ФИЛОСОФСКИЕ

СОЧИНЕНИЯ

ДЭВИДА ЮМА.

ВКЛЮЧАЯ ВСЕ ЭССЕ И СОДЕРЖАЩИЕ

БОЛЕЕ ВАЖНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ И ИСПРАВЛЕНИЯ

В ПОСЛЕДУЮЩИХ ИЗДАНИЯХ, ОПУБЛИКОВАННЫХ

АВТОРОМ.

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ.

ТОМ II.

ЭДИНБУРГ:

ОТПЕЧАТАНО ДЛЯ АДАМА БЛЭКА И УИЛЬЯМА ТЕЙТА;
А ТАКЖЕ ЧАРЛЬЗА ТЕЙТА, 63, ФЛИТ-СТРИТ,
ЛОНДОН.
MDCCCXXVI.
СОДЕРЖАНИЕ ВТОРОГО ТОМА.

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ. КНИГА II. — О СТРАСТЯХ. ЧАСТЬ I. О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ. Разделение предмета. О гордости и смирении, их объектах и причинах. Откуда происходят эти объекты и причины. О соотношении впечатлений и идей. О влиянии этих соотношений на гордость и смирение. Ограничения этой системы. О пороке и добродетели. О красоте и безобразии. О внешних преимуществах и недостатках. О собственности и богатстве. О любви к славе. О гордости и смирении у животных. ЧАСТЬ II. О ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ. Об объектах и причинах любви и ненависти. Эксперименты для подтверждения этой системы. Разрешение трудностей. О любви к родственникам. О нашем уважении к богатым и могущественным. О благожелательности и гневе. О сострадании. О злобе и зависти. О смешении благожелательности и гнева с состраданием и злобой. Об уважении и презрении. О любовной страсти, или любви между полами. О любви и ненависти у животных. ЧАСТЬ III. О ВОЛЕ И ПРЯМЫХ СТРАСТЯХ. О свободе и необходимости. Продолжение той же темы. О побуждающих мотивах воли. О причинах сильных страстей. О влиянии привычки. О влиянии воображения на страсти. О смежности и удаленности в пространстве и времени. Продолжение той же темы. О прямых страстях. О любопытстве, или любви к истине. КНИГА III. — О МОРАЛИ. ЧАСТЬ I. О ДОБРОДЕТЕЛИ И ПОРОКЕ ВООБЩЕ. Моральные различия не выводятся из разума. Моральные различия выводятся из морального чувства. ЧАСТЬ II. О СПРАВЕДЛИВОСТИ И НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ. Является ли справедливость естественной или искусственной добродетелью? О происхождении справедливости и собственности. О правилах, определяющих собственность. О передаче собственности по согласию. Об обязательствах, вытекающих из обещаний. Некоторые дальнейшие размышления о справедливости и несправедливости. О происхождении правительства. Об источнике верности. О мерах верности. Об объектах верности. О законах наций. О целомудрии и скромности. ЧАСТЬ III. О ДРУГИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ И ПОРОКАХ. О происхождении естественных добродетелей и пороков. О величии духа. О доброте и благожелательности. О естественных способностях. Некоторые дальнейшие размышления о естественных добродетелях. Заключение этой книги. ДИАЛОГИ О ЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ. Приложение к «Трактату о человеческой природе».

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

КНИГА II.
О СТРАСТЯХ

ЧАСТЬ I.
О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ.

РАЗДЕЛ I.
РАЗДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА.
Поскольку все восприятия ума можно разделить на впечатления и идеи, то и впечатления допускают иное разделение — на первичные и вторичные. Это разделение впечатлений совпадает с тем, которое я использовал ранее [1], когда различал их на впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первичные впечатления, или впечатления ощущения, — это те, которые возникают в душе без какого-либо предшествующего восприятия, вследствие устройства тела, действия жизненных духов или воздействия объектов на внешние органы чувств. Вторичные, или рефлексивные, впечатления — это те, которые происходят из некоторых первичных впечатлений либо непосредственно, либо через посредство их идеи. К первому роду относятся все впечатления чувств, а также все телесные боли и удовольствия; ко второму — страсти и другие эмоции, сходные с ними.

Несомненно, что ум в своих восприятиях должен с чего-то начинать; и поскольку впечатления предшествуют соответствующим им идеям, должны существовать некоторые впечатления, которые появляются в душе без всякого введения. Поскольку они зависят от естественных и физических причин, их исследование увело бы меня слишком далеко от моего нынешнего предмета — в области анатомии и натурфилософии. По этой причине я ограничусь здесь теми другими впечатлениями, которые я назвал вторичными и рефлексивными, так как они возникают либо из первичных впечатлений, либо из их идей. Телесные боли и удовольствия являются источником многих страстей, как в момент их ощущения, так и при их обдумывании умом, но возникают они первоначально в душе или в теле — называйте как хотите — без всякой предшествующей мысли или восприятия. Приступ подагры порождает длинную череду страстей, таких как горе, надежда, страх, но он не происходит непосредственно из какого-либо аффекта или идеи.

Рефлексивные впечатления можно разделить на два вида: спокойные и бурные. К первому виду относится чувство красоты и безобразия в действиях, произведениях и внешних объектах. Ко второму — страсти любви и ненависти, горя и радости, гордости и смирения. Это разделение далеко от точности. Восторг от поэзии и музыки часто достигает величайшей высоты, в то время как другие впечатления, собственно называемые страстями, могут ослабевать до такой мягкой эмоции, что становятся почти незаметными. Но поскольку в целом страсти более бурны, чем эмоции, возникающие от красоты и безобразия, эти впечатления обычно различают друг от друга. Предмет человеческого ума столь обширен и разнообразен, что я воспользуюсь этим общепринятым и внешне убедительным разделением, чтобы излагать материал более упорядоченно; и, сказав все, что считал необходимым, относительно наших идей, я теперь объясню эти бурные эмоции, или страсти, их природу, происхождение, причины и следствия.

При рассмотрении страстей возникает их деление на прямые и косвенные. Под прямыми страстями я понимаю те, которые возникают непосредственно из добра или зла, из боли или удовольствия. Под косвенными — те, которые происходят из тех же принципов, но при соединении с другими качествами. Это различие я не могу в данный момент обосновать или объяснить более подробно. Я могу лишь заметить в общем, что к косвенным страстям я отношу гордость, смирение, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, жалость, злобу, великодушие и их производные. А к прямым страстям — желание, отвращение, горе, радость, надежду, страх, отчаяние и уверенность. Я начну с первых.

[1] Книга I. Часть I. Раздел 2.

РАЗДЕЛ II.
О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ, ИХ ОБЪЕКТАХ И ПРИЧИНАХ.
Поскольку страсти гордости и смирения являются простыми и единообразными впечатлениями, невозможно дать им точное определение множеством слов, как, впрочем, и любой другой страсти. Максимум, на что мы можем претендовать, — это описание их путем перечисления обстоятельств, которые их сопровождают; но так как слова «гордость» и «смирение» общеупотребительны, а впечатления, которые они представляют, — самые обычные, каждый человек сам сможет составить о них верное представление без риска ошибиться. По этой причине, чтобы не терять времени на предварительные замечания, я немедленно перейду к исследованию этих страстей.

Очевидно, что гордость и смирение, будучи прямо противоположными, имеют тем не менее один и тот же объект. Этот объект — «я», или та последовательность связанных идей и впечатлений, о которой мы имеем отчетливую память и сознание. Именно на ней всегда фиксируется взгляд, когда нами движет любая из этих страстей. В зависимости от того, более или менее выгодно наше представление о самих себе, мы испытываем один из этих противоположных аффектов и либо преисполняемся гордости, либо подавлены смирением. Какие бы другие объекты ни охватывал ум, они всегда рассматриваются в связи с нами самими; иначе они никогда не смогли бы ни возбудить эти страсти, ни вызвать малейшее их усиление или ослабление. Когда «я» не входит в рассмотрение, не остается места ни для гордости, ни для смирения.

Но хотя эта связанная последовательность восприятий, которую мы называем «я», всегда является объектом этих двух страстей, невозможно, чтобы она была их причиной или была сама по себе достаточна для их возбуждения. Ибо, поскольку эти страсти прямо противоположны и имеют общий объект, если бы этот объект был также их причиной, он никогда не смог бы произвести какую-либо степень одной страсти, не возбудив в то же время равную степень другой; а это противостояние и противоречие должны были бы уничтожить обе. Невозможно, чтобы человек был одновременно и гордым, и смиренным; и когда у него есть разные причины для этих страстей, как это часто случается, страсти либо сменяют друг друга, либо, если они сталкиваются, одна аннигилирует другую в той мере, в какой позволяет ее сила, и на ум продолжает воздействовать лишь остаток той, что сильнее. Но в данном случае ни одна из страстей никогда не могла бы стать сильнее, потому что, если предположить, что их возбуждает только взгляд на самих себя, то, будучи совершенно безразличным к обеим, он должен был бы производить обе в одной и той же пропорции, или, иными словами, не мог бы произвести ни одной. Возбудить какую-либо страсть и в то же время вызвать равную долю ее антагониста — значит немедленно уничтожить сделанное и в конечном итоге оставить ум совершенно спокойным и безразличным.

Мы должны поэтому провести различие между причиной и объектом этих страстей; между той идеей, которая их возбуждает, и той, на которую они направляют свой взгляд, будучи возбужденными. Гордость и смирение, однажды возникнув, немедленно обращают наше внимание на нас самих и рассматривают это как свой конечный и окончательный объект; но для их возбуждения требуется нечто большее: нечто, что присуще одной из страстей и не производит обе в одной и той же степени. Первая идея, которая представляется уму, — это идея причины или производящего принципа. Она возбуждает связанную с ней страсть; а эта страсть, будучи возбужденной, обращает наш взгляд к другой идее, а именно к идее «я». Таким образом, страсть оказывается помещенной между двумя идеями, из которых одна производит ее, а другая ею производится. Следовательно, первая идея представляет причину, вторая — объект страсти.

Начиная с причин гордости и смирения, мы можем заметить, что их наиболее очевидным и примечательным свойством является огромное разнообразие предметов, на которые они могут быть направлены. Любое ценное качество ума — будь то воображение, суждение, память или нрав; остроумие, здравый смысл, образованность, мужество, справедливость, честность — все это причины гордости, а их противоположности — причины смирения. И эти страсти не ограничиваются умом, но распространяют свой взгляд и на тело. Человек может гордиться своей красотой, силой, ловкостью, хорошей осанкой, умением танцевать, ездить верхом, фехтовать, а также своей сноровкой в любом ручном труде или ремесле. Но это еще не все. Страсть, заглядывая дальше, охватывает любые объекты, которые хоть в малейшей степени связаны или соотносятся с нами. Наша страна, семья, дети, родственники, богатство, дома, сады, лошади, собаки, одежда — любой из этих объектов может стать причиной гордости или смирения.

Из рассмотрения этих причин становится необходимым провести новое различие в причинах страсти: между тем качеством, которое действует, и тем субъектом, на котором оно расположено. Человек, например, тщеславен из-за красивого дома, который принадлежит ему или который он сам построил и спроектировал. Здесь объект страсти — он сам, а причина — красивый дом; эта причина, в свою очередь, подразделяется на две части: качество, которое воздействует на страсть, и субъект, в котором это качество заключено. Качество — это красота, а субъект — дом, рассматриваемый как его собственность или творение. Обе эти части существенны, и данное различие не является тщетным или химерическим. Красота, рассматриваемая просто как таковая, если она не помещена на что-то, связанное с нами, никогда не производит никакой гордости или тщеславия; и самая сильная связь сама по себе, без красоты или чего-то другого на ее месте, имеет столь же малое влияние на эту страсть. Поскольку, следовательно, эти две детали легко отделимы и для производства страсти необходима их связь, мы должны рассматривать их как составные части причины и запечатлеть в нашем уме точное представление об этом различии.

РАЗДЕЛ III.
ОТКУДА ПРОИСХОДЯТ ЭТИ ОБЪЕКТЫ И ПРИЧИНЫ.
Продвинувшись настолько, чтобы заметить разницу между объектом страстей и их причиной, а также различить в причине качество, которое воздействует на страсти, и субъект, в котором оно заключено, мы теперь переходим к исследованию того, что определяет каждое из них быть тем, что оно есть, и приписывает такой особый объект, качество и субъект этим аффектам. Таким образом мы полностью поймем происхождение гордости и смирения.

Очевидно, во-первых, что эти страсти предопределены иметь «я» своим объектом не только в силу естественного, но и в силу первичного свойства. Никто не может сомневаться в том, что это свойство является естественным, судя по постоянству и устойчивости его операций. Именно «я» всегда является объектом гордости и смирения; и когда страсти смотрят дальше, это все равно происходит с прицелом на нас самих; ни один человек или объект иначе не мог бы иметь на нас никакого влияния.

То, что это происходит из первичного качества или первоначального импульса, также станет очевидным, если мы учтем, что это отличительная характеристика данных страстей. Если бы природа не наделила ум некоторыми первичными качествами, он никогда не смог бы иметь никаких вторичных; ибо в таком случае у него не было бы основы для действия, и он никогда не смог бы начать проявлять себя. Теперь, эти качества, которые мы должны рассматривать как первичные, являются наиболее неотделимыми от души и не могут быть сведены ни к каким другим: таково и качество, определяющее объект гордости и смирения.

Мы можем, возможно, поставить более серьезный вопрос: являются ли причины, порождающие страсть, столь же естественными, как объект, на который она направлена, и происходит ли все это огромное разнообразие из каприза или из устройства ума. Это сомнение мы вскоре развеем, если бросим взгляд на человеческую природу и учтем, что во все времена и у всех народов одни и те же объекты неизменно порождают гордость и смирение; и что даже при взгляде на незнакомца мы можем довольно точно определить, что увеличит или уменьшит его страсти такого рода. Если в этом отношении и есть какие-то вариации, то они происходят не из чего иного, как из различий в темпераментах и складах людей, и, кроме того, они весьма незначительны. Можем ли мы представить себе, что, пока человеческая природа остается прежней, люди когда-либо станут совершенно безразличны к своей власти, богатству, красоте или личным достоинствам и что их гордость и тщеславие не будут затронуты этими преимуществами?

Но хотя причины гордости и смирения явно естественны, мы обнаружим при исследовании, что они не являются первичными и что совершенно невозможно, чтобы каждая из них была приспособлена к этим страстям посредством особого предписания и первичного устройства природы. Помимо их огромного числа, многие из них являются плодами искусства и возникают отчасти из трудолюбия, отчасти из каприза, а отчасти из удачи людей. Трудолюбие производит дома, мебель, одежду. Каприз определяет их особые виды и качества. И удача часто способствует всему этому, открывая эффекты, которые возникают из различных смешений и комбинаций тел. Поэтому абсурдно воображать, что каждое из них было предусмотрено и обеспечено природой и что каждое новое произведение искусства, вызывающее гордость или смирение, вместо того чтобы приспосабливаться к страсти путем участия в некотором общем качестве, которое естественно воздействует на ум, само по себе является объектом первичного принципа, который до тех пор скрывался в душе и лишь случайно был наконец выведен на свет. Таким образом, первый механик, изобретший изящное бюро, вызвал гордость у того, кто стал его обладателем, принципами, отличными от тех, что заставляли его гордиться красивыми стульями и столами. Поскольку это выглядит явно нелепым, мы должны заключить, что каждая причина гордости и смирения не приспосабливается к страстям посредством отдельного первичного качества, но что существуют некие одно или несколько обстоятельств, общих для всех них, от которых зависит их эффективность.

Кроме того, мы обнаруживаем в ходе природы, что, хотя эффектов много, принципы, из которых они возникают, обычно немногочисленны и просты, и что признаком неискусного натуралиста является прибегание к разным качествам для объяснения каждой разной операции. Насколько же более верно это должно быть в отношении человеческого ума, который, будучи столь ограниченным предметом, по справедливости может считаться неспособным вместить такую чудовищную груду принципов, какая потребовалась бы для возбуждения страстей гордости и смирения, если бы каждая отдельная причина приспосабливалась к страсти отдельным набором принципов!

Здесь, следовательно, моральная философия находится в том же положении, что и естественная в отношении астрономии до времен Коперника. Древние, хотя и осознавали максиму, что «природа ничего не делает напрасно», придумывали столь запутанные системы небес, что они казались несовместимыми с истинной философией и в конце концов уступили место чему-то более простому и естественному. Изобретать без колебаний новый принцип для каждого нового явления вместо того, чтобы приспосабливать его к старому; перегружать нашу гипотезу разнообразием такого рода — это верные доказательства того, что ни один из этих принципов не является верным и что мы лишь стремимся множеством лживых утверждений скрыть свое невежество в отношении истины.

РАЗДЕЛ IV.
О СООТНОШЕНИИ ВПЕЧАТЛЕНИЙ И ИДЕЙ.
Таким образом, мы без всяких препятствий и трудностей установили две истины: что именно благодаря естественным принципам это разнообразие причин возбуждает гордость и смирение и что не посредством разных принципов каждая разная причина приспосабливается к своей страсти. Теперь мы перейдем к исследованию того, как мы можем свести эти принципы к меньшему числу и найти среди причин нечто общее, от чего зависит их влияние.

Для этого мы должны поразмыслить о некоторых свойствах человеческой природы, которые, хотя и оказывают огромное влияние на каждую операцию как рассудка, так и страстей, обычно не очень подчеркиваются философами. Первым из них является ассоциация идей, которую я так часто наблюдал и объяснял. Ум не может сколько-нибудь долго фиксироваться на одной идее; и он не может своими величайшими усилиями достичь такого постоянства. Но как бы изменчивы ни были наши мысли, в их изменениях нет полного отсутствия правил и метода. Правило, по которому они движутся, состоит в переходе от одного объекта к тому, что сходно с ним, смежно с ним или им произведено. Когда одна идея присутствует в воображении, любая другая, объединенная этими отношениями, естественно следует за ней и входит с большей легкостью благодаря этому введению.

Второе свойство, которое я отмечу в человеческом уме, — это подобная ассоциация впечатлений. Все сходные впечатления соединены вместе, и как только возникает одно, остальные немедленно следуют за ним. Горе и разочарование порождают гнев, гнев — зависть, зависть — злобу, а злоба снова — горе, пока весь круг не будет завершен. Точно так же наш темперамент, когда он возвышен радостью, естественно переходит в любовь, великодушие, жалость, мужество, гордость и другие сходные аффекты. Уму, когда им движет какая-либо страсть, трудно ограничиться только этой страстью без всякого изменения или вариации. Человеческая природа слишком непостоянна, чтобы допускать такую регулярность. Изменчивость существенна для нее. И к чему она может так естественно измениться, как не к аффектам или эмоциям, которые соответствуют темпераменту и согласуются с тем набором страстей, что преобладает в данный момент? Очевидно, следовательно, что существует притяжение или ассоциация среди впечатлений, так же как и среди идей; хотя с тем примечательным различием, что идеи ассоциируются по сходству, смежности и причинности, а впечатления — только по сходству.

В-третьих, примечательно в этих двух видах ассоциации, что они очень помогают и способствуют друг другу и что переход совершается легче, когда они оба совпадают в одном и том же объекте. Так, человек, который из-за обиды со стороны другого очень расстроен и взвинчен, склонен находить сотни поводов для недовольства, нетерпения, страха и других беспокойных страстей, особенно если он может обнаружить эти поводы в человеке, который был причиной его первой страсти, или рядом с ним. Те принципы, которые способствуют переходу идей здесь, совпадают с теми, что воздействуют на страсти; и оба, объединяясь в одном действии, придают уму двойной импульс. Новая страсть, следовательно, должна возникнуть с гораздо большей силой, а переход к ней должен стать гораздо более легким и естественным.

По этому случаю я могу сослаться на авторитет одного изящного писателя, который выражается следующим образом: «Поскольку фантазия наслаждается всем великим, странным или красивым и получает тем большее удовольствие, чем больше находит этих совершенств в одном и том же объекте, она способна получать новое удовлетворение при содействии другого чувства. Так, любой непрерывный звук, как музыка птиц или шум падающей воды, каждое мгновение пробуждает ум созерцателя и делает его более внимательным к различным красотам места, лежащего перед ним. Так, если возникает аромат запахов или духов, они усиливают удовольствие воображения и делают даже цвета и зелень ландшафта более приятными; ибо идеи обоих чувств рекомендуют друг друга и приятнее вместе, чем когда они входят в ум по отдельности: как разные цвета картины, когда они хорошо расположены, оттеняют друг друга и получают дополнительную красоту от преимущества расположения». В этом явлении мы можем заметить ассоциацию как впечатлений, так и идей, а также взаимную помощь, которую они оказывают друг другу.

РАЗДЕЛ V.
О ВЛИЯНИИ ЭТИХ СООТНОШЕНИЙ НА ГОРДОСТЬ И СМИРЕНИЕ.
Эти принципы, будучи установлены на неоспоримом опыте, я начинаю обдумывать, как мы применим их, перебирая все причины гордости и смирения, рассматриваются ли эти причины как качества, которые действуют, или как субъекты, на которых эти качества расположены. Исследуя эти качества, я немедленно обнаруживаю, что многие из них совпадают в производстве ощущения боли и удовольствия, независимо от тех аффектов, которые я здесь пытаюсь объяснить. Так, красота нашей личности сама по себе и самим своим появлением доставляет удовольствие, а также гордость; а ее безобразие — боль, а также смирение. Великолепный пир радует нас, а скудный — огорчает. То, что я обнаруживаю верным в некоторых случаях, я предполагаю верным во всех и принимаю в настоящее время как должное, без всяких дальнейших доказательств, что каждая причина гордости своими особыми качествами производит отдельное удовольствие, а причина смирения — отдельное беспокойство.

Далее, рассматривая субъекты, к которым привязаны эти качества, я делаю новое предположение, которое также кажется вероятным из многих очевидных примеров, а именно: что эти субъекты являются либо частями нас самих, либо чем-то тесно связанным с нами. Так, хорошие и плохие качества наших действий и манер составляют добродетель и порок и определяют наш личный характер, ничто из чего не действует сильнее на эти страсти. Точно так же именно красота или безобразие нашей личности, домов, экипажей или мебели делают нас либо тщеславными, либо смиренными. Те же качества, будучи перенесены на субъекты, которые не имеют к нам никакого отношения, не влияют в малейшей степени ни на один из этих аффектов.

Таким образом, в некотором роде предположив два свойства причин этих аффектов, а именно: что качества производят отдельную боль или удовольствие и что субъекты, на которых расположены качества, связаны с «я», я перехожу к исследованию самих страстей, чтобы найти в них нечто соответствующее предполагаемым свойствам их причин. Во-первых, я обнаруживаю, что особый объект гордости и смирения определяется первичным и естественным инстинктом и что абсолютно невозможно, исходя из первичного устройства ума, чтобы эти страсти когда-либо смотрели дальше «я» или того отдельного лица, о чьих действиях и чувствах каждый из нас имеет отчетливое сознание. Здесь, наконец, всегда останавливается взгляд, когда нами движет любая из этих страстей; и мы не можем в таком состоянии ума никогда упустить из виду этот объект. Для этого я не претендую дать какую-либо причину, но рассматриваю такое особое направление мысли как первичное качество.

Второе качество, которое я обнаруживаю в этих страстях и которое я также рассматриваю как первичное качество, — это их ощущения, или особые эмоции, которые они возбуждают в душе и которые составляют само их бытие и сущность. Так, гордость — это приятное ощущение, а смирение — болезненное; и при устранении удовольствия и боли в действительности нет ни гордости, ни смирения. В этом нас убеждает само наше чувство; и за пределами нашего чувства здесь бесполезно рассуждать или спорить.

Если я сравню, следовательно, эти два установленных свойства страстей, а именно: их объект, который есть «я», и их ощущение, которое является либо приятным, либо болезненным, с двумя предполагаемыми свойствами причин, а именно: их отношением к «я» и их тенденцией производить боль или удовольствие независимо от страсти, я немедленно обнаруживаю, что, если принять эти предположения за верные, истинная система открывается мне с неотразимой очевидностью. Та причина, которая возбуждает страсть, связана с объектом, который природа приписала страсти; ощущение, которое причина производит отдельно, связано с ощущением страсти: из этого двойного отношения идей и впечатлений происходит страсть. Одна идея легко преобразуется в свою коррелятивную, а одно впечатление — в то, которое сходно с ним и соответствует ему: с какой гораздо большей легкостью должен совершаться этот переход, когда эти движения взаимно помогают друг другу и ум получает двойной импульс от отношений как своих впечатлений, так и идей!

Чтобы мы могли понять это лучше, мы должны предположить, что природа наделила органы человеческого ума определенной предрасположенностью, приспособленной для производства особого впечатления или эмоции, которую мы называем гордостью: этой эмоции она назначила определенную идею, а именно идею «я», которую она неизменно производит. Это устройство природы легко постижимо. У нас есть много примеров такого положения дел. Нервы носа и неба устроены так, чтобы в определенных обстоятельствах передавать уму такие особые ощущения: ощущения похоти и голода всегда производят в нас идею тех особых объектов, которые подходят для каждого аппетита. Эти два обстоятельства объединены в гордости. Органы устроены так, чтобы производить страсть; и страсть, после своего производства, естественно производит определенную идею. Все это не нуждается в доказательствах. Очевидно, что мы никогда не обладали бы этой страстью, если бы не было предрасположенности ума, подходящей для нее; и столь же очевидно, что страсть всегда обращает наш взгляд на нас самих и заставляет нас думать о наших собственных качествах и обстоятельствах.

Когда это полностью понято, можно спросить: производит ли природа страсть непосредственно сама по себе или ей должно помогать сотрудничество других причин? Ибо примечательно, что в этом отношении ее поведение различно в разных страстях и ощущениях. Небо должно быть возбуждено внешним объектом, чтобы произвести какой-либо вкус: но голод возникает внутренне, без участия какого-либо внешнего объекта. Но как бы ни обстояло дело с другими страстями и впечатлениями, несомненно, что гордость требует помощи какого-либо внешнего объекта и что органы, которые производят ее, не действуют сами по себе, подобно сердцу и артериям, посредством первичного внутреннего движения. Ибо, во-первых, повседневный опыт убеждает нас, что гордость требует определенных причин для своего возбуждения и увядает, когда не поддерживается каким-либо превосходством в характере, в телесных достижениях, в одежде, экипаже или состоянии. Во-вторых, очевидно, что гордость была бы постоянной, если бы она возникала непосредственно из природы, поскольку объект всегда один и тот же, и нет предрасположенности тела, свойственной гордости, как она есть для жажды и голода. В-третьих, смирение находится в точно таком же положении, что и гордость; и поэтому либо оно должно, при таком предположении, быть столь же постоянным, либо должно уничтожить противоположную страсть с самого первого момента; так что ни одна из них никогда не могла бы появиться. В целом мы можем удовлетвориться вышеприведенным выводом, что гордость должна иметь причину, так же как и объект, и что одно не имеет влияния без другого.

Трудность, следовательно, заключается лишь в том, чтобы обнаружить эту причину и найти, что именно дает первое движение гордости и приводит в действие те органы, которые естественно приспособлены для производства этой эмоции. Консультируясь с опытом, чтобы разрешить эту трудность, я немедленно нахожу сотни различных причин, которые производят гордость; и, исследуя эти причины, я предполагаю, что, как я сначала воспринимаю, это вероятно, все они совпадают в двух обстоятельствах, а именно: что сами по себе они производят впечатление, родственное страсти, и расположены на субъекте, родственном объекту страсти. Когда я рассматриваю после этого природу отношения и его эффекты как на страсти, так и на идеи, я больше не могу сомневаться при этих предположениях, что именно этот принцип дает начало гордости и придает движение тем органам, которые, будучи естественно предрасположены к производству этого аффекта, требуют лишь первого импульса или начала для своего действия. Все, что дает приятное ощущение и связано с «я», возбуждает страсть гордости, которая также приятна и имеет «я» своим объектом.

То, что я сказал о гордости, в равной степени верно и для смирения. Ощущение смирения беспокойно, как ощущение гордости приятно; по этой причине отдельное ощущение, возникающее из причин, должно быть обратным, в то время как отношение к «я» остается прежним. Хотя гордость и смирение прямо противоположны по своим эффектам и ощущениям, они, тем не менее, имеют один и тот же объект; так что требуется лишь изменить отношение впечатлений, не внося никаких изменений в отношение идей. Соответственно, мы обнаруживаем, что красивый дом, принадлежащий нам, производит гордость; и что тот же самый дом, все еще принадлежащий нам, производит смирение, когда по какой-либо случайности его красота меняется на безобразие, и тем самым ощущение удовольствия, которое соответствовало гордости, трансформируется в боль, которая связана со смирением. Двойное отношение между идеями и впечатлениями сохраняется в обоих случаях и производит легкий переход от одной эмоции к другой.

Одним словом, природа наделила определенные впечатления и идеи своего рода притяжением, благодаря которому одно из них, при своем появлении, естественно вводит свое коррелятивное. Если эти два притяжения или ассоциации впечатлений и идей совпадают в одном и том же объекте, они взаимно помогают друг другу, и переход аффектов и воображения совершается с величайшей легкостью и простотой. Когда идея производит впечатление, связанное с впечатлением, которое соединено с идеей, связанной с первой идеей, эти два впечатления должны быть в некотором роде неотделимы, и ни в коем случае одно не будет сопровождаться другим. Именно таким образом определяются конкретные причины гордости и смирения. Качество, которое воздействует на страсть, производит отдельно впечатление, сходное с ней; субъект, к которому привязано качество, связан с «я», объектом страсти: неудивительно, что вся причина, состоящая из качества и субъекта, так неизбежно дает начало страсти.

Чтобы проиллюстрировать эту гипотезу, мы можем сравнить ее с той, с помощью которой я уже объяснил веру, сопровождающую суждения, которые мы формируем на основе причинности. Я заметил, что во всех суждениях такого рода всегда есть настоящее впечатление и связанная с ним идея; и что настоящее впечатление придает живость фантазии, а отношение передает эту живость посредством легкого перехода к связанной идее. Без настоящего впечатления внимание не фиксируется, а духи не возбуждаются. Без отношения это внимание останавливается на своем первом объекте и не имеет дальнейших последствий. Существует, очевидно, большая аналогия между той гипотезой и нашей нынешней гипотезой о впечатлении и идее, которые переливаются в другое впечатление и идею посредством их двойного отношения: каковую аналогию следует признать не таким уж презренным доказательством обеих гипотез.

РАЗДЕЛ VI.
ОГРАНИЧЕНИЯ ЭТОЙ СИСТЕМЫ.
Но прежде чем мы продвинемся дальше в этом предмете и исследуем в частности все причины гордости и смирения, будет уместно внести некоторые ограничения в общую систему, что все приятные объекты, связанные с нами ассоциацией идей и впечатлений, производят гордость, а неприятные — смирение: и эти ограничения вытекают из самой природы предмета.

I. Предположим, что приятный объект приобретает отношение к «я», первая страсть, которая появляется по этому случаю, — это радость; и эта страсть обнаруживает себя при более слабом отношении, чем гордость и тщеславие. Мы можем чувствовать радость, присутствуя на пиру, где наши чувства услаждаются деликатесами всякого рода: но только хозяин пира, помимо той же радости, имеет дополнительную страсть самодовольства и тщеславия. Правда, люди иногда хвастаются великим развлечением, на котором они только присутствовали; и таким малым отношением превращают свое удовольствие в гордость: но, как бы то ни было, в целом следует признать, что радость возникает из более незначительного отношения, чем тщеславие, и что многие вещи, которые слишком чужды, чтобы произвести гордость, все же способны доставить нам наслаждение и удовольствие. Причину этого различия можно объяснить так. Отношение необходимо для радости, чтобы приблизить объект к нам и заставить его доставить нам какое-либо удовлетворение. Но помимо этого, что является общим для обеих страстей, оно необходимо для гордости, чтобы произвести переход от одной страсти к другой и превратить удовлетворение в тщеславие. Поскольку у нее есть двойная задача, она должна быть наделена двойной силой и энергией. К чему мы можем добавить, что там, где приятные объекты не имеют очень тесного отношения к нам, они обычно имеют его к какому-либо другому лицу; и это последнее отношение не только превосходит, но даже уменьшает, а иногда и уничтожает первое, как мы увидим впоследствии. [2]

Здесь, следовательно, первое ограничение, которое мы должны внести в наше общее положение, что все связанное с нами, что производит удовольствие или боль, производит также гордость или смирение. Требуется не только отношение, но тесное, и более тесное, чем требуется для радости.

