоящему впечатлению. Впечатления естественно являются самыми живыми восприятиями ума; и это качество отчасти передается отношением каждой связанной идее. Отношение вызывает плавный переход от впечатления к идее и даже дает склонность к этому переходу. Ум падает так легко от одного восприятия к другому, что едва замечает изменение, но сохраняет во втором значительную долю живости первого. Он возбуждается живым впечатлением, и эта живость передается связанной идее без какого-либо большого уменьшения при переходе, по причине плавного перехода и склонности воображения.

Но предположим, что эта склонность возникает из какого-то другого принципа, помимо принципа отношения; очевидно, она все равно должна иметь тот же эффект и передавать живость от впечатления к идее. Теперь, это в точности настоящий случай. Наша память представляет нам огромное количество примеров восприятий, совершенно напоминающих друг друга, которые возвращаются через разные расстояния времени и после значительных перерывов. Это сходство дает нам склонность рассматривать эти прерывистые восприятия как одни и те же; а также склонность соединять их непрерывным существованием, чтобы оправдать эту тождественность и избежать противоречия, в которое прерывистое проявление этих восприятий, по-видимому, неизбежно нас вовлекает. Здесь, следовательно, у нас есть склонность выдумывать непрерывное существование всех чувственных объектов; и поскольку эта склонность возникает из некоторых живых впечатлений памяти, она придает живость этой фикции; или, другими словами, заставляет нас верить в непрерывное существование тела. Если иногда мы приписываем непрерывное существование объектам, которые совершенно новы для нас и о постоянности и связности которых у нас нет опыта, это потому, что способ, которым они представляются нашим чувствам, напоминает способ постоянных и связных объектов; и это сходство является источником рассуждения и аналогии и ведет нас к приписыванию тех же качеств сходным объектам.

Я верю, что разумный читатель найдет меньше трудностей в том, чтобы согласиться с этой системой, чем в том, чтобы понять ее полностью и отчетливо, и признает после небольшого размышления, что каждая часть несет в себе свое собственное доказательство. Действительно очевидно, что, поскольку обыватели предполагают, что их восприятия являются их единственными объектами, и в то же время верят в непрерывное существование материи, мы должны объяснить происхождение этой веры на основе этого предположения. Теперь, на основе этого предположения, ложным мнением является то, что любые из наших объектов или восприятий являются идентично одними и теми же после перерыва; и, следовательно, мнение об их тождественности никогда не может возникнуть из разума, а должно возникать из воображения. Воображение соблазняется таким мнением только посредством сходства определенных восприятий; поскольку мы обнаруживаем, что только наши сходные восприятия мы склонны считать одними и теми же. Эта склонность придавать тождественность нашим сходным восприятиям порождает фикцию непрерывного существования; поскольку эта фикция, как и тождественность, на самом деле ложна, как признается всеми философами, и не имеет иного эффекта, кроме как исправить перерыв наших восприятий, что является единственным обстоятельством, которое противоречит их тождественности. В последнюю очередь, эта склонность вызывает веру посредством настоящих впечатлений памяти; поскольку без воспоминания о прежних ощущениях, очевидно, мы никогда не имели бы никакой веры в непрерывное существование тела. Таким образом, исследуя все эти части, мы обнаруживаем, что каждая из них поддерживается сильнейшими доказательствами; и что все они вместе образуют последовательную систему, которая является совершенно убедительной. Сильная склонность или влечение в одиночку, без какого-либо настоящего впечатления, иногда вызовет веру или мнение. Насколько больше, когда они подкреплены этим обстоятельством!

Но хотя мы ведомы таким образом, естественной склонностью воображения, приписывать непрерывное существование тем чувственным объектам или восприятиям, которые, как мы обнаруживаем, напоминают друг друга в своем прерывистом проявлении; однако очень небольшого размышления и философии достаточно, чтобы заставить нас осознать ошибочность этого мнения. Я уже отмечал, что существует интимная связь между этими двумя принципами, непрерывного и отдельного или независимого существования, и что как только мы устанавливаем один, другой следует за ним как необходимое следствие. Именно мнение о непрерывном существовании первым занимает место и без большого изучения или размышления влечет за собой другое, везде, где ум следует своей первой и самой естественной тенденции. Но когда мы сравниваем эксперименты и немного рассуждаем о них, мы быстро осознаем, что доктрина независимого существования наших чувственных восприятий противоречит самому очевидному опыту. Это ведет нас назад по нашим следам, чтобы осознать нашу ошибку в приписывании непрерывного существования нашим восприятиям, и является источником многих весьма любопытных мнений, которые мы здесь попытаемся объяснить.

Сначала будет уместно заметить несколько из тех экспериментов, которые убеждают нас, что наши восприятия не обладают каким-либо независимым существованием. Когда мы нажимаем на один глаз пальцем, мы немедленно воспринимаем, что все объекты становятся двойными, а половина из них удаляется от своего обычного и естественного положения. Но поскольку мы не приписываем непрерывное существование обоим этим восприятиям и поскольку они оба одной природы, мы ясно осознаем, что все наши восприятия зависят от наших органов и диспозиции наших нервов и жизненных духов. Это мнение подтверждается кажущимся увеличением и уменьшением объектов в зависимости от их расстояния; кажущимися изменениями в их фигуре; изменениями в их цвете и других качествах от нашей болезни и недомоганий, и бесконечным числом других экспериментов того же рода; из всего этого мы узнаем, что наши чувственные восприятия не обладают каким-либо отдельным или независимым существованием.

Естественным следствием этого рассуждения должно быть то, что наши восприятия имеют не более непрерывное, чем независимое существование; и, действительно, философы настолько увлеклись этим мнением, что они меняют свою систему и различают (как мы будем делать в будущем) между восприятиями и объектами, из которых первые предполагаются прерывистыми и преходящими и различными при каждом возвращении; последние — непрерывными и сохраняющими непрерывное существование и тождественность. Но как бы философски ни оценивалась эта новая система, я утверждаю, что это лишь паллиативное средство и что она содержит все трудности обывательской системы, с некоторыми другими, которые присущи ей самой. Нет принципов ни рассудка, ни фантазии, которые вели бы нас прямо к принятию этого мнения о двойном существовании восприятий и объектов, и мы не можем прийти к нему, иначе как пройдя через общую гипотезу тождественности и непрерывности наших прерывистых восприятий. Если бы мы не были сначала убеждены, что наши восприятия являются нашими единственными объектами и продолжают существовать, даже когда они больше не появляются чувствам, мы никогда не были бы приведены к мысли, что наши восприятия и объекты различны и что только наши объекты сохраняют непрерывное существование. «Последняя гипотеза не имеет первичной рекомендации ни для разума, ни для воображения, но приобретает все свое влияние на воображение от первой». Это суждение содержит две части, которые мы попытаемся доказать настолько отчетливо и ясно, насколько позволяют столь абстрактные предметы.

Что касается первой части суждения, что эта философская гипотеза не имеет первичной рекомендации ни для разума, ни для воображения, мы можем вскоре удовлетворить себя относительно разума следующими размышлениями. Единственные существования, в которых мы уверены, — это восприятия, которые, будучи непосредственно присутствующими нам через сознание, требуют нашего сильнейшего согласия и являются первым основанием всех наших выводов. Единственный вывод, который мы можем сделать из существования одной вещи к существованию другой, — это посредством отношения причины и следствия, которое показывает, что между ними существует связь и что существование одного зависит от существования другого. Идея этого отношения выводится из прошлого опыта, посредством которого мы обнаруживаем, что две сущности постоянно соединены вместе и всегда присутствуют одновременно в уме. Но поскольку никакие сущности никогда не присутствуют в уме, кроме восприятий, следует, что мы можем наблюдать соединение или отношение причины и следствия между различными восприятиями, но никогда не можем наблюдать его между восприятиями и объектами. Невозможно, следовательно, чтобы из существования или любых качеств первых мы могли когда-либо сформировать какой-либо вывод относительно существования последних или когда-либо удовлетворить наш разум в этой частности.

Не менее достоверно, что эта философская система не имеет первичной рекомендации для воображения и что эта способность никогда сама по себе и по своей первоначальной тенденции не пришла бы к такому принципу. Признаюсь, будет несколько трудно доказать это к полному удовлетворению читателя; потому что это подразумевает отрицание, которое во многих случаях не допускает никакого положительного доказательства. Если бы кто-нибудь взял на себя труд исследовать этот вопрос и изобрел бы систему, чтобы объяснить прямое происхождение этого мнения из воображения, мы были бы способны, путем исследования этой системы, вынести определенное суждение по настоящему предмету. Пусть будет принято как должное, что наши восприятия разорваны и прерывисты и, как бы они ни были похожи, все же отличаются друг от друга; и пусть кто-нибудь, на основе этого предположения, покажет, почему фантазия прямо и немедленно переходит к вере в другое существование, напоминающее эти восприятия по своей природе, но все же непрерывное, и не прерываемое, и тождественное; и после того, как он сделает это к моему удовлетворению, я обещаю отказаться от своего нынешнего мнения. Тем временем я не могу удержаться от заключения, исходя из самой абстрактности и трудности первого предположения, что это неподходящий предмет для работы фантазии. Тот, кто хотел бы объяснить происхождение обычного мнения относительно непрерывного и отдельного существования тела, должен взять ум в его обычном положении и должен исходить из предположения, что наши восприятия являются нашими единственными объектами и продолжают существовать, даже когда они не воспринимаются. Хотя это мнение ложно, оно самое естественное из всех и единственное имеет первичную рекомендацию для фантазии.

Что касается второй части суждения, что философская система приобретает все свое влияние на воображение от обывательской; мы можем заметить, что это естественное и неизбежное следствие предыдущего заключения, что она не имеет первичной рекомендации для разума или воображения. Ибо, поскольку философская система, как обнаруживается по опыту, овладевает многими умами и, в частности, всеми теми, кто размышляет хоть немного на эту тему, она должна черпать весь свой авторитет из обывательской системы, поскольку не имеет собственного первоначального авторитета. Способ, которым эти две системы, хотя и прямо противоположные, соединены вместе, может быть объяснен следующим образом.

Воображение естественно движется в этом ходе мышления. Наши восприятия — наши единственные объекты: сходные восприятия — одни и те же, как бы разорваны или не прерываемы они ни были в своем проявлении: этот кажущийся перерыв противоречит тождественности: перерыв, следовательно, не простирается дальше проявления, и восприятие или объект действительно продолжает существовать, даже когда отсутствует у нас: наши чувственные восприятия имеют, следовательно, непрерывное и не прерываемое существование. Но поскольку небольшое размышление разрушает этот вывод, что наши восприятия имеют непрерывное существование, показывая, что они имеют зависимое, естественно было бы ожидать, что мы должны полностью отвергнуть мнение, что в природе существует такая вещь, как непрерывное существование, которое сохраняется, даже когда оно больше не появляется чувствам. Случай, однако, иной. Философы настолько далеки от отвержения мнения о непрерывном существовании при отвержении мнения о независимости и непрерывности наших чувственных восприятий, что, хотя все секты согласны с последним убеждением, первое, которое является в некотором роде его необходимым следствием, было присуще немногим экстравагантным скептикам; которые, в конце концов, поддерживали это мнение только на словах и никогда не были способны искренне поверить в него.

Существует большая разница между такими мнениями, которые мы формируем после спокойного и глубокого размышления, и такими, которые мы принимаем своего рода инстинктом или естественным импульсом, из-за их пригодности и соответствия уму. Если эти мнения становятся противоположными, нетрудно предвидеть, какое из них будет иметь преимущество. Пока наше внимание сосредоточено на предмете, философский и обдуманный принцип может преобладать; но в момент, когда мы расслабляем наши мысли, природа проявит себя и потянет нас назад к нашему прежнему мнению. Более того, она иногда имеет такое влияние, что может остановить наш прогресс даже посреди наших самых глубоких размышлений и удержать нас от следования всем следствиям любого философского мнения. Таким образом, хотя мы ясно осознаем зависимость и перерыв наших восприятий, мы останавливаемся на полпути и никогда по этой причине не отвергаем понятие независимого и непрерывного существования. Это мнение пустило такие глубокие корни в воображении, что невозможно когда-либо искоренить его, и никакое натянутое метафизическое убеждение в зависимости наших восприятий не будет достаточным для этой цели.

Но хотя наши естественные и очевидные принципы здесь преобладают над нашими обдуманными размышлениями, несомненно, должна быть некоторая борьба и противодействие в этом случае; по крайней мере, до тех пор, пока эти размышления сохраняют какую-либо силу или живость. Чтобы привести себя в спокойствие в этой частности, мы придумываем новую гипотезу, которая, по-видимому, охватывает оба эти принципа разума и воображения. Эта гипотеза — философская гипотеза двойного существования восприятий и объектов; которая радует наш разум, допуская, что наши зависимые восприятия прерывисты и различны, и в то же время приятна воображению, приписывая непрерывное существование чему-то другому, что мы называем объектами. Эта философская система, следовательно, есть чудовищное порождение двух принципов, которые противоположны друг другу, которые оба одновременно принимаются умом и которые неспособны взаимно уничтожить друг друга. Воображение говорит нам, что наши сходные восприятия имеют непрерывное и не прерываемое существование и не уничтожаются своим отсутствием. Размышление говорит нам, что даже наши сходные восприятия прерывисты в своем существовании и отличны друг от друга. Противоречие между этими мнениями мы обходим новой фикцией, которая согласуется с гипотезами как размышления, так и фантазии, приписывая эти противоположные качества разным существованиям; перерыв — восприятиям, а непрерывность — объектам. Природа упряма и не покинет поле боя, как бы сильно ее ни атаковал разум; и в то же время разум настолько ясен в этом пункте, что нет никакой возможности замаскировать его. Будучи не в состоянии примирить этих двух врагов, мы пытаемся привести себя в спокойствие, насколько это возможно, последовательно предоставляя каждому то, что он требует, и выдумывая двойное существование, где каждый может найти что-то, что имеет все условия, которые он желает. Если бы мы были полностью убеждены, что наши сходные восприятия непрерывны, и тождественны, и независимы, мы никогда не пришли бы к этому мнению о двойном существовании; поскольку мы нашли бы удовлетворение в нашем первом предположении и не смотрели бы дальше. Далее, если бы мы были полностью убеждены, что наши восприятия зависимы, и прерывисты, и различны, мы были бы столь же мало склонны принять мнение о двойном существовании; поскольку в этом случае мы ясно осознали бы ошибку нашего первого предположения о непрерывном существовании и никогда не рассматривали бы его дальше. Именно из промежуточного положения ума возникает это мнение и из такой приверженности этим двум противоположным принципам, которая заставляет нас искать какой-то предлог, чтобы оправдать наше принятие обоих; что счастливо, наконец, находится в системе двойного существования.

Другим преимуществом этой философской системы является ее сходство с обыденной, благодаря чему мы можем на мгновение потешить наш разум, когда он становится беспокойным и назойливым, и все же при малейшей его небрежности или невнимательности легко вернуться к нашим обыденным и естественным представлениям. Соответственно, мы видим, что философы не пренебрегают этим преимуществом, но, как только покидают свои кабинеты, смешиваются с остальной частью человечества в тех отвергнутых мнениях, что наши восприятия суть наши единственные объекты и остаются тождественно и непрерывно одними и теми же во всех своих прерывистых проявлениях.

Существуют и другие особенности этой системы, в которых мы можем заметить ее зависимость от воображения весьма примечательным образом. Из них я отмечу следующие две. Во-первых, мы предполагаем, что внешние объекты подобны внутренним восприятиям. Я уже показал, что отношение причины и следствия никогда не может дать нам никакого обоснованного заключения от существования или качеств наших восприятий к существованию внешних продолжающихся объектов; и я добавлю далее, что даже если бы они могли дать такое заключение, у нас никогда не было бы оснований предполагать, что наши объекты подобны нашим восприятиям. Это мнение, следовательно, проистекает не из чего иного, как из вышеобъясненного свойства воображения, а именно из того, что оно заимствует все свои идеи из какого-либо предшествующего восприятия. Мы никогда не можем постичь ничего, кроме восприятий, и поэтому должны делать все подобным им.

Во-вторых, поскольку мы предполагаем, что наши объекты в целом подобны нашим восприятиям, мы принимаем как должное, что каждый отдельный объект подобен тому восприятию, которое он вызывает. Отношение причины и следствия побуждает нас присоединить к нему другое — отношение сходства; и поскольку идеи этих существований уже соединены в воображении первым отношением, мы естественным образом добавляем второе, чтобы завершить объединение. У нас есть сильная склонность завершать каждое объединение, добавляя новые отношения к тем, которые мы ранее наблюдали между какими-либо идеями, как мы вскоре будем иметь случай заметить. [8]

Изложив таким образом все системы, как популярные, так и философские, в отношении внешних существований, я не могу удержаться от того, чтобы не выразить определенное чувство, возникающее при их пересмотре. Я начал эту тему с предпосылки, что мы должны иметь безоговорочную веру в наши чувства и что это будет выводом, который я сделаю из всего своего рассуждения. Но, говоря откровенно, в настоящее время я испытываю совершенно противоположное чувство и более склонен не питать никакой веры в свои чувства, или, скорее, в воображение, чем оказывать ему такое безоговорочное доверие. Я не могу постичь, как столь тривиальные свойства воображения, направляемые столь ложными предположениями, могут когда-либо привести к какой-либо солидной и рациональной системе. Именно связность и постоянство наших восприятий порождают мнение об их продолжающемся существовании, хотя эти качества восприятий не имеют никакой ощутимой связи с таким существованием. Постоянство наших восприятий имеет наиболее значительный эффект, и все же оно сопряжено с величайшими трудностями. Это грубая иллюзия — предполагать, что наши сходные восприятия численно тождественны; и именно эта иллюзия приводит нас к мнению, что эти восприятия непрерывны и продолжают существовать, даже когда они не представлены чувствам. Таков случай с нашей популярной системой. А что касается нашей философской системы, то она подвержена тем же трудностям и, сверх того, обременена тем абсурдом, что она одновременно отрицает и утверждает обыденное предположение. Философы отрицают, что наши сходные восприятия тождественны и непрерывны, и все же имеют столь сильную склонность верить в это, что произвольно изобретают новый набор восприятий, которым приписывают эти качества. Я говорю: новый набор восприятий, ибо мы вполне можем предполагать в общем, но нам невозможно отчетливо постичь, что объекты по своей природе суть что-то иное, нежели в точности то же самое, что и восприятия. Чего же тогда можно ожидать от этой путаницы беспочвенных и необычайных мнений, кроме заблуждений и лжи? И как мы можем оправдать перед самими собой любую веру, которую мы в них вкладываем?

Это скептическое сомнение, как в отношении разума, так и в отношении чувств, является недугом, который невозможно радикально излечить, но который должен возвращаться к нам каждое мгновение, как бы мы ни пытались его прогнать, и иногда мы можем казаться совершенно свободными от него. Невозможно ни в какой системе защитить ни наш рассудок, ни наши чувства; мы лишь еще больше подставляем их под удар, когда пытаемся оправдать их таким образом. Поскольку скептическое сомнение естественным образом возникает из глубокого и интенсивного размышления над этими предметами, оно всегда усиливается по мере того, как мы углубляем наши размышления, будь то в противовес ему или в согласии с ним. Только беспечность и невнимательность могут дать нам какое-либо лекарство. По этой причине я полагаюсь исключительно на них и принимаю как должное, что, каково бы ни было мнение читателя в данный момент, через час он будет убежден, что существует как внешний, так и внутренний мир; и, исходя из этого предположения, я намерен рассмотреть некоторые общие системы, как древние, так и современные, которые были предложены для обоих, прежде чем перейду к более частному исследованию, касающемуся наших впечатлений. Это, возможно, в конечном итоге не окажется чуждым нашей нынешней цели.

[1] Часть II. Разд. 6.

[2] Разд. 5.

[3] Часть II. Разд. 4.

[4] Часть II. Разд. 5.

[5] Часть II. Разд. 5.

[6] Это рассуждение, надо признаться, несколько абстрактно и трудно для понимания; но примечательно, что эта самая трудность может быть превращена в доказательство самого рассуждения. Мы можем заметить, что существуют два отношения, и оба они являются сходствами, которые способствуют тому, что мы принимаем последовательность наших прерывистых восприятий за тождественный объект. Первое — это сходство восприятий: второе — это сходство, которое акт ума при обозрении последовательности сходных объектов имеет с актом при обозрении тождественного объекта. Теперь эти сходства мы склонны смешивать друг с другом; и естественно, что мы должны это делать, согласно этому самому рассуждению. Но давайте будем различать их, и мы не найдем никакой трудности в постижении предыдущего аргумента.

[7] Разд. 6.

[8] Разд. 5.

РАЗДЕЛ III.

О ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ.