II. Второе ограничение состоит в том, что приятный или неприятный объект должен быть не только тесно связан, но и специфичен для нас самих, или, по крайней мере, общим для нас с немногими лицами. Это качество, наблюдаемое в человеческой природе, и которое мы попытаемся объяснить впоследствии, состоит в том, что все, что часто представляется и к чему мы давно привыкли, теряет свою ценность в наших глазах и через некоторое время презирается и игнорируется. Мы также судим об объектах скорее по сравнению, чем по их реальному и внутреннему достоинству; и там, где мы не можем каким-либо контрастом повысить их ценность, мы склонны упускать из виду даже то, что существенно хорошо в них. Эти качества ума имеют эффект как на радость, так и на гордость; и примечательно, что блага, которые являются общими для всего человечества и стали привычными для нас благодаря обычаю, доставляют нам мало удовлетворения, хотя, возможно, и более превосходного рода, чем те, которым из-за их уникальности мы придаем гораздо более высокую ценность. Но хотя это обстоятельство действует на обе эти страсти, оно имеет гораздо большее влияние на тщеславие. Мы радуемся многим благам, которые из-за своей частоты не вызывают у нас гордости. Здоровье, когда оно возвращается после долгого отсутствия, доставляет нам весьма ощутимое удовлетворение; но оно редко рассматривается как предмет тщеславия, потому что оно разделяется с таким огромным количеством людей.

Причину, почему гордость в этом отношении гораздо более деликатна, чем радость, я считаю следующей. Чтобы возбудить гордость, всегда есть два объекта, которые мы должны созерцать, а именно: причина, или тот объект, который производит удовольствие; и «я», которое является реальным объектом страсти. Но радость имеет только один объект, необходимый для ее производства, а именно: тот, который доставляет удовольствие; и хотя требуется, чтобы он имел некоторое отношение к «я», это необходимо только для того, чтобы сделать его приятным; и «я», собственно говоря, не является объектом этой страсти. Поскольку, следовательно, гордость имеет, в некотором роде, два объекта, на которые она направляет наш взгляд, следует, что там, где ни один из них не имеет никакой уникальности, страсть должна быть более ослаблена по этой причине, чем страсть, которая имеет только один объект. Сравнивая себя с другими, как мы склонны делать каждое мгновение, мы обнаруживаем, что ничем не выделяемся; и, сравнивая объект, которым мы обладаем, мы обнаруживаем все то же неудачное обстоятельство. Двумя сравнениями, столь невыгодными, страсть должна быть полностью уничтожена.

III. Третье ограничение состоит в том, что приятный или болезненный объект должен быть очень заметным и очевидным, и притом не только для нас самих, но и для других. Это обстоятельство, подобно двум предыдущим, имеет эффект как на радость, так и на гордость. Мы воображаем себя более счастливыми, а также более добродетельными или красивыми, когда кажемся таковыми другим; но все же мы более хвастливы своими добродетелями, чем своими удовольствиями. Это происходит из причин, которые я попытаюсь объяснить впоследствии.

IV. Четвертое ограничение вытекает из непостоянства причины этих страстей и из короткой продолжительности ее связи с нами. То, что случайно и непостоянно, доставляет мало радости и еще меньше гордости. Мы не очень удовлетворены самой вещью; и еще менее склонны чувствовать какие-либо новые степени самодовольства из-за нее. Мы предвидим и предвосхищаем ее изменение воображением, что делает нас мало удовлетворенными вещью: мы сравниваем ее с самими собой, чье существование более долговечно, благодаря чему ее непостоянство кажется еще большим. Кажется нелепым выводить превосходство в самих себе из объекта, который имеет столь более короткую продолжительность и сопровождает нас в течение столь малой части нашего существования. Будет легко понять причину, почему эта причина действует не с той же силой на радость, что и на гордость; поскольку идея «я» не столь существенна для первой страсти, как для последней.

V. Я могу добавить, как пятое ограничение, или скорее расширение этой системы, что общие правила имеют большое влияние на гордость и смирение, так же как и на все другие страсти. Отсюда мы формируем понятие о различных рангах людей, соответствующих власти или богатству, которыми они обладают; и это понятие мы не меняем из-за каких-либо особенностей здоровья или темперамента лиц, которые могут лишить их всякого наслаждения своими владениями. Это можно объяснить из тех же принципов, которые объяснили влияние общих правил на рассудок. Обычай легко выводит нас за пределы справедливых границ в наших страстях, так же как и в наших рассуждениях.

Может быть нелишним заметить по этому случаю, что влияние общих правил и максим на страсти очень способствует облегчению эффектов всех принципов, которые мы объясним в ходе этого Трактата. Ибо очевидно, что если бы человек, полностью взрослый и той же природы, что и мы, был внезапно перенесен в наш мир, он был бы очень смущен каждым объектом и не смог бы легко найти, какую степень любви или ненависти, гордости или смирения или любой другой страсти он должен приписать ему. Страсти часто варьируются очень незначительными принципами; и они не всегда играют с совершенной регулярностью, особенно при первой попытке. Но поскольку обычай и практика выявили все эти принципы и установили справедливую ценность всего, это, безусловно, должно способствовать легкому производству страстей и направлять нас посредством общих установленных максим в пропорциях, которые мы должны соблюдать, предпочитая один объект другому. Это замечание может, возможно, послужить для устранения трудностей, которые могут возникнуть относительно некоторых причин, которые я в дальнейшем припишу конкретным страстям и которые могут быть сочтены слишком утонченными, чтобы действовать столь универсально и определенно, как они обнаруживаются. Я завершу этот предмет размышлением, вытекающим из этих пяти ограничений. Это размышление состоит в том, что люди, которые наиболее горды и которые в глазах мира имеют больше всего оснований для своей гордости, не всегда самые счастливые; и не самые смиренные всегда самые несчастные, как может на первый взгляд показаться из этой системы. Зло может быть реальным, хотя его причина не имеет отношения к нам: оно может быть реальным, не будучи специфичным: оно может быть реальным, не показывая себя другим: оно может быть реальным, не будучи постоянным: и оно может быть реальным, не подпадая под общие правила. Такие беды, как эти, не преминут сделать нас несчастными, хотя они имеют мало тенденции уменьшить гордость: и, возможно, самые реальные и самые твердые беды жизни окажутся именно такого рода.

[2] Часть II. Раздел 4.

РАЗДЕЛ VII.
О ПОРОКЕ И ДОБРОДЕТЕЛИ.
Принимая эти ограничения вместе с нами, давайте перейдем к исследованию причин гордости и смирения и посмотрим, сможем ли мы в каждом случае обнаружить двойные отношения, посредством которых они воздействуют на страсти. Если мы обнаружим, что все эти причины связаны с «я» и производят удовольствие или беспокойство, отдельное от страсти, то не останется никаких дальнейших сомнений относительно настоящей системы. Мы будем главным образом стремиться доказать последнее положение, поскольку первое является в некотором роде самоочевидным.

Начиная с порока и добродетели, которые являются наиболее очевидными причинами этих страстей, было бы совершенно чуждым моей нынешней цели вступать в полемику, которая в последние годы так сильно возбудила любопытство публики, основаны ли эти моральные различия на естественных и первичных принципах или возникают из интереса и воспитания. Исследование этого я оставляю для следующей книги; а тем временем постараюсь показать, что моя система сохраняет свои позиции при любой из этих гипотез, что будет сильным доказательством ее солидности.

Ибо, допуская, что мораль не имеет основания в природе, все же следует признать, что порок и добродетель, либо из личного интереса, либо из предрассудков воспитания, производят в нас реальную боль и удовольствие; и это, как мы можем заметить, решительно утверждается защитниками этой гипотезы. Каждая страсть, привычка или склад характера (говорят они), который имеет тенденцию к нашей выгоде или ущербу, доставляет наслаждение или беспокойство; и именно отсюда возникает одобрение или неодобрение. Мы легко получаем выгоду от щедрости других, но всегда находимся в опасности потерять из-за их алчности: мужество защищает нас, но трусость делает нас открытыми для любой атаки: справедливость — опора общества, но несправедливость, если ее не сдерживать, быстро привела бы к его краху: смирение возвышает, но гордость унижает нас. По этим причинам первые качества считаются добродетелями, а вторые рассматриваются как пороки. Теперь, поскольку признано, что существует наслаждение или беспокойство, неизменно сопровождающее заслугу или вину любого рода, это все, что требуется для моей цели.

Но я иду дальше и замечаю, что эта моральная гипотеза и моя нынешняя система не только согласуются друг с другом, но и что, если допустить справедливость первой, это является абсолютным и неопровержимым доказательством последней. Ибо если вся мораль основана на боли или удовольствии, которые возникают из перспективы любой потери или выгоды, которые могут возникнуть из наших собственных характеров или из характеров других, все эффекты морали должны быть выведены из той же боли или удовольствия, и, среди прочего, страсти гордости и смирения. Сама сущность добродетели, согласно этой гипотезе, заключается в производстве удовольствия, а сущность порока — в причинении боли. Добродетель и порок должны быть частью нашего характера, чтобы возбудить гордость или смирение. Какого еще доказательства мы можем желать для двойного отношения впечатлений и идей?

Тот же неоспоримый аргумент можно вывести из мнения тех, кто утверждает, что мораль есть нечто реальное, существенное и основанное на природе. Наиболее вероятная гипотеза, выдвинутая для объяснения различия между пороком и добродетелью, а также происхождения моральных прав и обязательств, состоит в том, что в силу первичного устройства природы определенные характеры и страсти уже при одном взгляде на них и размышлении о них вызывают страдание, а другие, подобным же образом, возбуждают удовольствие. Это беспокойство и удовлетворение не только неотделимы от порока и добродетели, но и составляют саму их природу и сущность. Одобрить характер — значит испытать первоначальное наслаждение при его проявлении. Не одобрить его — значит ощутить беспокойство. Таким образом, боль и удовольствие, будучи первичными причинами порока и добродетели, должны быть также причинами всех их следствий и, следовательно, гордости и смирения, которые являются неизбежными спутниками этого различия.

Но если допустить, что эта гипотеза моральной философии ложна, все же очевидно, что боль и удовольствие, если и не являются причинами порока и добродетели, то, по крайней мере, неотделимы от них. Благородный и великодушный характер доставляет удовлетворение даже при простом наблюдении; и когда он предстает перед нами, пусть даже в поэме или басне, он никогда не перестает очаровывать и радовать нас. С другой стороны, жестокость и вероломство неприятны по самой своей природе; и невозможно примирить нас с этими качествами ни в нас самих, ни в других. Таким образом, одна гипотеза морали является неоспоримым доказательством вышеизложенной системы, а другая, в худшем случае, согласуется с ней.

Однако гордость и смирение возникают не только из этих качеств ума, которые, согласно вульгарным этическим системам, были включены в состав морального долга, но и из любых других, имеющих связь с удовольствием и беспокойством. Ничто так не льстит нашему тщеславию, как талант нравиться своим остроумием, хорошим настроением или любым другим достижением; и ничто не причиняет нам более ощутимого огорчения, чем неудача в любой попытке такого рода. Никто еще не смог сказать, что такое остроумие, и показать, почему одна система мыслей должна быть принята под этим названием, а другая отвергнута. Только вкусом мы можем судить об этом, и у нас нет никакого другого критерия, на основании которого мы могли бы составить суждение такого рода. Но что же такое этот вкус, из которого истинное и ложное остроумие в некотором роде получают свое бытие и без которого ни одна мысль не может претендовать на одно из этих названий? Это, очевидно, не что иное, как ощущение удовольствия от истинного остроумия и беспокойства от ложного, без возможности назвать причины этого удовольствия или беспокойства. Способность вызывать эти противоположные ощущения, следовательно, является самой сущностью истинного и ложного остроумия и, как следствие, причиной той гордости или смирения, которые из них возникают.

Возможно, найдутся люди, которые, привыкнув к стилю школ и проповедей и никогда не рассматривавшие человеческую природу в ином свете, кроме того, в котором они ее представляют, удивятся, услышав, как я говорю о добродетели как о том, что возбуждает гордость, которую они считают пороком, и о пороке как о том, что порождает смирение, которое их учили считать добродетелью. Но, не споря о словах, я замечу, что под гордостью я понимаю то приятное впечатление, которое возникает в уме, когда взгляд на нашу добродетель, красоту, богатство или силу заставляет нас быть довольными собой; а под смирением я подразумеваю противоположное впечатление. Очевидно, что первое впечатление не всегда порочно, а второе — не всегда добродетельно. Самая строгая мораль позволяет нам получать удовольствие от размышления о великодушном поступке; и никто не считает добродетелью испытывать бесплодные угрызения совести при мыслях о прошлых злодеяниях и низости. Давайте поэтому рассмотрим эти впечатления сами по себе и исследуем их причины, будь то в уме или в теле, не беспокоя себя в данный момент тем достоинством или порицанием, которые могут их сопровождать.

РАЗДЕЛ VIII.
О КРАСОТЕ И УРОДСТВЕ.
Рассматриваем ли мы тело как часть нас самих или соглашаемся с теми философами, которые считают его чем-то внешним, все равно следует признать, что оно достаточно тесно связано с нами, чтобы образовать одно из тех двойных отношений, которые, как я утверждал, необходимы для причин гордости и смирения. Везде, где мы можем найти другое отношение впечатлений, которое присоединилось бы к этому отношению идей, мы можем с уверенностью ожидать возникновения любой из этих страстей, в зависимости от того, является ли впечатление приятным или неприятным. Но красота всех видов доставляет нам особое наслаждение и удовлетворение, тогда как уродство вызывает боль, на каком бы предмете оно ни находилось и рассматривается ли оно в одушевленном или неодушевленном объекте. Если, следовательно, красота или уродство приписаны нашим собственным телам, это удовольствие или беспокойство должны превратиться в гордость или смирение, так как в данном случае присутствуют все обстоятельства, необходимые для создания идеального перехода впечатлений и идей. Эти противоположные ощущения связаны с противоположными страстями. Красота или уродство тесно связаны с «я», объектом обеих этих страстей. Неудивительно поэтому, что наша собственная красота становится объектом гордости, а уродство — смирения.

Но этот эффект личных и телесных качеств является не только доказательством настоящей системы, показывая, что страсти в данном случае не возникают без всех требуемых мною обстоятельств, но может быть использован как более сильный и убедительный аргумент. Если мы рассмотрим все гипотезы, которые были сформированы философией или здравым смыслом для объяснения различия между красотой и уродством, мы обнаружим, что все они сводятся к тому, что красота — это такой порядок и конструкция частей, которые либо в силу первичного устройства нашей природы, либо в силу обычая, либо по капризу приспособлены доставлять удовольствие и удовлетворение душе. Это отличительный признак красоты, и он составляет все различие между ней и уродством, естественная склонность которого — вызывать беспокойство. Удовольствие и боль, следовательно, являются не только необходимыми спутниками красоты и уродства, но и составляют саму их сущность. И действительно, если мы учтем, что значительная часть красоты, которой мы восхищаемся в животных или других объектах, проистекает из идеи удобства и полезности, мы без колебаний согласимся с этим мнением. Та форма, которая создает силу, красива у одного животного, а та, которая является признаком ловкости, — у другого. Порядок и удобство дворца не менее существенны для его красоты, чем его внешний вид и очертания. Подобным же образом правила архитектуры требуют, чтобы верх колонны был тоньше ее основания, и это потому, что такая фигура передает нам идею безопасности, которая приятна, тогда как противоположная форма вызывает у нас опасение опасности, которое неприятно. Из бесчисленных примеров такого рода, а также из того, что красота, подобно остроумию, не может быть определена, а постигается только вкусом или ощущением, мы можем заключить, что красота — это не что иное, как форма, производящая удовольствие, а уродство — это структура частей, вызывающая боль; и поскольку способность вызывать боль и удовольствие таким образом составляет сущность красоты и уродства, все следствия этих качеств должны проистекать из этого ощущения; и среди прочих — гордость и смирение, которые из всех их следствий являются наиболее обычными и примечательными.

Этот аргумент я считаю верным и решающим; но чтобы придать больший авторитет настоящему рассуждению, предположим на мгновение, что он ложен, и посмотрим, что из этого последует. Тогда несомненно, что если способность вызывать удовольствие и боль не составляет сущности красоты и уродства, то эти ощущения, по крайней мере, неотделимы от данных качеств, и их даже трудно рассматривать по отдельности. Теперь, нет ничего общего между естественной и моральной красотой (обе из которых являются причинами гордости), кроме этой способности вызывать удовольствие; а так как общее следствие всегда предполагает общую причину, ясно, что удовольствие должно в обоих случаях быть реальной и влияющей причиной страсти. Далее, нет ничего изначально различного между красотой наших тел и красотой внешних и чуждых объектов, кроме того, что одно имеет тесную связь с нами, которой недостает другому. Это изначальное различие, следовательно, должно быть причиной всех других их различий, и, среди прочих, их различного влияния на страсть гордости, которая возбуждается красотой нашей личности, но ни в малейшей степени не затрагивается красотой чуждых и внешних объектов. Соединяя, таким образом, эти два вывода, мы обнаруживаем, что они вместе составляют предыдущую систему, а именно: удовольствие как связанное или сходное впечатление, будучи помещенным на связанный объект, посредством естественного перехода порождает гордость, а его противоположность — смирение. Эта система, таким образом, кажется уже достаточно подтвержденной опытом, хотя мы еще не исчерпали всех наших аргументов.

Не только красота тела порождает гордость, но также его сила и мощь. Сила — это своего рода могущество, и поэтому стремление превзойти в силе следует рассматривать как низший вид амбиций. По этой причине данное явление будет достаточно объяснено при разъяснении этой страсти.

Что касается всех других телесных достижений, мы можем заметить в целом, что все, что в нас самих является полезным, красивым или удивительным, есть объект гордости, а противоположное — смирения. Теперь очевидно, что все полезное, красивое или удивительное сходится в одном: в производстве отдельного удовольствия, и ни в чем другом. Удовольствие, следовательно, по отношению к «я» должно быть причиной страсти.

Хотя и не стоит подвергать сомнению, не является ли красота чем-то реальным и отличным от способности вызывать удовольствие, нельзя отрицать, что, поскольку удивление есть не что иное, как удовольствие, возникающее из новизны, оно, собственно говоря, не является качеством какого-либо объекта, а лишь страстью или впечатлением в душе. Следовательно, именно из этого впечатления гордость возникает посредством естественного перехода. И она возникает так естественно, что нет ничего в нас или принадлежащего нам, что вызывало бы удивление и не возбуждало бы в то же время эту другую страсть. Так, мы тщеславны из-за удивительных приключений, которые с нами случались, побегов, которые мы совершали, и опасностей, которым мы подвергались. Отсюда происходит вульгарная ложь, когда люди, без всякого интереса и просто из тщеславия, нагромождают множество необычайных событий, которые являются либо вымыслом их мозга, либо, если они правдивы, по крайней мере не имеют никакой связи с ними самими. Их плодовитое воображение снабжает их множеством приключений; а когда этот талант отсутствует, они присваивают себе те, что принадлежат другим, чтобы удовлетворить свое тщеславие.

В этом явлении содержатся два любопытных эксперимента, которые, если мы сравним их друг с другом в соответствии с известными правилами, по которым мы судим о причине и следствии в анатомии, естественной философии и других науках, станут неоспоримым аргументом в пользу влияния вышеупомянутых двойных отношений. С помощью одного из этих экспериментов мы обнаруживаем, что объект порождает гордость исключительно посредством участия удовольствия; и это потому, что качество, посредством которого он порождает гордость, в действительности есть не что иное, как способность вызывать удовольствие. С помощью другого эксперимента мы обнаруживаем, что удовольствие порождает гордость посредством перехода вдоль связанных идей; потому что, когда мы разрываем эту связь, страсть немедленно уничтожается. Удивительное приключение, в котором мы сами участвовали, связано с нами и тем самым порождает гордость: но приключения других, хотя они и могут вызывать удовольствие, однако из-за отсутствия этой связи идей никогда не возбуждают эту страсть. Какого еще доказательства можно желать для настоящей системы?

Существует только одно возражение против этой системы в отношении нашего тела; оно состоит в том, что, хотя нет ничего более приятного, чем здоровье, и более болезненного, чем болезнь, люди обычно не гордятся первым и не испытывают огорчения из-за второго. Это легко объяснить, если мы рассмотрим второе и четвертое ограничения, предложенные для нашей общей системы. Было замечено, что ни один объект никогда не порождает гордость или смирение, если в нем нет чего-то свойственного нам самим; а также, что каждая причина этой страсти должна быть в некоторой мере постоянной и соразмерной длительности нашего «я», которое является ее объектом. Теперь, поскольку здоровье и болезнь постоянно меняются у всех людей, и нет никого, кто был бы исключительно или определенно зафиксирован в одном из этих состояний, эти случайные благословения и бедствия в некотором роде отделены от нас и никогда не рассматриваются как связанные с нашим бытием и существованием. И что это объяснение верно, видно из того, что везде, где недуг любого рода настолько укоренился в нашей конституции, что мы больше не питаем никаких надежд на выздоровление, с этого момента он становится объектом смирения; как это очевидно у стариков, которых ничто так не огорчает, как размышление об их возрасте и немощах. Они стараются, насколько это возможно, скрыть свою слепоту и глухоту, свои ревматизмы и подагру; и они никогда не признаются в них без нежелания и беспокойства. И хотя молодые люди не стыдятся каждой головной боли или простуды, которыми они страдают, все же нет темы, более подходящей для того, чтобы уязвить человеческую гордость и заставить нас иметь низкое мнение о нашей природе, чем та, что мы каждый момент нашей жизни подвержены таким немощам. Это достаточно доказывает, что телесная боль и болезнь сами по себе являются надлежащими причинами смирения; хотя обычай оценивать все скорее сравнением, чем внутренней ценностью и достоинством, заставляет нас не замечать эти бедствия, которые, как мы обнаруживаем, случаются с каждым, и заставляет нас формировать представление о наших заслугах и характере независимо от них.

Мы стыдимся таких недугов, которые затрагивают других и являются для них либо опасными, либо неприятными. Эпилепсии — потому что она вызывает ужас у всех присутствующих; чесотки — потому что она заразна; золотухи — потому что она обычно передается потомству. Люди всегда учитывают мнения других в своем суждении о самих себе. Это очевидно проявилось в некоторых из предыдущих рассуждений и будет еще более очевидно и более полно объяснено впоследствии.

РАЗДЕЛ IX.
О ВНЕШНИХ ПРЕИМУЩЕСТВАХ И НЕДОСТАТКАХ.
Но хотя гордость и смирение имеют своими естественными и более непосредственными причинами качества нашего ума и тела, то есть «я», мы обнаруживаем на опыте, что существует много других объектов, которые порождают эти аффекты, и что первичный объект в некоторой мере заслоняется и теряется из-за множества чуждых и внешних. Мы основываем тщеславие на домах, садах, экипажах, так же как и на личных достоинствах и достижениях; и хотя эти внешние преимущества сами по себе бесконечно далеки от мысли или личности, они значительно влияют даже на страсть, которая направлена на них как на свой конечный объект. Это происходит, когда внешние объекты приобретают какую-либо особую связь с нами и ассоциируются или соединяются с нами. Красивая рыба в океане, животное в пустыне и, в сущности, все, что не принадлежит нам и не связано с нами, не оказывает никакого влияния на наше тщеславие, какими бы необычайными качествами оно ни было наделено и какую бы степень удивления и восхищения оно ни вызывало естественным образом. Оно должно быть каким-то образом связано с нами, чтобы затронуть нашу гордость. Его идея должна в некотором роде зависеть от идеи нас самих; и переход от одного к другому должен быть легким и естественным.

Но здесь примечательно, что, хотя отношение сходства действует на ум таким же образом, как смежность и причинность, перенося нас от одной идеи к другой, оно редко является основанием либо гордости, либо смирения. Если мы похожи на человека в какой-либо из ценных частей его характера, мы должны в некоторой степени обладать качеством, в котором мы на него похожи; и это качество мы всегда предпочитаем рассматривать непосредственно в себе, а не через отражение в другом человеке, когда хотим основать на нем какую-либо степень тщеславия. Так что, хотя сходство может иногда порождать эту страсть, подсказывая более выгодную идею о нас самих, именно на ней взгляд в конце концов останавливается, и страсть находит свою конечную и окончательную причину.

Существуют, правда, случаи, когда люди проявляют тщеславие, подражая великому человеку в его лице, фигуре, манерах или других мелких обстоятельствах, которые ни в какой степени не способствуют его репутации; но следует признать, что это не заходит очень далеко и не имеет сколько-нибудь существенного значения для этих аффектов. Для этого я привожу следующую причину. Мы никогда не можем испытывать тщеславие от подражания в мелочах какому-либо человеку, если он не обладает очень яркими качествами, которые внушают нам уважение и почтение к нему. Эти качества, следовательно, являются, собственно говоря, причинами нашего тщеславия посредством их связи с нами. Теперь, каким образом они связаны с нами? Они являются частями человека, которого мы ценим, и, следовательно, связаны с этими мелочами, которые также предполагаются частями его. Эти мелочи связаны с похожими качествами в нас; и эти качества в нас, будучи частями, связаны с целым; и таким образом образуют цепь из нескольких звеньев между нами и яркими качествами человека, которому мы подражаем. Но, помимо того, что это множество отношений должно ослаблять связь, очевидно, что ум, переходя от ярких качеств к тривиальным, должен благодаря этому контрасту лучше воспринимать незначительность последних и в некоторой мере стыдиться сравнения и сходства.

Отношение смежности или отношение причинности между причиной и объектом гордости и смирения, следовательно, является единственно необходимым для возникновения этих страстей; и эти отношения суть не что иное, как качества, посредством которых воображение переносится от одной идеи к другой. Теперь давайте рассмотрим, какой эффект они могут оказать на ум и каким образом они становятся столь необходимыми для возникновения страстей. Очевидно, что ассоциация идей действует столь тихо и незаметно, что мы едва осознаем ее и обнаруживаем скорее по ее следствиям, чем по какому-либо непосредственному чувству или восприятию. Она не производит никакого волнения и не порождает никакого нового впечатления какого-либо рода, а лишь видоизменяет те идеи, которыми ум обладал ранее и которые он мог припомнить при случае. Из этого рассуждения, как и из несомненного опыта, мы можем заключить, что ассоциация идей, какой бы необходимой она ни была, сама по себе недостаточна для возникновения какой-либо страсти.

Очевидно, следовательно, что когда ум чувствует страсть, либо гордости, либо смирения, при появлении связанного объекта, существует, помимо отношения или перехода мысли, волнение или первоначальное впечатление, произведенное каким-то другим принципом. Вопрос в том, является ли первое произведенное волнение самой страстью или каким-то другим впечатлением, связанным с ней. Этот вопрос мы можем решить быстро. Ибо, помимо всех других аргументов, которыми изобилует этот предмет, должно быть очевидно, что отношение идей, которое опыт показывает столь необходимым обстоятельством для возникновения страсти, было бы совершенно излишним, если бы оно не поддерживало отношение аффектов и не облегчало переход от одного впечатления к другому. Если бы природа немедленно производила страсть гордости или смирения, она была бы завершена сама по себе и не требовала бы никакого дальнейшего добавления или увеличения от какого-либо другого аффекта. Но, предполагая, что первое волнение связано только с гордостью или смирением, легко понять, для какой цели может служить отношение объектов и как две различные ассоциации впечатлений и идей, объединяя свои силы, могут помогать действию друг друга. Это не только легко понять, но, осмелюсь утверждать, это единственный способ, которым мы можем осмыслить этот предмет. Легкий переход идей, который сам по себе не вызывает никакого волнения, никогда не может быть необходимым или даже полезным для страстей, иначе как способствуя переходу между некоторыми связанными впечатлениями. Не говоря уже о том, что один и тот же объект вызывает большую или меньшую степень гордости не только пропорционально увеличению или уменьшению его качеств, но также расстоянию или близости отношения, что является ясным аргументом в пользу перехода аффектов вдоль отношения идей, поскольку каждое изменение в отношении производит пропорциональное изменение в страсти. Таким образом, одна часть предыдущей системы, касающаяся отношений идей, является достаточным доказательством другой, касающейся отношений впечатлений; и сама по себе она настолько очевидно основана на опыте, что было бы потерей времени пытаться доказывать ее дальше.

Это станет еще более очевидным в частных примерах. Люди тщеславны из-за красоты своей страны, своего графства, своего прихода. Здесь идея красоты явно производит удовольствие. Это удовольствие связано с гордостью. Объект или причина этого удовольствия, по предположению, связаны с «я», или объектом гордости. Благодаря этому двойному отношению впечатлений и идей совершается переход от одного впечатления к другому.

Люди также тщеславны из-за температуры климата, в котором они родились; из-за плодородия родной почвы; из-за качества вин, фруктов или продуктов, производимых ею; из-за мягкости или силы своего языка, наряду с другими подробностями такого рода. Эти объекты явно имеют отношение к удовольствиям чувств и изначально рассматриваются как приятные для осязания, вкуса или слуха. Как возможно, чтобы они когда-либо могли стать объектами гордости, кроме как посредством вышеобъясненного перехода?

Есть некоторые, кто обнаруживает тщеславие противоположного рода и стремится принизить свою собственную страну по сравнению с теми, в которых они путешествовали. Эти люди обнаруживают, когда они дома и окружены соотечественниками, что сильная связь между ними и их собственной нацией разделяется столь многими, что она в некотором роде теряется для них; тогда как их отдаленная связь с чужой страной, которая сформирована тем, что они видели ее и жили в ней, усиливается тем, что они учитывают, как мало тех, кто сделал то же самое. По этой причине они всегда восхищаются красотой, полезностью и редкостью того, что за границей, больше, чем того, что дома.

Поскольку мы можем быть тщеславны из-за страны, климата или любого неодушевленного объекта, который имеет отношение к нам, неудивительно, что мы тщеславны из-за качеств тех, кто связан с нами кровью или дружбой. Соответственно, мы обнаруживаем, что те же самые качества, которые в нас самих порождают гордость, порождают также, в меньшей степени, тот же аффект, когда обнаруживаются у лиц, связанных с нами. Красота, обходительность, заслуги, кредит и почести их родственников тщательно выставляются напоказ гордецами как одни из самых значительных источников их тщеславия.

Как мы гордимся богатством в самих себе, так, чтобы удовлетворить наше тщеславие, мы желаем, чтобы каждый, кто имеет какую-либо связь с нами, также обладал им, и стыдимся любого, кто является низким или бедным среди наших друзей и родственников. По этой причине мы удаляем бедных как можно дальше от себя; и поскольку мы не можем предотвратить бедность у некоторых дальних родственников, а наши предки считаются нашими ближайшими родственниками, по этой причине каждый стремится быть из хорошей семьи и происходить от долгой череды богатых и почетных предков.

Я часто замечал, что те, кто хвастается древностью своих семей, рады, когда могут добавить это обстоятельство, что их предки на протяжении многих поколений были беспрерывными владельцами одного и того же участка земли и что их семья никогда не меняла своих владений и не была пересажена в какое-либо другое графство или провинцию. Я также заметил, что дополнительным предметом тщеславия является, когда они могут похвастаться тем, что эти владения передавались через потомство, состоящее исключительно из мужчин, и что почести и состояние никогда не переходили через какую-либо женщину. Давайте попытаемся объяснить эти явления с помощью вышеизложенной системы.

Очевидно, что когда кто-либо хвастается древностью своей семьи, предметами его тщеславия являются не просто протяженность времени и количество предков, но также их богатство и кредит, которые, как предполагается, отражают блеск на него самого из-за его связи с ними. Он сначала рассматривает эти объекты; испытывает их приятным образом; а затем, возвращаясь к самому себе через отношение родителя и ребенка, возвышается страстью гордости посредством двойного отношения впечатлений и идей. Поскольку, следовательно, страсть зависит от этих отношений, все, что усиливает любое из отношений, должно также усиливать страсть, а все, что ослабляет отношения, должно уменьшать страсть. Теперь несомненно, что идентичность владения усиливает отношение идей, возникающее из крови и родства, и переносит воображение с большей легкостью от одного поколения к другому, от самых отдаленных предков к их потомкам, которые являются одновременно их наследниками и их потомками. Благодаря этой легкости впечатление передается более целостным и возбуждает большую степень гордости и тщеславия.