Многие моралисты рекомендовали как отличный метод познания собственного сердца и определения нашего прогресса в добродетели припоминать свои сны по утрам и исследовать их с той же строгостью, с какой мы исследовали бы наши самые серьезные и обдуманные действия. Наш характер остается неизменным во всем, говорят они, и проявляется лучше всего там, где нет места хитрости, страху и политике, и люди не могут быть лицемерами ни с собой, ни с другими. Великодушие или низость нашего нрава, наша кротость или жестокость, наша храбрость или малодушие влияют на фикции воображения с самой безграничной свободой и обнаруживают себя в самых ярких красках. Подобным образом, я убежден, можно было бы сделать несколько полезных открытий, критически рассмотрев фикции древней философии относительно субстанций, субстанциальных форм, акциденций и оккультных качеств, которые, сколь бы неразумными и капризными они ни были, имеют самую тесную связь с принципами человеческой природы.

Самые рассудительные философы признают, что наши идеи тел суть не что иное, как совокупности, сформированные умом из идей нескольких различных чувственных качеств, из которых состоят объекты и которые, как мы находим, находятся в постоянном соединении друг с другом. Но как бы эти качества сами по себе ни были совершенно различными, несомненно, что мы обычно рассматриваем соединение, которое они образуют, как одну вещь и как продолжающую оставаться той же самой при весьма значительных изменениях. Признанный состав явно противоречит этой предполагаемой простоте, а изменчивость — тождественности. Поэтому, возможно, стоит рассмотреть причины, которые заставляют нас почти повсеместно впадать в столь очевидные противоречия, а также средства, с помощью которых мы пытаемся их скрыть.

Очевидно, что поскольку идеи нескольких различных последовательных качеств объектов соединены очень тесным отношением, ум, прослеживая эту последовательность, должен переноситься от одной ее части к другой посредством легкого перехода и будет воспринимать изменение не более, чем если бы он созерцал один и тот же неизменный объект. Этот легкий переход есть следствие, или, скорее, сущность отношения; и поскольку воображение легко принимает одну идею за другую, когда их влияние на ум сходно, отсюда и происходит, что любая такая последовательность связанных качеств легко рассматривается как один непрерывный объект, существующий без всякого изменения. Плавный и непрерывный ход мысли, будучи одинаковым в обоих случаях, легко обманывает ум и заставляет нас приписывать тождественность изменчивой последовательности связанных качеств.

Но когда мы меняем наш метод рассмотрения последовательности и, вместо того чтобы прослеживать ее постепенно через последовательные моменты времени, обозреваем сразу любые два различных периода ее длительности и сравниваем различные состояния последовательных качеств, в этом случае изменения, которые были незаметны, когда возникали постепенно, теперь кажутся существенными и, по-видимому, полностью разрушают тождественность. Таким образом возникает своего рода противоречие в нашем методе мышления из-за различных точек зрения, с которых мы обозреваем объект, и из-за близости или отдаленности тех моментов времени, которые мы сравниваем. Когда мы постепенно следим за объектом в его последовательных изменениях, плавный ход мысли заставляет нас приписывать тождественность последовательности; потому что именно посредством сходного акта ума мы рассматриваем неизменный объект. Когда мы сравниваем его положение после значительного изменения, ход мысли прерывается; и, следовательно, нам представляется идея разнообразия; чтобы примирить эти противоречия, воображение склонно выдумывать нечто неизвестное и невидимое, которое оно предполагает остающимся тем же самым при всех этих изменениях; и это непостижимое нечто оно называет субстанцией, или первоначальной и первой материей.

Мы придерживаемся сходного представления в отношении простоты субстанций и по сходным причинам. Предположим, что объект, совершенно простой и неделимый, представлен вместе с другим объектом, чьи сосуществующие части соединены друг с другом сильным отношением; очевидно, что действия ума при рассмотрении этих двух объектов не очень различаются. Воображение постигает простой объект сразу, с легкостью, посредством единого усилия мысли, без изменения или вариации. Связь частей в сложном объекте имеет почти тот же эффект и так объединяет объект внутри самого себя, что воображение не чувствует перехода при переходе от одной части к другой. Отсюда цвет, вкус, фигура, твердость и другие качества, объединенные в персике или дыне, постигаются как образующие одну вещь; и это благодаря их тесному отношению, которое заставляет их воздействовать на мысль таким же образом, как если бы они были совершенно несложными. Но ум не останавливается на этом. Всякий раз, когда он рассматривает объект в другом свете, он обнаруживает, что все эти качества различны, различимы и отделимы друг от друга; этот взгляд на вещи, разрушая его первичные и более естественные представления, вынуждает воображение выдумывать неизвестное нечто, или первоначальную субстанцию и материю, как принцип объединения или сцепления между этими качествами и как то, что может дать сложному объекту право называться одной вещью, несмотря на его разнообразие и состав.

Перипатетическая философия утверждает, что первоначальная материя совершенно однородна во всех телах, и рассматривает огонь, воду, землю и воздух как одну и ту же субстанцию из-за их постепенных превращений и изменений друг в друга. В то же время она приписывает каждому из этих видов объектов отдельную субстанциальную форму, которую она предполагает источником всех тех различных качеств, которыми они обладают, и новой основой простоты и тождественности для каждого конкретного вида. Все зависит от нашего способа рассмотрения объектов. Когда мы смотрим на незаметные изменения тел, мы предполагаем, что все они состоят из одной и той же субстанции или сущности. Когда мы рассматриваем их чувственные различия, мы приписываем каждому из них субстанциальное и существенное различие. И чтобы позволить себе оба эти способа рассмотрения наших объектов, мы предполагаем, что все тела имеют одновременно и субстанцию, и субстанциальную форму.

Понятие акциденций является неизбежным следствием этого метода мышления в отношении субстанций и субстанциальных форм; и мы не можем не смотреть на цвета, звуки, вкусы, фигуры и другие свойства тел как на существования, которые не могут существовать отдельно, но требуют субъекта ингезии, чтобы поддерживать и подпирать их. Ибо, никогда не обнаруживая ни одного из этих чувственных качеств там, где, по вышеупомянутым причинам, мы не воображали бы также существование субстанции, та же привычка, которая заставляет нас выводить связь между причиной и следствием, заставляет нас здесь выводить зависимость каждого качества от неизвестной субстанции. Обычай воображать зависимость имеет тот же эффект, что имел бы обычай наблюдать ее. Это представление, однако, не более разумно, чем любое из предыдущих. Каждое качество, будучи вещью, отличной от другой, может быть постигнуто как существующее отдельно и может существовать отдельно не только от любого другого качества, но и от этой непостижимой химеры субстанции.

Но эти философы идут еще дальше в своих фикциях в своих мнениях относительно оккультных качеств и предполагают как поддерживающую субстанцию, которую они не понимают, так и поддерживаемую акциденцию, о которой они имеют столь же несовершенную идею. Вся система, следовательно, совершенно непостижима, и все же она проистекает из принципов, столь же естественных, как и любые из вышеобъясненных.

Рассматривая этот предмет, мы можем заметить градацию из трех мнений, которые возвышаются друг над другом по мере того, как люди, формирующие их, приобретают новые степени разума и знания. Эти мнения — мнение вульгарное, мнение ложной философии и мнение истинной; где мы обнаружим при исследовании, что истинная философия ближе к чувствам вульгарных, чем к чувствам ошибочного знания. Для людей естественно в их обычном и небрежном способе мышления воображать, что они воспринимают связь между такими объектами, которые они постоянно находили соединенными вместе; и поскольку привычка сделала трудным разделение идей, они склонны воображать, что такое разделение само по себе невозможно и абсурдно. Но философы, которые абстрагируются от эффектов привычки и сравнивают идеи объектов, немедленно воспринимают ложность этих вульгарных чувств и обнаруживают, что между объектами нет никакой известной связи. Каждый различный объект кажется им совершенно отличным и отдельным; и они воспринимают, что не из взгляда на природу и качества объектов мы выводим один из другого, а только тогда, когда в нескольких случаях мы наблюдаем, что они были постоянно соединены. Но эти философы, вместо того чтобы сделать правильный вывод из этого наблюдения и заключить, что у нас нет идеи силы или агентности, отдельной от ума и принадлежащей причинам; я говорю, вместо того чтобы сделать этот вывод, они часто ищут качества, в которых состоит эта агентность, и недовольны каждой системой, которую предлагает им их разум, чтобы объяснить ее. У них достаточно силы гения, чтобы освободиться от вульгарной ошибки, что существует естественная и воспринимаемая связь между различными чувственными качествами и действиями материи, но недостаточно, чтобы удержать их от постоянного поиска этой связи в материи или причинах. Если бы они пришли к правильному выводу, они вернулись бы к положению вульгарных и относились бы ко всем этим изысканиям с ленью и безразличием. В настоящее время они, по-видимому, находятся в весьма плачевном состоянии, о котором поэты дали нам лишь слабое представление в своих описаниях наказания Сизифа и Тантала. Ибо что можно вообразить более мучительным, чем искать с жадностью то, что вечно ускользает от нас, и искать это в месте, где оно невозможно?

Но поскольку Природа, по-видимому, соблюла своего рода справедливость и компенсацию во всем, она не пренебрегла философами больше, чем остальной частью творения, но приберегла для них утешение среди всех их разочарований и невзгод. Это утешение главным образом состоит в их изобретении слов «способность» и «оккультное качество». Ибо, поскольку обычно после частого использования терминов, которые действительно значимы и понятны, мы опускаем идею, которую хотели бы ими выразить, и сохраняем только привычку, посредством которой мы вызываем идею по желанию; так естественным образом случается, что после частого использования терминов, которые полностью бессмысленны и непонятны, мы воображаем их на том же основании, что и предыдущие, и имеющими тайный смысл, который мы могли бы обнаружить путем размышления. Сходство их внешнего вида обманывает ум, как это обычно бывает, и заставляет нас воображать полное сходство и соответствие. Таким образом, эти философы успокаивают себя и приходят наконец, посредством иллюзии, к тому же безразличию, которого люди достигают своей глупостью, а истинные философы — своим умеренным скептицизмом. Им нужно только сказать, что любой феномен, который озадачивает их, возникает из способности или оккультного качества, и на этом конец всем спорам и исследованиям по данному вопросу.

Но среди всех примеров, в которых перипатетики показали, что ими руководила каждая тривиальная склонность воображения, ни один не является более примечательным, чем их симпатии, антипатии и боязнь пустоты. В человеческой природе существует весьма примечательная склонность наделять внешние объекты теми же эмоциями, которые она наблюдает в себе, и находить повсюду те идеи, которые наиболее присутствуют в ней. Эта склонность, правда, подавляется небольшим размышлением и имеет место только у детей, поэтов и древних философов. Она проявляется у детей в их желании бить камни, которые причиняют им боль: у поэтов — в их готовности олицетворять все; и у древних философов — в этих фикциях симпатии и антипатии. Мы должны простить детей из-за их возраста; поэтов — потому что они заявляют, что следуют безоговорочно внушениям своей фантазии; но какое оправдание найдем мы, чтобы оправдать наших философов в столь явной слабости?

РАЗДЕЛ IV.

О СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ.

Но здесь могут возразить, что, поскольку воображение, согласно моему собственному признанию, является конечным судьей всех систем философии, я несправедлив, обвиняя древних философов в использовании этой способности и позволяя себе полностью руководствоваться ею в своих рассуждениях. Чтобы оправдать себя, я должен различать в воображении принципы, которые являются постоянными, непреодолимыми и универсальными; такие как привычный переход от причин к следствиям и от следствий к причинам: и принципы, которые являются изменчивыми, слабыми и нерегулярными; такие как те, на которые я только что обратил внимание. Первые являются фундаментом всех наших мыслей и действий, так что при их удалении человеческая природа должна немедленно погибнуть и прийти в упадок. Последние не являются ни неизбежными для человечества, ни необходимыми, или даже полезными в ведении жизни; но, напротив, наблюдается, что они имеют место только в слабых умах и, будучи противоположными другим принципам привычки и рассуждения, могут быть легко подорваны должным контрастом и оппозицией. По этой причине первые принимаются философией, а последние отвергаются. Тот, кто заключает, что кто-то находится рядом с ним, когда слышит членораздельную речь в темноте, рассуждает справедливо и естественно; хотя это заключение проистекает не из чего иного, как из привычки, которая внедряет и оживляет идею человеческого существа из-за его обычного соединения с настоящим впечатлением. Но тот, кто мучается, он не знает почему, от опасения призраков в темноте, может, пожалуй, сказать, что рассуждает, и рассуждает естественно тоже: но тогда это должно быть в том же смысле, в каком недуг называют естественным; как возникающий из естественных причин, хотя он и противоречит здоровью, самому приятному и самому естественному состоянию человека.

Мнения древних философов, их фикции субстанции и акциденции, и их рассуждения относительно субстанциальных форм и оккультных качеств подобны призракам в темноте и проистекают из принципов, которые, сколь бы обычными они ни были, не являются ни универсальными, ни неизбежными в человеческой природе. Современная философия претендует на то, чтобы быть полностью свободной от этого дефекта и возникать только из солидных, постоянных и последовательных принципов воображения. На каких основаниях основана эта претензия, должно теперь стать предметом нашего исследования.

Фундаментальным принципом этой философии является мнение относительно цветов, звуков, вкусов, запахов, тепла и холода; которое она утверждает как не что иное, как впечатления в уме, проистекающие из действия внешних объектов и не имеющие никакого сходства с качествами объектов. При исследовании я нахожу только одну из причин, обычно приводимых в пользу этого мнения, удовлетворительной; а именно ту, которая проистекает из вариаций этих впечатлений, даже когда внешний объект, по всем признакам, остается тем же самым. Эти вариации зависят от нескольких обстоятельств. От различных состояний нашего здоровья: человек в недуге чувствует неприятный вкус в пище, которая раньше нравилась ему больше всего. От различных комплекций и конституций людей: то, что кажется горьким одному, сладко другому. От разницы их внешнего положения и позиции: цвета, отраженные от облаков, меняются в зависимости от расстояния облаков и в зависимости от угла, который они образуют с глазом и светящимся телом. Огонь также передает ощущение удовольствия на одном расстоянии и ощущение боли на другом. Примеры такого рода очень многочисленны и часты.

Вывод, сделанный из них, также столь же удовлетворителен, как только можно вообразить. Несомненно, что когда различные впечатления одного и того же чувства возникают от какого-либо объекта, не каждое из этих впечатлений имеет сходное качество, существующее в объекте. Ибо, поскольку один и тот же объект не может в одно и то же время быть наделен различными качествами одного и того же чувства, и поскольку одно и то же качество не может быть подобно совершенно различным впечатлениям; очевидно следует, что многие из наших впечатлений не имеют внешней модели или архетипа. Теперь, из подобных эффектов мы предполагаем подобные причины. Многие из впечатлений цвета, звука и т. д. признаются не чем иным, как внутренними существованиями и возникающими из причин, которые никоим образом не подобны им. Эти впечатления по внешнему виду ничем не отличаются от других впечатлений цвета, звука и т. д. Мы заключаем, следовательно, что все они проистекают из подобного источника.

Этот принцип будучи однажды допущен, все другие доктрины этой философии, по-видимому, следуют из него легким следствием. Ибо, после удаления звуков, цветов, тепла, холода и других чувственных качеств из разряда продолжающихся независимых существований, мы сводимся лишь к тому, что называется первичными качествами, как к единственным реальным, о которых мы имеем какое-либо адекватное понятие. Эти первичные качества — протяженность и твердость, с их различными смесями и модификациями; фигура, движение, гравитация и сцепление. Порождение, рост, распад и порча животных и растений — не что иное, как изменения фигуры и движения; как и действия всех тел друг на друга; огня, света, воды, воздуха, земли и всех элементов и сил природы. Одна фигура и движение производят другую фигуру и движение; и не остается в материальной вселенной никакого другого принципа, ни активного, ни пассивного, о котором мы могли бы составить хотя бы отдаленную идею.

Я полагаю, что к этой системе можно было бы сделать много возражений; но в настоящее время я ограничусь одним, которое, на мой взгляд, является очень решающим. Я утверждаю, что вместо объяснения действий внешних объектов с ее помощью, мы полностью уничтожаем все эти объекты и сводим себя к мнениям самого экстравагантного скептицизма относительно них. Если цвета, звуки, вкусы и запахи являются лишь восприятиями, ничто, что мы можем постичь, не обладает реальным, продолжающимся и независимым существованием; даже движение, протяженность и твердость, которые являются первичными качествами, на которых главным образом настаивают.

Чтобы начать с исследования движения; очевидно, что это качество совершенно непостижимо само по себе и без отсылки к какому-либо другому объекту. Идея движения необходимо предполагает идею движущегося тела. Теперь, какова наша идея движущегося тела, без которой движение непостижимо? Она должна разрешиться в идею протяженности или твердости; и, следовательно, реальность движения зависит от реальности этих других качеств.

Это мнение, которое повсеместно признается относительно движения, я доказал как истинное в отношении протяженности; и показал, что невозможно постичь протяженность иначе как состоящую из частей, наделенных цветом или твердостью. Идея протяженности — это сложная идея; но поскольку она не составлена из бесконечного числа частей или низших идей, она должна в конечном итоге разрешиться в такие, которые совершенно просты и неделимы. Эти простые и неделимые части, не будучи идеями протяженности, должны быть небытием, если только они не постигаются как цветные или твердые. Цвет исключен из какого-либо реального существования. Реальность, следовательно, нашей идеи протяженности зависит от реальности идеи твердости; и первая не может быть справедливой, пока последняя является химерической. Давайте же уделим наше внимание исследованию идеи твердости.

Идея твердости — это идея двух объектов, которые, будучи побуждаемы величайшей силой, не могут проникнуть друг в друга, но все же сохраняют отдельное и различное существование. Твердость, следовательно, совершенно непостижима сама по себе и без концепции каких-либо тел, которые тверды и сохраняют это отдельное и различное существование. Теперь, какую идею мы имеем об этих телах? Идеи цветов, звуков и других вторичных качеств исключены. Идея движения зависит от идеи протяженности, а идея протяженности — от идеи твердости. Невозможно, следовательно, чтобы идея твердости могла зависеть от любой из них. Ибо это означало бы ходить по кругу и делать одну идею зависимой от другой, в то время как последняя зависит от первой. Наша современная философия, следовательно, не оставляет нам ни справедливой, ни удовлетворительной идеи твердости, а следовательно, и материи.

Этот аргумент покажется совершенно убедительным каждому, кто поймет его; но поскольку он может показаться абстрактным и запутанным для большинства читателей, я надеюсь на снисхождение, если попытаюсь сделать его более очевидным с помощью некоторого варьирования выражения. Чтобы сформировать идею твердости, мы должны постичь два тела, давящие друг на друга без какого-либо проникновения; и невозможно прийти к этой идее, когда мы ограничиваемся одним объектом, тем более не постигая никакого. Два небытия не могут исключать друг друга из своих мест, потому что они никогда не занимают никакого места и не могут быть наделены никаким качеством. Теперь я спрашиваю, какую идею мы формируем об этих телах или объектах, к которым, как мы предполагаем, принадлежит твердость? Сказать, что мы постигаем их просто как твердые, — значит идти в бесконечность. Утверждать, что мы представляем их себе как протяженные, либо сводит все к ложной идее, либо возвращается по кругу. Протяженность должна обязательно рассматриваться либо как цветная, что является ложной идеей, либо как твердая, что возвращает нас к первому вопросу. Мы можем сделать то же наблюдение относительно подвижности и фигуры; и, в целом, должны заключить, что после исключения цветов, звуков, тепла и холода из разряда внешних существований не остается ничего, что могло бы дать нам справедливую и последовательную идею тела.

Добавьте к этому, что, собственно говоря, твердость или непроницаемость — не что иное, как невозможность уничтожения, как уже было замечено: [8] по этой причине нам тем более необходимо сформировать некоторую отчетливую идею того объекта, чье уничтожение мы предполагаем невозможным. Невозможность быть уничтоженным не может существовать и никогда не может быть постигнута как существующая сама по себе, но необходимо требует некоторого объекта или реального существования, к которому она может принадлежать. Теперь трудность все еще остается в том, как сформировать идею этого объекта или существования, не прибегая к вторичным и чувственным качествам.

Не должны мы упускать и в этом случае наш привычный метод исследования идей путем рассмотрения тех впечатлений, из которых они проистекают. Впечатления, которые входят через зрение и слух, обоняние и вкус, утверждаются современной философией как не имеющие никаких сходных объектов; и, следовательно, идея твердости, которая предполагается реальной, никогда не может быть получена ни из одного из этих чувств. Остается, следовательно, осязание как единственное чувство, которое может передать впечатление, оригинальное для идеи твердости; и, действительно, мы естественным образом воображаем, что чувствуем твердость тел, и нам нужно лишь коснуться любого объекта, чтобы воспринять это качество. Но этот метод мышления более популярен, чем философский, как станет ясно из следующих размышлений.

Во-первых, легко заметить, что, хотя тела ощущаются посредством своей твердости, все же ощущение — это совершенно иная вещь, чем твердость, и что они не имеют ни малейшего сходства друг с другом. Человек, у которого паралич одной руки, имеет столь же совершенную идею непроницаемости, когда наблюдает, что эта рука поддерживается столом, как и тогда, когда он чувствует тот же стол другой рукой. Объект, который давит на любой из наших членов, встречает сопротивление; и это сопротивление, посредством движения, которое оно придает нервам и животным духам, передает уму определенное ощущение; но из этого не следует, что ощущение, движение и сопротивление хоть сколько-нибудь подобны.