Дело обстоит так же с передачей почестей и состояния через череду мужчин без их прохождения через какую-либо женщину. Это качество человеческой природы, которое мы рассмотрим впоследствии, что воображение естественно обращается ко всему, что важно и значительно; и когда ему представлены два объекта, маленький и большой, оно обычно оставляет первый и останавливается целиком на последнем. Как в обществе брака мужской пол имеет преимущество перед женским, муж первым привлекает наше внимание; и рассматриваем ли мы его непосредственно или достигаем его, проходя через связанные объекты, мысль и покоится на нем с большим удовлетворением, и достигает его с большей легкостью, чем его супруга. Легко видеть, что это свойство должно усиливать отношение ребенка к отцу и ослаблять его к матери. Ибо, поскольку все отношения суть не что иное, как склонность переходить от одной идеи к другой, все, что усиливает склонность, усиливает отношение; и поскольку у нас есть более сильная склонность переходить от идеи детей к идее отца, чем от той же идеи к идее матери, мы должны рассматривать первое отношение как более близкое и более значительное. Это причина, почему дети обычно носят имя своего отца и считаются имеющими более благородное или низкое происхождение в соответствии с его семьей. И хотя мать могла бы обладать превосходящим духом и гением по сравнению с отцом, как часто бывает, общее правило преобладает, несмотря на исключение, согласно вышеобъясненному учению. Более того, даже когда превосходство любого рода настолько велико или когда другие причины имеют такой эффект, что заставляют детей скорее представлять семью матери, чем отца, общее правило все же сохраняет такую эффективность, что оно ослабляет отношение и делает своего рода разрыв в линии предков. Воображение не бежит вдоль них с легкостью и не способно перенести честь и кредит предков на их потомков того же имени и семьи так охотно, как когда переход соответствует общим правилам и проходит от отца к сыну или от брата к брату.

Часть II. Разд. 2.

РАЗДЕЛ X.
О СОБСТВЕННОСТИ И БОГАТСТВЕ.
Но отношение, которое считается самым близким и которое из всех других наиболее часто порождает страсть гордости, есть отношение собственности. Это отношение мне будет невозможно полностью объяснить, прежде чем я перейду к рассмотрению справедливости и других моральных добродетелей. Достаточно заметить по этому случаю, что собственность может быть определена как такое отношение между лицом и объектом, которое разрешает ему, но запрещает любому другому, свободное использование и владение им без нарушения законов справедливости и моральной беспристрастности. Если справедливость, следовательно, есть добродетель, которая имеет естественное и первоначальное влияние на человеческий ум, собственность может рассматриваться как особый вид причинности; рассматриваем ли мы свободу, которую она дает собственнику действовать по своему усмотрению с объектом, или преимущества, которые он извлекает из него. Тот же случай, если справедливость, согласно системе некоторых философов, должна считаться искусственной, а не естественной добродетелью. Ибо тогда честь, обычай и гражданские законы заменяют естественную совесть и производят в некоторой степени те же эффекты. Это, между тем, несомненно, что упоминание собственности естественно переносит нашу мысль к собственнику, а от собственника — к собственности; что, будучи доказательством совершенного отношения идей, есть все, что требуется для нашей настоящей цели. Отношение идей, соединенное с отношением впечатлений, всегда порождает переход аффектов; и поэтому, когда бы ни возникало какое-либо удовольствие или боль от объекта, связанного с нами собственностью, мы можем быть уверены, что либо гордость, либо смирение должны возникнуть из этого соединения отношений, если вышеизложенная система солидна и удовлетворительна. И является ли она таковой или нет, мы можем вскоре убедиться сами при самом беглом взгляде на человеческую жизнь.

Все, что принадлежит тщеславному человеку, — лучшее, что можно где-либо найти. Его дома, экипаж, мебель, одежда, лошади, гончие превосходят все другие в его представлении; и легко заметить, что из малейшего преимущества в любом из них он извлекает новый предмет гордости и тщеславия. Его вино, если верить ему, имеет более тонкий вкус, чем любое другое; его кухня более изысканна; его стол более упорядочен; его слуга более опытен; воздух, в котором он живет, более здоров; почва, которую он возделывает, более плодородна; его фрукты созревают раньше и до большего совершенства; такая-то вещь примечательна своей новизной; другая — своей древностью: это работа знаменитого художника, та принадлежала такому-то принцу или великому человеку; все объекты, одним словом, которые полезны, красивы или удивительны, или связаны с таковыми, могут посредством собственности дать начало этой страсти. Они сходятся в доставлении удовольствия и не сходятся ни в чем другом. Это единственное, что им обще, и, следовательно, должно быть качеством, которое порождает страсть, являющуюся их общим следствием. Поскольку каждый новый пример есть новый аргумент, а примеры здесь бесчисленны, я могу осмелиться утверждать, что вряд ли какая-либо система была когда-либо так полно доказана опытом, как та, которую я здесь выдвинул.

Если собственность на что-либо, что доставляет удовольствие своей полезностью, красотой или новизной, порождает также гордость посредством двойного отношения впечатлений и идей, нам не следует удивляться, что способность приобретать эту собственность должна иметь тот же эффект. Теперь, богатство следует рассматривать как способность приобретать собственность на то, что доставляет удовольствие; и только в этом свете оно имеет какое-либо влияние на страсти. Бумага будет во многих случаях рассматриваться как богатство, и это потому, что она может передавать способность приобретать деньги; а деньги — это не богатство, поскольку это металл, наделенный определенными качествами твердости, веса и плавкости; но только поскольку они имеют отношение к удовольствиям и удобствам жизни. Принимая это как должное, что само по себе столь очевидно, мы можем извлечь из него один из самых сильных аргументов, которые я до сих пор использовал, чтобы доказать влияние двойных отношений на гордость и смирение.

При рассмотрении рассудка было замечено, что различие, которое мы иногда делаем между способностью и ее осуществлением, совершенно легкомысленно и что ни человек, ни какое-либо другое существо не должны считаться обладающими какой-либо способностью, если она не проявляется и не приводится в действие. Но хотя это строго верно в справедливом и философском образе мышления, несомненно, что это не философия наших страстей, но что многие вещи воздействуют на них посредством идеи и предположения о силе, независимо от ее фактического осуществления. Мы довольны, когда приобретаем способность получать удовольствие, и недовольны, когда другой приобретает силу причинять боль. Это очевидно из опыта; но чтобы дать справедливое объяснение этому делу и объяснить это удовлетворение и беспокойство, мы должны взвесить следующие размышления.

Очевидно, что ошибка различения силы от ее осуществления проистекает не полностью из схоластического учения о свободе воли, которое, действительно, очень мало входит в обычную жизнь и имеет лишь небольшое влияние на наши вульгарные и популярные способы мышления. Согласно этому учению, мотивы не лишают нас свободной воли и не отнимают у нас силу совершать или воздерживаться от какого-либо действия. Но согласно обычным представлениям, человек не имеет силы, когда очень значительные мотивы лежат между ним и удовлетворением его желаний и определяют его воздержаться от того, что он желает совершить. Я не думаю, что попал во власть своего врага, когда вижу, как он проходит мимо меня по улицам со шпагой на боку, в то время как я не обеспечен никаким оружием. Я знаю, что страх перед гражданским магистратом является столь же сильным ограничением, как и любое железное, и что я в такой же полной безопасности, как если бы он был закован в цепи или заключен в тюрьму. Но когда человек приобретает такую власть надо мной, что не только нет внешнего препятствия для его действий, но также что он может наказывать или вознаграждать меня по своему усмотрению без всякого страха наказания в свою очередь, я тогда приписываю ему полную силу и рассматриваю себя как его подданного или вассала.

Теперь, если мы сравним эти два случая, того, кто имеет очень сильные мотивы интереса или безопасности, чтобы воздержаться от какого-либо действия, и того, кто не находится под таким обязательством, мы обнаружим, согласно философии, объясненной в предыдущей книге, что единственное известное различие между ними заключается в том, что в первом случае мы заключаем из прошлого опыта, что человек никогда не совершит этого действия, а во втором — что он, возможно, или вероятно, совершит его. Нет ничего более изменчивого и непостоянного во многих случаях, чем воля человека; и нет ничего, кроме сильных мотивов, что могло бы дать нам абсолютную уверенность в суждении о любом из его будущих действий. Когда мы видим человека свободным от этих мотивов, мы предполагаем возможность либо его действия, либо воздержания; и хотя в целом мы можем заключить, что он определяется мотивами и причинами, это не устраняет неопределенности нашего суждения относительно этих причин, ни влияния этой неопределенности на страсти. Поскольку, следовательно, мы приписываем силу совершения действия каждому, у кого нет очень мощного мотива воздержаться от него, и отказываем в ней тем, у кого он есть, можно справедливо заключить, что сила всегда имеет отношение к своему осуществлению, либо фактическому, либо вероятному, и что мы рассматриваем человека как наделенного какой-либо способностью, когда обнаруживаем из прошлого опыта, что вероятно, или по крайней мере возможно, что он может ее проявить. И действительно, поскольку наши страсти всегда касаются реального существования объектов, и мы всегда судим об этой реальности по прошлым примерам, ничто не может быть более вероятным само по себе, без всякого дальнейшего рассуждения, чем то, что сила состоит в возможности или вероятности какого-либо действия, как это обнаружено опытом и практикой мира.

Теперь очевидно, что везде, где человек находится в такой ситуации по отношению ко мне, что нет очень мощного мотива, чтобы удержать его от причинения мне вреда, и, следовательно, неопределенно, причинит ли он мне вред или нет, я должен испытывать беспокойство в такой ситуации и не могу рассматривать возможность или вероятность этого вреда без ощутимого беспокойства. Страсти затрагиваются не только такими событиями, которые являются верными и безошибочными, но также в меньшей степени такими, которые являются возможными и случайными. И хотя, возможно, я никогда не чувствую никакого вреда и обнаруживаю по событию, что, философски говоря, человек никогда не имел никакой силы причинить мне вред, поскольку он не проявил никакой, это не предотвращает мое беспокойство от предшествующей неопределенности. Приятные страсти могут здесь действовать так же, как и неприятные, и передавать удовольствие, когда я воспринимаю, что благо становится либо возможным, либо вероятным благодаря возможности или вероятности того, что другой дарует его мне, после устранения любых сильных мотивов, которые могли ранее препятствовать ему.

Но мы можем далее заметить, что это удовлетворение возрастает, когда какое-либо благо приближается таким образом, что в нашей собственной власти взять или оставить его, и нет ни физического препятствия, ни очень сильного мотива, чтобы помешать нашему наслаждению. Поскольку все люди желают удовольствия, ничто не может быть более вероятным, чем его существование, когда нет внешнего препятствия для его производства и люди не видят опасности в следовании своим склонностям. В этом случае их воображение легко предвосхищает удовлетворение и передает ту же радость, как если бы они были убеждены в его реальном и фактическом существовании.

Но это недостаточно объясняет удовлетворение, которое сопровождает богатство. Скупец получает наслаждение от своих денег; то есть от силы, которую они дают ему для получения всех удовольствий и удобств жизни, хотя он знает, что наслаждался своим богатством сорок лет, никогда не наслаждаясь ими; и, следовательно, не может заключить никаким видом рассуждения, что реальное существование этих удовольствий ближе, чем если бы он был полностью лишен всех своих владений. Но хотя он не может сформировать никакого такого заключения в способе рассуждения относительно более близкого приближения удовольствия, несомненно, он воображает, что оно приближается ближе, всякий раз, когда все внешние препятствия устранены, вместе с более мощными мотивами интереса и опасности, которые противостоят ему. Для дальнейшего удовлетворения по этому вопросу я должен отослать к моему объяснению воли, где я объясню то ложное ощущение свободы, которое заставляет нас воображать, что мы можем совершить все, что не является очень опасным или разрушительным. Всякий раз, когда другой человек не находится под сильными обязательствами интереса воздержаться от какого-либо удовольствия, мы судим из опыта, что удовольствие будет существовать и что он, вероятно, получит его. Но когда мы сами находимся в этой ситуации, мы судим из иллюзии воображения, что удовольствие еще ближе и более непосредственно. Воля кажется легко движущейся во все стороны и отбрасывает тень или образ самой себя даже на ту сторону, на которой она не остановилась. Посредством этого образа наслаждение кажется приближающимся ближе к нам и дает нам такое же живое удовлетворение, как если бы оно было совершенно верным и неизбежным.

Теперь будет легко свести все это рассуждение к одной точке и доказать, что когда богатство порождает какую-либо гордость или тщеславие у своих владельцев, как оно никогда не перестает делать, это происходит только посредством двойного отношения впечатлений и идей. Сама сущность богатства состоит в способности получать удовольствия и удобства жизни. Сама сущность этой силы состоит в вероятности ее осуществления и в том, что она заставляет нас предвосхищать, посредством истинного или ложного рассуждения, реальное существование удовольствия. Это предвосхищение удовольствия само по себе является весьма значительным удовольствием; и поскольку его причиной является какое-либо владение или собственность, которыми мы наслаждаемся и которые тем самым связаны с нами, мы здесь ясно видим все части вышеизложенной системы наиболее точно и отчетливо развернутыми перед нами.

По той же причине, по которой богатство вызывает удовольствие и гордость, а бедность возбуждает беспокойство и смирение, власть должна порождать первые аффекты, а рабство — последние. Власть или авторитет над другими делает нас способными удовлетворять все наши желания; тогда как рабство, подчиняя нас воле других, подвергает нас тысячам нужд и огорчений.

Здесь стоит заметить, что тщеславие от власти или стыд от рабства значительно усиливаются рассмотрением лиц, над которыми мы осуществляем наш авторитет или которые осуществляют его над нами. Ибо, предполагая возможность создания статуй такого удивительного механизма, что они могли бы двигаться и действовать в соответствии с волей, очевидно, что владение ими доставляло бы удовольствие и гордость, но не в такой степени, как тот же авторитет, когда он осуществляется над чувствующими и разумными существами, чье состояние, будучи сравненным с нашим собственным, делает его кажущимся более приятным и почетным. Сравнение в каждом случае является верным методом увеличения нашего уважения к чему-либо. Богатый человек чувствует счастье своего состояния лучше, противопоставляя его состоянию нищего. Но есть особое преимущество во власти благодаря контрасту, который в некотором роде представлен нам между нами самими и лицом, которым мы командуем. Сравнение очевидно и естественно: воображение находит его в самом предмете: переход мысли к его концепции гладок и легок. И что это обстоятельство имеет значительный эффект в увеличении его влияния, станет ясно впоследствии при исследовании природы злобы и зависти.

Часть III. Разд. 2.

РАЗДЕЛ XI.
О ЛЮБВИ К СЛАВЕ.
Но помимо этих первоначальных причин гордости и смирения, существует вторичная — в мнениях других, которая имеет равное влияние на аффекты. Наша репутация, наш характер, наше имя — это соображения огромного веса и важности; и даже другие причины гордости, добродетель, красота и богатство, имеют мало влияния, когда не поддержаны мнениями и чувствами других. Чтобы объяснить это явление, необходимо будет взять некоторый охват и сначала объяснить природу симпатии.

Ни одно качество человеческой природы не является более примечательным, как само по себе, так и в своих последствиях, чем та склонность, которую мы имеем сочувствовать другим и принимать посредством общения их склонности и чувства, какими бы отличными от наших собственных или даже противоположными им они ни были. Это заметно не только у детей, которые безоговорочно принимают каждое предложенное им мнение, но также у людей величайшего суждения и понимания, которым очень трудно следовать своему собственному разуму или склонности в противовес таковым своих друзей и повседневных спутников. К этому принципу мы должны отнести большое единообразие, которое мы можем наблюдать в настроениях и образе мышления людей одной нации; и гораздо более вероятно, что это сходство проистекает из симпатии, чем из какого-либо влияния почвы и климата, которые, хотя они остаются неизменно теми же, не способны сохранить характер нации тем же на протяжении столетия. Добродушный человек мгновенно оказывается в том же настроении, что и его компания; и даже самые гордые и угрюмые принимают оттенок от своих соотечественников и знакомых. Веселое лицо вселяет ощутимое довольство и безмятежность в мой ум; так же как сердитое или печальное лицо бросает внезапную тень на меня. Ненависть, негодование, уважение, любовь, мужество, веселье и меланхолия; все эти страсти я чувствую скорее от общения, чем от своего собственного естественного темперамента и предрасположенности. Столь примечательное явление заслуживает нашего внимания и должно быть прослежено до своих первых принципов.

Когда какой-либо аффект внушается симпатией, он сначала известен только по своим следствиям и по тем внешним знакам в лице и разговоре, которые передают идею о нем. Эта идея немедленно превращается во впечатление и приобретает такую степень силы и живости, что становится самой страстью и производит такое же волнение, как любая первоначальная аффекция. Как бы мгновенно ни происходило это превращение идеи во впечатление, оно проистекает из определенных взглядов и размышлений, которые не ускользнут от строгого исследования философа, хотя могут ускользнуть от самого человека, который их совершает.

Очевидно, что идея, или, скорее, впечатление нас самих, всегда интимно присутствует с нами, и что наше сознание дает нам столь живое представление о нашей собственной личности, что невозможно вообразить, чтобы что-либо могло в этом отношении превзойти его. Любой объект, следовательно, который связан с нами, должен быть представлен с подобной живостью концепции, согласно вышеизложенным принципам; и хотя это отношение не должно быть столь сильным, как отношение причинности, оно все же должно иметь значительное влияние. Сходство и смежность — это отношения, которыми нельзя пренебрегать; особенно когда посредством вывода из причины и следствия и посредством наблюдения внешних знаков мы информируемся о реальном существовании объекта, который является сходным или смежным.

Теперь очевидно, что природа сохранила большое сходство между всеми человеческими существами и что мы никогда не замечаем никакой страсти или принципа в других, параллель которым в той или иной степени мы не могли бы найти в самих себе. Дело обстоит так же с устройством ума, как и с устройством тела. Как бы части ни различались по форме или размеру, их структура и состав в целом одни и те же. Существует очень примечательное сходство, которое сохраняется среди всего их разнообразия; и это сходство должно очень способствовать тому, чтобы мы входили в чувства других и принимали их с легкостью и удовольствием. Соответственно, мы обнаруживаем, что там, где, помимо общего сходства наших природ, есть какое-либо особое подобие в наших манерах, или характере, или стране, или языке, это облегчает симпатию. Чем сильнее отношение между нами и каким-либо объектом, тем легче воображение совершает переход и передает связанной идее живость концепции, с которой мы всегда формируем идею нашей собственной личности.

И не сходство является единственным отношением, которое имеет этот эффект, но оно получает новую силу от других отношений, которые могут сопровождать его. Чувства других имеют мало влияния, когда они далеко удалены от нас, и требуют отношения смежности, чтобы заставить их полностью передаться. Отношения крови, будучи видом причинности, могут иногда способствовать тому же эффекту; как и знакомство, которое действует таким же образом, как воспитание и обычай, как мы увидим более полно впоследствии. Все эти отношения, когда они объединены вместе, передают впечатление или сознание нашей собственной личности идее чувств или страстей других и заставляют нас воспринимать их самым сильным и живым образом.

В начале этого Трактата было замечено, что все идеи заимствованы из впечатлений и что эти два вида восприятий различаются лишь степенью силы и живости, с которыми они воздействуют на душу. Составные части идей и впечатлений совершенно одинаковы. Способ и порядок их появления могут быть одними и теми же. Различные степени их силы и живости, следовательно, являются единственными особенностями, которые их различают; и поскольку это различие может быть в некоторой мере устранено благодаря отношению между впечатлениями и идеями, неудивительно, что идея чувства или страсти может таким образом оживиться настолько, что станет самим этим чувством или страстью. Живая идея любого объекта всегда приближается к своему впечатлению; и несомненно, мы можем ощущать болезнь и боль от одной лишь силы воображения и делать недуг реальным, часто думая о нем. Но это наиболее заметно в мнениях и аффектах; и именно здесь живая идея главным образом превращается во впечатление. Наши аффекты зависят от нас самих и от внутренних операций ума больше, чем любые другие впечатления; по этой причине они возникают более естественно из воображения и из каждой живой идеи, которую мы о них формируем. Такова природа и причина симпатии; и именно таким образом мы так глубоко проникаем в мнения и аффекты других, когда бы мы их ни обнаружили.

Что является главным образом примечательным во всем этом деле, так это сильное подтверждение, которое эти явления дают предшествующей системе относительно рассудка, а следовательно, и настоящей системе относительно страстей, поскольку они аналогичны друг другу. Действительно, очевидно, что когда мы симпатизируем страстям и чувствам других, эти движения поначалу появляются в нашем уме как простые идеи и воспринимаются как принадлежащие другому лицу, подобно тому как мы воспринимаем любой другой факт. Также очевидно, что идеи аффектов других превращаются в те самые впечатления, которые они представляют, и что страсти возникают в соответствии с образами, которые мы о них формируем. Все это является объектом самого ясного опыта и не зависит ни от какой философской гипотезы. Эту науку можно допустить лишь для объяснения явлений; хотя в то же время следует признать, что они настолько ясны сами по себе, что почти нет нужды ее применять. Ибо, помимо отношения причины и следствия, посредством которого мы убеждаемся в реальности страсти, которой симпатизируем, помимо этого, я говорю, нам должны помогать отношения сходства и смежности, чтобы ощутить симпатию во всей ее полноте. И поскольку эти отношения могут полностью превратить идею во впечатление и передать живость последнего первой настолько совершенно, что при переходе ничего не теряется, мы можем легко представить, как одно лишь отношение причины и следствия может служить для усиления и оживления идеи. В симпатии происходит очевидное превращение идеи во впечатление. Это превращение возникает из отношения объектов к нам самим. Мы сами всегда интимно присутствуем при нас. Давайте сравним все эти обстоятельства, и мы обнаружим, что симпатия в точности соответствует операциям нашего рассудка и даже содержит нечто более удивительное и необычайное.

Теперь пришло время перевести наш взгляд с общего рассмотрения симпатии на ее влияние на гордость и смирение, когда эти страсти возникают из похвалы и порицания, из репутации и бесчестия. Мы можем заметить, что никто никогда не получает похвалы от другого за какое-либо качество, которое, будь оно реальным, само по себе не вызвало бы гордости у человека, обладающего им. Похвалы касаются либо его власти, либо богатства, либо семьи, либо добродетели; все это является предметами тщеславия, которые мы уже объяснили и обосновали. Несомненно, тогда, что если бы человек рассматривал себя в том же свете, в каком он предстает перед своим поклонником, он сначала получил бы отдельное удовольствие, а затем гордость или самоудовлетворение, согласно гипотезе, объясненной выше. Теперь, нет ничего более естественного, чем принятие нами мнений других в этом отношении, как из симпатии, которая делает все их чувства интимно присутствующими для нас, так и из рассуждения, которое заставляет нас рассматривать их суждение как своего рода аргумент в пользу того, что они утверждают. Эти два принципа авторитета и симпатии влияют почти на все наши мнения, но должны иметь особое влияние, когда мы судим о собственной ценности и характере. Такие суждения всегда сопровождаются страстью; и ничто не способствует большему расстройству нашего рассудка и не склоняет нас к каким-либо мнениям, какими бы неразумными они ни были, чем их связь со страстью, которая распространяется на воображение и придает дополнительную силу каждой связанной идее. К этому мы можем добавить, что, осознавая большую пристрастность в свою пользу, мы особенно довольны всем, что подтверждает хорошее мнение, которое мы имеем о себе, и легко бываем шокированы всем, что ему противоречит.

Все это кажется очень вероятным в теории; но чтобы придать полную достоверность этому рассуждению, мы должны исследовать явления страстей и посмотреть, согласуются ли они с ним.

Среди этих явлений мы можем счесть очень благоприятным для нашей цели то, что, хотя слава в целом приятна, мы получаем гораздо большее удовлетворение от одобрения тех, кого мы сами ценим и одобряем, чем от тех, кого мы ненавидим и презираем. Точно так же мы главным образом бываем уязвлены презрением лиц, чьему суждению мы придаем некоторое значение, и в значительной степени безразличны к мнениям остальной части человечества. Но если бы ум получал от какого-либо первоначального инстинкта желание славы и отвращение к бесчестию, слава и бесчестие влияли бы на нас без различия; и каждое мнение, в зависимости от того, было ли оно благоприятным или неблагоприятным, одинаково возбуждало бы это желание или отвращение. Суждение глупца — это суждение другого человека, так же как и суждение мудреца, и оно уступает лишь в своем влиянии на наше собственное суждение.

Мы не только больше довольны одобрением мудреца, чем одобрением глупца, но и получаем дополнительное удовлетворение от первого, когда оно получено после долгого и близкого знакомства. Это объясняется таким же образом.

Похвалы других никогда не доставляют нам большого удовольствия, если они не совпадают с нашим собственным мнением и не превозносят нас за те качества, в которых мы главным образом преуспеваем. Простой солдат мало ценит репутацию красноречия; ученый — мужества; епископ — юмора; или купец — учености. Каким бы уважением человек ни питал к какому-либо качеству, взятому абстрактно, когда он осознает, что не обладает им, мнения всего мира доставят ему мало удовольствия в этом отношении, и это потому, что они никогда не смогут увлечь за собой его собственное мнение.

Нет ничего более обычного, чем то, что люди из хороших семей, но со стесненными обстоятельствами, покидают своих друзей и страну и скорее ищут средства к существованию низкими и механическими занятиями среди незнакомцев, чем среди тех, кто знаком с их происхождением и воспитанием. Мы будем неизвестны, говорят они, там, куда мы направляемся. Никто не заподозрит, из какой семьи мы вышли. Мы будем удалены от всех наших друзей и знакомых, и наша бедность и низость благодаря этому будут переноситься нами легче. Исследуя эти чувства, я нахожу, что они предоставляют много очень убедительных аргументов для моей настоящей цели.

Во-первых, мы можем сделать из них вывод, что беспокойство от того, что нас презирают, зависит от симпатии, а симпатия зависит от отношения объектов к нам самим, поскольку мы наиболее беспокойны под презрением лиц, которые связаны с нами как кровным родством, так и смежностью в пространстве. Отсюда мы стремимся уменьшить эту симпатию и беспокойство, разделяя эти отношения и помещая себя в смежность с незнакомцами, на расстоянии от родственников.

Во-вторых, мы можем заключить, что отношения необходимы для симпатии не в том смысле, что они рассматриваются как отношения сами по себе, а благодаря их влиянию на превращение наших идей о чувствах других в сами эти чувства посредством ассоциации между идеей их личностей и идеей нашей собственной. Ибо здесь отношения родства и смежности существуют оба, но, не будучи объединенными в одних и тех же лицах, они в меньшей степени способствуют симпатии.

В-третьих, само это обстоятельство уменьшения симпатии из-за разделения отношений достойно нашего внимания. Предположим, я нахожусь в бедном положении среди незнакомцев и, следовательно, со мной обращаются пренебрежительно; я все же чувствую себя легче в этой ситуации, чем когда я каждый день подвергался презрению моих родственников и соотечественников. Здесь я чувствую двойное презрение: со стороны моих родственников, но они отсутствуют; со стороны тех, кто вокруг меня, но они незнакомцы. Это двойное презрение также усиливается двумя отношениями родства и смежности. Но поскольку лица, связанные со мной этими двумя отношениями, не одни и те же, это различие идей разделяет впечатления, возникающие от презрения, и не дает им слиться друг с другом. Презрение моих соседей имеет определенное влияние, как и презрение моих родственников; но эти влияния различны и никогда не объединяются, как когда презрение исходит от лиц, которые одновременно являются и моими соседями, и моими родственниками. Это явление аналогично системе гордости и смирения, объясненной выше, которая может показаться столь необычайной для вульгарного восприятия.

В-четвертых, человек в таких обстоятельствах естественно скрывает свое происхождение от тех, среди кого он живет, и очень беспокоится, если кто-то подозревает его в принадлежности к семье, значительно превосходящей его нынешнее состояние и образ жизни. Все в этом мире оценивается путем сравнения. То, что является огромным состоянием для частного джентльмена, есть нищенство для принца. Крестьянин счел бы себя счастливым в том, что не может обеспечить предметы первой необходимости для джентльмена. Когда человек либо привык к более блестящему образу жизни, либо считает себя вправе на него по своему происхождению и положению, все, что ниже этого, неприятно и даже постыдно; и он с величайшим усердием скрывает свои притязания на лучшее состояние. Здесь он сам знает о своих несчастьях; но поскольку те, с кем он живет, не знают о них, он имеет неприятное размышление и сравнение, подсказанное только его собственными мыслями, и никогда не получает его через симпатию с другими; что должно очень способствовать его покою и удовлетворению.

Если есть какие-либо возражения против этой гипотезы, что удовольствие, которое мы получаем от похвалы, возникает из сообщения чувств, мы обнаружим при исследовании, что эти возражения, если их рассматривать в надлежащем свете, послужат ее подтверждению. Популярная слава может быть приятна даже человеку, который презирает чернь; но это потому, что их множество придает им дополнительный вес и авторитет. Плагиаторы радуются похвалам, которые, как они осознают, они не заслуживают; но это своего рода строительство воздушных замков, где воображение забавляет себя собственными вымыслами и стремится сделать их твердыми и устойчивыми посредством симпатии с чувствами других. Гордые люди больше всего шокированы презрением, хотя они не наиболее охотно соглашаются с ним; но это из-за оппозиции между страстью, которая естественна для них, и той, что получена через симпатию. Страстный любовник, точно так же, очень недоволен, когда вы порицаете и осуждаете его любовь; хотя очевидно, что ваше противодействие не может иметь влияния, кроме как через то, что оно захватывает его самого, и через его симпатию с вами. Если он презирает вас или замечает, что вы шутите, все, что вы говорите, не имеет на него никакого эффекта.

[5] Часть II. Раздел 4.

[6] Книга I. Часть III. Раздел 10.

РАЗДЕЛ XII.
О ГОРДОСТИ И СМИРЕНИИ ЖИВОТНЫХ.
Таким образом, в каком бы свете мы ни рассматривали этот предмет, мы все еще можем заметить, что причины гордости и смирения в точности соответствуют нашей гипотезе и что ничто не может возбудить ни одну из этих страстей, если оно не связано с нами самими и не производит удовольствие или боль независимо от страсти. Мы не только доказали, что склонность производить удовольствие или боль является общей для всех причин гордости или смирения, но также и то, что это единственное, что является общим, и, следовательно, это качество, посредством которого они действуют. Мы далее доказали, что наиболее значительные причины этих страстей в действительности есть не что иное, как способность производить либо приятные, либо неприятные ощущения; и поэтому все их следствия, и среди прочих гордость и смирение, происходят исключительно из этого источника. Такие простые и естественные принципы, основанные на столь твердых доказательствах, не могут не быть приняты философами, если только им не противопоставлены какие-либо возражения, которые ускользнули от меня.

Анатомы обычно присоединяют свои наблюдения и эксперименты над человеческими телами к таковым над животными; и из согласия этих экспериментов выводят дополнительный аргумент для любой частной гипотезы. Действительно, несомненно, что там, где структура частей у животных такая же, как у людей, и действие этих частей также такое же, причины этого действия не могут быть различными; и что все, что мы обнаруживаем истинным для одного вида, можно заключить без колебаний как достоверное для другого. Таким образом, хотя смесь гуморов и состав мельчайших частей, можно справедливо предположить, несколько отличаются у людей от того, что есть у простых животных, и поэтому любой эксперимент, который мы проводим над одними относительно эффектов лекарств, не всегда будет применим к другим, однако, поскольку структура вен и мышц, устройство и положение сердца, легких, желудка, печени и других частей одинаковы или почти одинаковы у всех животных, самая та гипотеза, которая у одного вида объясняет мышечное движение, продвижение хилуса, циркуляцию крови, должна быть применима к каждому; и в зависимости от того, согласуется она или не согласуется с экспериментами, которые мы можем провести над любым видом существ, мы можем сделать доказательство ее истинности или ложности в целом. Давайте поэтому применим этот метод исследования, который признан столь справедливым и полезным в рассуждениях относительно тела, к нашей настоящей анатомии ума и посмотрим, какие открытия мы можем сделать с его помощью.

Для этого мы должны сначала показать соответствие страстей у людей и животных, а затем сравнить причины, которые производят эти страсти.

Ясно, что почти у каждого вида существ, но особенно у благородного рода, есть много очевидных признаков гордости и смирения. Сама осанка и походка лебедя, или индейки, или павлина показывают высокое мнение, которое он составил о себе, и его презрение ко всем остальным. Это тем более примечательно, что у двух последних видов животных гордость всегда сопутствует красоте и обнаруживается только у самца. Тщеславие и соревновательность соловьев в пении были обычно замечены; так же как и тщеславие лошадей в быстроте, гончих в проницательности и чутье, быка и петуха в силе, и каждого другого животного в его особом превосходстве. Добавьте к этому, что каждый вид существ, который приближается к человеку настолько часто, чтобы стать с ним близким, проявляет очевидную гордость в его одобрении и доволен его похвалами и ласками, независимо от любого другого соображения. И не ласки каждого без различия вызывают у них это тщеславие, а главным образом тех лиц, которых они знают и любят; точно так же, как эта страсть возбуждается у человечества. Все это — очевидные доказательства того, что гордость и смирение — не просто человеческие страсти, но распространяются на все творение животных.

Причины этих страстей также почти такие же у животных, как и у нас, с должной поправкой на наше превосходное знание и рассудок. Таким образом, животные имеют мало или вовсе не имеют чувства добродетели или порока; они быстро теряют из виду отношения родства; и неспособны к отношению права и собственности: по этой причине причины их гордости и смирения должны лежать исключительно в теле и никогда не могут быть помещены ни в ум, ни во внешние объекты. Но что касается тела, те же качества вызывают гордость у животного, как и у человеческого рода; и именно на красоте, силе, быстроте или каком-либо другом полезном или приятном качестве всегда основывается эта страсть.

Следующий вопрос заключается в том, является ли, поскольку эти страсти одни и те же и возникают из одних и тех же причин во всем творении, способ, которым действуют причины, также тем же самым. Согласно всем правилам аналогии, этого справедливо ожидать; и если мы обнаружим при испытании, что объяснение этих явлений, которое мы используем у одного вида, не применимо к остальным, мы можем предположить, что это объяснение, как бы благовидно оно ни было, в действительности не имеет основания.

Чтобы решить этот вопрос, давайте рассмотрим, что существует очевидно то же самое отношение идей, и производное от тех же причин, в умах животных, как и в умах людей. Собака, которая спрятала кость, часто забывает место; но когда ее приводят к нему, ее мысль легко переходит к тому, что она ранее спрятала, посредством смежности, которая производит отношение между ее идеями. Точно так же, когда ее сильно побили в каком-либо месте, она будет дрожать при приближении к нему, даже если не обнаружит никаких признаков какой-либо настоящей опасности. Эффекты сходства не столь примечательны; но поскольку это отношение составляет значительный ингредиент в причинности, о которой все животные показывают столь очевидное суждение, мы можем заключить, что три отношения сходства, смежности и причинности действуют на животных так же, как и на человеческие существа.

Существуют также примеры отношения впечатлений, достаточные, чтобы убедить нас в том, что существует союз определенных аффектов друг с другом у низших видов существ, так же как и у высших, и что их умы часто переносятся через серию связанных эмоций. Собака, когда она воодушевлена радостью, естественно переходит к любви и доброте, будь то к своему хозяину или к своему полу. Точно так же, когда она полна боли и печали, она становится сварливой и злобной; и та страсть, которая поначалу была горем, по малейшему поводу превращается в гнев.

Таким образом, все внутренние принципы, которые необходимы нам для производства либо гордости, либо смирения, общи для всех существ; и поскольку причины, которые возбуждают эти страсти, также одни и те же, мы можем справедливо заключить, что эти причины действуют таким же образом во всем творении животных. Моя гипотеза настолько проста и предполагает так мало размышления и суждения, что она применима к каждому чувствующему существу; что должно не только быть признано убедительным доказательством ее истинности, но, я уверен, окажется возражением против любой другой системы.

ЧАСТЬ II.

О ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ.

РАЗДЕЛ I.
ОБ ОБЪЕКТЕ И ПРИЧИНАХ ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ.
Совершенно невозможно дать какое-либо определение страстей любви и ненависти; и это потому, что они производят лишь простое впечатление, без какой-либо смеси или состава. Было бы столь же излишним пытаться дать какое-либо их описание, почерпнутое из их природы, происхождения, причин и объектов; и это как потому, что они являются предметами нашего настоящего исследования, так и потому, что эти страсти сами по себе достаточно известны из нашего общего чувства и опыта. Это мы уже заметили относительно гордости и смирения и здесь повторяем относительно любви и ненависти; и, действительно, существует столь большое сходство между этими двумя наборами страстей, что мы будем вынуждены начать с своего рода сокращения наших рассуждений относительно первых, чтобы объяснить последние.

Как непосредственным объектом гордости и смирения является «я», или та идентичная личность, о чьих мыслях, действиях и ощущениях мы интимно осведомлены, так объектом любви и ненависти является какое-то другое лицо, о чьих мыслях, действиях и ощущениях мы не осведомлены. Это достаточно очевидно из опыта. Наша любовь и ненависть всегда направлены на какое-то чувствующее существо, внешнее по отношению к нам; и когда мы говорим о «себялюбии», это не в собственном смысле, и ощущение, которое оно производит, не имеет ничего общего с тем нежным волнением, которое возбуждается другом или возлюбленной. Тот же случай с ненавистью. Мы можем быть уязвлены нашими собственными ошибками и глупостями, но никогда не чувствуем никакого гнева или ненависти, кроме как от обид со стороны других.

Но хотя объектом любви и ненависти всегда является какое-то другое лицо, ясно, что объект, собственно говоря, не является причиной этих страстей или сам по себе достаточен для их возбуждения. Ибо поскольку любовь и ненависть прямо противоположны в своем ощущении и имеют один и тот же объект в общем, если бы этот объект был также их причиной, он производил бы эти противоположные страсти в равной степени; и поскольку они должны были бы с самого первого момента уничтожить друг друга, ни одна из них никогда не смогла бы появиться. Должна, следовательно, существовать какая-то причина, отличная от объекта.

Если мы рассмотрим причины любви и ненависти, мы обнаружим, что они очень разнообразны и не имеют много общего. Добродетель, знание, остроумие, здравый смысл, хороший нрав любого лица производят любовь и уважение; как противоположные качества — ненависть и презрение. Те же страсти возникают из телесных достижений, таких как красота, сила, быстрота, ловкость; и из их противоположностей; так же как и из внешних преимуществ и недостатков семьи, владений, одежды, нации и климата. Нет ни одного из этих объектов, который, благодаря своим различным качествам, не мог бы произвести любовь и уважение или ненависть и презрение.

Из рассмотрения этих причин мы можем вывести новое различие между качеством, которое действует, и субъектом, на котором оно помещено. Принц, обладающий величественным дворцом, вызывает уважение народа по этой причине; и это, во-первых, красотой дворца; и, во-вторых, отношением собственности, которое связывает его с ним. Устранение любого из них разрушает страсть; что очевидно доказывает, что причина является сложной.

Было бы утомительно прослеживать страсти любви и ненависти через все наблюдения, которые мы сформировали относительно гордости и смирения и которые в равной степени применимы к обоим наборам страстей. Будет достаточно заметить, в общем, что объектом любви и ненависти является очевидно какое-то мыслящее лицо; и что ощущение первой страсти всегда приятно, а последней — неприятно. Мы можем также предположить, с некоторой долей вероятности, что причина обеих этих страстей всегда связана с мыслящим существом, и что причина первой производит отдельное удовольствие, а последней — отдельную неприятность.

Одно из этих предположений, а именно, что причина любви и ненависти должна быть связана с лицом или мыслящим существом, чтобы произвести эти страсти, не только вероятно, но и слишком очевидно, чтобы его оспаривать. Добродетель и порок, когда они рассматриваются абстрактно; красота и безобразие, когда они помещены на неодушевленные объекты; бедность и богатство, когда они принадлежат третьему лицу, не возбуждают никакой степени любви или ненависти, уважения или презрения к тем, кто не имеет к ним никакого отношения. Человек, выглядывающий из окна, видит меня на улице, а за мной — красивый дворец, к которому я не имею никакого отношения: я полагаю, никто не станет утверждать, что этот человек окажет мне такое же уважение, как если бы я был владельцем дворца.

Не так очевидно на первый взгляд, что отношение впечатлений необходимо для этих страстей, и это потому, что при переходе одно впечатление так сильно смешивается с другим, что они становятся в некотором роде неразличимыми. Но поскольку в гордости и смирении мы легко смогли произвести разделение и доказать, что каждая причина этих страстей производит отдельную боль или удовольствие, я мог бы здесь применить тот же метод с тем же успехом, исследуя в частности различные причины любви и ненависти. Но поскольку я спешу к полному и решительному доказательству этих систем, я откладываю это исследование на момент; и тем временем постараюсь обратить к своей настоящей цели все свои рассуждения относительно гордости и смирения посредством аргумента, который основан на несомненном опыте.

Мало найдется людей, которые удовлетворены своим собственным характером, или гением, или состоянием, которые не желали бы показать себя миру и приобрести любовь и одобрение человечества. Теперь очевидно, что те же самые качества и обстоятельства, которые являются причинами гордости или самоуважения, являются также причинами тщеславия, или желания репутации; и что мы всегда выставляем напоказ те особенности, которыми мы сами наиболее удовлетворены. Но если бы любовь и уважение не производились теми же качествами, что и гордость, в зависимости от того, связаны ли эти качества с нами самими или с другими, этот метод действий был бы очень абсурдным; и люди не могли бы ожидать соответствия в чувствах каждого другого лица с теми, которые они сами питали. Это правда, немногие могут сформировать точные системы страстей или сделать размышления об их общей природе и сходствах. Но без такого прогресса в философии мы не подвержены многим ошибкам в этом отношении, а достаточно руководствуемся общим опытом, а также своего рода представлением, которое говорит нам, что будет действовать на других, через то, что мы чувствуем непосредственно в себе. Поскольку тогда те же качества, которые производят гордость или смирение, вызывают любовь или ненависть, все аргументы, которые были использованы, чтобы доказать, что причины первых страстей возбуждают боль или удовольствие независимо от страсти, будут применимы с равной очевидностью к причинам последних.

РАЗДЕЛ II.
ЭКСПЕРИМЕНТЫ ДЛЯ ПОДТВЕРЖДЕНИЯ ЭТОЙ СИСТЕМЫ.
При должном взвешивании этих аргументов никто не сделает никаких затруднений, чтобы согласиться с тем выводом, который я из них делаю, относительно перехода вдоль связанных впечатлений и идей, особенно поскольку это принцип сам по себе столь легкий и естественный. Но чтобы мы могли поставить эту систему вне сомнений, как в отношении любви и ненависти, так и гордости и смирения, будет уместно провести некоторые новые эксперименты над всеми этими страстями, а также вспомнить несколько из тех наблюдений, которых я ранее касался.

Чтобы провести эти эксперименты, давайте предположим, что я нахожусь в компании с лицом, которое я ранее рассматривал без каких-либо чувств ни дружбы, ни вражды. Здесь у меня есть естественный и конечный объект всех этих четырех страстей, помещенный передо мной. Я сам являюсь надлежащим объектом гордости или смирения; другое лицо — любви или ненависти.

Рассмотрите теперь с вниманием природу этих страстей и их положение по отношению друг к другу. Очевидно, здесь есть четыре аффекта, помещенные как бы в квадрат или регулярную связь с, и на расстоянии от, друг друга. Страсти гордости и смирения, так же как и любви и ненависти, соединены вместе идентичностью их объекта, который для первого набора страстей есть «я», для второго — какое-то другое лицо. Эти две линии сообщения или связи образуют две противоположные стороны квадрата. Опять же, гордость и любовь — приятные страсти; ненависть и смирение — неприятные. Это сходство ощущения между гордостью и любовью, и между смирением и ненавистью, образует новую связь и может рассматриваться как другие две стороны квадрата. В целом, гордость соединена со смирением, любовь с ненавистью, их объектами или идеями: гордость с любовью, смирение с ненавистью, их ощущениями или впечатлениями.

Я говорю тогда, что ничто не может произвести ни одну из этих страстей, не имея к ней двойного отношения, а именно: идей к объекту страсти и ощущения к самой страсти. Это мы должны доказать нашими экспериментами.

Первый эксперимент. Чтобы действовать с большим порядком в этих экспериментах, давайте сначала предположим, что, будучи помещенными в ситуацию, упомянутую выше, а именно: в компании с каким-то другим лицом, представлен объект, который не имеет отношения ни впечатлений, ни идей ни к одной из этих страстей. Таким образом, предположим, мы рассматриваем вместе обычный камень или другой общий объект, не принадлежащий ни одному из нас и не вызывающий сам по себе никакого волнения или независимой боли и удовольствия: очевидно, такой объект не произведет ни одной из этих четырех страстей. Давайте испытаем это на каждой из них последовательно. Давайте применим его к любви, к ненависти, к смирению, к гордости; ни одна из них никогда не возникает в малейшей степени, какую можно вообразить. Давайте менять объект так часто, как нам угодно, при условии, что мы выбираем тот, который не имеет ни одного из этих двух отношений. Давайте повторим эксперимент во всех расположениях, к которым восприимчив ум. Никакой объект в огромном разнообразии природы не произведет ни в каком расположении никакой страсти без этих отношений.

Второй эксперимент. Поскольку объект, которому недостает обоих этих отношений, никогда не может произвести никакой страсти, давайте наделим его только одним из этих отношений и посмотрим, что последует. Таким образом, предположим, я рассматриваю камень или любой общий объект, который принадлежит либо мне, либо моему спутнику, и тем самым приобретает отношение идей к объекту страстей: очевидно, что, рассматривая дело a priori, никакого волнения какого-либо рода нельзя разумно ожидать. Ибо, помимо того, что отношение идей действует тайно и спокойно на ум, оно дает равный импульс к противоположным страстям гордости и смирения, любви и ненависти, в зависимости от того, принадлежит ли объект нам самим или другим; каковое противодействие страстей должно уничтожить обе и оставить ум совершенно свободным от какого-либо аффекта или волнения. Это рассуждение a priori подтверждается опытом. Никакой тривиальный или вульгарный объект, который не вызывает боли или удовольствия независимо от страсти, никогда, своей собственностью или другими отношениями, ни к нам самим, ни к другим, не сможет произвести аффекты гордости или смирения, любви или ненависти.

Третий эксперимент. Очевидно, следовательно, что отношение идей не способно в одиночку дать начало этим аффектам. Давайте теперь устраним это отношение и на его место поместим отношение впечатлений, представив объект, который приятен или неприятен, но не имеет отношения ни к нам самим, ни к спутнику; и давайте понаблюдаем за последствиями. Чтобы рассмотреть дело сначала a priori, как в предыдущем эксперименте, мы можем заключить, что объект будет иметь малую, но неопределенную связь с этими страстями. Ибо, помимо того, что это отношение не является холодным и незаметным, оно не имеет неудобства отношения идей, ни направляет нас с равной силой к двум противоположным страстям, которые, своей оппозицией, уничтожают друг друга. Но если мы рассмотрим, с другой стороны, что этот переход от ощущения к аффекту не продвигается никаким принципом, который производит переход идей; но, напротив, что хотя одно впечатление легко переливается в другое, все же изменение объектов предполагается противоположным всем принципам, которые вызывают переход такого рода; мы можем отсюда сделать вывод, что ничто никогда не будет устойчивой или длительной причиной какой-либо страсти, которая связана со страстью лишь отношением впечатлений. То, что наш разум заключил бы из аналогии, после взвешивания этих аргументов, было бы то, что объект, который производит удовольствие или неприятность, но не имеет никакого рода связи ни с нами самими, ни с другими, может дать такой поворот расположению, что оно может естественно впасть в гордость или любовь, смирение или ненависть и искать другие объекты, на которых, посредством двойного отношения, оно может основать эти аффекты; но что объект, который имеет только одно из этих отношений, хотя и самое выгодное, никогда не может дать начало никакой постоянной и установленной страсти.

К счастью, все это рассуждение оказывается в точности соответствующим опыту и явлениям страстей. Предположим, я путешествую со спутником через страну, в которой мы оба совершенно чужие; очевидно, что если виды прекрасны, дороги приятны, а гостиницы удобны, это может привести меня в хорошее расположение духа как к самому себе, так и к попутчику. Но поскольку мы предполагаем, что эта страна не имеет отношения ни к самому себе, ни к другу, она никогда не может быть непосредственной причиной гордости или любви; и поэтому, если я не основываю страсть на каком-то другом объекте, который имеет к любому из нас более близкое отношение, мои эмоции скорее следует рассматривать как переливы возвышенного или гуманного расположения, чем как установленную страсть. Случай тот же, где объект производит неприятность.

Четвертый эксперимент. Обнаружив, что ни объект без какого-либо отношения идей или впечатлений, ни объект, который имеет только одно отношение, никогда не могут вызвать гордость или смирение, любовь или ненависть; разум в одиночку может убедить нас, без какого-либо дальнейшего эксперимента, что все, что имеет двойное отношение, должно обязательно возбуждать эти страсти; поскольку очевидно, что они должны иметь какую-то причину. Но, чтобы оставить как можно меньше места для сомнений, давайте возобновим наши эксперименты и посмотрим, отвечает ли событие в этом случае нашим ожиданиям. Я выбираю объект, такой как добродетель, который вызывает отдельное удовлетворение: на этот объект я накладываю отношение к «я» и обнаруживаю, что из этого расположения дел немедленно возникает страсть. Но какая страсть? Та самая гордость, к которой этот объект имеет двойное отношение. Его идея связана с идеей «я», объекта страсти: ощущение, которое он вызывает, напоминает ощущение страсти. Чтобы я мог быть уверен, что не ошибаюсь в этом эксперименте, я удаляю сначала одно отношение, затем другое, и обнаруживаю, что каждое удаление уничтожает страсть и оставляет объект совершенно безразличным. Но я не довольствуюсь этим. Я делаю еще более дальнее испытание; и вместо удаления отношения я только меняю его на отношение другого рода. Я предполагаю, что добродетель принадлежит моему спутнику, а не мне; и наблюдаю, что следует из этого изменения. Я немедленно замечаю, что аффекты разворачиваются и, оставляя гордость, где есть только одно отношение, а именно: впечатлений, падают на сторону любви, где они притягиваются двойным отношением впечатлений и идей. Повторяя тот же эксперимент, меняя заново отношение идей, я возвращаю аффекты к гордости; и, новым повторением, я снова помещаю их на любовь или доброту. Будучи полностью убежденным во влиянии этого отношения, я пробую эффекты другого; и, меняя добродетель на порок, превращаю приятное впечатление, которое возникает из первой, в неприятное, которое происходит из последнего. Эффект все еще отвечает ожиданию. Порок, когда он помещен на другого, возбуждает, посредством своих двойных отношений, страсть ненависти, вместо любви, которая, по той же причине, возникает из добродетели. Чтобы продолжить эксперимент, я меняю заново отношение идей и предполагаю, что порок принадлежит мне самому. Что следует? Что обычно. Последующее изменение страсти от ненависти к смирению. Это смирение я превращаю в гордость новым изменением впечатления; и обнаруживаю, в конце концов, что я завершил круг и этими изменениями вернул страсть к той самой ситуации, в которой я впервые ее нашел.

Но чтобы сделать дело еще более достоверным, я меняю объект; и, вместо порока и добродетели, провожу испытание на красоте и безобразии, богатстве и бедности, власти и рабстве. Каждый из этих объектов проходит круг страстей таким же образом, путем изменения их отношений: и в каком бы порядке мы ни действовали, будь то через гордость, любовь, ненависть, смирение или через смирение, ненависть, любовь, гордость, эксперимент ни в малейшей степени не диверсифицирован. Уважение и презрение, действительно, возникают в некоторых случаях вместо любви и ненависти; но это, в основе, те же страсти, только диверсифицированные некоторыми причинами, которые мы объясним впоследствии.

Пятый эксперимент. Чтобы придать больший авторитет этим экспериментам, давайте изменим ситуацию дел настолько, насколько это возможно, и поместим страсти и объекты во все различные положения, к которым они восприимчивы. Давайте предположим, помимо отношений, упомянутых выше, что лицо, вместе с которым я провожу все эти эксперименты, тесно связано со мной либо кровью, либо дружбой. Он, мы предположим, мой сын или брат, или соединен со мной долгим и близким знакомством. Давайте далее предположим, что причина страсти приобретает двойное отношение впечатлений и идей к этому лицу; и давайте посмотрим, каковы эффекты всех этих сложных притяжений и отношений.

Прежде чем мы рассмотрим, каковы они на самом деле, давайте определим, какими они должны быть, в соответствии с моей гипотезой. Очевидно, что, в зависимости от того, является ли впечатление приятным или неприятным, страсть любви или ненависти должна возникнуть к лицу, которое таким образом связано с причиной впечатления этими двойными отношениями, которые я все время требовал. Добродетель брата должна заставить меня любить его, как его порок или бесчестие должны возбудить противоположную страсть. Но чтобы судить только по ситуации дел, я не должен ожидать, что аффекты остановятся там и никогда не перельются в какое-либо другое впечатление. Поскольку здесь есть лицо, которое, посредством двойного отношения, является объектом моей страсти, то же самое рассуждение заставляет меня думать, что страсть будет перенесена дальше. Лицо имеет отношение идей ко мне самому, согласно предположению; страсть, объектом которой он является, будучи либо приятной, либо неприятной, имеет отношение впечатлений к гордости или смирению. Очевидно, тогда, что одна из этих страстей должна возникнуть из любви или ненависти.

Это рассуждение, которое я формирую в соответствии с моей гипотезой; и я рад обнаружить при испытании, что все в точности отвечает моим ожиданиям. Добродетель или порок сына или брата не только возбуждает любовь или ненависть, но, новым переходом от подобных причин, дает начало гордости или смирению. Ничто не вызывает большего тщеславия, чем какое-либо блестящее качество у наших родственников; как ничто не уязвляет нас больше, чем их порок или бесчестие. Это точное соответствие опыта нашему рассуждению является убедительным доказательством твердости той гипотезы, на которой мы рассуждаем.

Шестой эксперимент. Это доказательство будет еще более увеличено, если мы обратим эксперимент и, сохраняя все те же отношения, начнем только с другой страсти. Предположим, что вместо добродетели или порока сына или брата, которые вызывают сначала любовь или ненависть, а затем гордость или смирение, мы помещаем эти хорошие или плохие качества на нас самих, без какой-либо непосредственной связи с лицом, которое связано с нами, опыт показывает нам, что этим изменением ситуации вся цепь разорвана и что ум не переносится от одной страсти к другой, как в предыдущем примере. Мы никогда не любим или ненавидим сына или брата за добродетель или порок, которые мы различаем в себе; хотя очевидно, что те же качества в нем дают нам очень чувствительную гордость или смирение. Переход от гордости или смирения к любви или ненависти не столь естествен, как от любви или ненависти к гордости или смирению. Это может на первый взгляд показаться противоречащим моей гипотезе, поскольку отношения впечатлений и идей в обоих случаях в точности те же самые. Гордость и смирение — это впечатления, связанные с любовью и ненавистью. Я сам связан с лицом. Поэтому следовало бы ожидать, что подобные причины должны производить подобные эффекты и совершенный переход должен возникнуть из двойного отношения, как во всех других случаях. Эту трудность мы можем легко решить следующими размышлениями.

Очевидно, что, поскольку мы во все времена интимно осведомлены о себе, наших чувствах и страстях, их идеи должны воздействовать на нас с большей живостью, чем идеи чувств и страстей любого другого лица. Но все, что воздействует на нас с живостью и предстает в полном и сильном свете, заставляет себя, в некотором роде, войти в наше рассмотрение и становится присутствующим для ума по малейшему намеку и самому тривиальному отношению. По той же причине, когда оно однажды присутствует, оно занимает внимание и удерживает его от блуждания к другим объектам, как бы сильна ни была их связь с нашим первым объектом. Воображение переходит легко от неясных к живым идеям, но с трудом от живых к неясным. В одном случае отношение поддерживается другим принципом; в другом случае оно противопоставляется ему.

Теперь я заметил, что эти две способности ума, воображение и страсти, помогают друг другу в своей операции, когда их склонности сходны и когда они действуют на один и тот же объект. Ум всегда имеет склонность переходить от страсти к любой другой, связанной с ней; и эта склонность продвигается, когда объект одной страсти связан с объектом другой. Два импульса совпадают друг с другом и делают весь переход более плавным и легким. Но если бы случилось так, что, в то время как отношение идей, строго говоря, продолжает оставаться тем же, его влияние на вызывание перехода воображения больше не имело бы места, очевидно, его влияние на страсти должно также прекратиться, как зависящее целиком от этого перехода. Это причина, почему гордость или смирение не переливаются в любовь или ненависть с той же легкостью, с какой последние страсти меняются на первые. Если лицо — мой брат, я — его также: но хотя отношения взаимны, они имеют очень разные эффекты на воображение. Проход плавен и открыт от рассмотрения любого лица, связанного с нами, к рассмотрению нас самих, о ком мы каждую минуту осведомлены. Но когда аффекты однажды направлены на нас самих, фантазия не проходит с той же легкостью от этого объекта к любому другому лицу, как бы тесно оно ни было связано с нами. Этот легкий или трудный переход воображения действует на страсти и облегчает или замедляет их переход; что является ясным доказательством того, что эти две способности страстей и воображения соединены вместе и что отношения идей имеют влияние на аффекты. Помимо бесчисленных экспериментов, которые доказывают это, мы здесь обнаруживаем, что даже когда отношение остается; если по какому-либо частному обстоятельству его обычный эффект на фантазию в производстве ассоциации или перехода идей предотвращен, его обычный эффект на страсти, в перенесении нас от одной к другой, точно так же предотвращен.

Некоторые могут, возможно, найти противоречие между этим явлением и явлением симпатии, где ум проходит легко от идеи нас самих к идее любого другого объекта, связанного с нами. Но эта трудность исчезнет, если мы рассмотрим, что в симпатии наша собственная личность не является объектом никакой страсти, и нет ничего, что фиксирует наше внимание на нас самих, как в настоящем случае, где мы предполагаемся движимыми гордостью или смирением. Мы сами, независимо от восприятия любого другого объекта, в действительности ничто; по этой причине мы должны перевести наш взгляд на внешние объекты, и для нас естественно рассматривать с наибольшим вниманием такие, которые лежат смежно с нами или напоминают нас. Но когда «я» является объектом страсти, не естественно оставлять рассмотрение его, пока страсть не будет исчерпана, в каковом случае двойные отношения впечатлений и идей больше не могут действовать.

Седьмой эксперимент. Чтобы подвергнуть все это рассуждение дальнейшему испытанию, давайте проведем новый эксперимент; и поскольку мы уже видели эффекты связанных страстей и идей, давайте здесь предположим идентичность страстей вместе с отношением идей; и давайте рассмотрим эффекты этой новой ситуации. Очевидно, переход страстей от одного объекта к другому здесь по всем основаниям должен ожидаться; поскольку отношение идей предполагается все еще продолжающимся, а идентичность впечатлений должна производить более сильную связь, чем самое совершенное сходство, которое можно вообразить. Если двойное отношение, следовательно, впечатлений и идей способно произвести переход от одного к другому, тем более идентичность впечатлений с отношением идей. Соответственно, мы обнаруживаем, что когда мы либо любим, либо ненавидим какое-либо лицо, страсти редко продолжаются в своих первых границах; но распространяются на все смежные объекты и охватывают друзей и родственников того, кого мы любим или ненавидим. Нет ничего более естественного, чем питать доброту к одному брату по причине нашей дружбы к другому, без какого-либо дальнейшего исследования его характера. Ссора с одним лицом дает нам ненависть ко всей семье, хотя она совершенно невинна в том, что нам не нравится. Примеры такого рода встречаются повсюду.

Существует только одна трудность в этом эксперименте, которую будет необходимо объяснить, прежде чем мы перейдем дальше. Очевидно, что хотя все страсти проходят легко от одного объекта к другому, связанному с ним, все же этот переход совершается с большей легкостью, где более значительный объект представлен первым, а меньший следует за ним, чем где этот порядок обратен и меньший берет первенство. Таким образом, для нас более естественно любить сына по причине отца, чем отца по причине сына; слугу за господина, чем господина за слугу; подданного за принца, чем принца за подданного. Точно так же мы более охотно заключаем ненависть против целой семьи, где наша первая ссора с главой ее, чем где мы недовольны сыном, или слугой, или каким-то низшим членом. Короче говоря, наши страсти, как и другие объекты, спускаются с большей легкостью, чем они поднимаются.

Чтобы понять, в чем заключается трудность объяснения этого явления, мы должны учесть, что та самая причина, которая побуждает воображение переходить от удаленных объектов к смежным с большей легкостью, чем от смежных к удаленным, заставляет его также с большей легкостью переходить от меньшего к большему, чем от большего к меньшему. То, что имеет наибольшее влияние, более всего привлекает внимание; а то, что более всего привлекает внимание, легче всего представляется воображению. Мы более склонны упускать из виду в любом предмете то, что тривиально, чем то, что кажется значительным; особенно если последнее берет верх и первым завладевает нашим вниманием. Так, если какой-либо случай заставляет нас задуматься о спутниках Юпитера, наше воображение естественным образом побуждается к формированию идеи этой планеты; но если мы сначала размышляем о главной планете, нам естественнее упустить из виду ее спутников. Упоминание провинций любой империи направляет нашу мысль к центру империи; но воображение не возвращается с той же легкостью к рассмотрению провинций. Идея слуги заставляет нас думать о господине; идея подданного направляет наш взгляд к государю. Но то же самое отношение не имеет равного влияния, чтобы направить нас обратно. И на этом основан тот упрек Корнелии своим сыновьям, что им должно быть стыдно, что она более известна под титулом дочери Сципиона, чем матери Гракхов. Это было, иными словами, увещеванием их сделать себя столь же прославленными и знаменитыми, как их дед, иначе воображение людей, переходя от нее, которая была промежуточным звеном и находилась в равном отношении к обоим, всегда оставляло бы их и называло бы ее по тому, что было более значительным и важным. На том же принципе основан обычай давать женам фамилии их мужей, а не мужьям фамилии их жен; а также церемония отдавать предпочтение тем, кого мы чтим и уважаем. Мы могли бы найти много других примеров, подтверждающих этот принцип, если бы он не был уже достаточно очевиден.

Теперь, поскольку воображение находит ту же легкость в переходе от меньшего к большему, что и от удаленного к смежному, почему этот легкий переход идей не способствует переходу страстей в первом случае так же, как во втором? Добродетели друга или брата вызывают сначала любовь, а затем гордость; потому что в этом случае воображение переходит от удаленного к смежному в соответствии со своей склонностью. Наши собственные добродетели не вызывают сначала гордость, а затем любовь к другу или брату; потому что переход в этом случае был бы от смежного к удаленному, вопреки его склонности. Но любовь или ненависть к низшему не вызывает легко никакой страсти к высшему, хотя это и есть естественная склонность воображения: в то время как любовь или ненависть к высшему вызывает страсть к низшему, вопреки его склонности. Короче говоря, та же легкость перехода действует не одинаковым образом на высшее и низшее, как на смежное и удаленное. Эти два явления кажутся противоречивыми и требуют некоторого внимания для их примирения.

Поскольку переход идей здесь совершается вопреки естественной склонности воображения, эта способность должна быть подавлена каким-то более сильным принципом иного рода; и поскольку в уме никогда не присутствует ничего, кроме впечатлений и идей, этот принцип должен неизбежно заключаться во впечатлениях. Теперь было замечено, что впечатления или страсти связаны только своим сходством, и что там, где любые две страсти помещают ум в одинаковые или схожие состояния, он очень естественно переходит от одной к другой: как, напротив, отвращение в состояниях создает трудность в переходе страстей. Но примечательно, что это отвращение может возникать как из-за различия в степени, так и из-за различия в роде; и мы не испытываем большей трудности при внезапном переходе от малой степени любви к малой степени ненависти, чем от малой к большой степени любой из этих аффектов. Человек, когда он спокоен или лишь умеренно взволнован, настолько отличается во всех отношениях от самого себя, когда он встревожен сильной страстью, что никакие два человека не могут быть более непохожими; и нелегко перейти из одной крайности в другую без значительного интервала между ними.