Во-вторых, впечатления осязания — это простые впечатления, за исключением случаев, когда они рассматриваются в отношении их протяженности; что ничего не меняет для данной цели: и из этой простоты я заключаю, что они не представляют ни твердости, ни какого-либо реального объекта. Ибо давайте рассмотрим два случая, а именно: случай человека, который давит рукой на камень или любое твердое тело, и случай двух камней, которые давят друг на друга; будет легко допущено, что эти два случая не во всех отношениях одинаковы, но что в первом к твердости присоединено чувство или ощущение, признаков которого нет во втором. Чтобы, следовательно, сделать эти два случая одинаковыми, необходимо удалить некоторую часть впечатления, которое человек чувствует своей рукой или органом ощущения; и поскольку это невозможно в простом впечатлении, это вынуждает нас удалить целое и доказывает, что это целое впечатление не имеет архетипа или модели во внешних объектах; к чему мы можем добавить, что твердость необходимо предполагает два тела вместе с соприкосновением и импульсом; что, будучи сложным объектом, никогда не может быть представлено простым впечатлением. Не говоря уже о том, что, хотя твердость остается всегда неизменно одной и той же, впечатления осязания меняются каждое мгновение, что является ясным доказательством того, что последние не являются представлениями первых.

Таким образом, существует прямая и полная оппозиция между нашим разумом и нашими чувствами; или, более правильно говоря, между теми заключениями, которые мы формируем из причины и следствия, и теми, которые убеждают нас в продолжающемся и независимом существовании тела. Когда мы рассуждаем из причины и следствия, мы заключаем, что ни цвет, ни звук, ни вкус, ни запах не имеют продолжающегося и независимого существования. Когда мы исключаем эти чувственные качества, во вселенной не остается ничего, что имело бы такое существование.

[8] Часть II. Разд. 4.

РАЗДЕЛ V.

О НЕМАТЕРИАЛЬНОСТИ ДУШИ.

Обнаружив такие противоречия и трудности в каждой системе относительно внешних объектов и в идее материи, которую мы воображаем столь ясной и определенной, мы естественным образом будем ожидать еще больших трудностей и противоречий в каждой гипотезе относительно наших внутренних восприятий и природы ума, которую мы склонны воображать столь гораздо более темной и неопределенной. Но в этом мы обманули бы себя. Интеллектуальный мир, хотя и вовлечен в бесконечные неясности, не озадачен никакими такими противоречиями, как те, которые мы обнаружили в естественном. То, что известно относительно него, согласуется с самим собой; а то, что неизвестно, мы должны довольствоваться оставить таковым.

Правда, если бы мы прислушались к определенным философам, они обещают уменьшить наше невежество; но я боюсь, что это происходит с риском вовлечения нас в противоречия, от которых предмет сам по себе свободен. Эти философы — любопытные рассуждатели относительно материальных или нематериальных субстанций, в которых, как они предполагают, пребывают наши восприятия. Чтобы положить конец этим бесконечным придиркам с обеих сторон, я не знаю лучшего метода, чем спросить этих философов в нескольких словах: Что они подразумевают под субстанцией и ингезией? И после того, как они ответят на этот вопрос, будет разумно, и не раньше, серьезно вступить в спор.

На этот вопрос, как мы обнаружили, невозможно ответить в отношении материи и тела; но помимо того, что в случае с умом он страдает от всех тех же трудностей, он обременен некоторыми дополнительными, которые свойственны этому предмету. Поскольку каждая идея проистекает из предшествующего впечатления, если бы у нас была какая-либо идея субстанции наших умов, мы должны были бы также иметь впечатление о ней, которое очень трудно, если не невозможно, постичь. Ибо как может впечатление представлять субстанцию иначе, чем уподобляясь ей? И как может впечатление уподобляться субстанции, поскольку, согласно этой философии, оно не является субстанцией и не имеет ни одного из специфических качеств или характеристик субстанции?

Но оставляя вопрос о том, что может или не может быть, для того другого — что есть на самом деле, я желаю тем философам, которые претендуют на то, что у нас есть идея субстанции наших умов, указать впечатление, которое ее производит, и рассказать отчетливо, каким образом это впечатление действует и из какого объекта оно проистекает. Является ли это впечатлением ощущения или рефлексии? Является ли оно приятным, болезненным или безразличным? Сопровождает ли оно нас во все времена, или оно возвращается только с интервалами? Если с интервалами, в какое время оно возвращается главным образом и по каким причинам оно производится?

Если, вместо ответа на эти вопросы, кто-либо должен уклониться от трудности, сказав, что определение субстанции — это «нечто, что может существовать само по себе», и что это определение должно удовлетворить нас: если это будет сказано, я должен заметить, что это определение согласуется со всем, что только можно постичь; и никогда не послужит для различения субстанции от акциденции, или души от ее восприятий. Ибо так я рассуждаю. Все, что ясно постигается, может существовать; и все, что ясно постигается, каким-либо образом, может существовать тем же образом. Это один принцип, который уже был признан. Далее, все, что различно, различимо, и все, что различимо, отделимо воображением. Это другой принцип. Мой вывод из обоих состоит в том, что, поскольку все наши восприятия отличны друг от друга и от всего остального во вселенной, они также отчетливы и отделимы, и могут рассматриваться как существующие отдельно, и могут существовать отдельно, и не нуждаются ни в чем другом для поддержания своего существования. Они, следовательно, являются субстанциями, насколько это определение объясняет субстанцию.

Таким образом, ни путем рассмотрения первоначального происхождения идей, ни посредством определения мы не способны прийти к какому-либо удовлетворительному понятию субстанции, что кажется мне достаточной причиной для полного отказа от того спора относительно материальности и нематериальности души, и заставляет меня абсолютно осудить даже сам вопрос. У нас нет совершенной идеи ни о чем, кроме восприятия. Субстанция совершенно отлична от восприятия. У нас, следовательно, нет идеи субстанции. Ингезия в нечто предполагается необходимой для поддержания существования наших восприятий. Ничто не кажется необходимым для поддержания существования восприятия. У нас, следовательно, нет идеи ингезии. Какая тогда возможность ответить на этот вопрос: «Пребывают ли восприятия в материальной или нематериальной субстанции», когда мы даже не понимаем значения вопроса?

Существует один аргумент, обычно используемый для нематериальности души, который кажется мне примечательным. Все, что протяженно, состоит из частей; и все, что состоит из частей, делимо, если не в реальности, то по крайней мере в воображении. Но невозможно, чтобы что-либо делимое было соединено с мыслью или восприятием, которое является существом совершенно неразделимым и неделимым. Ибо, предполагая такое соединение, существовала бы неделимая мысль слева или справа от этого протяженного делимого тела? На поверхности или в середине? На задней или передней стороне его? Если она соединена с протяженностью, она должна существовать где-то внутри ее измерений. Если она существует внутри ее измерений, она должна либо существовать в одной конкретной части; и тогда эта конкретная часть неделима, и восприятие соединено только с ней, а не с протяженностью: или если мысль существует в каждой части, она должна быть также протяженной, и отделимой, и делимой, так же как и тело, что совершенно абсурдно и противоречиво. Ибо может ли кто-нибудь постичь страсть длиной в ярд, шириной в фут и толщиной в дюйм? Мысль, следовательно, и протяженность — качества совершенно несовместимые и никогда не могут объединиться в один субъект.

Этот аргумент затрагивает не вопрос относительно субстанции души, а только вопрос относительно ее локального соединения с материей; и поэтому, возможно, не будет неуместным рассмотреть в общем, какие объекты восприимчивы или не восприимчивы к локальному соединению. Это любопытный вопрос, и он может привести нас к некоторым открытиям значительного момента.

Первое понятие пространства и протяженности проистекает исключительно из чувств зрения и осязания; и нет ничего, кроме того, что является цветным или осязаемым, что имело бы части, расположенные таким образом, чтобы передать эту идею. Когда мы уменьшаем или увеличиваем вкус, это происходит не таким же образом, как мы уменьшаем или увеличиваем любой видимый объект; и когда несколько звуков поражают наш слух одновременно, привычка и размышление только заставляют нас сформировать идею степеней расстояния и соприкосновения тех тел, из которых они проистекают. Все, что отмечает место своего существования, либо должно быть протяженным, либо должно быть математической точкой, без частей или состава. То, что протяженно, должно иметь конкретную фигуру, как квадратная, круглая, треугольная; ни одна из которых не подойдет к желанию, или, действительно, к любому впечатлению или идее, кроме этих двух вышеупомянутых чувств. Также желание, хотя и неделимое, не должно рассматриваться как математическая точка. Ибо в этом случае было бы возможно, путем добавления других, сделать два, три, четыре желания; и они расположены и помещены таким образом, чтобы иметь определенную длину, ширину и толщину; что явно абсурдно.

Не будет удивительным после этого, если я выскажу максиму, которая осуждается несколькими метафизиками и считается противоречащей самым верным принципам человеческого разума. Эта максима такова: объект может существовать и все же быть нигде: и я утверждаю, что это не только возможно, но что большая часть существ существует и должна существовать таким образом. Объект может быть сказан быть нигде, когда его части не расположены таким образом по отношению друг к другу, чтобы формировать какую-либо фигуру или количество; и целое по отношению к другим телам не так, чтобы отвечать нашим понятиям соприкосновения или расстояния. Теперь, это явно случай со всеми нашими восприятиями и объектами, кроме тех, что относятся к зрению и осязанию. Моральное размышление не может быть помещено справа или слева от страсти; также запах или звук не могут быть ни круглой, ни квадратной фигуры.

Эти объекты и восприятия, столь далекие от того, чтобы требовать какого-либо конкретного места, абсолютно несовместимы с ним, и даже воображение не может приписать его им. А что касается абсурдности предположения, что они нигде, мы можем рассмотреть, что если страсти и чувства кажутся восприятию имеющими какое-либо конкретное место, идея протяженности могла бы быть получена из них, так же как из зрения и осязания; вопреки тому, что мы уже установили. Если они не кажутся имеющими какое-либо конкретное место, они могут, возможно, существовать таким же образом; поскольку все, что мы постигаем, возможно.

Теперь не будет необходимости доказывать, что те восприятия, которые просты и существуют нигде, неспособны к какому-либо соединению в месте с материей или телом, которое протяженно и делимо; поскольку невозможно основать отношение иначе как на каком-либо общем качестве. [9] Может быть более стоящим делом заметить, что этот вопрос о локальном соединении объектов возникает не только в метафизических спорах относительно природы души, но что даже в обычной жизни мы имеем каждое мгновение повод исследовать его. Так, предполагая, что мы рассматриваем инжир на одном конце стола, а оливку на другом, очевидно, что при формировании сложных идей этих субстанций, одна из самых очевидных — это идея их различных вкусов; и столь же очевидно, что мы включаем и соединяем эти качества с такими, которые являются цветными и осязаемыми. Горький вкус одного и сладкий вкус другого предполагаются лежащими в самом видимом теле и отделенными друг от друга всей длиной стола. Это столь примечательная и столь естественная иллюзия, что может быть уместным рассмотреть принципы, из которых она проистекает.

Хотя протяженный объект неспособен к соединению в месте с другим, который существует без какого-либо места или протяженности, все же они восприимчивы ко многим другим отношениям. Так, вкус и запах любого фрукта неотделимы от его других качеств цвета и осязаемости; и что бы из них ни было причиной или следствием, несомненно, что они всегда сосуществуют. И они не только сосуществуют в общем, но также современны в своем появлении в уме; и именно при приложении протяженного тела к нашим чувствам мы воспринимаем его конкретный вкус и запах. Эти отношения, следовательно, причинности и соприкосновения во времени их появления между протяженным объектом и качеством, которое существует без какого-либо конкретного места, должны иметь такой эффект на ум, что при появлении одного он немедленно обратит свою мысль к концепции другого. И это не все. Мы не только обращаем свою мысль от одного к другому из-за их отношения, но также пытаемся дать им новое отношение, а именно: соединение в месте, чтобы сделать переход более легким и естественным. Ибо это качество, которое я часто буду иметь повод заметить в человеческой природе и объясню более полно в надлежащем месте, что, когда объекты соединены каким-либо отношением, у нас есть сильная склонность добавить к ним некоторое новое отношение, чтобы завершить объединение. В нашем расположении тел мы никогда не упускаем случая поместить такие, которые подобны, в соприкосновении друг с другом, или, по крайней мере, в соответствующих точках зрения: почему? но потому что мы чувствуем удовлетворение в присоединении отношения соприкосновения к отношению сходства, или сходства положения к отношению качеств. Эффекты этой склонности уже были замечены [10] в том сходстве, которое мы так легко предполагаем между конкретными впечатлениями и их внешними причинами. Но мы не найдем более очевидного эффекта этого, чем в настоящем случае, где из отношений причинности и соприкосновения во времени между двумя объектами мы выдумываем также отношение соединения в месте, чтобы усилить связь.

Но какие бы запутанные понятия мы ни формировали об объединении в месте между протяженным телом, как инжир, и его конкретным вкусом, несомненно, что при размышлении мы должны заметить в этом объединении нечто совершенно непостижимое и противоречивое. Ибо, если бы мы задали себе один очевидный вопрос, а именно: находится ли вкус, который мы постигаем как содержащийся в окружности тела, во всей его части или только в одной, мы должны быстро оказаться в тупике и воспринять невозможность когда-либо дать удовлетворительный ответ. Мы не можем ответить, что он только в одной части: ибо опыт убеждает нас, что каждая часть имеет тот же вкус. Мы можем так же мало ответить, что он существует в каждой части: ибо тогда мы должны предполагать его имеющим фигуру и протяженным; что абсурдно и непостижимо. Здесь, следовательно, на нас влияют два принципа, прямо противоположные друг другу, а именно: та склонность нашего воображения, посредством которой мы определены включить вкус в протяженный объект, и наш разум, который показывает нам невозможность такого объединения. Будучи разделенными между этими противоположными принципами, мы не отказываемся ни от одного, ни от другого, но вовлекаем предмет в такую путаницу и неясность, что мы больше не воспринимаем оппозицию. Мы предполагаем, что вкус существует внутри окружности тела, но таким образом, что он заполняет целое без протяженности и существует целиком в каждой части без разделения. Короче говоря, мы используем в нашем самом привычном способе мышления тот схоластический принцип, который, будучи грубо предложен, кажется столь шокирующим: totum in toto, et totum in qualibet parte; что почти то же самое, как если бы мы сказали, что вещь находится в определенном месте и все же не находится там.

Весь этот абсурд проистекает из нашей попытки даровать место тому, что совершенно неспособно к нему; и эта попытка, в свою очередь, возникает из нашей склонности завершить объединение, которое основано на причинности и соприкосновении во времени, путем приписывания объектам соединения в месте. Но если когда-либо разум будет обладать достаточной силой, чтобы преодолеть предрассудки, несомненно, что в настоящем случае он должен возобладать. Ибо у нас остался только этот выбор: либо предполагать, что некоторые существа существуют без какого-либо места, либо что они имеют фигуру и протяженны; либо что, когда они включены в протяженные объекты, целое находится в целом, а целое — в каждой части. Абсурдность двух последних предположений достаточно доказывает истинность первого. Также нет никакого четвертого мнения: ибо что касается предположения об их существовании по манере математических точек, оно разрешается во второе мнение и предполагает, что несколько страстей могут быть помещены в круговую фигуру и что определенное количество запахов, соединенных с определенным количеством звуков, может составить тело в двенадцать кубических дюймов; что кажется смешным при одном лишь упоминании об этом.

Но хотя с этой точки зрения мы не можем не осудить материалистов, которые соединяют всякое мышление с протяженностью, небольшое размышление покажет нам, что есть равные основания порицать и их противников, которые соединяют всякое мышление с простой и неделимой субстанцией. Самая вульгарная философия сообщает нам, что никакой внешний объект не может стать известным уму непосредственно, без посредства образа или восприятия. Тот стол, который сейчас представляется мне, есть лишь восприятие, и все его качества суть качества восприятия. Теперь, самое очевидное из всех его качеств — это протяженность. Восприятие состоит из частей. Эти части расположены таким образом, что дают нам понятие о расстоянии и смежности, о длине, ширине и толщине. Предел этих трех измерений — это то, что мы называем фигурой. Эта фигура подвижна, отделима и делима. Подвижность и отделимость — отличительные свойства протяженных объектов. И чтобы положить конец всем спорам, сама идея протяженности скопирована не с чего иного, как с впечатления, и, следовательно, должна полностью ему соответствовать. Сказать, что идея протяженности соответствует чему-либо, — значит сказать, что оно протяженно.

Свободомыслящий теперь может торжествовать в свою очередь; обнаружив, что существуют впечатления и идеи, действительно протяженные, он может спросить своих противников, как они могут соединить простую и неделимую субстанцию с протяженным восприятием? Все аргументы теологов могут быть здесь обращены против них самих. Находится ли неделимый субъект, или нематериальная субстанция, если угодно, по левую или по правую руку от восприятия? Находится ли он в этой конкретной части или в той другой? Находится ли он во всякой части, не будучи протяженным? Или он целиком находится в какой-либо одной части, не покидая остальных? Невозможно дать ответ на эти вопросы, который не был бы сам по себе абсурдным и не объяснял бы соединение наших неделимых восприятий с протяженной субстанцией.

Это дает мне повод вновь рассмотреть вопрос о субстанции души; и хотя я осудил этот вопрос как совершенно непостижимый, я не могу удержаться от того, чтобы не предложить некоторые дальнейшие размышления по этому поводу. Я утверждаю, что доктрина нематериальности, простоты и неделимости мыслящей субстанции есть истинный атеизм и послужит оправданием всех тех взглядов, за которые Спиноза столь повсеместно печально известен. От этой темы я надеюсь, по крайней мере, извлечь одно преимущество: у моих противников не будет никакого предлога делать данную доктрину ненавистной своими декламациями, когда они увидят, что их аргументы могут быть так легко обращены против них самих.

Фундаментальный принцип атеизма Спинозы — это доктрина простоты вселенной и единства той субстанции, в которой, как он полагает, коренятся и мышление, и материя. Существует только одна субстанция, говорит он, в мире, и эта субстанция совершенно проста, неделима и существует везде без какого-либо локального присутствия. Все, что мы обнаруживаем внешне посредством ощущения, все, что мы чувствуем внутренне посредством рефлексии, — все это не что иное, как модусы этого одного простого и необходимо существующего бытия, и они не обладают никаким отдельным или самостоятельным существованием. Каждая страсть души, каждая конфигурация материи, как бы они ни различались, коренятся в одной и той же субстанции и сохраняют в себе свои отличительные характеристики, не сообщая их тому субъекту, в котором они коренятся. Тот же самый субстрат, если можно так выразиться, поддерживает самые разные модусы без какого-либо различия в самом себе и варьирует их без какого-либо изменения. Ни время, ни место, ни все разнообразие природы не способны произвести какую-либо композицию или изменение в его совершенной простоте и тождественности.

Я полагаю, что этого краткого изложения принципов того знаменитого атеиста будет достаточно для настоящей цели, и что, не углубляясь далее в эти мрачные и темные области, я смогу показать, что эта чудовищная гипотеза почти тождественна гипотезе о нематериальности души, которая стала столь популярной. Чтобы сделать это очевидным, вспомним, что, поскольку каждая идея происходит от предшествующего восприятия, невозможно, чтобы наша идея восприятия и идея объекта или внешнего существования могли когда-либо представлять то, что специфически отличается друг от друга. Какую бы разницу мы ни предполагали между ними, она все равно остается для нас непостижимой; и мы вынуждены либо мыслить внешний объект просто как отношение без релята, либо сделать его тем же самым, что и восприятие или впечатление.

Следствие, которое я извлеку из этого, может на первый взгляд показаться чистым софизмом, но при малейшем рассмотрении окажется твердым и удовлетворительным. Итак, я говорю, что, поскольку мы можем предполагать, но никогда не можем постичь специфическое различие между объектом и впечатлением, любой вывод, который мы делаем относительно связи и отталкивания впечатлений, не будет с достоверностью признан применимым к объектам; но, с другой стороны, любые выводы такого рода, которые мы делаем относительно объектов, будут с полной достоверностью применимы к впечатлениям. Причина этого несложна. Поскольку объект предполагается отличным от впечатления, мы не можем быть уверены, что обстоятельство, на котором мы основываем наше рассуждение, является общим для обоих, если мы строим рассуждение на основе впечатления. Все еще возможно, что объект может отличаться от него в этой частности. Но когда мы сначала строим наше рассуждение относительно объекта, вне сомнения, что то же самое рассуждение должно распространяться и на впечатление: и это потому, что качество объекта, на котором основан аргумент, должно быть, по крайней мере, постигнуто умом, и оно не могло бы быть постигнуто, если бы не было общим с впечатлением, поскольку у нас нет никакой идеи, кроме той, что происходит из этого источника. Таким образом, мы можем установить как верную максиму, что мы никогда не сможем с помощью какого-либо принципа, кроме своего рода нерегулярного рассуждения из опыта, обнаружить связь или отталкивание между объектами, которые не распространялись бы на впечатления; хотя обратное положение может быть не столь же истинным, что все обнаруживаемые отношения впечатлений общи для объектов.

Применяя это к данному случаю: нам представлены две различные системы существ, для которых я, как полагаю, обязан определить некоторую субстанцию или основание коренения. Я наблюдаю сначала вселенную объектов или тел: солнце, луну и звезды; землю, моря, растения, животных, людей, корабли, дома и другие произведения искусства или природы. Здесь появляется Спиноза и говорит мне, что это лишь модусы и что субъект, в котором они коренятся, прост, несложен и неделим. После этого я рассматриваю другую систему существ, а именно вселенную мышления, или мои впечатления и идеи. Там я наблюдаю другое солнце, луну и звезды; землю и моря, покрытые и населенные растениями и животными; города, дома, горы, реки; и, короче говоря, все, что я могу обнаружить или помыслить в первой системе. Когда я задаю вопросы об этом, появляются теологи и говорят мне, что это также модусы, и модусы одной простой, несложной и неделимой субстанции. Сразу после этого меня оглушает шум сотни голосов, которые относятся к первой гипотезе с отвращением и презрением, а ко второй — с одобрением и почтением. Я обращаю свое внимание на эти гипотезы, чтобы увидеть, в чем может быть причина столь большой предвзятости; и обнаруживаю, что они имеют один и тот же недостаток — быть непостижимыми, и что, насколько мы можем их понять, они настолько похожи, что невозможно обнаружить какой-либо абсурд в одной, который не был бы общим для обеих. У нас нет идеи какого-либо качества в объекте, которое не соответствовало бы и не могло бы представлять качество во впечатлении; и это потому, что все наши идеи происходят из наших впечатлений. Поэтому мы никогда не сможем найти никакого отталкивания между протяженным объектом как модусом и простой несложной сущностью как его субстанцией, если только это отталкивание не имеет места в равной степени между восприятием или впечатлением этого протяженного объекта и той же самой несложной сущностью. Каждая идея качества в объекте проходит через впечатление; и поэтому каждое воспринимаемое отношение, будь то связи или отталкивания, должно быть общим как для объектов, так и для впечатлений.

Но хотя этот аргумент, рассматриваемый в общем виде, кажется очевидным вне всякого сомнения и противоречия, давайте для большей ясности и наглядности рассмотрим его в деталях и посмотрим, нельзя ли обнаружить все те абсурды, которые были найдены в системе Спинозы, также и в системе теологов.

Во-первых, против Спинозы было сказано, скорее в схоластической манере говорить, чем мыслить, что модус, не будучи каким-либо отдельным или самостоятельным существованием, должен быть тем же самым, что и его субстанция, и, следовательно, протяженность вселенной должна быть в некотором роде отождествлена с той простой, несложной сущностью, в которой, как предполагается, коренится вселенная. Но это, можно утверждать, совершенно невозможно и немыслимо, если только неделимая субстанция не расширит себя, чтобы соответствовать протяженности, или протяженность не сократит себя, чтобы соответствовать неделимой субстанции. Этот аргумент кажется справедливым, насколько мы можем его понять; и ясно, что не требуется ничего, кроме изменения терминов, чтобы применить тот же аргумент к нашим протяженным восприятиям и простой сущности души; идеи объектов и восприятий во всех отношениях одни и те же, только сопровождаются предположением о различии, которое неизвестно и непостижимо.

Во-вторых, было сказано, что у нас нет идеи субстанции, которая не была бы применима к материи; ни какой-либо идеи отдельной субстанции, которая не была бы применима к каждой отдельной части материи. Следовательно, материя — это не модус, а субстанция, и каждая часть материи — это не отдельный модус, а отдельная субстанция. Я уже доказал, что у нас нет совершенной идеи субстанции; но если принимать ее за нечто, что может существовать само по себе, то очевидно, что каждое восприятие есть субстанция, и каждая отдельная часть восприятия — отдельная субстанция: и, следовательно, одна гипотеза страдает в этом отношении теми же трудностями, что и другая.

В-третьих, против системы одной простой субстанции во вселенной было выдвинуто возражение, что эта субстанция, будучи опорой или субстратом всего, должна в один и тот же момент быть модифицирована в формы, которые являются противоположными и несовместимыми. Круглые и квадратные фигуры несовместимы в одной и той же субстанции в одно и то же время. Как же тогда возможно, чтобы одна и та же субстанция могла одновременно быть модифицирована в этот квадратный стол и в этот круглый? Я задаю тот же вопрос относительно впечатлений от этих столов и обнаруживаю, что ответ в одном случае не более удовлетворительный, чем в другом.

Оказывается, значит, что к какой бы стороне мы ни повернулись, нас преследуют одни и те же трудности, и что мы не можем сделать ни шагу к установлению простоты и нематериальности души, не подготавливая путь для опасного и неисправимого атеизма. То же самое происходит, если вместо того, чтобы называть мышление модификацией души, мы дадим ему более древнее, но еще более модное название действия. Под действием мы подразумеваем примерно то же самое, что обычно называют абстрактным модусом; то есть нечто, что, собственно говоря, не является ни различимым, ни отделимым от своей субстанции и постигается только путем различения разума или абстракции. Но от этой замены термина «модификация» на «действие» ничего не выигрывается; и мы не избавляемся с его помощью ни от одной трудности, как станет ясно из двух следующих размышлений:

Во-первых, я замечаю, что слово «действие», согласно этому его объяснению, никогда не может быть справедливо применено к какому-либо восприятию как происходящему от ума или мыслящей субстанции. Наши восприятия все действительно различны, отделимы и различимы друг от друга и от всего остального, что мы можем вообразить; и поэтому невозможно постичь, как они могут быть действием или абстрактным модусом какой-либо субстанции. Пример движения, который обычно используется, чтобы показать, каким образом восприятие зависит как действие от своей субстанции, скорее сбивает с толку, чем просвещает нас. Движение, по всем признакам, не вызывает никакого реального или существенного изменения в теле, а лишь варьирует его отношение к другим объектам. Но между человеком, гуляющим утром в саду в приятной ему компании, и человеком, запертым во второй половине дня в темнице и полным ужаса, отчаяния и негодования, кажется, существует радикальное различие, и притом совсем иного рода, чем то, которое производится в теле изменением его положения. Поскольку мы заключаем из различия и отделимости их идей, что внешние объекты имеют отдельное существование друг от друга, то, когда мы делаем сами эти идеи нашими объектами, мы должны прийти к тому же заключению относительно них, согласно предшествующему рассуждению. По крайней мере, следует признать, что, не имея идеи субстанции души, мы не можем сказать, как она может допускать такие различия и даже противоположности восприятия без какого-либо фундаментального изменения; и, следовательно, никогда не можем сказать, в каком смысле восприятия являются действиями этой субстанции. Таким образом, использование слова «действие», лишенного какого-либо значения, вместо слова «модификация» не добавляет ничего к нашему знанию и не приносит никакой пользы доктрине нематериальности души.

Я добавлю, во-вторых, что если это и приносит какую-то пользу этому делу, то должно приносить равную пользу и делу атеизма. Ибо разве наши теологи претендуют на монополию на слово «действие», и не могут ли атеисты точно так же завладеть им и утверждать, что другие растения, животные, люди и т. д. суть не что иное, как частные действия одной простой универсальной субстанции, которая проявляет себя из слепой и абсолютной необходимости? Вы скажете, что это совершенно абсурдно. Я признаю, что это непостижимо; но в то же время утверждаю, согласно вышеизложенным принципам, что невозможно обнаружить какой-либо абсурд в предположении, что все различные объекты в природе являются действиями одной простой субстанции, который не был бы применим к подобному предположению относительно впечатлений и идей.

От этих гипотез относительно субстанции и локального соединения наших восприятий мы можем перейти к другой, которая более понятна, чем первая, и более важна, чем вторая, а именно относительно причины наших восприятий. Материя и движение, как обычно говорят в школах, как бы они ни варьировались, остаются материей и движением и производят лишь различие в положении и ситуации объектов. Делите тело сколько угодно, оно все равно остается телом. Поместите его в любую фигуру, ничего, кроме фигуры или отношения частей, никогда не получится. Двигайте его любым способом, вы все равно обнаружите движение или изменение отношения. Абсурдно воображать, что движение по кругу, например, должно быть не чем иным, как просто движением по кругу, в то время как движение в другом направлении, например по эллипсу, должно быть также страстью или моральной рефлексией: что столкновение двух шарообразных частиц должно стать ощущением боли, а встреча двух треугольных — доставить удовольствие. Теперь, поскольку эти различные толчки, вариации и смеси являются единственными изменениями, которым подвержена материя, и поскольку они никогда не дают нам никакой идеи мышления или восприятия, делается вывод, что невозможно, чтобы мышление когда-либо было вызвано материей.

Мало кто смог устоять перед кажущейся очевидностью этого аргумента; и все же нет ничего в мире проще, чем опровергнуть его. Нам нужно лишь поразмыслить над тем, что было доказано подробно: что мы никогда не ощущаем никакой связи между причинами и следствиями и что только благодаря нашему опыту их постоянного соединения мы можем прийти к какому-либо знанию об этом отношении. Теперь, поскольку все объекты, которые не являются противоположными, восприимчивы к постоянному соединению, и поскольку никакие реальные объекты не являются противоположными, я сделал вывод из этих принципов, что, рассматривая дело a priori, что угодно может произвести что угодно, и что мы никогда не обнаружим причины, почему какой-либо объект может или не может быть причиной любого другого, как бы велика или мала ни была степень сходства между ними. Это явно разрушает предшествующее рассуждение относительно причины мышления или восприятия. Ибо хотя не представляется никакой связи между движением или мышлением, дело обстоит так же со всеми другими причинами и следствиями. Поместите одно тело весом в фунт на один конец рычага, а другое тело того же веса на другой конец; вы никогда не найдете в этих телах никакого принципа движения, зависящего от их расстояния от центра, больше, чем мышления и восприятия. Если вы поэтому претендуете доказать a priori, что такое положение тел никогда не может вызвать мышление, потому что, как его ни поворачивай, это не что иное, как положение тел, вы должны, следуя тому же ходу рассуждений, заключить, что оно никогда не может произвести движение, поскольку в одном случае нет более явной связи, чем в другом. Но поскольку этот последний вывод противоречит очевидному опыту, и поскольку возможно, что мы можем иметь подобный опыт в операциях ума и можем воспринимать постоянное соединение мышления и движения, вы рассуждаете слишком поспешно, когда из одного лишь рассмотрения идей заключаете, что невозможно, чтобы движение когда-либо произвело мышление или чтобы различное положение частей породило различную страсть или рефлексию. Более того, не только возможно, что мы можем иметь такой опыт, но и несомненно, что мы его имеем; поскольку каждый может заметить, что различные состояния его тела меняют его мысли и чувства. И если скажут, что это зависит от союза души и тела, я отвечу, что мы должны отделить вопрос о субстанции ума от вопроса о причине его мышления; и что, ограничиваясь последним вопросом, мы обнаруживаем путем сравнения их идей, что мышление и движение отличаются друг от друга, а путем опыта — что они постоянно соединены; что, будучи всеми обстоятельствами, которые входят в идею причины и следствия применительно к операциям материи, мы можем с уверенностью заключить, что движение может быть и фактически является причиной мышления и восприятия.

В данном случае, по-видимому, остается только эта дилемма: либо утверждать, что ничто не может быть причиной другого, кроме случаев, когда ум может воспринять связь в своей идее объектов, либо поддерживать, что все объекты, которые мы находим постоянно соединенными, должны в силу этого рассматриваться как причины и следствия. Если мы выберем первую часть дилеммы, то вот последствия. Во-первых, мы в действительности утверждаем, что во вселенной не существует такой вещи, как причина или производящий принцип, даже самого Божества, поскольку наша идея этого Верховного Существа происходит от частных впечатлений, ни одно из которых не содержит никакой эффективности и не кажется имеющим какую-либо связь с каким-либо другим существованием. Что касается того, что можно сказать, будто связь между идеей бесконечно могущественного Существа и идеей любого следствия, которое он желает, является необходимой и неизбежной, я отвечу, что у нас нет идеи Существа, наделенного какой-либо силой, тем более наделенного бесконечной силой. Но если мы изменим выражения, мы можем определить силу только через связь; и тогда, говоря, что идея бесконечно могущественного Существа связана с идеей каждого следствия, которое он желает, мы в действительности делаем не что иное, как утверждаем, что Существо, чья воля связана с каждым следствием, связано с каждым следствием; что является тождественным суждением и не дает нам никакого понимания природы этой силы или связи. Но, во-вторых, предполагая, что Божество было тем великим и эффективным принципом, который восполняет недостаточность всех причин, это ведет нас к грубейшим нечестиям и абсурдам. Ибо по той же самой причине, по которой мы прибегаем к нему в естественных операциях и утверждаем, что материя не может сама по себе передавать движение или производить мышление, а именно потому, что между этими объектами нет явной связи, я говорю, по той же самой причине мы должны признать, что Божество является автором всех наших волеизъявлений и восприятий; поскольку они не имеют более явной связи ни друг с другом, ни с предполагаемой, но неизвестной субстанцией души. Известно, что это воздействие Верховного Существа утверждалось некоторыми философами в отношении всех действий ума, за исключением волеизъявления, или, скорее, незначительной части волеизъявления; хотя легко заметить, что это исключение — лишь предлог, чтобы избежать опасных последствий этой доктрины. Если ничто не является активным, кроме того, что обладает явной силой, то мышление ни в коем случае не является более активным, чем материя; и если эта неактивность должна заставить нас прибегнуть к Божеству, то Верховное Существо является реальной причиной всех наших действий, плохих, как и хороших, порочных, как и добродетельных.

Таким образом, мы неизбежно сводимся к другой стороне дилеммы, а именно: все объекты, которые оказываются постоянно соединенными, должны в силу этого рассматриваться только как причины и следствия. Теперь, поскольку все объекты, которые не являются противоположными, восприимчивы к постоянному соединению, и поскольку никакие реальные объекты не являются противоположными, следует, что, насколько мы можем определить по одним лишь идеям, что угодно может быть причиной или следствием чего угодно; что явно дает преимущество материалистам перед их противниками.

Итак, чтобы вынести окончательное решение по всему вопросу: вопрос о субстанции души абсолютно непостижим: все наши восприятия не восприимчивы к локальному союзу ни с тем, что протяженно, ни с тем, что непротяженно; поскольку некоторые из них относятся к одному роду, а некоторые — к другому: и поскольку постоянное соединение объектов составляет саму сущность причины и следствия, материя и движение часто могут рассматриваться как причины мышления, насколько мы имеем какое-либо понятие об этом отношении.

Безусловно, это своего рода унижение для философии, чей суверенный авторитет должен везде признаваться, обязывать ее по каждому поводу приносить извинения за свои выводы и оправдываться перед каждым отдельным искусством и наукой, которые могут быть ею оскорблены. Это напоминает короля, обвиняемого в государственной измене против своих подданных. Есть только один случай, когда философия сочтет необходимым и даже почетным оправдаться; и это тот случай, когда религия может показаться хоть сколько-нибудь оскорбленной; чьи права так же дороги ей, как и ее собственные, и, по сути, являются теми же самыми. Если кто-либо поэтому вообразит, что вышеприведенные аргументы каким-либо образом опасны для религии, я надеюсь, что следующее оправдание развеет его опасения.

Нет никаких оснований для какого-либо заключения a priori ни относительно операций, ни относительно длительности какого-либо объекта, о котором человеческий ум может составить представление. Можно вообразить, что любой объект становится полностью неактивным или уничтожается в одно мгновение; и это очевидный принцип, что все, что мы можем вообразить, возможно. Теперь это не более верно для материи, чем для духа; для протяженной сложной субстанции, чем для простой и непротяженной. В обоих случаях метафизические аргументы в пользу бессмертия души одинаково неубедительны; и в обоих случаях моральные аргументы и те, что выведены из аналогии природы, одинаково сильны и убедительны. Если моя философия поэтому не добавляет ничего к аргументам в пользу религии, я, по крайней мере, имею удовлетворение думать, что она ничего не отнимает у них, но что все остается точно так же, как и прежде.

[9] Часть I. Секция 5.

[10] Секция 2, ближе к концу.

[11] Часть II. Секция 6.

[12] Например, как в Секции 2, из связности наших восприятий.

[13] См. Словарь Бейля, статья о Спинозе.

[14] Часть III. Секция 15.

[15] Как отец Мальбранш и другие картезианцы.

СЕКЦИЯ VI.

О ЛИЧНОЙ ТОЖДЕСТВЕННОСТИ.

Есть некоторые философы, которые воображают, что мы каждое мгновение интимно сознаем то, что называем нашим «я»; что мы чувствуем его существование и его продолжение в существовании; и уверены, сверх доказательства, как в его совершенной тождественности, так и в простоте. Сильнейшее ощущение, самая неистовая страсть, говорят они, вместо того чтобы отвлекать нас от этого взгляда, лишь фиксируют его более интенсивно и заставляют нас рассматривать их влияние на «я» либо через их боль, либо через удовольствие. Попытаться доказать это дальше означало бы ослабить его очевидность; поскольку никакое доказательство не может быть выведено из какого-либо факта, который мы так интимно сознаем; и нет ничего, в чем мы могли бы быть уверены, если сомневаемся в этом.

К несчастью, все эти позитивные утверждения противоречат тому самому опыту, на который они ссылаются; и у нас нет никакой идеи «я» в том виде, как она здесь объясняется. Ибо из какого впечатления могла бы быть выведена эта идея? На этот вопрос невозможно ответить без явного противоречия и абсурда; и все же это вопрос, на который необходимо ответить, если мы хотим, чтобы идея «я» считалась ясной и понятной. Это должно быть какое-то одно впечатление, которое дает начало каждой реальной идее. Но «я» или личность — это не какое-то одно впечатление, а то, к чему, как предполагается, имеют отношение наши различные впечатления и идеи. Если какое-либо впечатление дает начало идее «я», то это впечатление должно оставаться неизменно одним и тем же на протяжении всей нашей жизни; поскольку предполагается, что «я» существует таким образом. Но нет никакого постоянного и неизменного впечатления. Боль и удовольствие, горе и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все в одно и то же время. Поэтому идея «я» не может быть выведена ни из одного из этих впечатлений, ни из какого-либо другого; и, следовательно, такой идеи не существует.

Но далее, что должно стать со всеми нашими частными восприятиями при этой гипотезе? Все они различны, различимы и отделимы друг от друга, могут рассматриваться отдельно, могут существовать отдельно и не нуждаются ни в чем, что поддерживало бы их существование. Каким же образом они принадлежат «я» и как они с ним связаны? Что касается меня, когда я наиболее интимно вхожу в то, что называю «самим собой», я всегда натыкаюсь на какое-нибудь частное восприятие: тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать «самого себя» в какое-либо время без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия. Когда мои восприятия удаляются на какое-то время, как при глубоком сне, настолько долго я не чувствую «самого себя» и можно поистине сказать, что я не существую. И если бы все мои восприятия были удалены смертью, и я не мог бы ни мыслить, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, ни ненавидеть после распада моего тела, я был бы полностью уничтожен, и я не представляю, что еще требуется, чтобы сделать меня совершенным ничто. Если кто-либо после серьезного и непредубежденного размышления думает, что имеет иное понятие о «самом себе», я должен признаться, что больше не могу с ним спорить. Все, что я могу позволить ему, — это то, что он может быть прав так же, как и я, и что мы существенно различаемся в этой частности. Он может, возможно, воспринимать нечто простое и непрерывное, что называет «самим собой»; хотя я уверен, что во мне нет такого принципа.

Но если оставить в стороне некоторых метафизиков такого рода, я могу рискнуть утверждать относительно остального человечества, что они — не что иное, как пучок или коллекция различных восприятий, которые сменяют друг друга с невообразимой быстротой и находятся в постоянном потоке и движении. Наши глаза не могут повернуться в своих глазницах, не изменяя наших восприятий. Наша мысль еще более изменчива, чем наше зрение; и все наши другие чувства и способности способствуют этому изменению; и нет ни одной силы души, которая оставалась бы неизменно одной и той же, возможно, хоть на одно мгновение. Ум — это своего рода театр, где несколько восприятий последовательно появляются; проходят, возвращаются, ускользают и смешиваются в бесконечном разнообразии поз и ситуаций. В нем собственно нет никакой простоты в одно время, ни тождественности в разное, какой бы естественной склонностью мы ни обладали воображать эту простоту и тождественность. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение. Только последовательные восприятия составляют ум; и у нас нет даже самого отдаленного понятия о месте, где представлены эти сцены, или о материалах, из которых он состоит.

Что же тогда дает нам столь большую склонность приписывать тождественность этим последовательным восприятиям и предполагать, что мы обладаем неизменным и непрерывным существованием на протяжении всего курса нашей жизни? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны различать личную тождественность, поскольку она касается нашего мышления или воображения, и поскольку она касается наших страстей или той заботы, которую мы проявляем о себе. Первое — наш нынешний предмет; и чтобы объяснить его совершенно, мы должны взять дело довольно глубоко и объяснить ту тождественность, которую мы приписываем растениям и животным; поскольку существует большая аналогия между ней и тождественностью «я» или личности.