Трудность не меньше, если не больше, при переходе от сильной страсти к слабой, чем при переходе от слабой к сильной, при условии, что одна страсть при своем появлении уничтожает другую, и они не существуют обе одновременно. Но дело совершенно меняется, когда страсти объединяются и воздействуют на ум в одно и то же время. Слабая страсть, будучи добавленной к сильной, не производит столь значительного изменения в состоянии, как сильная, будучи добавленной к слабой; по этой причине существует более тесная связь между большой степенью и малой, чем между малой степенью и большой.

Степень любой страсти зависит от природы ее объекта; и аффект, направленный на человека, который значителен в наших глазах, наполняет и занимает ум гораздо больше, чем тот, объектом которого является человек, которого мы считаем менее важным. Здесь-то и проявляется противоречие между склонностями воображения и страсти. Когда мы обращаем свою мысль к великому и малому объекту, воображение находит больше легкости в переходе от малого к великому, чем от великого к малому; но аффекты находят большую трудность: и, поскольку аффекты являются более мощным принципом, чем воображение, неудивительно, что они преобладают над ним и склоняют ум на свою сторону. Несмотря на трудность перехода от идеи великого к идее малого, страсть, направленная на первое, всегда порождает подобную страсть к последнему, когда великое и малое связаны вместе. Идея слуги направляет нашу мысль легче всего к господину; но ненависть или любовь к господину порождает с большей легкостью гнев или добрую волю к слуге. Самая сильная страсть в этом случае берет верх; и поскольку добавление более слабой не производит значительного изменения в состоянии, переход между ними становится тем самым более легким и естественным.

Как в предыдущем эксперименте мы обнаружили, что отношение идей, которое в силу какого-либо особого обстоятельства перестает производить свой обычный эффект облегчения перехода идей, перестает также воздействовать на страсти; так и в настоящем эксперименте мы находим то же свойство впечатлений. Две разные степени одной и той же страсти, безусловно, связаны между собой; но если сначала присутствует меньшая, она имеет слабую или нулевую тенденцию к введению большей; и это потому, что добавление великого к малому производит более заметное изменение в настроении, чем добавление малого к великому. Эти явления, если их должным образом взвесить, окажутся убедительными доказательствами этой гипотезы.

И эти доказательства будут подтверждены, если мы рассмотрим способ, которым ум здесь примиряет противоречие, которое я заметил между страстями и воображением. Фантазия переходит с большей легкостью от меньшего к большему, чем от большего к меньшему. Но, напротив, сильная страсть порождает легче слабую, чем та — сильную. В этом противостоянии страсть в конечном итоге преобладает над воображением: но обычно это происходит путем согласия с ним и поиска другого качества, которое может уравновесить тот принцип, из которого возникает противостояние. Когда мы любим отца или главу семьи, мы думаем о его детях или слугах. Но когда они присутствуют с нами, или когда в нашей власти как-то послужить им, близость и смежность в этом случае увеличивают их величину, или, по крайней мере, устраняют то противостояние, которое фантазия оказывает переходу аффектов. Если воображение находит трудность в переходе от большего к меньшему, оно находит равную легкость в переходе от удаленного к смежному, что приводит дело к равенству и оставляет путь открытым от одной страсти к другой.

Восьмой эксперимент. Я заметил, что переход от любви или ненависти к гордости или смирению более легок, чем от гордости или смирения к любви или ненависти; и что трудность, которую воображение находит при переходе от смежного к удаленному, является причиной того, почему мы почти не имеем примеров последнего перехода аффектов. Я должен, однако, сделать одно исключение, а именно: когда сама причина гордости и смирения помещена в другом человеке. Ибо в этом случае воображение вынуждено рассматривать этого человека, и оно никак не может ограничить свой взгляд только нами самими. Таким образом, ничто так легко не порождает доброту и привязанность к любому человеку, как его одобрение нашего поведения и характера; как, с другой стороны, ничто не внушает нам более сильной ненависти, чем его порицание или презрение. Здесь очевидно, что первоначальная страсть — это гордость или смирение, объектом которых является «я»; и что эта страсть переносится в любовь или ненависть, объектом которых является другой человек, несмотря на правило, которое я уже установил, что воображение с трудом переходит от смежного к удаленному. Но переход в этом случае совершается не просто из-за отношения между нами и этим человеком; а потому, что этот самый человек является реальной причиной нашей первой страсти и, следовательно, тесно с ней связан. Именно его одобрение порождает гордость, а неодобрение — смирение. Неудивительно тогда, что воображение возвращается обратно, сопровождаемое связанными страстями любви и ненависти. Это не противоречие, а исключение из правила; и исключение, которое возникает по той же причине, что и само правило.

Такое исключение, следовательно, является скорее подтверждением правила. И действительно, если мы рассмотрим все восемь экспериментов, которые я объяснил, мы обнаружим, что один и тот же принцип проявляется во всех них, и что именно посредством перехода, возникающего из двойного отношения впечатлений и идей, порождаются гордость и смирение, любовь и ненависть. Объект без отношения [1] или только с одним [2] никогда не порождает ни одной из этих страстей; и установлено [3], что страсть всегда варьируется в соответствии с отношением. Более того, мы можем заметить, что там, где отношение в силу какого-либо особого обстоятельства не имеет своего обычного эффекта производства перехода идей или впечатлений [4], оно перестает воздействовать на страсти и не порождает ни гордости, ни любви, ни смирения, ни ненависти. Мы находим, что это правило остается в силе даже при видимости обратного [5]; и поскольку часто наблюдается, что отношение не имеет эффекта, что при проверке оказывается следствием какого-то особого обстоятельства, препятствующего переходу, так даже в случаях, когда это обстоятельство, хотя и присутствует, не препятствует переходу, обнаруживается, что это происходит из-за какого-то другого обстоятельства, которое его уравновешивает. Таким образом, не только вариации сводятся к общему принципу, но даже вариации этих вариаций.

[1] Первый эксперимент.

[2] Второй и третий эксперименты.

[3] Четвертый эксперимент.

[4] Шестой эксперимент.

[5] Седьмой и восьмой эксперименты.

РАЗДЕЛ III.
РАЗРЕШЕНИЕ ТРУДНОСТЕЙ.
После стольких и столь неоспоримых доказательств, почерпнутых из повседневного опыта и наблюдений, может показаться излишним входить в подробное рассмотрение всех причин любви и ненависти. Поэтому я посвящу продолжение этой части, во-первых, устранению некоторых трудностей, касающихся частных причин этих страстей; во-вторых, исследованию сложных аффектов, возникающих из смешения любви и ненависти с другими эмоциями.

Нет ничего более очевидного, чем то, что любой человек приобретает нашу симпатию или подвергается нашей неприязни пропорционально удовольствию или беспокойству, которые мы получаем от него, и что страсти идут точно в ногу с ощущениями во всех их изменениях и вариациях. Тот, кто может найти средства, будь то своими услугами, своей красотой или своей лестью, сделать себя полезным или приятным для нас, обеспечен нашей привязанностью; как, с другой стороны, тот, кто вредит или досаждает нам, никогда не упускает возможности вызвать наш гнев или ненависть. Когда наша собственная нация находится в состоянии войны с другой, мы ненавидим их под характеристикой жестоких, вероломных, несправедливых и насильственных; но всегда считаем себя и союзников справедливыми, умеренными и милосердными. Если генерал наших врагов успешен, мы с трудом признаем за ним облик и характер человека. Он колдун; он имеет связь с демонами, как сообщается об Оливере Кромвеле и герцоге Люксембургском; он кровожаден и находит удовольствие в смерти и разрушении. Но если успех на нашей стороне, наш командир обладает всеми противоположными хорошими качествами и является образцом добродетели, а также мужества и поведения. Его вероломство мы называем политикой; его жестокость — зло, неотделимое от войны. Короче говоря, каждый из его недостатков мы либо стараемся оправдать, либо возвеличиваем именем той добродетели, которая к нему приближается. Очевидно, что тот же метод мышления пронизывает обычную жизнь.

Есть некоторые, кто добавляет еще одно условие и требует не только того, чтобы боль и удовольствие исходили от человека, но также чтобы это происходило сознательно, с особым умыслом и намерением. Человек, который ранит и вредит нам случайно, не становится нашим врагом по этой причине; и мы не считаем себя обязанными какими-либо узами благодарности тому, кто оказывает нам какую-либо услугу таким же образом. По намерению мы судим о действиях; и в зависимости от того, является ли оно хорошим или плохим, они становятся причинами любви или ненависти.

Но здесь мы должны сделать различие. Если то качество в другом, которое радует или огорчает, является постоянным и присущим его личности и характеру, оно вызовет любовь или ненависть независимо от намерения: но в противном случае знание и умысел необходимы для того, чтобы дать начало этим страстям. Тот, кто неприятен своей деформацией или глупостью, является объектом нашего отвращения, хотя нет ничего более верного, чем то, что у него нет ни малейшего намерения огорчать нас этими качествами. Но если беспокойство исходит не от качества, а от действия, которое производится и уничтожается в одно мгновение, необходимо, чтобы произвести некоторое отношение и достаточно связать это действие с человеком, чтобы оно проистекало из особого предумысла и замысла. Недостаточно, чтобы действие исходило от человека и имело его своим непосредственным источником и автором. Это отношение само по себе слишком слабо и непостоянно, чтобы быть основанием для этих страстей. Оно не достигает чувствующей и мыслящей части и не исходит из чего-либо долговечного в нем, и не оставляет ничего после себя, но проходит в одно мгновение, и как будто его никогда не было. С другой стороны, намерение показывает определенные качества, которые, оставаясь после того, как действие совершено, связывают его с человеком и облегчают переход идей от одного к другому. Мы никогда не можем думать о нем, не размышляя об этих качествах, если только раскаяние и перемена жизни не произвели изменения в этом отношении; в этом случае страсть также изменяется. Это, следовательно, одна из причин, почему намерение необходимо для возбуждения любви или ненависти.

Но мы должны далее учитывать, что намерение, помимо усиления отношения идей, часто необходимо для производства отношения впечатлений и возникновения удовольствия и беспокойства. Ибо примечательно, что главной частью обиды является презрение и ненависть, которые она показывает в человеке, который нас обижает; и без этого простой вред доставляет нам менее ощутимое беспокойство. Точно так же услуга приятна главным образом потому, что она льстит нашему тщеславию и является доказательством доброты и уважения человека, который ее совершает. Устранение намерения устраняет унижение в одном случае и тщеславие в другом; и должно, конечно, вызвать заметное уменьшение страстей любви и ненависти.

Я признаю, что эти эффекты устранения умысла, ненависти, в уменьшении отношений впечатлений и идей не являются полными и не способны устранить каждую степень этих отношений. Но тогда я спрашиваю, способно ли устранение умысла полностью устранить страсть любви и ненависти? Опыт, я уверен, информирует нас об обратном, и нет ничего более верного, чем то, что люди часто впадают в ярость из-за обид, которые они сами должны признать полностью непреднамеренными и случайными. Эта эмоция, конечно, не может быть длительной, но все же достаточна, чтобы показать, что существует естественная связь между беспокойством и гневом, и что отношение впечатлений будет действовать на очень малое отношение идей. Но когда сила впечатления хоть немного ослабевает, недостаток отношения начинает ощущаться лучше; и поскольку характер человека никоим образом не заинтересован в таких обидах, которые являются случайными и непреднамеренными, редко случается, что из-за них мы питаем длительную вражду.

Чтобы проиллюстрировать это учение параллельным примером, мы можем заметить, что не только беспокойство, которое исходит от другого случайно, имеет мало силы для возбуждения нашей страсти, но также и то, которое возникает из признанной необходимости и долга. Тот, у кого есть реальный умысел причинить нам вред, исходящий не из ненависти и недоброжелательства, а из справедливости и беспристрастности, не навлекает на себя наш гнев, если мы в какой-то степени разумны; несмотря на то, что он является и причиной, и сознательной причиной наших страданий. Давайте немного исследуем это явление.

Очевидно, во-первых, что это обстоятельство не является решающим; и хотя оно может быть способно уменьшить страсти, редко оно может полностью устранить их. Как мало преступников, которые не питают недоброжелательства к человеку, который их обвиняет, или к судье, который их осуждает, даже если они осознают свою вину! Точно так же наш противник в судебном процессе и наш конкурент на любую должность обычно рассматриваются как наши враги, хотя мы должны признать, если бы только немного поразмыслили, что их мотив столь же оправдан, как и наш собственный.

Кроме того, мы можем учесть, что когда мы получаем вред от любого человека, мы склонны воображать его преступником, и с крайним трудом допускаем его справедливость и невиновность. Это ясное доказательство того, что независимо от мнения о несправедливости, любой вред или беспокойство имеет естественную тенденцию возбуждать нашу ненависть, и что впоследствии мы ищем причины, на которых мы можем оправдать и утвердить страсть. Здесь идея обиды не порождает страсть, а возникает из нее.

И неудивительно, что страсть должна порождать мнение об обиде; поскольку в противном случае она должна претерпеть значительное уменьшение, чего все страсти избегают, насколько это возможно. Устранение обиды может устранить гнев, не доказывая, что гнев возникает только из обиды. Вред и справедливость — это два противоположных объекта, из которых один имеет тенденцию порождать ненависть, а другой — любовь; и именно в соответствии с их различными степенями и нашим особым складом мышления, один из объектов преобладает и возбуждает свою собственную страсть.

РАЗДЕЛ IV.
О ЛЮБВИ К РОДСТВЕННИКАМ.
Дав объяснение, почему многие действия, которые вызывают реальное удовольствие или беспокойство, не возбуждают никакой степени, или лишь малую степень страсти любви или ненависти к действующим лицам, будет необходимо показать, в чем состоит удовольствие или беспокойство многих объектов, которые, как мы находим по опыту, порождают эти страсти.

Согласно предыдущей системе, всегда требуется двойное отношение впечатлений и идей между причиной и следствием, чтобы породить либо любовь, либо ненависть. Но хотя это универсально верно, примечательно, что страсть любви может быть возбуждена только одним отношением другого рода, а именно: между нами самими и объектом; или, говоря более правильно, что это отношение всегда сопровождается обоими другими. Тот, кто соединен с нами какой-либо связью, всегда обеспечен долей нашей любви, пропорциональной связи, без расспросов о его других качествах. Так, отношение крови порождает самую сильную связь, на которую способен ум в любви родителей к своим детям, и меньшую степень того же аффекта по мере ослабления отношения. И не только кровное родство имеет этот эффект, но и любое другое отношение без исключения. Мы любим наших соотечественников, наших соседей, тех, кто одной с нами профессии, занятия и даже имени. Каждое из этих отношений считается некоторой связью и дает право на долю нашей привязанности.

Существует другое явление, которое параллельно этому, а именно: знакомство, без какого-либо рода отношения, дает начало любви и доброте. Когда мы заключили привычку и близость с любым человеком, хотя в частом посещении его компании мы не смогли обнаружить какого-либо очень ценного качества, которым он обладает; все же мы не можем удержаться от того, чтобы предпочесть его незнакомцам, в превосходных достоинствах которых мы полностью убеждены. Эти два явления эффектов отношения и знакомства будут взаимно проливать свет друг на друга и могут быть оба объяснены из одного и того же принципа.

Те, кто находит удовольствие в декламации против человеческой природы, заметили, что человек совершенно недостаточен, чтобы поддерживать себя, и что, когда вы ослабляете все связи, которые он имеет с внешними объектами, он немедленно падает в глубочайшую меланхолию и отчаяние. Из этого, говорят они, происходит тот постоянный поиск развлечений в азартных играх, в охоте, в делах, с помощью которых мы стараемся забыть себя и возбудить наши духи из вялого состояния, в которое они впадают, когда не поддерживаются какой-либо бодрой и живой эмоцией. С этим методом мышления я согласен настолько, что признаю ум недостаточным, сам по себе, для собственного развлечения, и что он естественно ищет внешние объекты, которые могут произвести живое ощущение и взволновать духи. При появлении такого объекта он просыпается, как будто от сна; кровь течет с новым приливом; сердце возвышается; и весь человек приобретает бодрость, которой он не может командовать в свои одинокие и спокойные моменты. Отсюда компания естественно так радует, как представляющая самый живой из всех объектов, а именно: разумное и мыслящее существо, подобное нам самим, которое сообщает нам все действия своего ума, делает нас посвященными в свои самые сокровенные чувства и аффекты и позволяет нам видеть, в самый момент их производства, все эмоции, которые вызваны любым объектом. Каждая живая идея приятна, но особенно идея страсти, потому что такая идея становится своего рода страстью и дает более ощутимое волнение уму, чем любой другой образ или концепция.

Как только это допущено, все остальное легко. Ибо как компания незнакомцев приятна нам на короткое время, оживляя нашу мысль, так компания наших родственников и знакомых должна быть особенно приятной, потому что она имеет этот эффект в большей степени и имеет более длительное влияние. Все, что связано с нами, воспринимается живым образом благодаря легкому переходу от нас самих к связанному объекту. Обычай также, или знакомство, облегчает вход и усиливает концепцию любого объекта. Первый случай параллелен нашим рассуждениям от причины и следствия; второй — воспитанию. И как рассуждение и воспитание совпадают только в производстве живой и сильной идеи любого объекта, так это единственная деталь, которая является общей для отношения и знакомства. Это, следовательно, должно быть влияющим качеством, посредством которого они производят все свои общие эффекты; и любовь или доброта, будучи одним из этих эффектов, она должна происходить из силы и живости концепции, из которой страсть извлекается. Такая концепция особенно приятна и заставляет нас иметь привязанное уважение ко всему, что ее производит, когда является надлежащим объектом доброты и доброй воли.

Очевидно, что люди объединяются в соответствии со своими особыми темпераментами и диспозициями, и что люди веселых темпераментов естественно любят веселых, как серьезные питают привязанность к серьезным. Это происходит не только там, где они замечают это сходство между собой и другими, но также естественным ходом диспозиции и определенной симпатией, которая всегда возникает между схожими характерами. Там, где они замечают сходство, оно действует по манере отношения, производя связь идей. Там, где они не замечают его, оно действует по какому-то другому принципу; и если этот последний принцип подобен предыдущему, он должен быть принят как подтверждение предыдущего рассуждения.

Идея нас самих всегда интимно присутствует у нас и передает ощутимую степень живости идее любого другого объекта, к которому мы относимся. Эта живая идея меняется постепенно в реальное впечатление; эти два вида восприятия в значительной степени одни и те же и отличаются только своими степенями силы и живости. Но это изменение должно быть произведено с большей легкостью, что наш естественный темперамент дает нам склонность к тому же впечатлению, которое мы наблюдаем в других, и заставляет его возникать при любом малейшем случае. В этом случае сходство превращает идею во впечатление, не только посредством отношения и переливания первоначальной живости в связанную идею; но также путем представления таких материалов, которые загораются от малейшей искры. И как в обоих случаях любовь или привязанность от сходства, мы можем узнать, что симпатия к другим приятна только путем придания эмоции духам, поскольку легкая симпатия и соответствующие эмоции являются единственными общими для отношения, знакомства и сходства.

Большую склонность людей к гордости можно рассматривать как другое подобное явление. Часто случается, что после того, как мы прожили значительное время в любом городе, как бы сначала он ни был неприятен нам, все же по мере того, как мы знакомимся с объектами и заключаем знакомство, хотя бы просто с улицами и зданиями, отвращение уменьшается постепенно и в конце концов меняется на противоположную страсть. Ум находит удовлетворение и легкость в виде объектов, к которым он привык, и естественно предпочитает их другим, которые, хотя, возможно, сами по себе более ценны, менее известны ему. Тем же качеством ума мы соблазняемся в хорошем мнении о себе и обо всех объектах, которые принадлежат нам. Они появляются в более сильном свете, более приятны и, следовательно, более подходящие субъекты гордости и тщеславия, чем любые другие.

Может быть не лишним, при рассмотрении привязанности, которую мы питаем к нашим знакомым и родственникам, заметить некоторые довольно любопытные явления, которые сопровождают ее. Легко заметить в обычной жизни, что дети считают свое отношение к матери ослабленным в значительной степени ее вторым браком и больше не смотрят на нее тем же глазом, как если бы она продолжала в своем состоянии вдовства. И это происходит не только тогда, когда они чувствовали какие-либо неудобства от ее второго брака, или когда ее муж намного ниже ее; но даже без каких-либо из этих соображений, и просто потому, что она стала частью другой семьи. Это также имеет место в отношении второго брака отца, но в гораздо меньшей степени; и несомненно, узы крови не так сильно ослаблены в последнем случае, как браком матери. Эти два явления примечательны сами по себе, но гораздо более, когда сравниваются.

Чтобы произвести совершенное отношение между двумя объектами, необходимо не только чтобы воображение было перенесено от одного к другому, посредством сходства, смежности или причинности, но также чтобы оно вернулось обратно от второго к первому с той же легкостью и быстротой. На первый взгляд это может показаться необходимым и неизбежным следствием. Если один объект напоминает другой, последний объект должен обязательно напоминать первый. Если один объект является причиной другого, второй объект является следствием своей причины. То же самое с близостью; и поэтому отношение, будучи всегда взаимным, можно подумать, что возвращение воображения от второго к первому должно также, в каждом случае, быть столь же естественным, как его переход от первого ко второму. Но при дальнейшем рассмотрении мы легко обнаружим нашу ошибку. Ибо предполагая, что второй объект, помимо своего взаимного отношения к первому, имеет также сильное отношение к третьему объекту; в этом случае мысль, переходя от первого объекта ко второму, не возвращается обратно с той же легкостью, хотя отношение остается тем же, но легко переносится к третьему объекту, посредством нового отношения, которое представляется и дает новый импульс воображению. Это новое отношение, следовательно, ослабляет связь между первым и вторым объектами. Фантазия, по своей самой природе, колеблющаяся и непостоянная, и всегда считает два объекта более сильно связанными вместе, где она находит переход одинаково легким как при движении туда, так и обратно, чем где переход легок только в одном из этих движений. Двойное движение — это своего рода двойная связь, и связывает объекты вместе самым тесным и интимным образом.

Второй брак матери не разрывает отношение ребенка и родителя; и это отношение достаточно, чтобы передать мое воображение от меня самого к ней с величайшей легкостью и быстротой. Но после того, как воображение прибыло в эту точку зрения, оно находит свой объект окруженным столь многими другими отношениями, которые бросают вызов его вниманию, что оно не знает, что предпочесть, и находится в замешательстве, на какой новый объект нацелиться. Узы интереса и долга связывают ее с другой семьей и предотвращают то возвращение фантазии от нее ко мне, которое необходимо для поддержания союза. Мысль больше не имеет вибрации, необходимой для того, чтобы полностью успокоить ее и потакать ее склонности к изменению. Она идет с легкостью, но возвращается с трудностью; и этим прерыванием находит отношение гораздо ослабленным от того, каким оно было бы, если бы путь был открыт и легок с обеих сторон.

Теперь, чтобы дать причину, почему этот эффект не следует в той же степени при втором браке отца; мы можем поразмыслить над тем, что уже было доказано, что хотя воображение идет легко от вида меньшего объекта к виду большего, все же оно не возвращается с той же легкостью от большего к меньшему. Когда мое воображение идет от меня самого к моему отцу, оно переходит не так охотно от него к его второй жене, ни рассматривает его как входящего в другую семью, но как продолжающего быть главой той семьи, частью которой я сам являюсь. Его превосходство предотвращает легкий переход мысли от него к его супруге, но сохраняет путь все еще открытым для возвращения ко мне вдоль того же отношения ребенка и родителя. Он не потоплен в новом отношении, которое он приобретает; так что двойное движение или вибрация мысли все еще легки и естественны. Этим потаканием фантазии в ее непостоянстве, связь ребенка и родителя все еще сохраняет свою полную силу и влияние.

Мать не считает свою связь с сыном ослабленной, потому что она разделена с ее мужем; ни сын свою с родителем, потому что она разделена с братом. Третий объект здесь связан с первым, так же как и со вторым: так что воображение идет и приходит вдоль всех них с величайшей легкостью.

РАЗДЕЛ V.
О НАШЕМ УВАЖЕНИИ К БОГАТЫМ И МОГУЩЕСТВЕННЫМ.
Ничто не имеет большей тенденции дать нам уважение к любому человеку, чем его власть и богатство, или презрение, чем его бедность и низость: и поскольку уважение и презрение должны рассматриваться как виды любви и ненависти, будет уместно в этом месте объяснить эти явления.

Здесь случается, к величайшему счастью, что величайшая трудность заключается не в том, чтобы обнаружить принцип, способный произвести такой эффект, а в том, чтобы выбрать главный и преобладающий среди нескольких, которые представляются. Удовлетворение, которое мы получаем от богатства других, и уважение, которое мы имеем к владельцам, могут быть приписаны трем различным причинам. Во-первых, к объектам, которыми они владеют; таким как дома, сады, экипажи, которые, будучи приятными сами по себе, неизбежно производят чувство удовольствия у каждого, кто либо рассматривает, либо осматривает их. Во-вторых, к ожиданию выгоды от богатых и могущественных путем нашего участия в их владениях. В-третьих, к симпатии, которая заставляет нас участвовать в удовлетворении каждого, кто приближается к нам. Все эти принципы могут совпадать в производстве настоящего явления. Вопрос в том, к какому из них мы должны главным образом приписать его.

Несомненно, что первый принцип, а именно: размышление о приятных объектах, имеет большее влияние, чем то, что на первый взгляд мы можем быть склонны вообразить. Мы редко размышляем о том, что красиво или уродливо, приятно или неприятно, без эмоции удовольствия или беспокойства; и хотя эти ощущения не проявляются сильно в нашем обычном ленивом способе мышления, легко, либо в чтении, либо в разговоре, обнаружить их. Люди остроумия всегда поворачивают дискурс на темы, которые развлекательны для воображения; и поэты никогда не представляют никаких объектов, кроме тех, которые того же рода. Мистер Филипс выбрал Сидр для темы отличной поэмы. Пиво не было бы столь подходящим, будучи ни столь приятным для вкуса, ни для глаза. Но он, конечно, предпочел бы вино любому из них, если бы его родная страна могла предоставить ему столь приятный напиток. Мы можем узнать оттуда, что все, что приятно чувствам, также, в некоторой мере, приятно фантазии и передает мысли образ того удовлетворения, которое оно дает своим реальным применением к телесным органам.

Но, хотя эти причины могут побудить нас включить эту деликатность воображения в число причин уважения, которое мы оказываем богатым и могущественным, есть много других причин, которые могут удержать нас от рассмотрения ее как единственной или главной. Ибо, поскольку идеи удовольствия могут иметь влияние только посредством своей живости, которая заставляет их приближаться к впечатлениям, наиболее естественно, чтобы те идеи имели это влияние, которые благоприятствуются большинством обстоятельств и имеют естественную тенденцию стать сильными и живыми; такие как наши идеи страстей и ощущений любого человеческого существа. Каждое человеческое существо напоминает нас самих и, благодаря этому, имеет преимущество перед любым другим объектом в воздействии на воображение.

Кроме того, если мы рассмотрим природу этой способности и огромное влияние, которое все отношения имеют на нее, мы легко будем убеждены, что как бы идеи приятных вин, музыки или садов, которыми наслаждается богатый человек, ни становились живыми и приятными, фантазия не ограничит себя ими, но перенесет свой взгляд к связанным объектам и, в частности, к человеку, который ими владеет. И это тем более естественно, что приятная идея, или образ, производит здесь страсть к человеку посредством его отношения к объекту; так что неизбежно, что он должен войти в первоначальную концепцию, поскольку он делает объект производной страсти. Но если он входит в первоначальную концепцию и рассматривается как наслаждающийся этими приятными объектами, именно симпатия является собственно причиной аффекта; и третий принцип более мощный и универсальный, чем первый.

Добавьте к этому, что богатство и власть сами по себе, даже если они не используются, естественно вызывают уважение и почтение; и, следовательно, эти страсти возникают не из идеи каких-либо красивых или приятных объектов. Правда, деньги подразумевают своего рода представление таких объектов силой, которую они дают для их получения; и по этой причине могут все еще считаться подходящими для передачи тех приятных образов, которые могут дать начало страсти. Но поскольку эта перспектива очень далека, нам естественнее взять смежный объект, а именно: удовлетворение, которое эта власть дает человеку, который ею обладает. И в этом мы будем далее убеждены, если рассмотрим, что богатство представляет блага жизни только посредством воли, которая их использует; и поэтому подразумевает, в самой своей природе, идею человека и не может быть рассмотрено без своего рода симпатии к его ощущениям и наслаждениям.

Это мы можем подтвердить размышлением, которое некоторым, возможно, покажется слишком тонким и изысканным. Я уже заметил, что власть, как отличающаяся от своего осуществления, либо не имеет никакого значения вообще, либо является ничем иным, как возможностью или вероятностью существования, посредством которой любой объект приближается к реальности и имеет ощутимое влияние на ум. Я также заметил, что это приближение, посредством иллюзии фантазии, кажется гораздо большим, когда мы сами обладаем властью, чем когда она наслаждается другим; и что, в первом случае, объекты кажутся касающимися самого края реальности и передают почти равное удовлетворение, как если бы они были фактически в нашем владении. Теперь я утверждаю, что там, где мы уважаем человека из-за его богатства, мы должны войти в это чувство владельца, и что, без такой симпатии, идея приятных объектов, которые они дают ему власть производить, имела бы лишь слабое влияние на нас. Скупой человек уважаем за свои деньги, хотя он едва ли обладает властью; то есть, едва ли есть вероятность или даже возможность его использования в приобретении удовольствий и удобств жизни. Для него одного эта власть кажется совершенной и полной; и поэтому мы должны получить его чувства через симпатию, прежде чем мы сможем иметь сильную интенсивную идею этих наслаждений, или уважать его из-за них.

Таким образом, мы обнаружили, что первый принцип, а именно: приятная идея тех объектов, наслаждение которыми дает богатство, сводится в значительной степени к третьему и становится симпатией к человеку, которого мы уважаем или любим. Давайте теперь исследуем второй принцип, а именно: приятное ожидание выгоды, и посмотрим, какую силу мы можем справедливо приписать ему.

Очевидно, что, хотя богатство и авторитет несомненно дают своему владельцу власть оказывать нам услугу, все же эта власть не должна рассматриваться как находящаяся на том же основании, что и та, которую они дают ему для удовлетворения себя и удовлетворения своих собственных аппетитов. Себялюбие приближает власть и осуществление очень близко друг к другу в последнем случае; но чтобы произвести подобный эффект в первом, мы должны предположить, что дружба и добрая воля соединены с богатством. Без этого обстоятельства трудно представить, на чем мы можем основать нашу надежду на выгоду от богатства других, хотя нет ничего более верного, чем то, что мы естественно уважаем и чтим богатых, еще до того, как обнаружим в них какую-либо такую благоприятную диспозицию к нам.

Но я иду дальше этого и замечаю, что мы уважаем богатых и могущественных не только там, где они не проявляют склонности служить нам, но также когда мы находимся так далеко вне сферы их деятельности, что их нельзя даже предположить наделенными этой властью. Военнопленные всегда рассматриваются с уважением, соответствующим их состоянию; и несомненно, богатство идет очень далеко к установлению состояния любого человека. Если рождение и качество входят в долю, это все еще дает нам аргумент того же рода. Ибо что мы называем человеком рождения, как не того, кто происходит от долгой последовательности богатых и могущественных предков, и кто приобретает наше уважение своим отношением к лицам, которых мы уважаем? Его предки, следовательно, хотя и мертвые, уважаются в некоторой мере из-за их богатства, и, следовательно, без какого-либо ожидания.

Но чтобы не заходить так далеко, как военнопленные и мертвые, чтобы найти примеры этого бескорыстного уважения к богатству, давайте понаблюдаем, с небольшим вниманием, те явления, которые встречаются нам в обычной жизни и разговоре. Человек, который сам обладает компетентным состоянием, приходя в компанию незнакомцев, естественно относится к ним с разными степенями уважения и почтения, как он информирован об их разных состояниях и условиях; хотя невозможно, чтобы он когда-либо предполагал, и, возможно, не принял бы никакой выгоды от них. Путешественник всегда допускается в компанию и встречает вежливость пропорционально тому, как его свита и экипаж говорят о нем как о человеке большого или умеренного состояния. Короче говоря, разные ранги людей в значительной степени регулируются богатством, и это в отношении высших, так же как и низших, незнакомцев, так же как и знакомых.

Существует, действительно, ответ на эти аргументы, почерпнутый из влияния общих правил. Можно притвориться, что, будучи привыкшими ожидать помощи и защиты от богатых и могущественных и уважать их по этой причине, мы расширяем те же чувства на тех, кто напоминает их в своем состоянии, но от которых мы никогда не можем надеяться на какую-либо выгоду. Общее правило все еще преобладает и, давая изгиб воображению, влечет за собой страсть, таким же образом, как если бы ее надлежащий объект был реальным и существующим.

Но что этот принцип здесь не имеет места, легко обнаружится, если мы рассмотрим, что для установления общего правила и расширения его за пределы его надлежащих границ требуется определенная единообразие в нашем опыте и большое превосходство тех примеров, которые соответствуют правилу, над противоположными. Но здесь дело обстоит совершенно иначе. Из сотни людей кредита и состояния, которых я встречаю, нет, возможно, ни одного, от которого я могу ожидать выгоды, так что невозможно, чтобы какой-либо обычай мог когда-либо преобладать в настоящем случае.

В целом, не остается ничего, что может дать нам уважение к власти и богатству, и презрение к низости и бедности, кроме гордости симпатии, посредством которой мы входим в чувства богатых и бедных и участвуем в их удовольствии и беспокойстве. Богатство дает удовлетворение своему владельцу; и это удовлетворение передается зрителю воображением, которое производит идею, напоминающую первоначальное впечатление в силе и живости. Эта приятная идея или впечатление связана с любовью, которая является приятной страстью. Она происходит от мыслящего сознательного существа, которое является самим объектом любви. Из этого отношения впечатлений и идентичности идей страсть возникает согласно моей гипотезе.

Лучший метод примирения нас с этим мнением — это сделать общий обзор вселенной и наблюдать силу симпатии через все животное творение и легкую коммуникацию чувств от одного мыслящего существа к другому. У всех существ, которые не охотятся на других и не взволнованы сильными страстями, появляется замечательное желание компании, которое объединяет их вместе, без каких-либо преимуществ, которые они могут когда-либо предложить извлечь из своего союза. Это еще более заметно у человека, как существа вселенной, которое имеет самое пылкое желание общества и приспособлено для него самыми преимуществами. Мы не можем сформировать никакого желания, которое не имеет отношения к обществу. Совершенное одиночество — это, возможно, величайшее наказание, которое мы можем понести. Каждое удовольствие увядает, когда наслаждается отдельно от компании, и каждая боль становится более жестокой и невыносимой. Какими бы другими страстями мы ни были движимы, гордость, амбиции, алчность, любопытство, месть или похоть, душа или оживляющий принцип их всех — это симпатия; и они не имели бы никакой силы, если бы мы полностью абстрагировались от мыслей и чувств других. Пусть все силы и элементы природы сговариваются служить и подчиняться одному человеку; пусть солнце встает и садится по его команде; море и реки катятся, как он хочет, и земля предоставляет спонтанно все, что может быть полезным или приятным для него; он все равно будет несчастным, пока вы не дадите ему хоть одного человека, по крайней мере, с которым он может разделить свое счастье, и чьим уважением и дружбой он может наслаждаться.

Этот вывод, из общего взгляда на человеческую природу, мы можем подтвердить частными примерами, в которых сила симпатии очень замечательна. Большинство видов красоты происходят из этого источника; и хотя наш первый объект — это какой-то бессмысленный неодушевленный кусок материи, редко мы останавливаемся там и не переносим наш взгляд на его влияние на чувствующие и разумные существа. Человек, который показывает нам любой дом или здание, принимает особую заботу, среди прочего, указать удобство квартир, преимущества их расположения и малое пространство, потерянное в лестницах, прихожих и проходах; и действительно, очевидно, что главная часть красоты состоит в этих деталях. Наблюдение удобства дает удовольствие, поскольку удобство — это красота. Но каким образом оно дает удовольствие? Несомненно, наш собственный интерес ни в малейшей степени не затронут; и поскольку это красота интереса, а не формы, так сказать, она должна радовать нас просто коммуникацией и нашим сочувствием владельцу жилья. Мы входим в его интерес силой воображения и чувствуем то же удовлетворение, которое объекты естественно вызывают в нем.

Это наблюдение распространяется на столы, стулья, бюро, камины, кареты, седла, плуги и, действительно, на каждое произведение искусства; будучи универсальным правилом, что их красота главным образом происходит из их полезности и из их пригодности для той цели, к которой они предназначены. Но это преимущество, которое касается только владельца, и нет ничего, кроме симпатии, что может заинтересовать зрителя.

Очевидно, что ничто не делает поле более приятным, чем его плодородие, и что едва ли какие-либо преимущества украшения или расположения смогут сравниться с этой красотой. Тот же случай с отдельными деревьями и растениями, что и с полем, на котором они растут. Я не знаю, но равнина, заросшая утесником и ракитником, может быть, сама по себе, столь же красивой, как холм, покрытый виноградниками или оливковыми деревьями, хотя она никогда не покажется таковой тому, кто знаком со стоимостью каждого. Но это красота просто воображения и не имеет основания в том, что представляется чувствам. Плодородие и стоимость имеют ясное отношение к использованию; и это к богатству, радости и изобилию, в которых, хотя мы не имеем надежды участвовать, все же мы входим в них живостью фантазии и делим их в некоторой мере с владельцем.

В живописи нет более разумного правила, чем правило уравновешивания фигур и их точного размещения в соответствии с их собственным центром тяжести.

Фигура, которая не сбалансирована должным образом, неприятна, и это происходит потому, что она вызывает идеи падения, вреда и боли; эти идеи становятся мучительными, когда благодаря симпатии они приобретают какую-либо степень силы и живости.

Добавим к этому, что основная часть личной красоты заключается в виде здоровья и бодрости, а также в таком сложении членов, которое обещает силу и активность. Эту идею красоты невозможно объяснить иначе, как через симпатию.

В целом мы можем заметить, что умы людей являются зеркалами друг для друга не только потому, что они отражают эмоции друг друга, но и потому, что эти лучи страстей, чувств и мнений могут часто отражаться и постепенно угасать. Так, удовольствие, которое богатый человек получает от своего имущества, передаваясь наблюдателю, вызывает у последнего удовольствие и уважение; эти чувства, будучи восприняты и разделены симпатией, увеличивают удовольствие обладателя и, будучи отражены еще раз, становятся новым основанием для удовольствия и уважения у наблюдателя. Безусловно, существует изначальное удовлетворение от богатства, проистекающее из той власти, которую оно дает для наслаждения всеми радостями жизни; и поскольку это является самой природой и сущностью богатства, оно должно быть первым источником всех страстей, которые из него возникают. Одной из самых значительных таких страстей является любовь или уважение со стороны других, что, следовательно, проистекает из симпатии к удовольствию обладателя. Но обладатель также получает вторичное удовлетворение от богатства, возникающее из любви и уважения, которые он благодаря ему приобретает; и это удовлетворение есть не что иное, как второе отражение того изначального удовольствия, которое исходило от него самого. Это вторичное удовлетворение, или тщеславие, становится одной из главных рекомендаций богатства и является основной причиной, по которой мы либо желаем его для себя, либо уважаем его в других. Здесь мы имеем третий отскок изначального удовольствия, после чего трудно различить образы и отражения из-за их бледности и неясности.

РАЗДЕЛ VI.
О БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ И ГНЕВЕ.
Идеи можно сравнить с протяженностью и плотностью материи, а впечатления, особенно рефлексивные, — с цветами, вкусами, запахами и другими чувственными качествами. Идеи никогда не допускают полного слияния, но наделены своего рода непроницаемостью, благодаря которой они исключают друг друга и способны образовывать соединение путем прибавления, а не смешения. С другой стороны, впечатления и страсти восприимчивы к полному слиянию и, подобно цветам, могут быть смешаны так совершенно, что каждое из них может потерять себя и способствовать лишь варьированию того единообразного впечатления, которое возникает из целого. Некоторые из наиболее любопытных феноменов человеческого ума проистекают из этого свойства страстей.

Исследуя те элементы, которые способны соединяться с любовью и ненавистью, я начинаю в некоторой мере осознавать несчастье, которое сопровождало каждую философскую систему, известную миру до сих пор. Обычно обнаруживается, что при объяснении операций природы с помощью какой-либо частной гипотезы, среди множества экспериментов, которые точно соответствуют принципам, которые мы стремимся установить, всегда находится какой-то феномен, который более упрям и не желает так легко поддаваться нашим целям. Нам не следует удивляться, что это происходит в естественной философии. Сущность и состав внешних тел настолько неясны, что мы неизбежно должны в наших рассуждениях, или, скорее, догадках о них, вовлекать себя в противоречия и абсурды. Но поскольку восприятия ума известны совершенно, и я использовал всю мыслимую осторожность при формировании выводов о них, я всегда надеялся избежать тех противоречий, которые сопровождали любую другую систему. Соответственно, трудность, которую я сейчас имею в виду, никоим образом не противоречит моей системе, а лишь немного отступает от той простоты, которая до сих пор была ее главной силой и красотой.

За страстями любви и ненависти всегда следуют, или, вернее, с ними соединены, благожелательность и гнев. Именно это соединение главным образом отличает данные аффекты от гордости и смирения. Ибо гордость и смирение — это чистые эмоции в душе, не сопровождающиеся никаким желанием и не побуждающие нас непосредственно к действию. Но любовь и ненависть не завершаются внутри самих себя и не останавливаются на той эмоции, которую они производят, а направляют ум к чему-то большему. За любовью всегда следует желание счастья любимого человека и отвращение к его несчастью: так же как ненависть порождает желание несчастья и отвращение к счастью ненавидимого человека. Столь заметное различие между этими двумя наборами страстей — гордостью и смирением, любовью и ненавистью, — которые во многих других деталях соответствуют друг другу, заслуживает нашего внимания.

Соединение этого желания и отвращения с любовью и ненавистью можно объяснить двумя различными гипотезами. Первая состоит в том, что любовь и ненависть имеют не только причину, которая их возбуждает, а именно удовольствие и боль, и объект, на который они направлены, а именно человека или мыслящее существо, но также и цель, которой они стремятся достичь, а именно счастье или несчастье любимого или ненавидимого человека; все эти представления, смешиваясь вместе, образуют только одну страсть. Согласно этой системе, любовь есть не что иное, как желание счастья другому человеку, а ненависть — желание несчастья. Желание и отвращение составляют саму природу любви и ненависти. Они не только неотделимы, но и тождественны.

Но это явно противоречит опыту. Ибо хотя несомненно, что мы никогда не любим человека, не желая ему счастья, и не ненавидим никого, не желая ему несчастья, все же эти желания возникают только тогда, когда воображение представляет идеи счастья или несчастья нашего друга или врага, и они не являются абсолютно существенными для любви и ненависти. Это наиболее очевидные и естественные чувства этих аффектов, но не единственные. Страсти могут выражать себя сотней способов и могут существовать значительное время, без того чтобы мы размышляли о счастье или несчастье их объектов; что ясно доказывает, что эти желания не тождественны любви и ненависти и не составляют никакой их существенной части.

Мы можем, следовательно, сделать вывод, что благожелательность и гнев — это страсти, отличные от любви и ненависти, и лишь соединенные с ними изначальным устройством ума. Как природа дала телу определенные аппетиты и склонности, которые она увеличивает, уменьшает или изменяет в зависимости от состояния жидкостей или твердых тел, так она поступила и с умом. В зависимости от того, охвачены ли мы любовью или ненавистью, в уме возникает соответствующее желание счастья или несчастья человека, который является объектом этих страстей, и оно варьируется с каждым изменением этих противоположных страстей. Этот порядок вещей, рассматриваемый абстрактно, не является необходимым. Любовь и ненависть могли бы не сопровождаться никакими подобными желаниями, или их частная связь могла бы быть полностью обратной. Если бы природе было угодно, любовь могла бы иметь тот же эффект, что и ненависть, а ненависть — что и любовь. Я не вижу противоречия в допущении желания причинить несчастье, присоединенного к любви, и желания счастья — к ненависти. Если ощущение страсти и желание противоположны, природа могла бы изменить ощущение, не меняя направленности желания, и тем самым сделать их совместимыми друг с другом.

РАЗДЕЛ VII.
О СОСТРАДАНИИ.
Но хотя желание счастья или несчастья других, в зависимости от любви или ненависти, которые мы к ним питаем, является произвольным и изначальным инстинктом, заложенным в нашей природе, мы обнаруживаем, что его можно имитировать во многих случаях и оно может возникать из вторичных принципов. Жалость — это беспокойство о несчастье других, а злоба — радость от него, без какой-либо дружбы или вражды, вызывающей это беспокойство или радость. Мы жалеем даже незнакомцев и тех, кто нам совершенно безразличен: и если наша недоброжелательность к другому проистекает из какого-либо вреда или обиды, это, собственно говоря, не злоба, а месть. Но если мы исследуем эти аффекты жалости и злобы, мы обнаружим, что они являются вторичными, возникающими из изначальных аффектов, которые варьируются под влиянием некоторого особого поворота мысли и воображения.

Будет легко объяснить страсть жалости, исходя из предшествующего рассуждения о симпатии. Мы имеем живую идею всего, что связано с нами. Все человеческие существа связаны с нами сходством. Их личности, следовательно, их интересы, их страсти, их боли и удовольствия должны поражать нас живым образом и производить эмоцию, подобную изначальной, поскольку живая идея легко превращается во впечатление. Если это верно в целом, то тем более это верно в отношении страдания и печали. Они всегда имеют более сильное и длительное влияние, чем любое удовольствие или наслаждение.

Зритель трагедии проходит через длинную череду горя, ужаса, негодования и других аффектов, которые поэт представляет в лицах, им введенных. Поскольку многие трагедии заканчиваются счастливо, и ни одна превосходная трагедия не может быть сочинена без некоторых поворотов судьбы, зритель должен сопереживать всем этим изменениям и получать вымышленную радость, так же как и любую другую страсть. Если, следовательно, не утверждать, что каждый отдельный аффект передается через отдельное изначальное качество и не проистекает из общего принципа симпатии, объясненного выше, необходимо признать, что все они возникают из этого принципа. Исключать какой-либо один из них в частности представляется крайне неразумным. Поскольку все они сначала присутствуют в уме одного человека, а затем появляются в уме другого; и поскольку способ их появления, сначала как идеи, затем как впечатления, в каждом случае один и тот же, переход должен возникать из того же принципа. Я, по крайней мере, уверен, что этот метод рассуждения считался бы верным как в естественной философии, так и в обыденной жизни.

Добавим к этому, что жалость в значительной степени зависит от близости и даже вида объекта, что является доказательством того, что она проистекает из воображения; не говоря уже о том, что женщины и дети наиболее подвержены жалости, так как они в большей степени руководствуются этой способностью. Та же немощь, которая заставляет их падать в обморок при виде обнаженного меча, даже если он в руках их лучшего друга, заставляет их чрезвычайно жалеть тех, кого они находят в горе или страдании. Те философы, которые выводят эту страсть из не знаю каких тонких размышлений о нестабильности судьбы и о том, что мы подвержены тем же несчастьям, которые наблюдаем, найдут это наблюдение противоречащим им среди множества других, которые легко было бы привести.

Остается только отметить довольно примечательный феномен этой страсти, который заключается в том, что передаваемая страсть симпатии иногда приобретает силу от слабости своего оригинала и даже возникает путем перехода от аффектов, которые не существуют. Так, когда человек получает почетную должность или наследует большое состояние, мы всегда тем больше радуемся его процветанию, чем меньше он, по-видимому, осознает его и чем большее спокойствие и безразличие он выказывает при его получении. Точно так же человек, который не падает духом из-за несчастий, вызывает тем большее сочувствие из-за своего терпения; и если эта добродетель простирается настолько, что полностью устраняет всякое чувство беспокойства, это еще больше усиливает наше сострадание. Когда человек, обладающий достоинствами, попадает в то, что вульгарно считается большим несчастьем, мы формируем понятие о его состоянии; и, перенося нашу фантазию от причины к обычному следствию, сначала составляем живую идею его печали, а затем чувствуем впечатление от нее, полностью упуская из виду то величие духа, которое возвышает его над такими эмоциями, или рассматривая его лишь настолько, чтобы усилить наше восхищение, любовь и нежность к нему. Мы находим из опыта, что такая степень страсти обычно связана с таким несчастьем; и хотя в данном случае есть исключение, воображение все же затрагивается общим правилом и заставляет нас составить живую идею страсти, или, скорее, почувствовать саму страсть таким же образом, как если бы человек был действительно ею движим. Из тех же принципов мы краснеем за поведение тех, кто ведет себя глупо перед нами, и это несмотря на то, что они не выказывают чувства стыда и, по-видимому, нисколько не осознают своей глупости. Все это проистекает из симпатии, но она носит частичный характер и рассматривает свои объекты только с одной стороны, не учитывая другую, которая имеет противоположный эффект и полностью разрушила бы ту эмоцию, которая возникает от первого впечатления.

У нас также есть примеры, когда безразличие и нечувствительность к несчастью усиливают нашу обеспокоенность за несчастных, даже если это безразличие проистекает не из какой-либо добродетели или великодушия. Отягчающим обстоятельством убийства является то, что оно было совершено над людьми спящими и находящимися в полной безопасности; как историки охотно отмечают относительно любого принца-младенца, который находится в плену у своих врагов, что он тем более достоин сострадания, чем менее осознает свое жалкое положение. Поскольку мы сами здесь осведомлены о бедственном положении человека, это дает нам живую идею и ощущение печали, которая является страстью, обычно сопровождающей его; и эта идея становится еще более живой, а ощущение — более сильным из-за контраста с той безопасностью и безразличием, которые мы наблюдаем в самом человеке. Контраст любого рода никогда не перестает воздействовать на воображение, особенно когда он представлен самим субъектом; а именно от воображения жалость зависит полностью. [6]

[6] Чтобы предотвратить всякую двусмысленность, я должен заметить, что там, где я противопоставляю воображение памяти, я имею в виду в целом способность, которая представляет наши более слабые идеи. Во всех остальных местах, и особенно когда оно противопоставляется рассудку, я понимаю ту же способность, исключая только наши демонстративные и вероятностные рассуждения.

РАЗДЕЛ VIII.
О ЗЛОБЕ И ЗАВИСТИ.
Теперь мы должны перейти к объяснению страсти злобы, которая имитирует эффекты ненависти, подобно тому как жалость имитирует эффекты любви, и доставляет нам радость от страданий и несчастий других, без какого-либо оскорбления или вреда с их стороны.

Настолько люди мало руководствуются разумом в своих чувствах и мнениях, что они всегда судят об объектах больше по сравнению, чем по их внутренней ценности и достоинству. Когда ум рассматривает или привык к какой-либо степени совершенства, все, что не дотягивает до него, хотя и является действительно ценным, тем не менее производит на страсти тот же эффект, что и нечто дефектное и плохое. Это изначальное качество души, подобное тому, что мы каждый день испытываем в наших телах. Пусть человек нагреет одну руку и охладит другую; одна и та же вода в одно и то же время будет казаться одновременно и горячей, и холодной, в зависимости от расположения различных органов. Небольшая степень любого качества, следующая за большей, производит то же ощущение, как если бы она была меньше, чем есть на самом деле, а иногда даже как противоположное качество. Любая легкая боль, которая следует за сильной, кажется ничем, или, скорее, становится удовольствием; как, с другой стороны, сильная боль, следующая за легкой, вдвойне мучительна и неприятна.

В этом никто не может сомневаться в отношении наших страстей и ощущений. Но может возникнуть некоторая трудность в отношении наших идей и объектов. Когда объект увеличивается или уменьшается для глаза или воображения в результате сравнения с другими, образ и идея объекта остаются прежними и одинаково протяженными на сетчатке, в мозгу или органе восприятия. Глаза преломляют лучи света, а зрительные нервы передают образы в мозг точно таким же образом, независимо от того, предшествовал ли большой или малый объект; и даже воображение не меняет размеры своего объекта из-за сравнения с другими. Вопрос тогда в том, как из одного и того же впечатления и одной и той же идеи мы можем формировать столь разные суждения об одном и том же объекте и в одно время восхищаться его величиной, а в другое — презирать его малость? Это изменение в наших суждениях должно, безусловно, проистекать из изменения в каком-то восприятии; но поскольку изменение заключается не в непосредственном впечатлении или идее объекта, оно должно заключаться в каком-то другом впечатлении, которое его сопровождает.

Чтобы объяснить это дело, я лишь коснусь двух принципов, один из которых будет более полно объяснен в ходе этого Трактата; другой уже был объяснен. Я полагаю, можно с уверенностью установить в качестве общего правила, что нет объекта, представленного чувствам, или образа, сформированного в фантазии, который не сопровождался бы некоторой эмоцией или движением духа, соразмерным ему; и как бы привычка ни делала нас нечувствительными к этому ощущению и ни заставляла нас смешивать его с объектом или идеей, будет легко, путем тщательных и точных экспериментов, отделить и различить их. Ибо, чтобы привести примеры только в случаях протяженности и числа, очевидно, что любой очень громоздкий объект, такой как океан, обширная равнина, огромная цепь гор, широкий лес; или любая очень многочисленная совокупность объектов, такая как армия, флот, толпа, возбуждают в уме ощутимую эмоцию; и что восхищение, которое возникает при появлении таких объектов, является одним из самых живых удовольствий, которые человеческая природа способна испытывать. Теперь, поскольку это восхищение увеличивается или уменьшается при увеличении или уменьшении объектов, мы можем заключить, согласно нашим предыдущим принципам [7], что это составной эффект, проистекающий из соединения нескольких эффектов, которые возникают из каждой части причины. Каждая часть протяженности и каждая единица числа имеет отдельную эмоцию, сопровождающую ее, когда она постигается умом; и хотя эта эмоция не всегда приятна, тем не менее, благодаря своему соединению с другими и благодаря тому, что она приводит дух в надлежащее состояние, она способствует возникновению восхищения, которое всегда приятно. Если это признать в отношении протяженности и числа, мы не встретим затруднений в отношении добродетели и порока, остроумия и глупости, богатства и бедности, счастья и несчастья и других объектов такого рода, которые всегда сопровождаются очевидной эмоцией.

Второй принцип, который я отмечу, — это принцип нашего следования общим правилам; который имеет столь огромное влияние на действия и рассудок и способен обмануть даже сами чувства. Когда опыт показывает, что объект всегда сопровождается другим, всякий раз, когда появляется первый объект, хотя он и изменен в очень существенных обстоятельствах, мы естественно переходим к представлению второго и формируем идею о нем столь же живым и сильным образом, как если бы мы вывели его существование из самого справедливого и достоверного заключения нашего рассудка. Ничто не может разубедить нас, даже наши чувства, которые, вместо того чтобы исправлять это ложное суждение, часто искажаются им и, по-видимому, санкционируют его ошибки.

Вывод, который я делаю из этих двух принципов, соединенных с влиянием сравнения, упомянутого выше, очень краток и решителен. Каждый объект сопровождается некоторой соразмерной ему эмоцией; большой объект — большой эмоцией, малый объект — малой эмоцией. Большой объект, следовательно, следующий за малым, заставляет большую эмоцию следовать за малой. Теперь, большая эмоция, следующая за малой, становится еще больше и выходит за пределы своей обычной пропорции. Но поскольку существует определенная степень эмоции, которая обычно сопровождает каждую величину объекта, когда эмоция увеличивается, мы естественно воображаем, что объект также увеличился. Эффект направляет наш взгляд к его обычной причине, определенная степень эмоции — к определенной величине объекта; и мы не учитываем, что сравнение может изменить эмоцию, не меняя ничего в объекте. Те, кто знаком с метафизической частью оптики и знает, как мы переносим суждения и выводы рассудка на чувства, легко поймут всю эту операцию.

Но оставляя это новое открытие впечатления, которое тайно сопровождает каждую идею, мы должны, по крайней мере, признать тот принцип, из которого возникло это открытие, что объекты кажутся больше или меньше при сравнении с другими. У нас так много примеров этого, что невозможно оспаривать его истинность; и именно из этого принципа я вывожу страсти злобы и зависти.

Очевидно, что мы должны получать большее или меньшее удовлетворение или беспокойство от размышлений о нашем собственном состоянии и обстоятельствах, пропорционально тому, насколько они кажутся более или менее удачными или несчастными, пропорционально степеням богатства, власти, заслуг и репутации, которыми, как мы думаем, мы обладаем. Теперь, поскольку мы редко судим об объектах по их внутренней ценности, а формируем наши представления о них из сравнения с другими объектами, следует, что по мере того, как мы наблюдаем большую или меньшую долю счастья или несчастья у других, мы должны оценивать свою собственную и чувствовать соответствующую боль или удовольствие. Несчастье другого дает нам более живую идею нашего счастья, а его счастье — нашего несчастья. Первое, следовательно, производит восторг, а второе — беспокойство.

Здесь, следовательно, своего рода обратная жалость, или противоположные ощущения, возникающие у наблюдателя по сравнению с теми, которые испытывает человек, которого он рассматривает. В целом мы можем заметить, что во всех видах сравнения объект всегда заставляет нас получать от другого, с которым он сравнивается, ощущение, противоположное тому, которое возникает от него самого при прямом и непосредственном рассмотрении. Малый объект заставляет большой казаться еще больше. Большой объект заставляет маленький казаться меньше. Уродство само по себе производит беспокойство, но заставляет нас получать новое удовольствие от контраста с красивым объектом, чья красота от этого возрастает; как, с другой стороны, красота, которая сама по себе производит удовольствие, заставляет нас получать новую боль от контраста с чем-либо уродливым, чье безобразие она увеличивает. Случай, следовательно, должен быть тем же самым со счастьем и несчастьем. Прямое рассмотрение чужого удовольствия естественно доставляет нам удовольствие и поэтому производит боль при сравнении с нашим собственным. Его боль, рассматриваемая сама по себе, болезненна для нас, но увеличивает идею нашего собственного счастья и доставляет нам удовольствие.

И не покажется странным, что мы можем чувствовать обратное ощущение от счастья и несчастья других, поскольку мы обнаруживаем, что то же самое сравнение может вызвать у нас своего рода злобу против самих себя и заставить нас радоваться нашим болям и скорбеть о наших удовольствиях. Так, перспектива прошлой боли приятна, когда мы удовлетворены нашим нынешним состоянием; как, с другой стороны, наши прошлые удовольствия доставляют нам беспокойство, когда мы не наслаждаемся в настоящем ничем, равным им. Сравнение, будучи тем же самым, что и при размышлении о чувствах других, должно сопровождаться теми же эффектами.

Более того, человек может распространить эту злобу на самого себя, даже на свою нынешнюю судьбу, и дойти до того, что намеренно будет искать страдания и увеличивать свои боли и печали. Это может произойти в двух случаях. Во-первых, при бедствии и несчастье друга или дорогого ему человека. Во-вторых, при чувстве раскаяния за преступление, в котором он был виновен. Именно из принципа сравнения возникают оба эти нерегулярные стремления к злу. Человек, который предается какому-либо удовольствию, пока его друг находится в страдании, чувствует отраженное беспокойство от друга более ощутимо при сравнении с изначальным удовольствием, которым он сам наслаждается. Этот контраст, действительно, должен также оживлять нынешнее удовольствие. Но поскольку горе здесь предполагается преобладающей страстью, всякое добавление падает на эту сторону и поглощается ею, не воздействуя ни в малейшей степени на противоположный аффект. Тот же случай с теми покаяниями, которые люди налагают на себя за свои прошлые грехи и ошибки. Когда преступник размышляет о наказании, которое он заслуживает, идея о нем увеличивается при сравнении с его нынешним покоем и удовлетворением, что заставляет его, в некотором роде, искать беспокойства, чтобы избежать столь неприятного контраста.

Это рассуждение объяснит происхождение зависти так же, как и злобы. Единственное различие между этими страстями заключается в том, что зависть возбуждается некоторым нынешним наслаждением другого, которое при сравнении уменьшает нашу идею о нашем собственном: тогда как злоба — это непровоцируемое желание причинить зло другому, чтобы извлечь удовольствие из сравнения. Наслаждение, которое является объектом зависти, обычно превосходит наше собственное. Превосходство естественно кажется затеняющим нас и представляет неприятное сравнение. Но даже в случае неполноценности мы все же желаем большей дистанции, чтобы еще больше увеличить идею о себе. Когда эта дистанция уменьшается, сравнение менее выгодно для нас и, следовательно, доставляет нам меньше удовольствия и даже неприятно. Отсюда возникает тот вид зависти, который люди чувствуют, когда замечают, что их подчиненные приближаются или обгоняют их в погоне за славой или счастьем. В этой зависти мы можем увидеть эффекты сравнения, повторенные дважды. Человек, который сравнивает себя со своим подчиненным, получает удовольствие от сравнения; и когда неполноценность уменьшается из-за возвышения подчиненного, то, что должно было быть лишь уменьшением удовольствия, становится реальной болью из-за нового сравнения с его предыдущим состоянием.

Заслуживает внимания относительно той зависти, которая возникает из превосходства других, что не большая диспропорция между нами и другим порождает ее; но, напротив, наша близость. Рядовой солдат не питает такой зависти к своему генералу, как к своему сержанту или капралу; и выдающийся писатель не встречает такой большой ревности у обычных наемных писак, как у авторов, которые более близко приближаются к нему. Можно, действительно, подумать, что чем больше диспропорция, тем больше должно быть беспокойство от сравнения. Но мы можем рассмотреть, с другой стороны, что большая диспропорция отсекает отношение и либо удерживает нас от сравнения себя с тем, что далеко от нас, либо уменьшает эффекты сравнения. Сходство и близость всегда производят отношение идей; и там, где вы разрушаете эти связи, как бы другие случайности ни сводили две идеи вместе, поскольку у них нет узы или связующего качества, чтобы соединить их в воображении, невозможно, чтобы они могли долго оставаться соединенными или иметь какое-либо значительное влияние друг на друга.

Я заметил, рассматривая природу амбиций, что великие мира сего чувствуют двойное удовольствие от власти, из сравнения своего собственного состояния с состоянием своих рабов; и что это сравнение имеет двойное влияние, потому что оно естественно и представлено самим субъектом. Когда фантазия при сравнении объектов не переходит легко от одного объекта к другому, действие ума в значительной степени прерывается, и фантазия, рассматривая второй объект, начинает, так сказать, на новой основе. Впечатление, которое сопровождает каждый объект, не кажется большим в этом случае от следования за меньшим того же рода; но эти два впечатления различны и производят свои различные эффекты без какой-либо связи друг с другом. Отсутствие отношения в идеях разрывает отношение впечатлений и таким разделением предотвращает их взаимное действие и влияние.

Чтобы подтвердить это, мы можем заметить, что близость в степени заслуг сама по себе недостаточна для возникновения зависти, но должна быть подкреплена другими отношениями. Поэт не склонен завидовать философу или поэту другого рода, другой нации или другой эпохи. Все эти различия предотвращают или ослабляют сравнение и, следовательно, страсть.

Это также причина, почему все объекты кажутся большими или маленькими просто при сравнении с объектами того же вида. Гора не увеличивает и не уменьшает лошадь в наших глазах; но когда фламандская и валлийская лошади видны вместе, одна кажется больше, а другая меньше, чем когда их рассматривают отдельно.

Из того же принципа мы можем объяснить замечание историков, что любая партия в гражданской войне всегда предпочитает призвать иностранного врага при любом риске, чем подчиниться своим согражданам. Гвиччардини применяет это замечание к войнам в Италии, где отношения между различными государствами, собственно говоря, являются лишь отношениями имени, языка и близости. Тем не менее даже эти отношения, когда они соединены с превосходством, делая сравнение более естественным, делают его также более мучительным и заставляют людей искать какое-то другое превосходство, которое может не сопровождаться никаким отношением и тем самым может иметь менее ощутимое влияние на воображение. Ум быстро воспринимает свои различные преимущества и недостатки; и, находя свое положение наиболее беспокойным там, где превосходство соединено с другими отношениями, ищет своего покоя, насколько это возможно, путем их разделения и путем разрыва той ассоциации идей, которая делает сравнение столь более естественным и эффективным. Когда он не может разорвать ассоциацию, он чувствует более сильное желание устранить превосходство; и это причина, почему путешественники обычно так щедры на похвалы китайцам и персидцам, в то же время принижая те соседние нации, которые могут находиться на равных правах соперничества с их родной страной.