У нас есть отчетливая идея объекта, который остается неизменным и непрерывным при предполагаемом изменении времени; и эту идею мы называем идеей тождественности или самости. У нас также есть отчетливая идея нескольких различных объектов, существующих в последовательности и связанных друг с другом тесным отношением; и это при точном рассмотрении дает столь же совершенное понятие о разнообразии, как если бы между объектами не было никакого отношения. Но хотя эти две идеи тождественности и последовательности связанных объектов сами по себе совершенно различны и даже противоположны, несомненно, что в нашем обычном способе мышления они обычно смешиваются друг с другом. То действие воображения, посредством которого мы рассматриваем непрерывный и неизменный объект, и то, посредством которого мы размышляем о последовательности связанных объектов, почти одинаковы по ощущению; и в последнем случае не требуется гораздо большего усилия мысли, чем в первом. Отношение облегчает переход ума от одного объекта к другому и делает его прохождение таким же плавным, как если бы он созерцал один непрерывный объект. Это сходство является причиной путаницы и ошибки и заставляет нас подменять понятие тождественности понятием связанных объектов. Как бы мы ни рассматривали в один момент связанную последовательность как изменчивую или прерывистую, мы уверены в следующий момент приписать ей совершенную тождественность и рассматривать ее как неизменную и непрерывную. Наша склонность к этой ошибке настолько велика из-за вышеупомянутого сходства, что мы впадаем в нее, прежде чем осознаем это; и хотя мы непрестанно исправляем себя размышлением и возвращаемся к более точному методу мышления, мы не можем долго поддерживать нашу философию или снять это искажение с воображения. Наш последний ресурс — уступить ему и смело утверждать, что эти различные связанные объекты в действительности одни и те же, как бы они ни были прерывисты и изменчивы. Чтобы оправдать перед собой этот абсурд, мы часто выдумываем какой-то новый и непостижимый принцип, который соединяет объекты вместе и предотвращает их прерывание или вариацию. Так, мы выдумываем непрерывное существование восприятий наших чувств, чтобы устранить прерывание; и впадаем в понятие души, «я» и субстанции, чтобы замаскировать вариацию. Но мы можем далее заметить, что там, где мы не порождаем такую фикцию, наша склонность смешивать тождественность с отношением настолько велика, что мы склонны воображать нечто неизвестное и таинственное, соединяющее части, помимо их отношения; и это, я полагаю, имеет место в отношении тождественности, которую мы приписываем растениям и овощам. И даже когда этого не происходит, мы все еще чувствуем склонность смешивать эти идеи, хотя не способны полностью удовлетворить себя в этой частности и не находим ничего неизменного и непрерывного, чтобы оправдать наше понятие тождественности.

Таким образом, спор о тождественности — это не просто спор о словах. Ибо, когда мы приписываем тождественность в несобственном смысле изменчивым или прерывистым объектам, наша ошибка не ограничивается выражением, а обычно сопровождается фикцией — либо чего-то неизменного и непрерывного, либо чего-то таинственного и необъяснимого, или, по крайней мере, склонностью к таким фикциям. Что будет достаточно для доказательства этой гипотезы к удовлетворению каждого беспристрастного исследователя, так это показать из повседневного опыта и наблюдения, что объекты, которые изменчивы или прерывисты, и все же предполагаются остающимися теми же самыми, являются лишь теми, которые состоят из последовательности частей, соединенных вместе сходством, смежностью или причинностью. Ибо, поскольку такая последовательность явно отвечает нашему понятию разнообразия, только по ошибке мы можем приписывать ей тождественность; и поскольку отношение частей, которое ведет нас к этой ошибке, в действительности есть не что иное, как качество, которое производит ассоциацию идей и легкий переход воображения от одного к другому, только из сходства, которое этот акт ума имеет с тем, посредством которого мы созерцаем один непрерывный объект, возникает эта ошибка. Наша главная задача, следовательно, должна состоять в том, чтобы доказать, что все объекты, которым мы приписываем тождественность, не наблюдая их неизменности и непрерывности, являются такими, которые состоят из последовательности связанных объектов.

Для этого предположим, что перед нами помещена какая-либо масса материи, части которой смежны и соединены; ясно, что мы должны приписать совершенную тождественность этой массе, при условии, что все части остаются непрерывно и неизменно одними и теми же, какое бы движение или изменение места мы ни наблюдали в целом или в любой из частей. Но предполагая, что какая-то очень малая или незначительная часть добавлена к массе или вычтена из нее; хотя это абсолютно разрушает тождественность целого, строго говоря, но поскольку мы редко мыслим так точно, мы не колеблясь называем массу материи той же самой, где находим столь тривиальное изменение. Переход мысли от объекта до изменения к объекту после него настолько плавен и легок, что мы едва замечаем переход и склонны воображать, что это не что иное, как непрерывное обозрение одного и того же объекта.

Есть очень примечательное обстоятельство, которое сопровождает этот эксперимент; а именно, что, хотя изменение любой значительной части в массе материи разрушает тождественность целого, мы должны измерять величину части не абсолютно, а по ее пропорции к целому. Добавление или уменьшение горы не было бы достаточным, чтобы произвести разнообразие в планете; хотя изменение всего нескольких дюймов было бы способно разрушить тождественность некоторых тел. Будет невозможно объяснить это иначе, как поразмыслив, что объекты воздействуют на ум и прерывают непрерывность его действий не согласно их реальной величине, а согласно их пропорции друг к другу; и поэтому, поскольку это прерывание заставляет объект перестать казаться тем же самым, это должен быть непрерывный прогресс мысли, который составляет несовершенную тождественность.

Это может быть подтверждено другим феноменом. Изменение в любой значительной части тела разрушает его тождественность; но примечательно, что там, где изменение производится постепенно и незаметно, мы менее склонны приписывать ему тот же эффект. Причина явно не может быть иной, кроме той, что ум, следуя за последовательными изменениями тела, чувствует легкий переход от обозрения его состояния в один момент к наблюдению его в другой и ни в какое конкретное время не воспринимает прерывания в своих действиях. Из этого непрерывного восприятия он приписывает непрерывное существование и тождественность объекту.

Но какую бы предосторожность мы ни использовали, вводя изменения постепенно и делая их соразмерными целому, несомненно, что там, где изменения в конце концов наблюдаются как значительные, мы делаем затруднение приписывать тождественность таким различным объектам. Существует, однако, другая уловка, с помощью которой мы можем побудить воображение продвинуться на шаг дальше; а именно, производя отнесение частей друг к другу и комбинацию для какой-то общей цели или назначения. Корабль, значительная часть которого была изменена частыми починками, все еще считается тем же самым; и разница материалов не мешает нам приписывать ему тождественность. Общая цель, в которой части содействуют, остается той же самой при всех их вариациях и дает легкий переход воображения от одной ситуации тела к другой.

Но это еще более примечательно, когда мы добавляем симпатию частей к их общей цели и предполагаем, что они несут друг к другу взаимное отношение причины и следствия во всех своих действиях и операциях. Это случай со всеми животными и растениями; где не только отдельные части имеют отношение к какой-то общей цели, но также взаимную зависимость и связь друг с другом. Эффект столь сильного отношения заключается в том, что, хотя каждый должен признать, что за очень немногие годы как растения, так и животные претерпевают полное изменение, мы все же приписываем им тождественность, в то время как их форма, размер и субстанция полностью изменены. Дуб, который вырастает из маленького растения в большое дерево, все еще тот же самый дуб, хотя нет ни одной частицы материи или фигуры его частей, которые были бы теми же. Младенец становится мужчиной и бывает иногда толстым, иногда худым, без какого-либо изменения в его тождественности.

Мы можем также рассмотреть два следующих феномена, которые примечательны в своем роде. Первый заключается в том, что, хотя мы обычно способны довольно точно различать между числовой и специфической тождественностью, иногда случается, что мы смешиваем их и в нашем мышлении и рассуждении используем одну вместо другой. Так, человек, который слышит шум, который часто прерывается и возобновляется, говорит, что это все тот же шум, хотя очевидно, что звуки имеют только специфическую тождественность или сходство, и нет ничего числово того же самого, кроме причины, которая их произвела. Подобным образом можно сказать, без нарушения правильности языка, что такая-то церковь, которая раньше была из кирпича, пришла в упадок, и что приход перестроил ту же самую церковь из тесаного камня и в соответствии с современной архитектурой. Здесь ни форма, ни материалы не являются теми же самыми, и нет ничего общего у двух объектов, кроме их отношения к жителям прихода; и все же этого одного достаточно, чтобы заставить нас назвать их теми же самыми. Но мы должны заметить, что в этих случаях первый объект в некотором роде уничтожается, прежде чем второй приходит в существование; благодаря чему нам никогда не представляется в какой-либо один момент времени идея различия и множественности; и по этой причине мы менее щепетильны в назывании их теми же самыми.

Во-вторых, мы можем заметить, что хотя в последовательности связанных объектов в некотором роде требуется, чтобы изменение частей не было внезапным или полным, чтобы сохранить тождественность, все же там, где объекты по своей природе изменчивы и непостоянны, мы допускаем более внезапный переход, чем это было бы иначе совместимо с этим отношением. Так, поскольку природа реки состоит в движении и изменении частей, хотя менее чем за двадцать четыре часа они полностью изменяются, это не мешает реке оставаться той же самой на протяжении нескольких веков. То, что естественно и существенно для чего-либо, в некотором роде ожидается; и то, что ожидается, производит меньшее впечатление и кажется менее важным, чем то, что необычно и экстраординарно. Значительное изменение первого рода кажется воображению действительно меньшим, чем самое тривиальное изменение последнего; и, меньше нарушая непрерывность мысли, имеет меньшее влияние на разрушение тождественности.

Теперь мы переходим к объяснению природы личной тождественности, которая стала столь большим вопросом в философии, особенно в последние годы, в Англии, где все более глубокие науки изучаются с особым рвением и прилежанием. И здесь очевидно, что должен быть продолжен тот же метод рассуждения, который столь успешно объяснил тождественность растений, животных, кораблей, домов и всех сложных и изменчивых произведений искусства или природы. Тождественность, которую мы приписываем уму человека, есть лишь фиктивная, и того же рода, что и та, которую мы приписываем овощам и животным телам. Она поэтому не может иметь иного происхождения, а должна происходить от подобной операции воображения над подобными объектами.

Но чтобы этот аргумент не убедил читателя, хотя, по моему мнению, он совершенно решающий, пусть он взвесит следующее рассуждение, которое еще более близкое и непосредственное. Очевидно, что тождественность, которую мы приписываем человеческому уму, как бы совершенной мы ее ни воображали, не способна слить несколько различных восприятий в одно и заставить их потерять свои характеристики различия и отличия, которые существенны для них. Все еще верно, что каждое отдельное восприятие, которое входит в состав ума, есть отдельное существование и отличается, и различимо, и отделимо от любого другого восприятия, будь то одновременного или последовательного. Но поскольку, несмотря на это различие и отделимость, мы [предполагаем] весь ряд восприятий объединенным тождественностью, естественно возникает вопрос относительно этого отношения тождественности: является ли оно чем-то, что действительно связывает наши различные восприятия вместе, или только ассоциирует их идеи в воображении; то есть, другими словами, наблюдаем ли мы, вынося суждение о тождественности личности, какую-то реальную связь между его восприятиями или только чувствуем одну среди идей, которые мы формируем о них. Этот вопрос мы могли бы легко решить, если бы вспомнили то, что уже было доказано подробно: что рассудок никогда не наблюдает никакой реальной связи между объектами и что даже союз причины и следствия, при строгом рассмотрении, сводится к привычной ассоциации идей. Ибо отсюда очевидно следует, что тождественность — это не нечто, действительно принадлежащее этим различным восприятиям и объединяющее их вместе, а лишь качество, которое мы приписываем им из-за союза их идей в воображении, когда мы размышляем о них. Теперь, единственные качества, которые могут дать идеям союз в воображении, — это три вышеупомянутых отношения. Это объединяющие принципы в идеальном мире, и без них каждый отдельный объект отделим умом, может рассматриваться отдельно и не кажется имеющим какую-либо большую связь с любым другим объектом, чем если бы они были разделены величайшим различием и отдаленностью. Именно поэтому от некоторых из этих трех отношений — сходства, смежности и причинности — зависит тождественность; и поскольку сама сущность этих отношений состоит в том, что они производят легкий переход идей, следует, что наши понятия о личной тождественности происходят целиком из плавного и непрерывного прогресса мысли вдоль ряда связанных идей, согласно вышеизложенным принципам.

Единственный вопрос, который остается, — какими отношениями этот непрерывный прогресс нашей мысли производится, когда мы рассматриваем последовательное существование ума или мыслящей личности. И здесь очевидно, что мы должны ограничиться сходством и причинностью и должны отбросить смежность, которая имеет мало или никакого влияния в данном случае.

Начнем со сходства; предположим, мы могли бы ясно видеть в грудь другого и наблюдать ту последовательность восприятий, которая составляет его ум или мыслящий принцип, и предположим, что он всегда сохраняет память о значительной части прошлых восприятий, очевидно, что ничто не могло бы больше способствовать приданию отношения этой последовательности среди всех ее вариаций. Ибо что такое память, как не способность, посредством которой мы вызываем образы прошлых восприятий? И поскольку образ необходимо напоминает свой объект, не должно ли частое помещение этих напоминающих восприятий в цепь мысли легче переносить воображение от одного звена к другому и делать целое похожим на продолжение одного объекта? В этой частности, значит, память не только обнаруживает тождественность, но и способствует ее производству, производя отношение сходства между восприятиями. Случай тот же самый, рассматриваем ли мы себя или других.

Что касается причинности, мы можем заметить, что истинная идея человеческого ума состоит в том, чтобы рассматривать его как систему различных восприятий или различных существований, которые связаны вместе отношением причины и следствия и взаимно производят, разрушают, влияют и модифицируют друг друга. Наши впечатления дают начало соответствующим им идеям; и эти идеи, в свою очередь, производят другие впечатления. Одна мысль гонится за другой и влечет за собой третью, которой она вытесняется в свою очередь. В этом отношении я не могу сравнить душу более подобающе ни с чем, как с республикой или содружеством, в котором отдельные члены объединены взаимными узами управления и подчинения и дают начало другим лицам, которые распространяют ту же республику в непрестанных изменениях ее частей. И поскольку та же самая индивидуальная республика может не только менять своих членов, но также свои законы и конституции, подобным образом та же самая личность может варьировать свой характер и диспозицию, так же как свои впечатления и идеи, не теряя своей тождественности. Какие бы изменения он ни претерпевал, его отдельные части все еще связаны отношением причинности. И в этом виде наша тождественность в отношении страстей служит для подтверждения той, что касается воображения, делая наши отдаленные восприятия влияющими друг на друга и давая нам настоящую заботу о наших прошлых или будущих болях или удовольствиях.

Поскольку память одна знакомит нас с продолжением и протяженностью этой последовательности восприятий, она должна рассматриваться, главным образом по этой причине, как источник личной тождественности. Если бы у нас не было памяти, мы никогда не имели бы никакого понятия о причинности, а следовательно, и о той цепи причин и следствий, которые составляют наше «я» или личность. Но однажды приобретя это понятие причинности из памяти, мы можем расширить ту же цепь причин, а следовательно, и тождественность наших личностей за пределы нашей памяти, и можем охватить времена, обстоятельства и действия, которые мы полностью забыли, но предполагаем в общем, что они существовали. Ибо как мало наших прошлых действий, о которых мы имеем какую-либо память? Кто может сказать мне, например, каковы были его мысли и действия первого января 1715 года, одиннадцатого марта 1719 года и третьего августа 1733 года? Или утверждает ли он, потому что полностью забыл инциденты этих дней, что нынешнее «я» не является той же самой личностью, что и «я» того времени; и тем самым опрокидывает все самые установленные понятия о личной тождественности? В этом виде, следовательно, память не столько производит, сколько обнаруживает личную тождественность, показывая нам отношение причины и следствия между нашими различными восприятиями. На тех, кто утверждает, что память производит целиком нашу личную тождественность, будет лежать обязанность дать причину, почему мы можем таким образом расширять нашу тождественность за пределы нашей памяти.

Все это учение приводит нас к выводу, имеющему огромное значение для рассматриваемого вопроса, а именно: все тонкие и изощренные вопросы, касающиеся личной тождественности, в принципе не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские трудности. Тождественность зависит от отношений идей; эти отношения порождают тождественность посредством той легкости перехода, которую они вызывают. Но поскольку отношения и легкость перехода могут уменьшаться незаметными ступенями, у нас нет точного критерия, с помощью которого мы могли бы разрешить любой спор относительно того, когда они приобретают или теряют право называться тождественностью. Все споры относительно тождественности связанных объектов являются чисто словесными, за исключением тех случаев, когда отношение частей порождает некую фикцию или воображаемый принцип единства, как мы уже отмечали.

То, что я сказал относительно первоначального возникновения и неопределенности нашего понятия тождественности применительно к человеческому разуму, может быть с небольшими изменениями или вовсе без них распространено на понятие простоты. Объект, различные сосуществующие части которого связаны между собой тесным отношением, воздействует на воображение почти так же, как объект совершенно простой и неделимый, и не требует значительного напряжения мысли для своего постижения. Благодаря этому сходству в воздействии мы приписываем ему простоту и измышляем некий принцип единства как опору этой простоты и центр всех различных частей и качеств объекта.

Таким образом, мы завершили рассмотрение различных философских систем, касающихся как интеллектуального, так и морального мира, и в ходе наших разнообразных рассуждений были подведены к ряду тем, которые либо прояснят и подтвердят некоторые предшествующие части этого трактата, либо подготовят почву для наших последующих мнений. Теперь настало время вернуться к более детальному исследованию нашего предмета и продолжить точный анатомический анализ человеческой природы, полностью разъяснив природу нашего суждения и рассудка.

[16] Если читатель желает увидеть, как великий гений может быть подвержен влиянию этих, казалось бы, тривиальных принципов воображения, так же как и простой обыватель, пусть он прочтет рассуждения лорда Шефтсбери об объединяющем принципе вселенной и о тождественности растений и животных. См. его «Моралистов» или «Философскую рапсодию».

РАЗДЕЛ VII.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ЭТОЙ КНИГИ.

Но прежде чем пуститься в те безмерные глубины философии, которые лежат передо мной, я чувствую склонность остановиться на мгновение на своем нынешнем месте и поразмыслить о том путешествии, которое я предпринял и которое, несомненно, требует величайшего искусства и усердия, чтобы быть доведенным до благополучного завершения. Мне кажется, я подобен человеку, который, наткнувшись на множество мелей и едва избежав кораблекрушения при прохождении небольшого пролива, все же имеет дерзость выйти в море на том же самом протекающем, потрепанном бурями судне и даже доходит в своем честолюбии до того, что помышляет обогнуть земной шар в столь неблагоприятных обстоятельствах. Память о прошлых ошибках и затруднениях делает меня неуверенным в будущем. Жалкое состояние, слабость и беспорядок способностей, которые я должен использовать в своих исследованиях, усиливают мои опасения. А невозможность исправить или скорректировать эти способности почти повергает меня в отчаяние и заставляет решить лучше погибнуть на бесплодной скале, на которой я сейчас нахожусь, чем рискнуть отправиться в тот безбрежный океан, который уходит в бесконечность. Этот внезапный взгляд на мою опасность поражает меня меланхолией; и, поскольку для этой страсти, более чем для любой другой, свойственно предаваться самой себе, я не могу удержаться от того, чтобы не питать свое отчаяние всеми теми унылыми размышлениями, которыми нынешний предмет снабжает меня в таком изобилии.

Сначала я пугаюсь и прихожу в замешательство от того заброшенного одиночества, в которое я помещен в своей философии, и представляю себя каким-то странным, нескладным чудовищем, которое, будучи не в состоянии слиться и объединиться с обществом, было изгнано из всякого человеческого общения и оставлено совершенно покинутым и безутешным. Я охотно побежал бы в толпу за защитой и теплом, но не могу заставить себя смешаться с таким уродством. Я призываю других присоединиться ко мне, чтобы составить компанию в стороне, но никто не хочет меня слушать. Каждый держится на расстоянии и боится той бури, которая обрушивается на меня со всех сторон. Я подверг себя вражде всех метафизиков, логиков, математиков и даже теологов; и могу ли я удивляться тем оскорблениям, которые вынужден терпеть? Я выразил свое неодобрение их системам; и могу ли я удивляться, если они выразят ненависть к моей системе и к моей особе? Когда я смотрю вокруг, я предвижу со всех сторон споры, противоречия, гнев, клевету и злословие. Когда я обращаю взор внутрь себя, я не нахожу ничего, кроме сомнения и невежества. Весь мир сговаривается противостоять мне и противоречить; хотя такова моя слабость, что я чувствую, как все мои мнения расшатываются и рушатся сами собой, когда они не подкреплены одобрением других. Каждый шаг, который я делаю, сопровождается колебанием, и каждое новое размышление заставляет меня опасаться ошибки и нелепости в моих рассуждениях.

Ибо с какой уверенностью могу я отважиться на столь смелые предприятия, когда, помимо тех бесчисленных немощей, которые присущи мне лично, я нахожу так много таких, которые свойственны человеческой природе? Могу ли я быть уверен, что, оставляя все устоявшиеся мнения, я следую истине? И по какому критерию я отличу ее, даже если судьба в конце концов приведет меня по ее следам? После самых точных и тщательных моих рассуждений я не могу привести никакой причины, почему я должен согласиться с ними, и не чувствую ничего, кроме сильной склонности рассматривать объекты именно в том виде, в каком они мне представляются. Опыт — это принцип, который наставляет меня относительно различных соединений объектов в прошлом. Привычка — это другой принцип, который побуждает меня ожидать того же в будущем; и оба они, действуя сообща на воображение, заставляют меня формировать определенные идеи более интенсивным и живым образом, чем другие, которые не обладают такими же преимуществами. Без этого качества, благодаря которому ум оживляет одни идеи больше, чем другие (что, по-видимому, так тривиально и так мало основано на разуме), мы никогда не смогли бы согласиться ни с одним аргументом и не смогли бы перенести наш взгляд дальше тех немногих объектов, которые присутствуют перед нашими чувствами. Более того, даже этим объектам мы никогда не смогли бы приписать никакого существования, кроме того, которое зависело от чувств, и должны были бы полностью включить их в ту последовательность восприятий, которая составляет наше «я» или личность. Более того, даже в отношении этой последовательности мы могли бы признать только те восприятия, которые непосредственно присутствуют в нашем сознании; и те живые образы, с которыми нас знакомит память, никогда не могли бы быть приняты как верные картины прошлых восприятий. Память, чувства и рассудок, следовательно, все они основаны на воображении или на живости наших идей.

Неудивительно, что принцип столь непостоянный и обманчивый должен приводить нас к ошибкам, когда ему безоговорочно следуют (как это неизбежно) во всех его вариациях. Именно этот принцип заставляет нас рассуждать о причинах и следствиях; и тот же самый принцип убеждает нас в непрерывном существовании внешних объектов, когда они отсутствуют перед чувствами. Но хотя эти две операции одинаково естественны и необходимы для человеческого ума, все же в некоторых обстоятельствах они прямо противоположны; [17] и невозможно для нас рассуждать справедливо и правильно о причинах и следствиях и в то же время верить в непрерывное существование материи. Как же тогда нам согласовать эти принципы? Которому из них мы отдадим предпочтение? Или, если мы не отдадим предпочтение ни одному из них, а будем последовательно соглашаться с обоими, как это принято среди философов, с какой уверенностью мы сможем впоследствии присвоить себе этот славный титул, когда мы таким образом сознательно принимаем явное противоречие?

Это противоречие [18] было бы более извинительным, если бы оно компенсировалось какой-либо степенью солидности и удовлетворения в других частях наших рассуждений. Но дело обстоит совершенно иначе. Когда мы прослеживаем человеческий рассудок до его первых принципов, мы обнаруживаем, что он приводит нас к таким чувствам, которые, кажется, превращают в посмешище все наши прошлые труды и усердие и отвращают нас от будущих исследований. Ничто не исследуется умом человека с таким любопытством, как причины каждого явления; и мы не довольствуемся знанием непосредственных причин, а продолжаем наши исследования, пока не дойдем до первоначального и конечного принципа. Мы не хотели бы останавливаться, не узнав той энергии в причине, посредством которой она воздействует на свое следствие; той связи, которая соединяет их вместе; и того действенного качества, от которого зависит эта связь. Это наша цель во всех наших исследованиях и размышлениях: и как же мы должны быть разочарованы, когда узнаем, что эта связь, узы или энергия лежат исключительно в нас самих и являются не чем иным, как тем определением ума, которое приобретается привычкой и заставляет нас совершать переход от объекта к его обычному спутнику, а от впечатления одного — к живой идее другого? Такое открытие не только отрезает всякую надежду когда-либо достичь удовлетворения, но даже предотвращает сами наши желания; поскольку оказывается, что, когда мы говорим, что хотим знать конечный и действующий принцип как нечто, что пребывает во внешнем объекте, мы либо противоречим сами себе, либо говорим без всякого смысла.

Этот недостаток в наших идеях, правда, не замечается в обыденной жизни, и мы не чувствуем, что в самых обычных соединениях причины и следствия мы так же невежественны относительно конечного принципа, который связывает их вместе, как и в самых необычных и экстраординарных. Но это происходит исключительно из-за иллюзии воображения; и вопрос в том, насколько мы должны поддаваться этим иллюзиям. Этот вопрос очень труден и ставит нас перед очень опасной дилеммой, как бы мы на него ни ответили. Ибо если мы соглашаемся с каждым тривиальным внушением фантазии, то, помимо того, что эти внушения часто противоречат друг другу, они приводят нас к таким ошибкам, нелепостям и неясностям, что мы в конце концов должны устыдиться своей доверчивости. Ничто не является более опасным для разума, чем полеты воображения, и ничто не было причиной большего количества ошибок среди философов. Людей с яркой фантазией в этом отношении можно сравнить с теми ангелами, которых Писание изображает закрывающими глаза своими крыльями. Это уже проявилось в столь многих случаях, что мы можем избавить себя от труда распространяться об этом дальше.

Но, с другой стороны, если рассмотрение этих примеров заставляет нас принять решение отвергнуть все тривиальные внушения фантазии и придерживаться рассудка, то есть общих и более устоявшихся свойств воображения; даже это решение, если его неуклонно выполнять, было бы опасным и сопровождалось бы самыми фатальными последствиями. Ибо я уже показал [19], что рассудок, когда он действует в одиночку и в соответствии со своими самыми общими принципами, полностью подрывает сам себя и не оставляет ни малейшей степени доказательности ни в одном положении, ни в философии, ни в обыденной жизни. Мы спасаемся от этого тотального скептицизма только с помощью того своеобразного и, казалось бы, тривиального свойства фантазии, благодаря которому мы с трудом проникаем в отдаленные взгляды на вещи и не способны сопровождать их столь ощутимым впечатлением, как те, которые более легки и естественны. Установим ли мы тогда в качестве общего правила, что никакое утонченное или сложное рассуждение никогда не должно приниматься? Хорошо обдумайте последствия такого принципа. Таким образом вы полностью отсекаете всякую науку и философию: вы действуете исходя из одного единственного качества воображения и по аналогии должны принять все из них: и вы прямо противоречите сами себе; поскольку эта максима должна быть построена на предыдущем рассуждении, которое будет признано достаточно утонченным и метафизическим. Какую же сторону нам выбрать среди этих трудностей? Если мы примем этот принцип и осудим все утонченные рассуждения, мы впадем в самые явные нелепости. Если мы отвергнем его в пользу этих рассуждений, мы полностью подорвем человеческий рассудок. У нас, следовательно, не остается иного выбора, кроме как между ложным разумом и полным его отсутствием. Что касается меня, я не знаю, что следует делать в данном случае. Я могу лишь наблюдать, что обычно делается; а именно, что об этой трудности редко или никогда не задумываются; и даже если она однажды предстала перед умом, она быстро забывается и оставляет после себя лишь слабое впечатление. Очень утонченные размышления имеют мало или вовсе не имеют влияния на нас; и все же мы не устанавливаем и не можем установить в качестве правила, что они не должны иметь никакого влияния; что подразумевает явное противоречие.

Но что я здесь сказал, что размышления, очень утонченные и метафизические, имеют мало или вовсе не имеют влияния на нас? Это мнение я едва могу удержаться, чтобы не взять назад и не осудить, исходя из моего нынешнего чувства и опыта. Интенсивный взгляд на эти многообразные противоречия и несовершенства в человеческом разуме так подействовал на меня и так разогрел мой мозг, что я готов отвергнуть всякую веру и рассуждение и не могу рассматривать ни одно мнение даже как более вероятное или правдоподобное, чем другое. Где я или что я? Из каких причин я вывожу свое существование и к какому состоянию я вернусь? Чью милость я должен искать и чей гнев я должен страшиться? Какие существа окружают меня? И на кого я имею какое-либо влияние, или кто имеет какое-либо влияние на меня? Я сбит с толку всеми этими вопросами и начинаю представлять себя в самом плачевном состоянии, какое только можно вообразить, окруженным глубочайшей тьмой и совершенно лишенным использования каждого члена и способности.

К величайшему счастью, случается так, что, поскольку разум неспособен рассеять эти облака, сама Природа оказывается достаточной для этой цели и излечивает меня от этой философской меланхолии и бреда либо путем ослабления этого настроя ума, либо каким-то отвлечением и живым впечатлением моих чувств, которые стирают все эти химеры. Я обедаю, я играю в нарды, я беседую и веселюсь с друзьями; и когда после трех или четырех часов развлечения я хочу вернуться к этим спекуляциям, они кажутся такими холодными, натянутыми и нелепыми, что я не могу найти в себе сил углубляться в них дальше.

Здесь, следовательно, я обнаруживаю, что абсолютно и неизбежно определен жить, говорить и действовать как другие люди в обычных делах жизни. Но, несмотря на то, что моя естественная склонность и ход моих жизненных сил и страстей сводят меня к этой индифферентной вере в общие максимы мира, я все еще чувствую такие остатки моего прежнего расположения, что готов бросить все свои книги и бумаги в огонь и решаю никогда больше не отказываться от удовольствий жизни ради рассуждений и философии. Ибо таковы мои чувства в том желчном настроении, которое владеет мной в настоящее время. Я могу, нет, я должен уступить течению природы, подчиняясь своим чувствам и рассудку; и в этой слепой покорности я наиболее полно проявляю свою скептическую склонность и принципы. Но следует ли из этого, что я должен бороться против течения природы, которое ведет меня к праздности и удовольствиям; что я должен в некоторой степени уединиться от общения и общества людей, которое так приятно; и что я должен мучить свой мозг тонкостями и софизмами в то самое время, когда я не могу удовлетворить себя относительно разумности столь болезненного применения, равно как и не имею сколько-нибудь сносной перспективы достичь с его помощью истины и достоверности? Под каким обязательством я нахожусь, совершая такую трату времени? И к какой цели это может служить, либо для пользы человечества, либо для моего собственного частного интереса? Нет: если я должен быть дураком, как все те, кто рассуждает или верит во что-либо, безусловно, являются, то мои глупости должны быть по крайней мере естественными и приятными. Там, где я борюсь против своей склонности, у меня будет веская причина для моего сопротивления; и я больше не буду блуждать в таких мрачных пустынях и по таким трудным путям, как те, с которыми я до сих пор сталкивался.

Таковы чувства моей желчности и праздности; и, действительно, я должен признать, что философии нечего им противопоставить, и она ожидает победы скорее от возвращения серьезного, добродушного расположения, чем от силы разума и убеждения. Во всех жизненных обстоятельствах мы должны все же сохранять наш скептицизм. Если мы верим, что огонь греет, а вода освежает, то только потому, что нам стоит слишком больших усилий думать иначе. Более того, если мы философы, это должно быть только на скептических принципах и из склонности, которую мы чувствуем к тому, чтобы заниматься собой таким образом. Там, где разум живой и смешивается с некоторой склонностью, с ним следует соглашаться. Там, где он этого не делает, он никогда не может иметь никакого права воздействовать на нас.

В то время, следовательно, когда я устаю от развлечений и компании и предаюсь грезам в своей комнате или на уединенной прогулке у берега реки, я чувствую, что мой ум полностью собран внутри себя, и я естественно склонен перенести свой взгляд на все те предметы, о которых я встречал так много споров в ходе своего чтения и бесед. Я не могу удержаться от любопытства познакомиться с принципами морального добра и зла, природой и основанием правительства, а также причиной тех различных страстей и склонностей, которые движут мной и управляют мной. Мне не по себе от мысли, что я одобряю один объект и не одобряю другой; называю одну вещь прекрасной, а другую безобразной; решаю относительно истины и лжи, разума и глупости, не зная, на каких принципах я действую. Я обеспокоен состоянием ученого мира, который пребывает в столь плачевном невежестве во всех этих деталях. Я чувствую, как во мне пробуждается честолюбие внести свой вклад в наставление человечества и приобрести имя своими изобретениями и открытиями. Эти чувства возникают естественно в моем нынешнем расположении; и если бы я попытался изгнать их, привязав себя к какому-либо другому делу или развлечению, я чувствую, что проиграл бы в плане удовольствия; и это есть исток моей философии.

Но даже предположим, что это любопытство и честолюбие не увлекли бы меня в спекуляции вне сферы обыденной жизни, неизбежно случилось бы так, что из-за самой моей слабости я должен был бы быть вовлечен в такие исследования. Несомненно, что суеверие гораздо более смело в своих системах и гипотезах, чем философия; и в то время как последняя довольствуется приписыванием новых причин и принципов явлениям, которые появляются в видимом мире, первое открывает свой собственный мир и представляет нам сцены, существа и объекты, которые являются совершенно новыми. Поскольку, следовательно, почти невозможно для ума человека успокоиться, подобно умам зверей, в том узком кругу объектов, которые являются предметом ежедневных разговоров и действий, мы должны только размышлять относительно выбора нашего проводника и должны предпочесть тот, который является наиболее безопасным и приятным. И в этом отношении я осмеливаюсь рекомендовать философию и не постесняюсь отдать ей предпочтение перед суеверием любого рода или наименования. Ибо, поскольку суеверие возникает естественно и легко из популярных мнений человечества, оно сильнее захватывает ум и часто способно беспокоить нас в ведении нашей жизни и действий. Философия, напротив, если она справедлива, может представить нам только мягкие и умеренные чувства; а если она ложна и экстравагантна, ее мнения являются лишь объектами холодной и общей спекуляции и редко заходят так далеко, чтобы прервать ход наших естественных склонностей. Киники — это экстраординарный пример философов, которые из чисто философских рассуждений впали в такие же крайности поведения, как любой монах или дервиш, когда-либо существовавший в мире. Вообще говоря, ошибки в религии опасны; ошибки в философии — только смешны.

Я осознаю, что эти два случая силы и слабости ума не охватят все человечество и что в Англии, в частности, есть много честных джентльменов, которые, будучи всегда заняты своими домашними делами или развлекаясь обычными забавами, очень мало выносили свои мысли за пределы тех объектов, которые каждый день открыты их чувствам. И, действительно, из таких, как они, я не претендую делать философов, и я не ожидаю, что они будут либо соратниками в этих исследованиях, либо слушателями этих открытий. Они хорошо делают, что остаются в своем нынешнем положении; и вместо того, чтобы превращать их в философов, я хотел бы, чтобы мы могли передать нашим основателям систем долю этой грубой земной смеси в качестве ингредиента, в котором они обычно очень нуждаются и который послужил бы для смягчения тех огненных частиц, из которых они состоят. Пока горячему воображению позволено входить в философию, а гипотезы принимаются только за то, что они благовидны и приятны, мы никогда не сможем иметь никаких устойчивых принципов, ни каких-либо чувств, которые соответствовали бы обычной практике и опыту. Но если бы эти гипотезы были однажды удалены, мы могли бы надеяться установить систему или набор мнений, которые, если не истинны (ибо на это, возможно, слишком много надеяться), могли бы по крайней мере быть удовлетворительными для человеческого ума и могли бы выдержать проверку самого критического исследования. И мы не должны отчаиваться в достижении этой цели из-за многих химерических систем, которые последовательно возникали и исчезали среди людей, если бы мы рассмотрели краткость того периода, в течение которого эти вопросы были предметом исследования и рассуждения. Две тысячи лет с такими долгими перерывами и при столь мощных препятствиях — это малый промежуток времени, чтобы придать какую-либо сносную степень совершенства наукам; и, возможно, мы все еще находимся в слишком раннем возрасте мира, чтобы обнаружить какие-либо принципы, которые выдержат проверку самого позднего потомства. Что касается меня, моя единственная надежда заключается в том, что я могу внести небольшой вклад в продвижение знания, придав в некоторых деталях иной поворот спекуляциям философов и указав им более отчетливо те предметы, где они только и могут ожидать уверенности и убеждения. Человеческая природа — это единственная наука о человеке; и все же она до сих пор была наиболее запущенной. Для меня будет достаточно, если я смогу сделать ее немного более модной; и надежда на это служит для того, чтобы успокоить мой нрав от той желчности и взбодрить его от той праздности, которые иногда овладевают мной. Если читатель обнаружит в себе такое же легкое расположение, пусть он следует за мной в моих будущих спекуляциях. Если нет, пусть он следует своей склонности и ждет возвращения усердия и хорошего настроения. Поведение человека, который изучает философию таким небрежным образом, является более истинно скептическим, чем поведение того, кто, чувствуя в себе склонность к ней, все же настолько перегружен сомнениями и колебаниями, что полностью отвергает ее. Истинный скептик будет неуверен в своих философских сомнениях, так же как и в своем философском убеждении; и никогда не откажется от какого-либо невинного удовлетворения, которое предлагает себя, из-за любого из них.

И не только уместно, чтобы мы в целом потакали своей склонности в самых сложных философских исследованиях, несмотря на наши скептические принципы, но также и то, чтобы мы уступали той склонности, которая побуждает нас быть позитивными и уверенными в конкретных пунктах, в соответствии со светом, в котором мы рассматриваем их в любой конкретный момент. Легче воздержаться от всякого исследования и изыскания, чем сдержать себя в столь естественной склонности и остерегаться той уверенности, которая всегда возникает из точного и полного обзора объекта. В таком случае мы склонны не только забыть наш скептицизм, но даже и нашу скромность; и использовать такие термины, как «это очевидно», «это верно», «это неоспоримо»; что должное уважение к публике, возможно, должно было бы предотвратить. Я, возможно, впал в эту ошибку, следуя примеру других; но я здесь заявляю предостережение против любых возражений, которые могут быть предложены по этому поводу; и объявляю, что такие выражения были вырваны у меня нынешним взглядом на объект и не подразумевают никакого догматического духа или самомнительной идеи о моем собственном суждении, что является чувствами, которые, как я осознаю, не могут подобать никому, а скептику — тем более, чем кому-либо другому.

[17] Разд. 4.

[18] Часть III. Разд. 14.

[19] Раздел 1.

КОНЕЦ ПЕРВОГО ТОМА.