Эти примеры из истории и обычного опыта богаты и любопытны; но мы можем найти параллельные им в искусствах, которые не менее примечательны. Если бы автор сочинил трактат, одна часть которого была серьезной и глубокой, а другая — легкой и юмористической, каждый осудил бы столь странную смесь и обвинил бы его в пренебрежении всеми правилами искусства и критики. Эти правила искусства основаны на качествах человеческой природы; и качество человеческой природы, которое требует последовательности в каждом исполнении, — это то, что делает ум неспособным переходить в одно мгновение от одной страсти и расположения к совершенно другой. Тем не менее это не заставляет нас винить г-на Прайора за объединение его «Альмы» и его «Соломона» в одном томе; хотя этот замечательный поэт преуспел в веселости одного, так же как и в меланхолии другого. Даже если предположить, что читатель прочтет эти два сочинения без какого-либо интервала, он почувствовал бы мало или вообще не почувствовал бы трудности в смене страстей: почему? Но потому, что он рассматривает эти исполнения как совершенно разные и, этим разрывом в идеях, разрывает прогресс аффектов и препятствует одному влиять на другое или противоречить ему.

Героический и бурлескный замысел, объединенные в одной картине, были бы чудовищными; хотя мы размещаем две картины столь противоположного характера в одной комнате и даже вплотную друг к другу, без каких-либо сомнений или трудностей.

Одним словом, никакие идеи не могут влиять друг на друга, ни путем сравнения, ни путем страстей, которые они производят отдельно, если они не соединены вместе некоторым отношением, которое может вызвать легкий переход идей и, следовательно, эмоций или впечатлений, сопровождающих идеи, и может сохранить одно впечатление при переходе воображения к объекту другого. Этот принцип очень примечателен, потому что он аналогичен тому, что мы наблюдали как в отношении рассудка, так и в отношении страстей. Предположим, мне представлены два объекта, которые не связаны никаким видом отношения. Предположим, что каждый из этих объектов отдельно производит страсть и что эти две страсти сами по себе противоположны; мы находим из опыта, что отсутствие отношения в объектах или идеях препятствует естественной противоположности страстей и что разрыв в переходе мысли удаляет аффекты друг от друга и предотвращает их оппозицию. Тот же случай со сравнением; и из обоих этих феноменов мы можем с уверенностью заключить, что отношение идей должно способствовать переходу впечатлений, поскольку одно его отсутствие способно предотвратить его и разделить то, что естественно должно было воздействовать друг на друга. Когда отсутствие объекта или качества устраняет какой-либо обычный или естественный эффект, мы можем определенно заключить, что его присутствие способствует производству эффекта.

[7] Книга I. Часть III. Раздел 15.

РАЗДЕЛ IX.
О СМЕШЕНИИ БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ И ГНЕВА С СОСТРАДАНИЕМ И ЗЛОБОЙ.
Таким образом, мы попытались объяснить жалость и злобу. Оба эти аффекта возникают из воображения, в зависимости от света, в котором оно помещает свой объект. Когда наша фантазия рассматривает непосредственно чувства других и глубоко проникает в них, она делает нас чувствительными ко всем страстям, которые она рассматривает, но в особенности к горю или печали. Напротив, когда мы сравниваем чувства других с нашими собственными, мы чувствуем ощущение, прямо противоположное изначальному, а именно радость от горя других и горе от их радости. Но это лишь первые основания аффектов жалости и злобы. Другие страсти впоследствии смешиваются с ними. Всегда существует смесь любви или нежности с жалостью и ненависти или гнева со злобой. Но должно быть признано, что эта смесь на первый взгляд кажется противоречащей моей системе. Ибо, поскольку жалость — это беспокойство, а злоба — радость, возникающая из несчастья других, жалость должна была бы естественно, как и во всех других случаях, производить ненависть, а злоба — любовь. Это противоречие я пытаюсь примирить следующим образом.

Для того чтобы вызвать переход страстей, требуется двойное отношение впечатлений и идей; и одного отношения недостаточно для производства этого эффекта. Но чтобы мы могли понять полную силу этого двойного отношения, мы должны учесть, что не нынешнее ощущение само по себе или мгновенная боль или удовольствие определяют характер какой-либо страсти, а весь изгиб или направленность ее от начала до конца. Одно впечатление может быть связано с другим не только тогда, когда их ощущения сходны, как мы все время предполагали в предыдущих случаях, но также и тогда, когда их импульсы или направления сходны и соответственны. Это не может иметь места в отношении гордости и смирения, потому что это только чистые ощущения, без какого-либо направления или стремления к действию. Мы, следовательно, должны искать примеры этого особого отношения впечатлений только в таких аффектах, которые сопровождаются определенным аппетитом или желанием, такими как любовь и ненависть.

Благожелательность, или аппетит, который сопровождает любовь, есть желание счастья любимого человека и отвращение к его несчастью, так же как гнев, или аппетит, который сопровождает ненависть, есть желание несчастья ненавидимого человека и отвращение к его счастью. Желание, следовательно, счастья другому и отвращение к его несчастью сходны с благожелательностью; а желание его несчастья и отвращение к его счастью соответствуют гневу. Теперь, жалость — это желание счастья другому и отвращение к его несчастью, так же как злоба — противоположный аппетит. Жалость, следовательно, связана с благожелательностью, а злоба — с гневом; и поскольку было уже установлено, что благожелательность связана с любовью естественным и изначальным качеством, а гнев — с ненавистью, именно этой цепью страсти жалости и злобы связаны с любовью и ненавистью.

Эта гипотеза основана на достаточном опыте. Человек, который по каким-либо мотивам принял решение совершить действие, естественно переходит к любому другому взгляду или мотиву, который может укрепить это решение и придать ему авторитет и влияние на ум. Чтобы утвердиться в каком-либо замысле, мы ищем мотивы, почерпнутые из интереса, из чести, из долга. Что удивительного тогда, что жалость и благожелательность, злоба и гнев, будучи одними и теми же желаниями, возникающими из разных принципов, должны так полностью смешиваться, что становятся неразличимыми? Что касается связи между благожелательностью и любовью, гневом и ненавистью, будучи изначальной и первичной, она не вызывает никаких затруднений.

Мы можем добавить к этому другой эксперимент, а именно, что благожелательность и гнев, и, следовательно, любовь и ненависть, возникают, когда наше счастье или несчастье имеют какую-либо зависимость от счастья или несчастья другого человека, без какого-либо дальнейшего отношения. Я не сомневаюсь, что этот эксперимент покажется столь необычным, что извинит нас за то, что мы остановимся на мгновение, чтобы рассмотреть его.

Предположим, что два человека одной профессии ищут работу в городе, который не в состоянии содержать обоих, ясно, что успех одного совершенно несовместим с успехом другого; и что все, что в интересах одного, противоречит интересам его соперника, и так далее. Предположим, опять же, что два купца, хотя и живущие в разных частях мира, вступают в партнерство вместе, преимущество или потеря одного немедленно становится преимуществом или потерей его партнера, и та же судьба неизбежно ожидает обоих. Теперь, очевидно, что в первом случае ненависть всегда следует за противоположностью интересов; как, во втором случае, любовь возникает из их союза. Давайте рассмотрим, к какому принципу мы можем отнести эти страсти.

Ясно, что они возникают не из двойных отношений впечатлений и идей, если мы рассматриваем только нынешнее ощущение. Ибо, беря первый случай соперничества, хотя удовольствие и преимущество антагониста неизбежно вызывают мою боль и потерю, тем не менее, чтобы уравновесить это, его боль и потеря вызывают мое удовольствие и преимущество; и, предполагая, что он безуспешен, я могу, таким образом, получить от него высшую степень удовлетворения. Точно так же успех партнера радует меня, но тогда его несчастья огорчают меня в равной пропорции; и легко представить, что последнее чувство может в некоторых случаях перевешивать. Но независимо от того, хороша или плоха судьба соперника или партнера, я всегда ненавижу первого и люблю второго.

Эта любовь к партнеру не может проистекать из отношения или связи между нами, таким же образом, как я люблю брата или соотечественника. Соперник имеет почти такое же близкое отношение ко мне, как и партнер. Ибо, как удовольствие последнего вызывает мое удовольствие, а его боль — мою боль; так удовольствие первого вызывает мою боль, а его боль — мое удовольствие. Связь, следовательно, причины и следствия та же самая в обоих случаях; и если в одном случае причина и следствие имеют дальнейшее отношение сходства, они имеют отношение противоположности в другом; что, будучи также видом сходства, оставляет дело довольно равным.

Единственное объяснение, которое мы можем дать этому феномену, проистекает из того принципа параллельного направления, упомянутого выше. Наша забота о собственном интересе доставляет нам удовольствие от удовольствия и боль от боли партнера, таким же образом, как через симпатию мы чувствуем ощущение, соответствующее тем, которые появляются у любого человека, присутствующего с нами. С другой стороны, та же забота о нашем интересе заставляет нас чувствовать боль от удовольствия и удовольствие от боли соперника; и, короче говоря, ту же противоположность чувств, которая возникает из сравнения и злобы. Поскольку, следовательно, параллельное направление аффектов, проистекающее из интереса, может дать начало благожелательности или гневу, неудивительно, что то же параллельное направление, производное от симпатии и сравнения, должно иметь тот же эффект.

В целом мы можем заметить, что невозможно делать добро другим, из каких бы побуждений, не чувствуя некоторых прикосновений доброты и доброй воли к ним; как травмы, которые мы наносим, не только вызывают ненависть у человека, который их терпит, но даже у нас самих. Эти феномены, действительно, могут быть частично объяснены из других принципов.

Но здесь возникает значительное возражение, которое необходимо будет рассмотреть, прежде чем мы пойдем дальше. Я попытался доказать, что власть и богатство, или бедность и низость, которые дают начало любви или ненависти, не производя никакого изначального удовольствия или беспокойства, воздействуют на нас посредством вторичного ощущения, производного от симпатии к той боли или удовлетворению, которые они производят у человека, который ими обладает. Из симпатии к его удовольствию возникает любовь; из симпатии к его беспокойству — ненависть. Но это максима, которую я только что установил и которая абсолютно необходима для объяснения феноменов жалости и злобы: «Что не нынешнее ощущение или мгновенная боль или удовольствие определяют характер какой-либо страсти, а общий изгиб или направленность ее от начала до конца». По этой причине жалость или симпатия к боли производит любовь, и это потому, что она вовлекает нас в судьбы других, хорошие или плохие, и дает нам вторичное ощущение, соответствующее первичному, в котором она имеет то же влияние, что и любовь и благожелательность. Поскольку, следовательно, это правило справедливо в одном случае, почему оно не преобладает повсюду, и почему симпатия к беспокойству когда-либо производит какую-либо страсть, кроме доброй воли и доброты? Подобает ли философу изменять свой метод рассуждения и бежать от одного принципа к его противоположности, в зависимости от частного феномена, который он хотел бы объяснить?

Я упомянул две различные причины, из которых может возникнуть переход страсти, а именно двойное отношение идей и впечатлений и, что сходно с ним, соответствие в тенденции и направлении любых двух желаний, которые возникают из разных принципов. Теперь я утверждаю, что когда симпатия к беспокойству слаба, она производит ненависть или презрение по первой причине; когда сильна, она производит любовь или нежность по второй. Это решение вышеупомянутой трудности, которая кажется столь неотложной; и это принцип, основанный на столь очевидных аргументах, что мы должны были бы установить его, даже если бы он не был необходим для объяснения какого-либо феномена.

Несомненно, что симпатия не всегда ограничена настоящим моментом, но что мы часто чувствуем, через коммуникацию, боли и удовольствия других, которые не существуют и которые мы только предвосхищаем силой воображения. Ибо, предполагая, что я увидел человека, совершенно неизвестного мне, который, будучи спящим в полях, был в опасности быть растоптанным лошадьми, я немедленно побежал бы ему на помощь; и в этом я был бы движим тем же принципом симпатии, который заставляет меня беспокоиться о нынешних печалях незнакомца. Одного упоминания этого достаточно. Симпатия, будучи не чем иным, как живой идеей, превращенной во впечатление, очевидно, что, рассматривая будущее возможное или вероятное состояние любого человека, мы можем войти в него с столь яркой концепцией, что сделаем его нашей собственной заботой, и тем самым будем чувствительны к болям и удовольствиям, которые ни принадлежат нам, ни в настоящий момент имеют какое-либо реальное существование.

Но как бы мы ни смотрели вперед в будущее, сопереживая любому человеку, расширение нашей симпатии зависит в значительной степени от нашего чувства его нынешнего состояния. Это большое усилие воображения — сформировать столь живые идеи даже о нынешних чувствах других, чтобы почувствовать эти самые чувства; но невозможно, чтобы мы могли распространить эту симпатию на будущее, не будучи поддержанными каким-либо обстоятельством в настоящем, которое поражает нас живым образом. Когда нынешнее несчастье другого имеет сильное влияние на меня, живость концепции не ограничивается просто его непосредственным объектом, но распространяет свое влияние на все связанные идеи и дает мне живое понятие обо всех обстоятельствах этого человека, будь то прошлые, настоящие или будущие; возможные, вероятные или определенные. Посредством этого живого понятия я заинтересован в них, принимаю участие в них и чувствую симпатическое движение в своей груди, соразмерное всему, что я воображаю в его груди. Если я уменьшаю живость первой концепции, я уменьшаю живость связанных идей; как трубы могут передать не больше воды, чем то, что возникает у источника. Этим уменьшением я разрушаю будущую перспективу, которая необходима, чтобы заинтересовать меня полностью в судьбе другого. Я могу чувствовать нынешнее впечатление, но не нести свою симпатию дальше и никогда не переливать силу первой концепции в мои идеи связанных объектов. Если это несчастье другого, которое представлено таким слабым образом, я получаю его через коммуникацию и подвержен всем страстям, связанным с ним: но поскольку я не настолько заинтересован, чтобы заботиться о его хорошей судьбе, так же как и о его плохой, я никогда не чувствую обширной симпатии, ни страстей, связанных с ней.

Теперь, чтобы знать, какие страсти связаны с этими различными видами симпатии, мы должны учесть, что благожелательность — это изначальное удовольствие, возникающее из удовольствия любимого человека, и боль, проистекающая из его боли: из этого соответствия впечатлений возникает последующее желание его удовольствия и отвращение к его боли. Чтобы, следовательно, заставить страсть идти параллельно с благожелательностью, требуется, чтобы мы чувствовали эти двойные впечатления, соответствующие тем, которые испытывает человек, которого мы рассматриваем; и ни одно из них само по себе не является достаточным для этой цели. Когда мы сопереживаем только одному впечатлению, и притом болезненному, эта симпатия связана с гневом и ненавистью из-за беспокойства, которое она передает нам. Но поскольку обширная или ограниченная симпатия зависит от силы первой симпатии, следует, что страсть любви или ненависти зависит от того же принципа. Сильное впечатление, будучи переданным, дает двойную направленность страстей, которая связана с благожелательностью и любовью сходством направления, как бы болезненно ни было первое впечатление. Слабое впечатление, которое является болезненным, связано с гневом и ненавистью сходством ощущений. Благожелательность, следовательно, возникает из большой степени несчастья или любой степени, сильно разделяемой симпатией: ненависть или презрение — из малой степени или той, которая слабо разделяется симпатией; что и является принципом, который я намеревался доказать и объяснить.

И не только на наш рассудок мы должны полагаться в этом принципе, но также и на опыт. Определенная степень бедности производит презрение; но степень выше — сострадание и добрую волю. Мы можем недооценивать крестьянина или слугу; но когда несчастье нищего кажется очень большим или нарисовано в очень живых красках, мы сопереживаем ему в его страданиях и чувствуем в своем сердце очевидные прикосновения жалости и благожелательности. Тот же объект вызывает противоположные страсти, в зависимости от его различных степеней. Страсти, следовательно, должны зависеть от принципов, которые действуют в таких определенных степенях, согласно моей гипотезе. Увеличение симпатии явно имеет тот же эффект, что и увеличение несчастья.

Бесплодная или пустынная местность всегда кажется уродливой и неприятной и обычно внушает нам презрение к ее обитателям. Однако это безобразие в значительной степени проистекает из симпатии к обитателям, как уже было замечено; но это лишь слабая симпатия, и она не идет дальше непосредственного ощущения, которое неприятно. Вид города в руинах вызывает благожелательные чувства, поскольку мы здесь настолько глубоко проникаемся интересами несчастных жителей, что желаем им процветания, а также сопереживаем их невзгодам.

Но хотя сила впечатления обычно порождает жалость и благожелательность, несомненно, что, если она заходит слишком далеко, она перестает оказывать такое воздействие. Возможно, это стоит нашего внимания. Когда беспокойство само по себе незначительно или удалено от нас, оно не занимает воображение и не способно вызвать равную заботу о будущем и случайном благе, как о настоящем и реальном зле. По мере того как оно приобретает большую силу, мы начинаем настолько интересоваться делами человека, что становимся чувствительны как к его удаче, так и к его неудаче; и из этой полной симпатии рождается жалость и благожелательность. Но легко представить, что там, где настоящее зло поражает с более чем обычной силой, оно может полностью завладеть нашим вниманием и предотвратить вышеупомянутую двойную симпатию. Таким образом, мы обнаруживаем, что, хотя каждый, а особенно женщины, склонны проникаться добротой к преступникам, идущим на эшафот, и легко воображают их необычайно красивыми и статными, все же тот, кто присутствует при жестокой казни на дыбе, не испытывает таких нежных чувств; он скорее подавлен ужасом и не имеет досуга смягчить это неприятное ощущение какой-либо противоположной симпатией.

Но пример, который наиболее ясно говорит в пользу моей гипотезы, — это тот, в котором путем изменения объектов мы отделяем двойную симпатию даже от средней степени страсти; в этом случае мы обнаруживаем, что жалость, вместо того чтобы вызывать любовь и нежность, как обычно, всегда порождает противоположное чувство. Когда мы наблюдаем человека в несчастье, мы испытываем жалость и любовь; но виновник этого несчастья становится объектом нашей сильнейшей ненависти и тем более ненавистен, чем сильнее наше сострадание. Теперь, по какой причине та же самая страсть жалости должна вызывать любовь к человеку, который терпит несчастье, и ненависть к человеку, который его причиняет, если не потому, что в последнем случае виновник имеет отношение только к несчастью, тогда как, рассматривая страдальца, мы направляем наш взгляд во все стороны и желаем ему процветания, а также чувствительны к его страданиям?

Я лишь замечу, прежде чем оставить настоящую тему, что этот феномен двойной симпатии и ее тенденция вызывать любовь могут способствовать возникновению доброты, которую мы естественно питаем к нашим родственникам и знакомым. Обычай и родство заставляют нас глубоко проникать в чувства других; и какая бы судьба, как мы полагаем, их ни ожидала, она становится для нас настоящей благодаря воображению и действует так, как если бы она была изначально нашей собственной. Мы радуемся их радостям и скорбим об их печалях просто в силу симпатии. Ничто, что касается их, не безразлично нам; и поскольку это соответствие чувств является естественным спутником любви, оно легко порождает это чувство.

РАЗДЕЛ X.
ОБ УВАЖЕНИИ И ПРЕЗРЕНИИ.
Теперь остается только объяснить страсти уважения и презрения, наряду с любовным чувством, чтобы понять все страсти, в которых есть какая-либо примесь любви или ненависти. Начнем с уважения и презрения.

Рассматривая качества и обстоятельства других, мы можем либо рассматривать их такими, какими они являются на самом деле сами по себе; либо можем провести сравнение между ними и нашими собственными качествами и обстоятельствами; либо можем объединить эти два способа рассмотрения. Хорошие качества других, с первой точки зрения, вызывают любовь; со второй — смирение; и с третьей — уважение, которое является смесью этих двух страстей. Их дурные качества, таким же образом, вызывают либо ненависть, либо гордость, либо презрение, в зависимости от того, в каком свете мы их рассматриваем.

То, что в презрении есть примесь гордости, а в уважении — смирения, я думаю, слишком очевидно из самого их ощущения или проявления, чтобы требовать какого-либо особого доказательства. То, что эта смесь возникает из молчаливого сравнения презираемого или уважаемого человека с нами самими, не менее очевидно. Один и тот же человек может вызывать либо уважение, либо любовь, либо презрение своим положением и талантами, в зависимости от того, становится ли человек, который его рассматривает, из его подчиненного его равным или превосходящим. При изменении точки зрения, хотя объект может оставаться тем же, его пропорция по отношению к нам полностью меняется, что и является причиной изменения страстей. Эти страсти, следовательно, возникают из нашего наблюдения за пропорцией, то есть из сравнения.

Я уже отмечал, что ум имеет гораздо более сильную склонность к гордости, чем к смирению, и пытался, исходя из принципов человеческой природы, найти причину этого феномена. Будут ли приняты мои рассуждения или нет, феномен этот бесспорен и проявляется во многих случаях. Среди прочего, это причина того, почему в презрении гораздо больше примеси гордости, чем смирения в уважении, и почему мы больше возвышаемся при виде того, кто ниже нас, чем бываем уязвлены присутствием того, кто выше нас. Презрение или насмешка имеют такой сильный оттенок гордости, что едва ли можно различить какую-либо другую страсть: тогда как в почтении или уважении любовь составляет более значительный ингредиент, чем смирение. Страсть тщеславия настолько быстра, что пробуждается при малейшем зове; в то время как смирение требует более сильного импульса, чтобы проявить себя.

Но здесь можно резонно спросить, почему эта смесь происходит только в некоторых случаях и проявляется не при каждом удобном случае. Все те объекты, которые вызывают любовь, будучи помещенными на другого человека, являются причинами гордости при переносе на нас самих; и, следовательно, должны быть причинами смирения, так же как и любви, пока они принадлежат другим и сравниваются только с теми, которыми мы сами обладаем. Точно так же каждое качество, которое при непосредственном рассмотрении вызывает ненависть, должно всегда порождать гордость путем сравнения и, благодаря смеси этих страстей ненависти и гордости, должно возбуждать презрение или насмешку. Трудность тогда заключается в том, почему какие-либо объекты когда-либо вызывают чистую любовь или ненависть и не всегда порождают смешанные страсти уважения и презрения.

Я все время предполагал, что страсти любви и гордости, а также смирения и ненависти схожи по своим ощущениям, и что две первые всегда приятны, а две последние болезненны. Но хотя это универсально верно, примечательно, что две приятные, так же как и две болезненные страсти, имеют некоторые различия и даже противоположности, которые их отличают. Ничто не бодрит и не возвышает ум так, как гордость и тщеславие; хотя в то же время любовь или нежность скорее ослабляют и обессиливают его. Та же разница наблюдается между неприятными страстями. Гнев и ненависть придают новую силу всем нашим мыслям и действиям; в то время как смирение и стыд подавляют и обескураживают нас. Об этих качествах страстей необходимо составить отчетливое представление. Давайте запомним, что гордость и ненависть бодрят душу, а любовь и смирение ослабляют ее.

Из этого следует, что, хотя соответствие между любовью и ненавистью в приятности их ощущения заставляет их всегда возбуждаться одними и теми же объектами, эта другая противоположность является причиной того, почему они возбуждаются в очень разных степенях. Гениальность и ученость — это приятные и величественные объекты, и по обоим этим обстоятельствам они приспособлены к гордости и тщеславию, но имеют отношение к любви только благодаря своему удовольствию. Невежество и простота неприятны и низменны, что таким же образом дает им двойную связь со смирением и единственную — с ненавистью. Мы можем, следовательно, считать несомненным, что, хотя один и тот же объект всегда вызывает любовь и гордость, смирение и ненависть, в зависимости от его различных ситуаций, он редко вызывает либо две первые, либо две последние страсти в одной и той же пропорции.

Именно здесь мы должны искать решение вышеупомянутой трудности, почему какой-либо объект когда-либо возбуждает чистую любовь или ненависть и не всегда порождает уважение или презрение путем смеси смирения или гордости. Никакое качество в другом не вызывает смирения путем сравнения, если оно не вызвало бы гордости, будучи помещенным в нас самих; и, наоборот, никакой объект не возбуждает гордости путем сравнения, если он не вызвал бы смирения при непосредственном рассмотрении. Это очевидно, объекты всегда вызывают путем сравнения ощущение, прямо противоположное их первоначальному. Предположим, следовательно, что представлен объект, который особенно подходит для вызова любви, но несовершенно возбуждает гордость, этот объект, принадлежащий другому, вызывает непосредственно высокую степень любви, но малую степень смирения путем сравнения; и, следовательно, эта последняя страсть едва ощущается в соединении и не способна превратить любовь в уважение. Это случай с добродушием, хорошим настроением, легкостью, щедростью, красотой и многими другими качествами. Они имеют особую склонность вызывать любовь в других; но не такую большую тенденцию возбуждать гордость в нас самих: по этой причине вид их как принадлежащих другому человеку вызывает чистую любовь с лишь небольшой примесью смирения и уважения. Легко распространить те же рассуждения на противоположные страсти.

Прежде чем мы оставим эту тему, может быть нелишним объяснить довольно любопытный феномен, а именно: почему мы обычно держимся на расстоянии от тех, кого презираем, и не позволяем нашим подчиненным приближаться слишком близко даже в месте и ситуации. Уже было замечено, что почти каждый вид идей сопровождается некоторым волнением, даже идеи числа и протяженности, тем более идеи таких объектов, которые считаются важными в жизни и фиксируют наше внимание. Мы не можем с полным безразличием рассматривать ни богатого человека, ни бедного, но должны чувствовать некоторые слабые прикосновения, по крайней мере, уважения в первом случае и презрения во втором. Эти две страсти противоположны друг другу; но чтобы эта противоположность ощущалась, объекты должны быть как-то связаны; иначе чувства полностью разделены и различны и никогда не сталкиваются. Связь имеет место везде, где люди становятся смежными; что является общей причиной того, почему мы испытываем беспокойство, видя такие несоразмерные объекты, как богатый человек и бедняк, дворянин и носильщик, в такой ситуации.

Это беспокойство, которое свойственно каждому зрителю, должно быть более ощутимо для вышестоящего; и это потому, что близкое приближение нижестоящего рассматривается как проявление невоспитанности и показывает, что он не осознает несоразмерности и никоим образом не затронут ею. Чувство превосходства в другом порождает у всех людей склонность держаться от него на расстоянии и заставляет их удваивать знаки уважения и почтения, когда они вынуждены приближаться к нему; и когда они не соблюдают такого поведения, это доказательство того, что они не осознают его превосходства. Отсюда также происходит, что любая большая разница в степенях какого-либо качества называется дистанцией с помощью обычной метафоры, которая, как бы тривиально она ни казалась, основана на естественных принципах воображения. Большая разница склоняет нас к созданию дистанции. Идеи дистанции и разницы, следовательно, связаны между собой. Связанные идеи легко принимаются друг за друга; и это в целом источник метафоры, как мы будем иметь случай заметить впоследствии.

РАЗДЕЛ XI.
О ЛЮБОВНОЙ СТРАСТИ, ИЛИ ЛЮБВИ МЕЖДУ ПОЛАМИ.
Из всех сложных страстей, которые происходят из смеси любви и ненависти с другими чувствами, ни одна не заслуживает нашего внимания больше, чем та любовь, которая возникает между полами, как из-за ее силы и неистовости, так и из-за тех любопытных принципов философии, для которых она дает нам неоспоримый аргумент. Ясно, что это чувство в своем наиболее естественном состоянии происходит от соединения трех различных впечатлений или страстей, а именно: приятного ощущения, возникающего от красоты; телесного аппетита к продолжению рода; и щедрой доброты или доброй воли. Происхождение доброты от красоты может быть объяснено из предыдущих рассуждений. Вопрос в том, как телесный аппетит возбуждается ею.

Аппетит к продолжению рода, когда он ограничен определенной степенью, очевидно, относится к приятному виду и имеет сильную связь со всеми приятными эмоциями. Радость, веселье, тщеславие и доброта — все это стимулы к этому желанию, так же как музыка, танцы, вино и хорошее угощение. С другой стороны, печаль, меланхолия, бедность, смирение разрушительны для него. Из этого качества легко понять, почему он должен быть связан с чувством красоты.

Но есть еще один принцип, который способствует тому же эффекту. Я заметил, что параллельное направление желаний является реальной связью и, не меньше, чем сходство в их ощущении, порождает связь между ними. Чтобы мы могли полностью понять степень этой связи, мы должны учитывать, что любое основное желание может сопровождаться подчиненными, которые связаны с ним, и к которым, если другие желания параллельны, они тем самым связаны с основным. Таким образом, голод часто можно рассматривать как первичное влечение души, а желание приблизиться к пище — как вторичное, поскольку оно абсолютно необходимо для удовлетворения этого аппетита. Если объект, следовательно, какими-либо отдельными качествами склоняет нас приблизиться к пище, он естественно увеличивает наш аппетит; как, наоборот, все, что склоняет нас отодвинуть нашу еду, противоречит голоду и уменьшает нашу склонность к ней. Теперь ясно, что красота имеет первый эффект, а уродство — второй; что является причиной того, почему первая дает нам более острый аппетит к нашей пище, а второе достаточно, чтобы вызвать у нас отвращение к самому вкусному блюду, которое изобрела кулинария. Все это легко применимо к аппетиту к продолжению рода.

Из этих двух отношений, а именно сходства и параллельного желания, возникает такая связь между чувством красоты, телесным аппетитом и благожелательностью, что они становятся в некотором роде неразделимыми; и мы находим из опыта, что безразлично, какое из них наступает первым, поскольку любое из них почти наверняка сопровождается связанными чувствами. Тот, кто воспламенен похотью, чувствует по крайней мере мгновенную доброту к объекту ее, и в то же время воображает ее более красивой, чем обычно; так как есть много тех, кто начинает с доброты и уважения к остроумию и достоинствам человека и переходит от этого к другим страстям. Но наиболее распространенный вид любви — это тот, который сначала возникает от красоты, а затем распространяется на доброту и на телесный аппетит. Доброта или уважение и аппетит к продолжению рода слишком далеки, чтобы легко соединиться вместе. Одно — это, возможно, самая утонченная страсть души, другое — самая грубая и вульгарная. Любовь к красоте помещена в справедливой середине между ними и разделяет обе их природы; откуда происходит, что она так исключительно приспособлена порождать обе.

Это объяснение любви не является специфическим для моей системы, но неизбежно при любой гипотезе. Три чувства, которые составляют эту страсть, очевидно различны, и каждое из них имеет свой отдельный объект. Несомненно, следовательно, что только благодаря их отношению они порождают друг друга. Но отношения страстей недостаточно. Также необходимо, чтобы существовало отношение идей. Красота одного человека никогда не внушает нам любви к другому. Это, следовательно, ощутимое доказательство двойного отношения впечатлений идей. Из одного примера, столь очевидного, как этот, мы можем судить об остальных.

Это может также послужить в другом аспекте для иллюстрации того, на чем я настаивал относительно происхождения гордости и смирения, любви и ненависти. Я заметил, что, хотя «я» является объектом первого набора страстей, а какой-то другой человек — второго, эти объекты не могут быть единственными причинами страстей, так как каждый из них имеет отношение к двум противоположным чувствам, которые должны с самого первого момента уничтожить друг друга. Вот тогда ситуация ума, как я ее уже описал. Он имеет определенные органы, естественно приспособленные порождать страсть; эта страсть, будучи порожденной, естественно обращает взгляд к определенному объекту. Но поскольку этого недостаточно для порождения страсти, требуется некоторое другое волнение, которое, благодаря двойному отношению впечатлений и идей, может привести эти принципы в действие и придать им их первый импульс. Эта ситуация еще более примечательна в отношении аппетита к продолжению рода. Пол является не только объектом, но и причиной аппетита. Мы не только обращаем наш взгляд к нему, когда движимы этим аппетитом, но размышление о нем достаточно, чтобы возбудить аппетит. Но поскольку эта причина теряет свою силу из-за слишком большой частоты, необходимо, чтобы она была ускорена каким-то новым импульсом; и этот импульс, как мы обнаруживаем, возникает от красоты человека; то есть от двойного отношения впечатлений и идей. Поскольку это двойное отношение необходимо там, где чувство имеет как отдельную причину, так и объект, насколько более оно необходимо там, где оно имеет только отдельный объект без какой-либо определенной причины!