УКАЗАТЕЛЬ. Унижение, следствие суеверия, IV. 479. Способности, естественные, заслуга их, II. 398, 406. Абстрактные или общие идеи, как формируются, I. 37, 56. Абстрактное рассуждение, предосудительное, IV. 10, 182. Абсурдность, не свойственна только древней мифологии, IV. 481. Академическая философия, превосходство ее, IV. 50, 175. Акцессия, право, II. 282, (Примечание). Ахейцы, их демократия самая совершенная, III. 517 — их численность, 481. Знакомство, источник привязанности, II. 95. Действия, добродетельные, что составляет, II. 246, 361 — моральные различия действий, IV. 305, 351. Аддисон, III. 101 — цитируется, 152, 218 — IV. 204. Элий Лампридий, III. 467. Эсхин, III. 363, 476, 454. Эсхин Сократик, IV. 406. Этолийцы, их численность, III. 481. Эгина, число рабов в, III. 478 — фракции в, IV. 505. Агафокл, его жестокость, III. 455, (Примечание). Век, золотой, вымысел, II. 264 — IV. 259. Приятность, источник привязанности, IV. 327, 339. Сельское хозяйство, III. 293 — как лучше поощрять, 465. Агридженто, число его жителей, III. 468. Агриппа, изречение, IV. 457. Алкивиад, его политика, III. 375. Алкоран, его этика, III. 258. Александр, самозванец, IV. 139. Александр Великий, изречение, II. 390 — IV. 329 — его жестокость, III. 479, (Примечание) — его терпимость, IV. 477 — его подражание Вакху, 479. Александрия, древняя, ее размер и население, III. 488, (Примечание). Верность, основание, II. 321 — IV. 278 — обязательства, II. 325, 332 — объекты, 338 и сл. — III. 526 — мера, 520, 534. Аллегория, естественна для политеизма, IV. 458. — любви и Гименея, IV. 526, — добродетели и порока, IV. 520. «Амбициозная мачеха», пьеса, III. 254. Американские племена, некоторые без правительства, II. 319. Анахарсис, наблюдение, III. 321. Анакреон, IV. 423. Аналогия, источник вероятности, I. 190 — использование в рассуждении, IV. 121. Аналогии, их использование в юриспруденции, IV. 267, 393. Анаксагор, теист, но обвинен в атеизме, IV. 456, (Примечание). Ancillarioli, термин упрека, IV. 427, (Примечание). Гнев, отличается от ненависти, II. 113 — когда порочен, 397. Животные, их разум, I. 232 — IV. 122 и сл. — их гордость и смирение, II. 63 — их привязанности и страсти, 148 — национальный характер, III. 229. Древние, их философия несовершенна, I. 282 — II. 11 — их представления о добродетели, IV. 403. Древние народы, их общественные сокровища, III. 391 — их кровавые войны, 449. Антропоморфиты, II. 460 — последствия их принципов, 468. Антипатр, его острота, III. 198. Антиохия, ее размер, III. 488. Антонин Марк, его суеверие, IV. 495. Аппиан, о богатстве Птолемеев, III. 364 — цитируется, 417, 440, 446, 450, 453, 459, 470 — IV. 415 — о населении Галлии, III. 498. Ареопагиты, III. 114 — IV. 461. Ариосто, его характер как писателя, III. 262. Аристид, софист, его описание Рима, III. 483, (Примечание). Аристократия, польская и венецианская, сравнение, III. 16. Аристофан, цитируется, III. 435 — его изображения богов не считались нечестивыми, IV. 452. Аристотель, цитируется, III. 241, 435, 478, 491, 404 — IV. 27, 342, 404, 444. Армяне, их честность, III. 232. Арминиане в Голландии, друзья свободы, III. 70. Армстронг, д-р, цитируется, IV. 402. Арнобий, цитируется, IV. 453, 461. Артаксеркс, его право на трон, II. 343. Искусства механические, выгодные, III. 298. Арриан, цитируется, III. 22, 142, 391, 462 — IV. 477, 479. Атеизм, возможен ли, IV. 174. Атеней, цитируется, III. 474, 478, (Примечание) 503. Афины, их протяженность, III. 290 — их богатство, 363, 462 — их население, 473, 475 — их статистика, 477, 517. Афиняне, их необычайное уважение к справедливости, II. 180 — их характер, III. 232 — IV. 416 — их демократия, III. 412, 461 — их тирания, 456 — их расходы, 457, (Примечание) — их тщеславие, IV. 337 — их закон относительно брака, III. 207 — IV. 281, 414 и сл. — их человек достоинства, 415. Аттал, его жестокость, III. 442. Ассоциация идей, I. 26 — IV. 24 и сл. — впечатлений, II. 13 — влияние на гордость и смирение, 15. Августин, св., его догматизм, IV. 489. Август, его век в сравнении с веком Камилла, III. 290 — его нечестие и суеверие, IV. 453, 477, 490. Онуа, мадам де, цитируется, III. 212. Аврелий Марк, его теизм, IV. 457. Австрия, дом, причины упадка, III. 379. Власть, постоянно противостоит свободе, III. 41. Алчность, подходящий предмет для сатиры или комедии, IV. 533. Бэкон, лорд, цитируется II. 434 — III. 58, 102, 237, 299 — IV. 153, 464. Баланс торговли, ошибки относительно, III. 348 и сл. — власти, частично понят древними, 373 и сл. — лучше известен, но не практикуется современными государствами, 379. Банки и бумажная валюта, полезны ли, III. 319, 357 и сл. — банковский кредит, происхождение и природа, III. 359. Бартоли, планы древних зданий, III. 483. Барроу, д-р, его определение равенства, I. 70. Батавы, древние, III. 233. Бейль, II. 434 — IV. 272, 480. Красота, что это, II. 31 — III. 260 — почему объект гордости или удовольствия, II. 8, 33, 363 — IV. 207 — моральная, в сравнении с естественной, IV. 373. Бельгия, ее население, III. 499. Вера, что это, I. 120, 135 — II. 552 — IV. 60 — причины, I. 136 и сл. — влияние, 160 и сл. — различие между ней и вымыслом, IV. 58, 373. Беллармин, кардинал, изречение, IV. 480. Благожелательность, отличается от любви, II. 113 — не мотив справедливости, 250 — что составляет, 395 и сл. — рекомендация и заслуга, IV. 247 и сл. 335 — два вида, 381; (Примечание). Бентивольо, кардинал, III. 239. Беркли, д-р, его доктрина общих идей, I. 34 — о национальном характере, III. 238 — скептик, IV. 180. Берн, кантон, его казначей, III. 364 — его население, 500. Блэк, д-р, письмо от, I. xxiii. Боккаччо, III. 200, 282 — IV. 30, (Примечание). Телесные достижения, источник гордости или смирения, II. 33 — любви или ненависти 86 — IV. 208, 320. Тело, преимущества, II. 408. Порицание и похвала, изменчивость, II. 369. Буало, IV. 330. Болингброк, цитируется, III. 27, 47, 117 — его стиль, 121. Бомилкар, IV. 508. Буленвилье, граф де, III. 531 — IV. 467. Брахманы, их космогония, II. 487. Бритты, древние, их браки, III. 207 — их суеверие, 234. Британия, ее противостояние Франции часто неразумно и вредно, III. 380. Британское правительство, природа, III. 52 — предложенные улучшения, 576. Брасид, изречение, IV. 480. Брюмуа, отец, IV. 452. Батлер, епископ, IV. 14. Цезарь, цитируется III. 229, 306, 446, 499 — IV. 452, 462 — число убитых в его войнах, III. 452, 470 — в сравнении с Суллой и Марием, II. 350 — с Катоном, 400 — IV. 401. Камбиз, его нечестие, IV. 483. Капитолин, цитируется, III. 529. Карлайл, граф, цитируется, III. 150. Картезианцы, их доктрина сущности и врожденных идей, I. 211 и сл. — упадок их философии, III. 135. Карфаген, его население, III. 492. Карфагеняне, их человеческие жертвоприношения, III. 60 — IV. 477. Католики, использование их церемоний, I. 137 — II. 290 — IV. 62 — их секты, III. 88, 454 — их нетерпимость, 280, 559 — абсурдности и анекдоты их религии, IV. 484 и сл. Катон, «О сельском хозяйстве», III. 436, 438. Катон Утический, его речь Цезарю, III. 306. Катулл, III. 143, 222. Кавнии, их суеверие, IV. 452. Причина, почему необходима, I. 110 и сл. — идея, откуда происходит, 121 и сл. — определения, IV. 90. Причина и следствие, идея, происходит из опыта, I. 170 — II. 158 — отношение, I. 224, 240 — правила, по которым судить, 228 — как мы приходим к знанию, IV. 35. Причины, эффективность и агентность, I. 208 — все одного рода, 226. Причины, моральные, их влияние на национальный характер, III. 225 — физические, 227. Причинность, принцип ассоциации, I. 99 — IV. 62 — идея, откуда происходит, I. 105. Кавалер и круглоголовый, партии, III. 72. Сервантес, III. 218, 224. Случай, что это, I. 170 — его влияние на человеческие дела, III. 124 — на утонченные искусства, 127. Характеры, национальные, причины разнообразия, III. 224. Карл II, политика, III. 73. Карл V, его оценка человеческой жизни, II. 508. Карл XII, шведский, его характер, III. 558 — IV. 337. Целомудрие, добродетель, II. 354 — IV. 280, 314. Веселость, ее заслуга, IV. 327. Китай, особенности в его законах и обычаях, III. 136, 298, 331, 353, 443. Китайцы, единообразие их характера, III. 231, 236 — их суеверие, IV. 451. Христианская религия, аргумент против ее исторических доказательств, I. 194 — причины ее раннего преследования, III. 64 — основана на вере, а не на разуме, IV. 153. Хрисипп, изречение, II. 423. Цицерон, цитируется, I. 139 — II. 468, 508 — III. 19, 68, 104, 109, 110 и сл. 144, 292, 377, 385, 418, 429, 452, 460, 463, 474, 486 — IV. 63, 246, 249, 260, 317, 403, 424, 488, 490, 496, 557 — его утешение при глухоте, III. 198 — его красноречие, 115, 248 — его характер, 143. Клавдий, император, отменяет друидизм, III. 64, (Примечание). Клеро, письмо Руссо к, I. xli. Кларендон, лорд, III. 253. Кларк, д-р, I. 112 — II. 499. Чистоплотность, добродетель, II. 404 — IV. 345. Духовенство, не друзья свободы, III. 69 — их лицемерие, честолюбие и т.д. 226, (Примечание). Холод, сильнее в древние времена, III. 493. Колоннези и Орсини, партии в современном Риме, III. 59. Колумелла, цитируется, III. 346, 423, 428, 432, 439, 440, 496. Комиции центуриатные и трибутные, их различные полномочия, III. 416. Комета, является ли миром в зародыше, II. 482. Торговля, не может процветать иначе как при свободном правительстве, III. 103 — источник богатства и счастья, 287 — внешняя, ее преимущества, 296 — благоприятна для промышленности, 369 — процветала при естественных невыгодах, 385. Коммод, император, жестокость и смерть, III. 528. Содружество, теория совершенного, III. 564. Общины, палата, III. 35, 46, 543. Качества, располагающие к общению, IV. 340. Сравнение, основание всякого рассуждения, I. 103 — происхождение зависти, II. 124 — нас самих, 383 — между людьми и животными, II. 234 — III. 92 — между природой и искусством, 177 — между нами и другими, 201 — необходимо для формирования вкуса, 269. Сострадание, происхождение, IV. 220. Сложные идеи, трехкратное деление, I. 29. Конде, принц, II. 390 — III. 133 — IV. 330. Конфуций, его ученики деисты, III. 88. Конгрив, III. 220 — IV. 30. Завоевание, право, II. 341. Постоянное соединение, отношение между причиной и следствием, I. 122, 228. Константин, его гнетущий налог, III. 388. Конституция, британская, превосходство, III. 27 — природа, 46, 50 и сл. Консулы, римские, их полномочия, III. 131. Презрение, откуда возникает, II. 140. Противоположность, вид философского отношения, I. 99 — IV. 25. Смежность, принцип ассоциации, I. 27 — IV. 62 — влияние, I. 138, 151 — II. 183. Контракт, первоначальный, является ли основанием правительства, III. 509. Конвенции, являются ли основанием справедливости, IV. 390. Монастыри, зло, III. 441. Убеждение, его слабость в вопросах религии, IV. 491. Коперник, его система, II. 433, 531 — IV. 50 — III. 187. Зерно, количество, импортированное в Афины, III. 478 — кому распределялось в Риме, 485 и сл. Корнель, цитируется, III. 25, 154 — в сравнении с Конгривом, 220 — IV. 542. Корнелия, ее изречение сыновьям, II. 83. Корнелий Непот, цитируется, III. 434. Corpus juris civilis, цитируется, II. 286 — III. 436, (Примечание) 451. Мужество, насколько национально, III. 240 — полезность, IV. 331. Коули, III. 222. Красс, его богатство, III. 51. Кредит, общественный, его злоупотребления, III. 392 и сл. Обычай, его эффекты, I. 157 — II. 177 — IV. 52. Обычаи, примечательные в афинской демократии, III. 412 — в римской республике, 416 — в британской конституции, 419. Киники, I. 344. Кир, его притязание на трон, II. 343 — хвастается своим пьянством, III. 242 — мудрое решение, IV. 389. Царь, России, III. 129. Д'Аламбер, I. cxx. Дарий Гистасп, надпись на его гробнице, III. 242. Датамес, искусный генерал, III. 309. Давенпорт, мистер, хозяин Руссо, I. xlvi и сл. Приличие, его заслуги, откуда, IV. 345. Долг, национальный, его преимущества, III. 395 — его недостатки, 397 — схема оплаты, 405. Безобразие, объект смирения, II. 31. Деисты, объединяются в политике с индепендентами, III. 88. Божество, его природа непостижима, II. 437 — его существование, доказано ли a posteriori, 440, 446 — a priori, 496 — моральные атрибуты, 509 — энергия и действие, IV. 84. Деликатность вкуса, улучшает нашу чувствительность, III. 4 — благоприятна для любви и дружбы, 6. Демократия, без представителя, вредна, III. 16. Демосфен, характер его ораторского искусства, III. 116 — цитируется, 363, 374, 412, 415, 426, 429, 434, 446, 474 — IV. 456 — его наследство, III. 435, 463, 476. Декарт, IV. 86, 175. Желание и отвращение, II. 197 — IV. 196. Диалог, преимущества, II. 420. Диодор Сицилийский, цитируется, III. 22, 116, 241, 290, 375, 447, 451, 454, 458, 461, 462, 464, 468 и сл. — IV. 250, 321, 449, 452, 454, 508 — о населении древних городов, III. 468, 507 — список массовых убийств в Греции, III. 454, (Примечание). Диоген Лаэртский, цитируется, III. 469 — IV. 461. Диоген, киник, противопоставлен Паскалю, IV. 429 — изречение, 545. Дион Кассий, цитируется, III. 345. Дионисий Галикарнасский, цитируется, III. 216, 229, 458, 483 — IV. 447, 457. Дионисий старший, его массовые убийства, III. 454, 464 — его постоянная армия, 290, 471. Осмотрительность, превосходство, IV. 312. Дистанция, ее эффекты на ум, I. 138 — II. 346. Раздел земли, благоприятен для населения, III. 447. Делимость, не бесконечна, I. 50 и сл. 68 и сл. Развод, допустим ли, III. 213. Домашняя экономика, древних и современных, сравнение, III. 426. Домициан, III. 194. Дон Кихот, цитируется, III. 265. Дорийцы и ионийцы, их различные характеры, III. 240. Друз и Германик, II. 346. Драйден, цитируется, IV. 488. Дюбо, аббат, цитируется, III. 44, 246, 354, 493, 502. Дуэль, варварская практика, IV. 422. Длительность, идея, откуда происходит, I. 59. Голландцы, первыми ввели заимствования под низкий процент, III. 107. Обязанности, связь между гражданскими и естественными, II. 323. Эклектики, секта, III. 137. Образование, его влияние, I. 159 — IV. 287. Египет, его торговля рабами, III. 441 — его население, 469, 503, (Примечание). Египтяне, их жизнерадостность, III. 100, 236 — их нетерпимость и суеверие, IV. 487 — сходство их религии с еврейской, 486, (Примечание). Елизавета, королева, гипотеза ее воскрешения для опровержения чудес, IV. 151. Красноречие, его эффекты, II. 182 — III. 248 — превосходство древних, 110, 120 — причины упадка, 113 и сл. Императоры греческие и римские, основание их власти, II. 341. Империи великие, вредны, III. 382. Энергия, ментальная, предполагает ли идею необходимой связи, IV. 76 и сл. 84. Англичане, смесь их характера, III. 119; 234 — их писатели лишены элегантности, 102. Энтузиазм, поэтический, I. 168 — религиозный, его происхождение и характер, III. 82 — дружествен гражданской свободе, 88. Зависть, ее происхождение, II. 124 — IV. 220 — у животных, II. 149. Эпаминонд, его характер, IV. 321. Эпиктет, его философия, IV. 404 — его суеверие, 495. Эпикур, антропоморфит, II. 471, 509 — атеист, IV. 157 — гипотетическая защита, 158 и сл. — как он стал философом, 456. Эпикурейцы, их космогония, II. 489 — их теория счастья, III. 156 и сл. Эпир, население, III. 481. Равенство, понятие, откуда происходит, I. 71 — прав, невыполнимо, IV. 265. Эргастулы, обычны среди римлян, III. 428, 441. Ошибки в рассуждении г-на Юма, II. 551. Эссеистика, полезность, IV. 538. Евклид, III. 187. Еврипид, цитируется, II. 543 — IV. 405, 448 — женоненавистник, III. 207. Зло, возможное и верное, II. 199 — влияние на страсти, 200. Европа, ее естественные преимущества, III. 135, 137. Доказательства, естественные и моральные, одного рода, IV. 105. Изгнанники, в Греции, их численность, III. 454 и сл. Существование, идея, объяснена, I. 95 — причины нашей веры, 245 и сл. — IV. 56. Опыт, природа, I. 121, 154 — основание всякого рассуждения о фактах, IV. 35, 128 — почему мы рассуждаем из опыта, 40 и сл. — часто синоним разума, 53, (Примечание) — доказательство, 130. Выставление рабов, III. 428 — детей, 442. Протяженность, бесконечно ли делима, I. 50 — IV. 182 — идея, I. 55, 301 — аргументы против бесконечной делимости, 63 и сл. Внешнее существование, различные системы, исследованы, I. 246 — 280. Фракции, личные и реальные, их зло, III. 58 и сл. — религиозные, 63 — насильственные среди древних, 451. Легкость, принцип, II. 178 и сл. Слава, желание, II. 58 — IV. 356. Фанатики в Англии, IV. 265. Фенелон, IV. 333. Вымысел, влияние, I. 161. Лесть, влияние, I. 201 и сл. — ингредиент в суевериях, IV. 465. Флоренция, хотя и не свободное государство, произвела выдающихся людей, III. 101. Флор, цитируется, III. 441. Прилив и отлив религий, IV. 471. Фонтен, IV. 30 — его мнение о женской неверности, 427. Фонтенель, цитируется, III. 7, 198, 507 — IV. 382, 452 — характер его пасторалей, 221 — его теория удовольствия и боли, 247. Фортуна, насколько производит уважение, II. 409. Франки, их характер, III. 234. Свободное правительство, питомник искусств и наук, III. 128 и сл. Французы, их гений не подавлен абсолютным правительством, III. 101 — их красноречие, 118, (Примечание) — смешная деликатность, 145 — их характер, 236 — IV. 341 — их сходство с афинянами, IV. 319. Бережливость, ее превосходство, IV. 313. Финансирование, современная уловка, III. 392. Будущее состояние, почему люди так беспечны, I. 155 — гипотетический аргумент против, IV. 165. Гален, о структуре тела, II. 531. Галилей, его диалоги цитируются, II. 450. Галантность вежливости, естественна, III. 148 — интриги, IV. 427. Азартные игры, страсть, II. 217. Игроки и моряки, суеверны, IV. 447. Гарсиласо де ла Вега, цитируется, III. 344. Гасконцы, их жизнерадостность, III. 232. Галлы, их характер, III. 234, 241, 499. Галлия, климат, III. 494 — население, 498 и сл. (Примечание). Джи, мистер, цитируется, III. 350. Общие правила, их влияние на суждение, I. 196 — на воображение, 260 — на гордость и смирение, II. 24 — на страсти, IV. 217. Генуя, банк, III. 24, 358 — фракции, 359. Геометрия, определения часто неопределенны, I. 76, 100. Германик, его право наследования, II. 346. Германия, население, III. 497. Геты, фанатики, III. 450, 497 — их вероучение, IV. 470. Хорошее воспитание, II. 388, 423, 487, IV. 282. Здравый смысл, насколько существенен для вкуса, III. 212. Доброта характера, качества, существенные для, II. 395. Горгий Леонтинский, его красноречие, III. 116. Правительство, происхождение, II. 312 и сл. — III. 37, 510, 515 — преимущества, II. 317 и сл. — III. 132 — все сначала монархические, II. 320 — сопротивление, редко оправдано, 335 — британское, в сравнении с римским, III. 10 — современные улучшения, 105 — теория совершенного, 565 и сл. Гракхи, законы, III. 440. Греческие колонии, спор между, II. 280, (Примечание). Греческая вера, II. 543. Греция, ее естественные преимущества, III. 134, 137 — чрезвычайно населена, 447, 482 — насильственные фракции и войны, 450 и сл. — военная сила, 482 — число жителей, 473. Греки, современные, характер, III. 233 — древние, IV. 425. Гроций, цитируется, IV. 391, (Примечание). Гвельфы и гибеллины, партии, III. 60. Гвиччардини, цитируется, II. 126 — III. 307 — IV. 224, 297 — его характеристика папы Александра VI, 405. Густав Ваза, III. 70. Счастье, природа, III. 157 — универсальное желание, 167 — что составляет, 189 — государств, зависит не от денег, III. 324. Ганноверское преемство, преимущества, III. 550 — недостатки, 553. Ардуэн, отец, цитируется, III. 485. Харрингтон, цитируется, III. 50, 102 — дефекты его «Океании», 563. Ненависть, объект и причины, II. 68. Гелиогабал, изображение, IV. 461. Илоты, III. 289, 478. Гельвеция, размер и население, III. 500. Генрих IV, французский, характер, III. 15 — IV. 336 — изречение, III. 409. Генрих IV и VII, английские, их титул, III. 517. Наследственное право, важность, III. 548 — предпочтительнее парламентского, 556. Ересь, природа, IV. 482. Героическое и бурлескное, несовместимы, II. 127 — IV. 225. Героизм, различные взгляды, II. 391. Поклонение героям, IV. 458. Иродиан, цитируется, III. 22, 489, 498, 529 — IV. 461. Геродот, цитируется, III. 462, 469, 474, 481 — IV. 333, 452, 471, 476, 500, 505. Герта, саксонская богиня, IV. 462. Гесиод, цитируется, II. 480, 487 — III. 437 — IV. 444, 454, 459, 468. Гиерон, король Сиракуз, его политика, III. 378. История, изучение, рекомендуется, IV. 528. Гирций, цитируется, III. 453, 500. Гоббс, I. 111 — II. 154 — IV. 260, 380. Гомер, цитируется, III. 258, 279 — IV. 30, 452, 460, 468. Честность, превосходство, IV. 314. Честь, нарушения, непростительны, I. 202. Надежда и страх, страсти, II. 202 и сл. — степени, 207 — IV. 197 и сл. Хатчесон, мистер, его теория морали, IV. 13. Хатчисон, мистер, его схема оплаты национального долга, III. 405. Хайд, о религии персов, цитируется, IV. 470, 476. Яков I, анекдот, III. 551, (Примечание). Янсенисты, их характер, III. 89 — IV. 145, (Примечание). Идеи, определение и происхождение, I. 15 и сл. — IV. 18 — качества, которые соединяют их, I. 26 — IV. 25 — пространства и времени, бесконечно ли делимы, I. 46, 62 — 94 — времени, откуда происходит, 56 — пространства, 60 — внешнего существования, объяснено, 97 — врожденны ли, IV. 23. Тождественность, философская, I. 98, 260 — личная, 319 и сл. Идолопоклонство, происхождение, IV. 443 и сл. Иезуиты, их характер, III. 89, 232 — IV. 272, (Примечание). Евреи, III. 232 — IV. 490, 502, (Примечание). Изображения, поклонение, не допускается евреями и магометанами, IV. 473. Воображение, чем отличается от памяти, I. 119 — живое, союзник безумия, 166 — как влияет на веру, 271 — сотрудничает со страстями, II. 79, 179 — как подвержено влиянию дистанции и т.д. 184. Непорочное зачатие, тайна, IV. 467. Нечестия, в ложных религиях, IV. 498. Впечатления, определены, I. 15 — IV. 118 — два вида, I. 22 — II. 3 — три вида, передаваемые чувствами, I. 250. Импотенция и бесплодие, IV. 322 — III. 436, (Примечание). Инцест, преступление, II. 233 — IV. 281. Неверие, отличается от веры, I. 131. Индепенденты, III. 84. Индейцы, обращение, IV. 262. Праздность, II. 375. Промышленность, заслуга, IV. 313. Неблагодарность, II. 232. Травма, идея, откуда, II. 93. Намерение, необходимо для возбуждения любви или ненависти, II. 90. Процент, ставка, зависит не от количества драгоценных металлов, III. 333 — высокий, причины, 335 — как подвержен влиянию торговли, 341 — низкий, симптом национального процветания, 342 — ошибки относительно, 343 и сл. Джонсон, Бен, его «Вольпоне», III. 443. Иосиф Флавий, цитируется, III. 488, (Примечание) — 503, (Примечание). Радость, объяснена, II. 23 — IV. 196 — причина, II. 197. Ификрат, изречение, IV. 343. Исократ, цитируется, III. 435, 456, 457. Ирландия, варварское состояние, III. 454, (Примечание) — IV. 333. Итальянцы, их вырождение, III. 309, 501. Италия, ее население, III. 501 — климат, 493, 495. Суждения, ошибочные; аморальны ли; II. 226, (Примечание). Юлиан, цитируется, III. 470. Справедливость, не естественная, а конвенциональная добродетель, II. 244, 258, 267, 303 — IV. 390 — происхождение, II. 253 — регулируется полезностью, 257 — почему добродетель, 269 — необходима для общества, IV. 253. Юстин, цитируется, III. 482, 501. Юст Липсий, цитируется, III. 437. Ювенал, цитируется, III. 143, 149, 238, 493 — IV. 247, 427, 497. Лакедемоняне, их суеверие, IV. 453. Язык, национальный характер, III. 237. Лангедокцы, III. 232. Лапландцы, их божества, IV. 452. Латынь, сохранена папами, II. 478. Законы, позитивные, II. 344 — природы, II. 295, 302 — наций, 322, 351 — IV. 279 — двенадцати таблиц, III. 131, 451 — справедливости — IV. 264 — общества, 283. Законодатели; величайшая честь, причитающаяся, III. 57. Лейбниц, II. 503. Свобода, гражданская, в сравнении с деспотизмом, III. 99 — дружественна искусствам и наукам, 100, 128. Свобода, два вида, II. 160 — доктрина, почему более распространена, чем доктрина необходимости, 162 и сл. — моральная, определена, IV. 111. Свобода и необходимость, исследование, II. 151 — спор о словах, IV. 95 — способ примирения, 109 — оба существенны для морали и религии, 115 — эффекты не ответственность человека, 117 и сл. Свобода прессы, почему свойственна Британии, III. 8 — выгодна, 11. Ликер, любовь к, почему свойственна северным народам, III. 241. Ливий, цитируется, III. 25, 60, 233, 290, 364, 377, 446, 450, 454, 461, 479, 481, 500 — IV. 505 — его характеристика Ганнибала, 405 — его суеверие, 494. Локк, мистер, цитируется, I. 113, 208 — II. 434 — III. 102, 235 — IV. 6, 23, 67, 75, 86, 380, 532. Лонгин, III. 100, 111, 115 — IV. 329, 452. Людовик XIV, численность его армий, III. 307 — эпиграмма на, IV. 488. Любовь и ненависть, объект и причины, II. 68, 89 — IV. 218. Лукан, цитируется, III. 441. Лукиан, цитируется, III. 199, 443, 479 — IV. 156, 318, 418, 452, 454, 494, 500, 501. Лукреций, цитируется, II. 384, 467 — III. 143, 220 — IV. 149, 460, 533. Лукулл, первым привез вишневые деревья в Европу, II. 478. Люксембург, герцог, II. 90. Роскошь, определение, III. 302 — преимущества, 304 — эффекты, ложно приписанные роскоши, 310 — ее зло, 313 — почему считается пороком, IV. 251. Ликург, III. 359. Лисий, гений его красноречия, III. 121 — цитируется, 452, 456, 457, 462, 469, 473, 476 — IV. 425. Македония, богатство, III. 364. Макиавелли, цитируется, III 21, 98, 278, 376, (Примечание) 564 — IV. 313 — его размышления о христианстве, IV. 480. Маги, их вера, IV. 469. Магистратура, основание, II. 338. Магистраты, откуда их власть, II. 328 — кто законны, 336. Майе, месье, его описание Египта, III. 441, 496. Мальбранш, цитируется, I. 210 — II. 438 — IV. 86, 269. Малезье, аргумент, I. 51. Злоба, что это, II. 114 — происхождение, 121 — IV. 220 и сл. Человек, социален по необходимости, II. 95, 253 — активен, III. 166 — IV. 7. Мандевиль, д-р, цитируется, III. 315. Манихеи, их теория добра и зла, II 526 — IV. 301. Манилий, цитируется, IV. 452. Мантинея, ее размер и население, III. 480. Марцеллин, Аммиан, цитируется, III. 488. Марк Брут, II. 370. Брак, различные способы, III. 206 — европейский способ предпочтительнее, 217. Маршалл, лорд, друг Руссо, I. xxxvii. Марциал, цитируется, III. 222, 433, 440, 502 — IV. 427. Массовые убийства древних, описание, III. 455, (Примечание). Математика, преимущества в рассуждении, IV. 71. Максимилиан, император, прозвище, III. 325. Морис, принц, изречение, IV. 343. Посредственность, преимущества, IV. 551 и сл. Мелон дю То, месье, цитируется, III. 288, 324, 394. Память, идеи, более живые, чем идеи фантазии, I. 24, 119 — характер, II. 405 — важность, IV. 317. Менандр, цитируется, III. 226, (Примечание). Купцы, происхождение, III. 338. Заслуга, влияние на страсти, IV. 206 — личная, 242, 347. Метафизика, природа и использование, IV. 8 и сл. Мильтон, цитируется, II. 506 — критикуется, III. 237 — IV. 31, 439. Страдание, человеческое, универсальные жалобы, II. 503 — почему разрешено, 515 и сл. Чудеса, определены, IV. 133 — неспособны к доказательству свидетельством, 135 — никогда не могут доказать истинность какой-либо религии, 150. Умеренность, в партиях, рекомендуется, III. 26. Скромность, женская, II. 355 — характер, IV. 341. Мольер, III. 154. Молинисты, характер их религии, III. 89 — IV. 146. Монархия, выборная, II. 342 — абсолютная, предпочтительнее республики в Британии, III. 55 — в сравнении с республикой, 139. Деньги, недостатки, III. 318 — благоприятны для промышленности, 322 — уровень, 351 — накопление, вредно, 361. Монтень, цитируется, IV. 269, 342. Монтескье, цитируется, III. 213, 424, 504 — IV. 269. Монжерон, монс., его книга о чудесах, IV. 145. Мавры, гражданские войны, III. 61. Мораль, не основана на разуме, II. 221 — ни на пригодности вещей, 228 — происхождение, 362 — системы, сводимые к двум, 378 — принцев, 352 — споры относительно, IV. 239 и сл. — принципы, обсуждены, 366. Моральные обязанности, два вида, III. 524. Моральное чувство, врожденное чувство, II. 236. Моральное рассуждение, IV. 192 — чувство, 356. Мотивы, определяют качество действий, II. 245. Московиты, их браки, III. 150, 243. Природа, определение, II. 241 — состояние, фиктивное, 253, 263 — IV. 253 — различные гипотезы, 260. Естественное зло, II. 504, 520. Естественная религия, доказана ли из разума, II. 429 — из работ творения, 446, 465 — из структуры тел животных, 455, 469 — из состояния человеческой жизни, 502. Необходимость, идея, как сформирована, I. 206 — IV. 96 — определения, I. 220 — II. 162 — IV. 113 — не подрывает религию, II. 163 — IV. 114 — различные теории, опровергнуты, II. 75, 77, 80 — откуда возникает, 88. Необходимость причины, теория Гоббса, Кларка и Локка, исследована, I. 111 — аргументы проанализированы, 117. Негры, низшая раса, III. 236. Ньютон, вечность его философии, III. 135 — IV. 86, (Примечание) 277, 555. Ньютон, Локк, Кларк, ариане или социниане, IV. 496. Николай, св., фаворит московитов, IV. 467. Девять, любопытное свойство, II. 500. Нисус, не предполагает истинной идеи силы, IV. 79. Северные народы, их рои, не доказательство населенности, III 497. Нумитиан, поэт, его презрение к христианству, IV. 489. Клятвы, различные виды, II. 543. Послушание, пассивное, надлежащие пределы, III. 534. Занятие, право собственности, II. 277 — несколько видов, 278, (Примечание). Оливер Кромвель, II. 90 — его военная сила, III. 472. Олимпиодор, цитируется, III. 486. Мнение, основание всякого правительства, III. 31 — изменчивость, 54. Оранский, принц, вступление, II. 350 — партизаны, III. 70. Ораторы, современные, неполноценность, III. 110, 113 и сл. — причины упадка, 114 — французские, 118, (Примечание). Первоначальный контракт, лучший, но редко единственное основание правительства, III. 518 — теория, ошибочна, 532. Остракизм и петализм, III. 375. Овидий, цитируется, III. 6, 127, 143, 429, 494, 454 — IV. 454, 504. Боль и удовольствие, главные пружины человеческих действий, I. 160 — II. 360. Художники, часто несчастны в своих сюжетах, III. 254. Живопись, может процветать при тиранических правительствах, III. 101. Париж, аббат де, его чудеса, IV. 145, (Примечание). Родители и дети, отношение, II. 98 и сл. Парламент, насколько должен быть независимым, III. 47. Парламент любви, IV. 283. Парнелл, д-р, III. 222. Партии, придворные и сельские, III. 42, (Примечание) 62 — среди древних, 59 — церковные, 64, 68 — первое возникновение в Англии, 70. Паскаль, его характер, IV. 147, 430. Страсти, прямые и косвенные, II. 5 — их объект, 9 — переход, 129 — спокойные и насильственные, 173 — противоположность, 199 — симпатия, 396 — эгоистичные и благожелательные, IV. 13 — как подвержены влиянию добра или зла, 195 — общими правилами, 217 — разумом, 226. Страсти, любовные, II. 144 — III. 148 — IV. 221. Павсаний, цитируется, III. 481. Оплата, военная, древних, III. 445. Проникновение тел, невозможно, I. 63. Личность, объект гордости или смирения, II. 36. Эгоизм, как противоположность справедливости, II. 264 — естественная склонность, 294 — III. 95. Сенека, цитируется, I. cxix — II. 546 — III. 429, 438, 442 — IV. 386, 453, 563. Чувство, насколько источник морали, IV. 238, 366. Чувства, предполагают ли идею внешнего существования, I. 246, 250. Чувствительность, III. 3 — источник как счастья, так и страдания, там же. Секст Эмпирик, цитируется, III. 442 — IV. 250, 280, 497. Шефтсбери, лорд, цитируется, I. 324 — III. 42, 95, 101, 147, 415. Шекспир, цитируется, III. 251 — IV. 328. Зрение, информирует нас не о материальном существовании, I. 249. Симонид, его ответ Гиерону, II. 448. Простые идеи, откуда происходят, I. 18. Простота в письме, III. 220. Рабство, среди древних, III. 428 — вредно для населения, 440. Смит, д-р Адам, письмо от, I. xvi. Чихание, бог, IV. 444. Общество, политическое, II. 317 — преимущества, 254 — IV. 263, 278. Сократ, его характер, IV. 334. Почва, плодородная, не всегда полезна, III. 300. Солдат, характер, III. 225. Твердость, идея, откуда происходит, I. 295. Сорбоннисты, кредо, IV. 486. Софокл, его характер как писателя, III. 220. Душа, нематериальность, I. 300 — доктрина, ведет к атеизму, 312 — метафизические аргументы, неубедительны, 318. Душа, бессмертие, не доказано абстрактным рассуждением, IV. 569 — доктрина откровения, 577. Испания, население, III. 500. Испанцы, характер, III. 233 — вежливость, IV. 340. Спарта, процветание, III. 289 — законы, 291 — население, 477, 481. Спартиан, цитируется, III. 486 — IV. 490. Спенсер, цитируется, IV. 333. Спиноза, его принципы исследованы, I. 307 и сл. Спортула, плохая тенденция, III. 502. Станиан, цитируется, III. 364. Государства, увеличены торговлей, III. 293 — малые, выгодны, 444. Стоики, ошибочные максимы, II. 427 — III. 137 — философия, 165 — их взгляды на естественное зло, IV. 118 — их суеверие, 494. Страбон, цитируется, III. 392, 432, 472, 473, 474, 483, 488, 497, 505 — IV. 449. Сила ума, важность, IV. 315. Династия Стюартов, фатальна для мира и процветания страны, III. 554, 558. Субстанция, идея, I. 33 — что это, 299. Преемственность, право, II. 283, 342 — отношение, между причиной и следствием, I. 107. Светоний, цитируется, III. 20, 64, 428, 432, 478, 573 — IV. 453 — в сравнении с Тацитом, IV. 299. Свевы, особенность характера, IV. 332. Суида, цитируется, III. 122, 503, (Примечание). Суеверие, противопоставлено философии, I. 343 — источники, III. 81 — благоприятно для священнической власти, 83 — относительно мяса, одежды и т.д. IV. 270. Сюрприз, связь со страхом, II. 205. Свифт, д-р, отполированный писатель, III. 102 — цитируется, 350, 366, 459. Сибарис, число жителей, III. 468. Сикофант, происхождение имени, III. 348. Симпатия, природа и эффекты, II. 52, 134, 362, 381 — IV. 294 — влияние на гордость и смирение, II. 57, 385 — на наше уважение к богатым, 103, 107 — на человеческое счастье, 108 — на животных, 149 — на добродетель и порок, 379 — главный источник всех моральных различий, 412. Сиракузы, размер и население, III. 473. Тацит, цитируется, III. 10, 20, 70, 130, 147, 408, 432, 437, 439, 450, 520 — IV. 142, 331, 332, 462, 486, 493, 564. Тассо, цитируется, III. 161. Вкус, деликатность, III. 4 — разнообразие, 256 — общие принципы, 264 — улучшение, 268 — изменения, 276. Налоги, преимущества и недостатки, III. 365, 387 — причина разрушения Римской империи, 388 — не могут быть наложены турецким императором, 389. Темпль, сэр Уильям, цитируется, III. 240, 386, 472. Теренций, III. 147, 220, 222, 275, 278. Тертуллиан, цитируется, III. 502. Свидетельство, доказательство, IV. 130. Фивы, население, III. 479. Фиванцы, их характер, III. 232. Теизм, спор относительно, II. 535 — происхождение, IV. 463 — в сравнении с политеизмом, 474 и сл. Теисты, древние, их anima mundi, II. 475. Фемистокл, проект, II. 180 — изречение, IV. 415. Теокрит, III. 469. Теология, языческая, II. 480. Мыслители, поверхностные и глубокие, III. 285. Фукидид, цитируется, III. 22, 200, 290, 363, 373, 446, 454, 463 — IV. 142, 297, 479. Тиллотсон, его аргумент против трансубстанциации, IV. 127. Время, идея, откуда происходит, I. 56. Тимолеон, его политика, III. 447. Тимон Афинский, изречение, IV. 301. Тимофей, его гимн Диане, IV. 500. Терпимость, почему обычно не допускается, III. 12, (Примечание) — разрешена в язычестве, IV. 475. Тонкин, своеобразные браки, III. 206. Тори, партия, III. 73 — поведение при революции, 75 — собственно нет в Шотландии, 77, (Примечание) — теория их принципов, IV. 441, 548. Турнефор, цитируется, III. 211, 495. Трагедия, почему источник удовольствия, III. 248. Спокойствие, IV. 333. Трансубстанциация, доктрина, чудовищна, II: 301. — IV. 273, (Примечание). Трибониан, решение, II. 287. Истина, два вида, II. 208 — любовь к, 213. Турки, их ревность, III. 211 — храбрость, 233, 236 — правительство, 389. Турецкий посол, анекдот, III. 210. Тихо Браге, III. 224. Тираноубийство, восхвалялось древними, IV. 250. Тирания, насколько освобождает от верности, II. 331, 334. Тираны, древние, их жестокость, III. 454. Тирийцы, их суеверия, IV. 453. Неопределенность, причина страха, II. 206. Рассудок, ошибки относительно, I. 132 — его офис, II. 167 — различия, IV. 124. Союз, принципы, среди идей, I. 29, 127 — IV. 25. Союз 1708 года, преимущества, III. 354. Единство, обязательно неделимо, I. 51 — существенно в поэзии и истории — IV. 26, (Примечание). Устарис, Геронимо де, цитируется, III. 426. Узурпация, основание почти всех правительств, III. 518, 522. Полезность, заслуга, IV. 248 — удовольствие, происходящее от, 285 — является ли происхождением морали, 253, 293, 306. Утрехт, мир, III. 380. Вакуум, идея, возможна, I. 80. Тщеславный человек, описание, II. 45. Валерий Максим, цитируется, III. 483. Тщеславие, источники, II. 40 и сл. — IV. 208 — связь союза, II. 261 — союзник добродетели, III. 97 — когда заслуживает порицания, II. 387 — IV. 344. Варрон, цитируется, III. 432, 439. Ваза, Густав, III. 70. Вобан, маршал, цитируется, III, 356. Веллей Патеркул, III. 364. Венецианцы, их правительство, III. 16 — неполноценность их гения, 101. Верделин, маркиза де, I. xl. Верна, семейный раб, III. 433, (Примечание). Верней, Париж де, цитируется, III. 324. Веспасиан, чудо, IV. 142. Порок и добродетель, различие между, II. 28, 270 — не основано на разуме, а на чувстве, 238 — откуда возникает, 392 — часто путается с талантами и дефектами, IV. 397. Виктор, Аврелий и Публий, цитируется, III. 485, 486, (Примечание). Вергилий, цитируется, II. 191 — III. 145, 187, 220, 275 — IV. 386, 501. Дева Мария, любимая святая католиков, IV, 466. Добродетели, естественные, II. 365 — героические, 391 — социальные, IV. 287, 361, 380 — превосходство, 360, 363. Vis inertiæ, IV. 86, (Примечание). Вителлий, император, изречение, IV. 330. Витрувий, цитируется, III. 483, (Примечание)? 484. Вольтер, цитируется, III. 10. Вописк, цитируется, III. 480, 485, 489, 490. Воссиус, цитируется, III. 485, (Примечание), 424. Уоллес, преподобный д-р, о численности человечества, III. 421, (Примечание). Уоллер, поэт, III. 117, 154. Уолпол, Гораций, письмо к Руссо, I. lii, cxiv. Уолпол, сэр Роберт, характер, III. 30, (Примечание). Виги, III. 73 — теория их принципов, 539. Воля, определение, II. 150 — ошибка метафизиков относительно, 172 — насколько подвержена влиянию разума; 166 — страсти, 195 — ее власть над телом, IV. 77 — в обещаниях, 272. Мудрость, почему ценится, II. 403. Остроумие, истинное и ложное, II. 29 — IV. 207 — приятное, II. 379, 404 — определение, IV. 340. Уолси, кардинал, его дерзость, III. 146. Женщины, пугливы и суеверны, IV, — лучшие судьи вежливого письма, чем мужчины, 541. Уолластон, мистер, IV. 260, (Примечание). Мир, не вечен, II. 479 — догадки относительно его происхождения, 491, 490 — IV. 454. Письмо, наблюдения, III. 142, 220, 261, Ксенофонт, цитируется, III. 22, 29, 107, 151, 375, 438, 445, 456, 465, 476, 480, 497 — IV. 415, 453, 475 — его суеверие, IV. 495, (Примечание). Ксеркс, его награда за новое удовольствие, III. 157 — численность в его армиях, 496. Залевк, его законы, IV. 504. Замолксис, IV. 470. Фанатики в религии, II. 541. Зенон, школа, II. 428. Зопир, генерал при Дарии, III. 22. Зороастр, его религия, IV. 250.

КОНЕЦ.