РАЗДЕЛ XII.
О ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ У ЖИВОТНЫХ.
Но чтобы перейти от страстей любви и ненависти, и от их смесей и композиций, как они проявляются у человека, к тем же чувствам, как они проявляют себя у животных, мы можем заметить не только то, что любовь и ненависть свойственны всему чувствующему творению, но также и то, что их причины, как объяснено выше, имеют настолько простую природу, что их легко можно предположить действующими на простых животных. Не требуется никакой силы размышления или проникновения. Все управляется пружинами и принципами, которые не свойственны человеку или какому-либо одному виду животных. Вывод из этого очевиден в пользу вышеизложенной системы.

Любовь у животных имеет своим объектом не только животных того же вида, но распространяется дальше и охватывает почти каждое чувствующее и мыслящее существо. Собака естественно любит человека больше, чем свой собственный вид, и очень часто встречает ответную привязанность.

Поскольку животные мало восприимчивы к удовольствиям или болям воображения, они могут судить об объектах только по ощутимому благу или злу, которое они производят, и из этого должны регулировать свои чувства к ним. Соответственно, мы обнаруживаем, что благами или обидами мы вызываем их любовь или ненависть; и что, кормя и лелея любое животное, мы быстро приобретаем его привязанности; как, избивая и оскорбляя его, мы никогда не упускаем возможности навлечь на себя его вражду и недоброжелательность.

Любовь у зверей вызвана не столько отношением, как у нашего вида; и это потому, что их мысли не настолько активны, чтобы прослеживать отношения, за исключением очень очевидных случаев. Тем не менее легко заметить, что в некоторых случаях это имеет значительное влияние на них. Таким образом, знакомство, которое имеет тот же эффект, что и отношение, всегда порождает любовь у животных, либо к людям, либо друг к другу. По той же причине любое сходство между ними является источником привязанности. Бык, запертый в парке с лошадьми, будет естественно присоединяться к их компании, если можно так выразиться, но всегда покидает ее, чтобы насладиться компанией своего собственного вида, где у него есть выбор обоих.

Привязанность родителей к своему потомству происходит от особого инстинкта у животных, так же как и у нашего вида.

Очевидно, что симпатия, или передача страстей, имеет место среди животных не меньше, чем среди людей. Страх, гнев, мужество и другие чувства часто передаются от одного животного к другому без их знания о той причине, которая породила первоначальную страсть. Горе также воспринимается через симпатию и производит почти все те же последствия и возбуждает те же эмоции, что и у нашего вида. Вой и плач собаки вызывают ощутимое беспокойство у его сородичей. И примечательно, что, хотя почти все животные используют в игре ту же конечность и почти то же действие, что и в драке; лев, тигр, кошка — свои лапы; бык — свои рога; собака — свои зубы; лошадь — свои копыта: все же они очень тщательно избегают причинения вреда своему компаньону, даже если им нечего бояться его негодования; что является очевидным доказательством того чувства, которое животные имеют к боли и удовольствию друг друга.

Каждый наблюдал, насколько более оживленными становятся собаки, когда они охотятся в стае, чем когда они преследуют свою добычу по отдельности; и очевидно, что это может происходить только от симпатии. Также хорошо известно охотникам, что этот эффект проявляется в большей степени, и даже в слишком большой степени, когда объединяются две стаи, которые являются чужими друг другу. Мы могли бы, возможно, затрудниться объяснить этот феномен, если бы у нас не было опыта подобного в нас самих.

Зависть и злоба — страсти, очень примечательные у животных. Они, возможно, более распространены, чем жалость; так как требуют меньше усилий мысли и воображения.

ЧАСТЬ III.
О ВОЛЕ И ПРЯМЫХ СТРАСТЯХ.

РАЗДЕЛ I.
О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ.
Мы переходим теперь к объяснению прямых страстей, или впечатлений, которые возникают непосредственно от добра или зла, от боли или удовольствия. К этому роду относятся желание и отвращение, горе и радость, надежда и страх.

Из всех непосредственных эффектов боли и удовольствия нет ничего более примечательного, чем воля; и хотя, строго говоря, она не включена в число страстей, однако, поскольку полное понимание ее природы и свойств необходимо для их объяснения, мы здесь сделаем ее предметом нашего исследования. Я желаю, чтобы было замечено, что под волей я не подразумеваю ничего, кроме внутреннего впечатления, которое мы чувствуем и осознаем, когда сознательно даем начало любому новому движению нашего тела или новому восприятию нашего ума. Это впечатление, подобно предыдущим впечатлениям гордости и смирения, любви и ненависти, невозможно определить и нет нужды описывать далее; по этой причине мы отсечем все те определения и различия, которыми философы привыкли скорее запутывать, чем прояснять этот вопрос; и, приступая сначала к предмету, рассмотрим тот давно оспариваемый вопрос о свободе и необходимости, который возникает так естественно при рассмотрении воли.

Универсально признано, что операции внешних тел необходимы; и что в передаче их движения, в их притяжении и взаимном сцеплении нет ни малейших следов безразличия или свободы. Каждый объект определяется абсолютной судьбой к определенной степени и направлению своего движения и не может более отклониться от той точной линии, по которой он движется, чем может превратиться в ангела, или духа, или любую высшую субстанцию. Действия, следовательно, материи должны рассматриваться как примеры необходимых действий; и все, что в этом отношении находится на том же уровне, что и материя, должно быть признано необходимым. Чтобы мы могли знать, так ли это с действиями ума, мы начнем с исследования материи и рассмотрения того, на чем основана идея необходимости в ее операциях, и почему мы заключаем, что одно тело или действие является безошибочной причиной другого.

Уже было замечено, что ни в одном отдельном случае конечная связь каких-либо объектов не обнаруживается ни нашими чувствами, ни разумом, и что мы никогда не можем проникнуть настолько глубоко в сущность и устройство тел, чтобы воспринять принцип, от которого зависит их взаимное влияние. Только их постоянный союз нам знаком; и именно из постоянного союза возникает необходимость. Если бы объекты не имели единообразного и регулярного соединения друг с другом, мы никогда не пришли бы к какой-либо идее причины и следствия; и даже после всего, необходимость, которая входит в эту идею, есть не что иное, как определение ума переходить от одного объекта к его обычному спутнику и заключать о существовании одного из существования другого. Вот тогда две детали, которые мы должны рассматривать как существенные для необходимости, а именно: постоянный союз и вывод ума; и везде, где мы обнаруживаем их, мы должны признать необходимость. Поскольку действия материи не имеют никакой необходимости, кроме той, которая происходит из этих обстоятельств, и не через какое-либо проникновение в сущность тел мы обнаруживаем их связь, отсутствие этого проникновения, пока союз и вывод остаются, никогда, ни в каком случае, не устранит необходимость. Именно наблюдение союза порождает вывод; по этой причине можно было бы считать достаточным, если мы докажем постоянный союз в действиях ума, чтобы установить вывод вместе с необходимостью этих действий. Но чтобы я мог придать большую силу моим рассуждениям, я рассмотрю эти детали отдельно и сначала докажу из опыта, что наши действия имеют постоянный союз с нашими мотивами, темпераментами и обстоятельствами, прежде чем я рассмотрю выводы, которые мы делаем из этого.

Для этой цели будет достаточно очень легкого и общего взгляда на обычный ход человеческих дел. Нет света, в котором мы можем их взять, который не подтверждал бы этот принцип. Рассматриваем ли мы человечество в соответствии с различием полов, возрастов, правительств, условий или методов воспитания; та же единообразность и регулярное действие естественных принципов различимы. Подобные причины все еще производят подобные следствия; таким же образом, как и во взаимном действии элементов и сил природы.

Существуют разные деревья, которые регулярно производят плоды, чей вкус отличается друг от друга; и эта регулярность будет признана как пример необходимости и причин во внешних телах. Но являются ли продукты Гиени и Шампани более регулярно различными, чем чувства, действия и страсти двух полов, из которых одни отличаются своей силой и зрелостью, другие — своей деликатностью и мягкостью?

Являются ли изменения нашего тела от младенчества до старости более регулярными и определенными, чем изменения нашего ума и поведения? И был бы более смешным человек, который ожидал бы, что младенец четырех лет поднимет вес в триста фунтов, чем тот, кто от человека того же возраста ожидал бы философского рассуждения или благоразумного и хорошо спланированного действия?

Мы должны, безусловно, признать, что сцепление частей материи возникает из естественных и необходимых принципов, какую бы трудность мы ни находили в их объяснении: и по той же причине мы должны признать, что человеческое общество основано на подобных принципах; и наш разум в последнем случае лучше, чем даже в первом; потому что мы не только наблюдаем, что люди всегда ищут общества, но можем также объяснить принципы, на которых основана эта универсальная склонность. Ибо более верно, что два плоских куска мрамора соединятся вместе, чем два молодых дикаря разных полов будут совокупляться? Возникают ли дети от этого совокупления более единообразно, чем забота родителей об их безопасности и сохранении? И после того, как они достигли лет рассудительности благодаря заботе своих родителей, являются ли неудобства, сопровождающие их разлуку, более определенными, чем их предвидение этих неудобств и их забота об избежании их путем тесного союза и конфедерации?

Кожа, поры, мышцы и нервы чернорабочего отличаются от таковых у человека знатного происхождения: так же как и его чувства, действия и манеры. Различные положения в жизни влияют на все устройство, внешнее и внутреннее; и эти различные положения возникают необходимо, потому что единообразно, из необходимых и единообразных принципов человеческой природы. Люди не могут жить без общества и не могут быть объединены без правительства. Правительство делает различие собственности и устанавливает различные ранги людей. Это порождает промышленность, торговлю, мануфактуры, судебные процессы, войну, лиги, союзы, путешествия, поездки, города, флоты, порты и все те другие действия и объекты, которые вызывают такое разнообразие и в то же время поддерживают такую единообразность в человеческой жизни.

Если бы путешественник, возвращающийся из далекой страны, сказал нам, что он видел климат на пятидесятом градусе северной широты, где все фрукты созревают и достигают совершенства зимой, а гниют летом, таким же образом, как в Англии они производятся и гниют в противоположные сезоны, он нашел бы немногих столь доверчивых, чтобы поверить ему. Я склонен думать, что путешественник встретил бы так же мало доверия, если бы сообщил нам о людях точно такого же характера, как те в республике Платона, с одной стороны, или те в «Левиафане» Гоббса, с другой. Существует общий ход природы в человеческих действиях, так же как и в операциях солнца и климата. Существуют также характеры, свойственные разным народам и отдельным лицам, так же как и общие для человечества. Знание этих характеров основано на наблюдении единообразия в действиях, которые проистекают из них; и это единообразие формирует саму сущность необходимости.

Я могу представить только один способ избежать этого аргумента, который заключается в отрицании того единообразия человеческих действий, на котором он основан. Пока действия имеют постоянный союз и связь с ситуацией и темпераментом агента, как бы мы ни отказывались на словах признать необходимость, мы на самом деле допускаем это. Теперь, некоторые могут, возможно, найти предлог отрицать этот регулярный союз и связь. Ибо что более капризно, чем человеческие действия? Что более непостоянно, чем желания человека? И какое существо отходит дальше, не только от здравого смысла, но и от своего собственного характера и расположения? Часа, момента достаточно, чтобы заставить его измениться из одной крайности в другую и опрокинуть то, что стоило величайшего труда и усилий установить. Необходимость регулярна и определенна. Человеческое поведение нерегулярно и неопределенно. Одно, следовательно, не происходит из другого.

На это я отвечаю, что, судя о действиях людей, мы должны исходить из тех же максим, что и при рассуждении о внешних объектах. Когда какие-либо феномены постоянно и неизменно соединены вместе, они приобретают такую связь в воображении, что оно переходит от одного к другому без каких-либо сомнений или колебаний. Но ниже этого есть много низших степеней доказательства и вероятности, и ни одно единственное противоречие эксперимента не уничтожает полностью все наши рассуждения. Ум взвешивает противоположные эксперименты и, вычитая низшее из высшего, продолжает с той степенью уверенности или доказательства, которая остается. Даже когда эти противоположные эксперименты полностью равны, мы не устраняем понятие причин и необходимости; но, предполагая, что обычное противоречие происходит от действия противоположных и скрытых причин, мы заключаем, что случай или безразличие лежит только в нашем суждении из-за нашего несовершенного знания, а не в самих вещах, которые в каждом случае одинаково необходимы, хотя, по видимости, не одинаково постоянны или определенны. Никакой союз не может быть более постоянным и определенным, чем союз некоторых действий с некоторыми мотивами и характерами; и если в других случаях союз неопределен, это не более чем то, что происходит в операциях тела; и мы не можем заключить ничего из одной нерегулярности, что не последовало бы одинаково из другой.

Обычно признается, что сумасшедшие не имеют свободы. Но если бы мы судили по их действиям, они имеют меньше регулярности и постоянства, чем действия мудрых людей, и, следовательно, дальше удалены от необходимости. Наш способ мышления в этом отношении, следовательно, абсолютно непоследователен; но является естественным следствием тех запутанных идей и неопределенных терминов, которые мы так часто используем в наших рассуждениях, особенно по настоящему предмету.

Мы должны теперь показать, что, поскольку союз между мотивами и действиями имеет то же постоянство, что и в любых естественных операциях, так и его влияние на понимание также то же самое, определяя нас заключать о существовании одного из существования другого. Если это проявится, нет никакого известного обстоятельства, которое входит в связь и производство действий материи, которое не было бы найдено во всех операциях ума; и, следовательно, мы не можем без явного абсурда приписывать необходимость одному и отказывать в ней другому.

Нет философа, чье суждение было бы настолько приковано к этой фантастической системе свободы, чтобы не признать силу морального доказательства и как в теории, так и на практике исходить из него как из разумного основания. Теперь, моральное доказательство — это не что иное, как заключение относительно действий людей, полученное из рассмотрения их мотивов, темперамента и ситуации. Таким образом, когда мы видим определенные символы или фигуры, описанные на бумаге, мы заключаем, что человек, который произвел их, подтвердил бы такие факты, смерть Цезаря, успех Августа, жестокость Нерона; и, вспоминая многие другие совпадающие свидетельства, мы заключаем, что эти факты когда-то действительно существовали, и что так много людей, без какого-либо интереса, никогда не сговорились бы обмануть нас; особенно поскольку они должны были бы, в попытке, подвергнуть себя насмешкам всех своих современников, когда эти факты утверждались как недавние и общеизвестные. Тот же вид рассуждения проходит через политику, войну, торговлю, экономику и, действительно, смешивается настолько полностью в человеческой жизни, что невозможно действовать или существовать ни мгновения, не прибегая к нему. Принц, который налагает налог на своих подданных, ожидает их согласия. Генерал, который ведет армию, рассчитывает на определенную степень мужества. Купец ожидает верности и мастерства от своего фактора или суперкарго. Человек, который дает заказы на свой обед, не сомневается в послушании своих слуг. Короче говоря, поскольку ничто не интересует нас ближе, чем наши собственные действия и действия других, большая часть наших рассуждений занята суждениями относительно них. Теперь я утверждаю, что всякий, кто рассуждает таким образом, ipso facto верит, что действия воли возникают из необходимости, и что он не знает, что он имеет в виду, когда отрицает это.

Все те объекты, из которых мы называем один причиной, а другой следствием, рассматриваемые сами по себе, настолько же различны и отдельны друг от друга, как любые две вещи в природе; и мы никогда не можем, путем самого точного их рассмотрения, заключить о существовании одного из существования другого. Только из опыта и наблюдения их постоянного союза мы способны сформировать этот вывод; и даже после всего, вывод — это не что иное, как эффекты обычая на воображение. Мы не должны здесь довольствоваться тем, что говорим, что идея причины и следствия возникает из постоянно соединенных объектов; но должны утверждать, что она — то же самое, что и идея этих объектов, и что необходимая связь не обнаруживается заключением ума, а является просто восприятием ума. Везде, следовательно, где мы наблюдаем тот же союз, и везде, где союз действует таким же образом на веру и мнение, мы имеем идею причин и необходимости, хотя, возможно, мы можем избегать этих выражений. Движение в одном теле, во всех прошлых случаях, которые попадали под наше наблюдение, сопровождается при импульсе движением в другом. Ум не может проникнуть дальше. Из этого постоянного союза он формирует идею причины и следствия и под его влиянием чувствует необходимость. Поскольку существует то же постоянство и то же влияние в том, что мы называем моральным доказательством, я не прошу большего. То, что остается, может быть только спором о словах.

И действительно, когда мы рассматриваем, как уместно естественное и моральное доказательство цементируются вместе и образуют только одну цепь аргументации между ними, мы не будем стесняться признать, что они одной природы и происходят из одних и тех же принципов. Заключенный, у которого нет ни денег, ни интереса, обнаруживает невозможность своего побега, так же из упрямства тюремщика, как из стен и решеток, которыми он окружен; и во всех попытках к своей свободе предпочитает скорее воздействовать на камень и железо одного, чем на негибкую природу другого. Тот же заключенный, когда его ведут на эшафот, предвидит свою смерть так же верно из постоянства и верности своих стражников, как из действия топора или колеса. Его ум бежит вдоль определенной цепи идей: отказ солдат согласиться на его побег; действие палача; отделение головы от тела, кровотечение, судорожные движения и смерть. Вот связанная цепь естественных причин и добровольных действий; но ум не чувствует никакой разницы между ними при переходе от одного звена к другому; и не менее уверен в будущем событии, чем если бы оно было связано с настоящими впечатлениями памяти и чувств цепью причин, сцементированных тем, что нам угодно называть физической необходимостью. Тот же испытанный союз имеет тот же эффект на ум, будь то соединенные объекты мотивы, волеизъявления и действия или фигура и движение. Мы можем менять названия вещей, но их природа и их действие на понимание никогда не меняются.

Я осмелюсь быть уверенным, что никто никогда не попытается опровергнуть эти рассуждения иначе, как изменив мои определения и приписав другое значение терминам причины, следствия, необходимости, свободы и случая. Согласно моим определениям, необходимость составляет существенную часть причинности; и, следовательно, свобода, устраняя необходимость, устраняет также причины и является тем же самым, что и случай. Поскольку случай обычно считается подразумевающим противоречие и, по крайней мере, прямо противоречит опыту, всегда существуют те же аргументы против свободы или свободной воли. Если кто-либо изменяет определения, я не могу претендовать на спор с ним, пока не узнаю значение, которое он приписывает этим терминам.

РАЗДЕЛ II.
ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ ПРОДОЛЖЕН.
Я полагаю, мы можем приписать три следующие причины распространенности доктрины свободы, как бы абсурдна она ни была в одном смысле и непонятна в любом другом. Во-первых, после того как мы совершили любое действие, хотя мы признаем, что были под влиянием определенных взглядов и мотивов, нам трудно убедить себя, что мы были управляемы необходимостью и что было совершенно невозможно для нас действовать иначе, идея необходимости, кажется, подразумевает нечто от силы, насилия и принуждения, которых мы не чувствуем. Немногие способны различить свободу спонтанности, как она называется в школах, и свободу безразличия; между тем, что противопоставляется насилию, и тем, что означает отрицание необходимости и причин. Первое — это даже наиболее распространенный смысл слова; и поскольку это только тот вид свободы, который нам важно сохранить, наши мысли были в основном направлены к нему и почти универсально смешивали его с другим.

Во-вторых, существует ложное ощущение или опыт даже свободы безразличия, которая рассматривается как аргумент в пользу ее реального существования. Необходимость любого действия, будь то материи или ума, не является собственно качеством в агенте, но в любом мыслящем или разумном существе, которое может рассмотреть действие, и состоит в определении его мысли заключать о его существовании из некоторых предшествующих объектов: как свобода или случай, с другой стороны, есть не что иное, как отсутствие этого определения и определенная рыхлость, которую мы чувствуем при переходе или непереходе от идеи одного к идее другого. Теперь, мы можем заметить, что, хотя при размышлении о человеческих действиях мы редко чувствуем такую рыхлость или безразличие, очень часто случается, что при выполнении самих действий мы чувствуем нечто подобное: и поскольку все связанные или похожие объекты легко принимаются друг за друга, это было использовано как демонстративное или даже интуитивное доказательство человеческой свободы. Мы чувствуем, что наши действия подвластны нашей воле в большинстве случаев, и воображаем, что чувствуем, что сама воля ничему не подвластна; потому что когда, путем отрицания ее, мы спровоцированы попробовать, мы чувствуем, что она легко движется во все стороны и производит образ самой себя даже на той стороне, на которой она не остановилась. Этот образ или слабое движение, мы убеждаем себя, могло бы быть завершено в саму вещь; потому что, если бы это было отрицаемо, мы обнаруживаем, при второй попытке, что это может. Но эти усилия все напрасны; и какие бы капризные и нерегулярные действия мы ни совершали, поскольку желание показать нашу свободу является единственным мотивом наших действий, мы никогда не можем освободиться от оков необходимости. Мы можем воображать, что чувствуем свободу внутри себя, но зритель может обычно заключить о наших действиях из наших мотивов и характера; и даже там, где он не может, он заключает в целом, что мог бы, если бы был совершенно знаком с каждым обстоятельством нашей ситуации и темперамента, и самыми тайными пружинами нашего сложения и расположения. Теперь, это самая сущность необходимости, согласно вышеизложенной доктрине.

Третья причина, почему доктрина свободы была в целом лучше принята в мире, чем ее антагонист, происходит от религии, которая была очень излишне заинтересована в этом вопросе. Нет метода рассуждения более распространенного, и все же нет более предосудительного, чем в философских дебатах пытаться опровергнуть любую гипотезу предлогом ее опасных последствий для религии и морали. Когда любое мнение ведет нас к абсурдам, оно, безусловно, ложно; но неверно, что мнение ложно, потому что оно имеет опасные последствия. Такие темы, следовательно, должны быть полностью оставлены, как не служащие открытию истины, а только делающие лицо антагониста ненавистным. Это я замечаю в целом, не претендуя извлечь из этого какую-либо выгоду. Я подчиняю себя откровенно исследованию такого рода и осмеливаюсь утверждать, что доктрина необходимости, согласно моему объяснению ее, не только невинна, но даже выгодна для религии и морали.

Я определяю необходимость двумя способами, в соответствии с двумя определениями причины, из которых она составляет существенную часть. Я помещаю ее либо в постоянный союз и соединение подобных объектов, либо в вывод ума от одного к другому. Теперь, необходимость, в обоих этих смыслах, универсально, хотя молчаливо, в школах, на кафедре и в обычной жизни, была признана принадлежащей воле человека; и никто никогда не претендовал отрицать, что мы можем делать выводы относительно человеческих действий и что эти выводы основаны на испытанном союзе подобных действий с подобными мотивами и обстоятельствами. Единственная деталь, в которой кто-либо может отличаться от меня, — это либо то, что, возможно, он откажется называть это необходимостью; но пока значение понято, я надеюсь, слово не может принести вреда; или, что он будет утверждать, что есть что-то еще в операциях материи. Теперь, так ли это или нет, не имеет значения для религии, что бы это ни было для естественной философии. Я могу ошибаться, утверждая, что у нас нет идеи какой-либо другой связи в действиях тела, и буду рад быть далее проинструктированным по этому вопросу: но уверен я, что я не приписываю действиям ума ничего, кроме того, что должно быть легко допущено. Пусть никто, следовательно, не придает неблаговидного толкования моим словам, говоря просто, что я утверждаю необходимость человеческих действий и помещаю их на тот же уровень с операциями бессмысленной материи. Я не приписываю воле ту непонятную необходимость, которая, как предполагается, лежит в материи. Но я приписываю материи то понятное качество, назовите его необходимостью или нет, которое самая строгая ортодоксия допускает или должна допускать как принадлежащее воле. Я меняю, следовательно, ничего в принятых системах, в отношении воли, но только в отношении материальных объектов.

Более того, я пойду дальше и утвержу, что этот вид необходимости настолько существенен для религии и морали, что без него должно последовать абсолютное ниспровержение обоих, и что любое другое предположение полностью разрушительно для всех законов, как божественных, так и человеческих. Действительно, несомненно, что, поскольку все человеческие законы основаны на наградах и наказаниях, предполагается как фундаментальный принцип, что эти мотивы имеют влияние на ум и как производят добро, так и предотвращают злые действия. Мы можем дать этому влиянию какое угодно имя; но поскольку оно обычно соединено с действием, здравый смысл требует, чтобы оно считалось причиной и рассматривалось как пример той необходимости, которую я хотел бы установить.

Это рассуждение одинаково солидно, когда применяется к божественным законам, поскольку Божество рассматривается как законодатель и предполагается, что оно налагает наказание и дарует награды с целью произвести послушание. Но я также утверждаю, что даже там, где он действует не в своей магистерской способности, рассматривается как мститель за преступления просто из-за их отвратительности и безобразия, не только невозможно, без необходимой связи причины и следствия в человеческих действиях, чтобы наказания могли быть наложены совместимо со справедливостью и моральной справедливостью; но также, что это могло бы когда-либо прийти в мысли любого разумного существа наложить их. Постоянный и универсальный объект ненависти или гнева — это человек или существо, наделенное мыслью и сознанием; и когда какие-либо преступные или вредные действия возбуждают эту страсть, это происходит только благодаря их отношению к человеку или связи с ним. Но согласно доктрине свободы или случая, эта связь сводится к нулю, и люди не более ответственны за те действия, которые задуманы и преднамеренны, чем за такие, которые являются наиболее случайными и непредвиденными. Действия по своей природе временны и преходящи; и там, где они не происходят из какой-либо причины в характере и расположении человека, который их совершил, они не запечатлеваются на нем и не могут ни способствовать его чести, если они хороши, ни позору, если они злы. Само действие может быть предосудительным; оно может противоречить всем правилам морали и религии: но человек не несет ответственности за него; и поскольку оно не происходило ни из чего в нем, что является долговечным или постоянным, и не оставляет ничего такого рода после себя, невозможно, чтобы он мог, из-за него, стать объектом наказания или мести. Согласно гипотезе свободы, следовательно, человек так же чист и незапятнан после совершения самых ужасных преступлений, как в первый момент своего рождения, и его характер никоим образом не связан с его действиями, поскольку они не происходят из него, и зло одного никогда не может быть использовано как доказательство порочности другого. Только на принципах необходимости человек приобретает какие-либо заслуги или недостатки от своих действий, как бы общее мнение ни склонялось к обратному.

Но люди настолько непоследовательны в своих суждениях, что, хотя они часто утверждают, будто необходимость полностью уничтожает всякую заслугу и вину как перед человечеством, так и перед высшими силами, они тем не менее продолжают рассуждать исходя из этих самых принципов необходимости во всех своих суждениях по данному вопросу. Людей не винят за те дурные поступки, которые они совершают по неведению и случайно, каковы бы ни были их последствия. Почему? Только потому, что причины этих действий кратковременны и ограничиваются ими одними. Людей меньше винят за те дурные поступки, которые они совершают поспешно и непреднамеренно, чем за те, что проистекают из размышления и обдумывания. По какой причине? Только потому, что поспешный нрав, хотя и является постоянной причиной в уме, действует лишь временами и не заражает весь характер. Далее, раскаяние смывает любое преступление, особенно если оно сопровождается явным исправлением жизни и нравов. Как это объяснить? Только утверждением, что действия делают человека преступным лишь постольку, поскольку они служат доказательствами преступных страстей или принципов в уме; и когда вследствие какого-либо изменения этих принципов они перестают быть верными доказательствами, они перестают быть и преступными. Но согласно доктрине свободы или случая они никогда не были верными доказательствами и, следовательно, никогда не были преступными.

Здесь я обращаюсь к своему противнику и прошу его избавить собственную систему от этих отвратительных следствий, прежде чем он станет вменять их другим. Или, если он предпочитает, чтобы этот вопрос решался справедливыми аргументами перед философами, а не декламациями перед народом, пусть он вернется к тому, что я выдвинул для доказательства того, что свобода и случай синонимичны, а также к тому, что касается природы морального свидетельства и закономерности человеческих действий. Пересмотрев эти рассуждения, я не могу сомневаться в полной победе; и поэтому, доказав, что все действия воли имеют частные причины, я перехожу к объяснению того, что это за причины и как они действуют.

РАЗДЕЛ III.
О ВЛИЯЮЩИХ МОТИВАХ ВОЛИ.
Нет ничего более обычного в философии и даже в обыденной жизни, чем говорить о борьбе страсти и разума, отдавать предпочтение разуму и утверждать, что люди добродетельны лишь в той мере, в какой они сообразуются с его велениями. Каждое разумное существо, как говорят, обязано регулировать свои действия разумом; и если какой-либо другой мотив или принцип претендует на руководство его поведением, он должен противостоять ему, пока тот не будет полностью подавлен или, по крайней мере, приведен в соответствие с этим высшим принципом. На этом способе мышления, по-видимому, основана большая часть моральной философии, древней и современной; и нет более обширного поля как для метафизических аргументов, так и для популярных декламаций, чем это предполагаемое превосходство разума над страстью. Вечность, неизменность и божественное происхождение первого были представлены в самом выгодном свете: слепота, непостоянство и обманчивость последней были подчеркнуты столь же сильно. Чтобы показать ошибочность всей этой философии, я постараюсь доказать, во-первых, что разум сам по себе никогда не может быть мотивом какого-либо действия воли, и, во-вторых, что он никогда не может противостоять страсти в управлении волей.

Рассудок проявляет себя двояким образом, как судящий о демонстрации или вероятности; поскольку он касается абстрактных отношений наших идей или тех отношений объектов, о которых нам дает информацию только опыт. Я полагаю, вряд ли кто-то станет утверждать, что первый вид рассуждения сам по себе когда-либо является причиной какого-либо действия. Поскольку его надлежащая сфера — это мир идей, а воля всегда помещает нас в мир реальностей, демонстрация и воление, по-видимому, в силу этого полностью удалены друг от друга. Математика, конечно, полезна во всех механических операциях, а арифметика — почти в каждом искусстве и профессии: но не сами по себе они имеют какое-либо влияние. Механика — это искусство регулирования движений тел к какой-то намеченной цели или задаче; и причина, по которой мы используем арифметику при установлении пропорций чисел, заключается лишь в том, чтобы мы могли обнаружить пропорции их влияния и действия. Купец желает знать общую сумму своих счетов с каким-либо лицом: почему? Только для того, чтобы узнать, какая сумма будет иметь те же эффекты при уплате его долга и походе на рынок, что и все отдельные статьи, взятые вместе. Абстрактное или демонстративное рассуждение, следовательно, никогда не влияет на какие-либо наши действия, а лишь направляет наше суждение о причинах и следствиях, что подводит нас ко второй операции рассудка.

Очевидно, что когда мы предвидим боль или удовольствие от какого-либо объекта, мы испытываем сопутствующее чувство отвращения или склонности и побуждаемся избегать или принимать то, что доставит нам это беспокойство или удовлетворение. Также очевидно, что это чувство не останавливается на этом, но, заставляя нас бросать взгляд во все стороны, охватывает любые объекты, связанные с исходным отношением причины и следствия. Здесь-то и вступает в дело рассуждение, чтобы обнаружить это отношение; и по мере того, как меняется наше рассуждение, наши действия претерпевают последующее изменение. Но в данном случае очевидно, что импульс исходит не от разума, а лишь направляется им. Именно из предвидения боли или удовольствия возникает отвращение или склонность к какому-либо объекту: и эти эмоции распространяются на причины и следствия этого объекта, поскольку они указываются нам разумом и опытом. Нас никогда ни в малейшей степени не может заботить знание того, что такие-то объекты являются причинами, а другие — следствиями, если и причины, и следствия безразличны для нас. Там, где сами объекты не затрагивают нас, их связь никогда не может придать им никакого влияния; и ясно, что, поскольку разум есть не что иное, как обнаружение этой связи, не посредством него объекты способны воздействовать на нас.

Поскольку разум сам по себе никогда не может произвести никакого действия или породить воление, я заключаю, что та же способность столь же неспособна предотвратить воление или оспаривать предпочтение с какой-либо страстью или эмоцией. Это следствие необходимо. Разум не мог бы иметь последнего эффекта — предотвращения воления, — иначе как придав импульс в направлении, противоположном нашей страсти; и этот импульс, если бы он действовал в одиночку, был бы способен произвести воление. Ничто не может противостоять или замедлить импульс страсти, кроме противоположного импульса; и если этот противоположный импульс когда-либо возникает от разума, то последняя способность должна иметь первоначальное влияние на волю и должна быть способна как вызывать, так и препятствовать любому акту воления. Но если разум не имеет первоначального влияния, невозможно, чтобы он мог противостоять любому принципу, обладающему такой эффективностью, или хотя бы на мгновение удержать ум в состоянии неопределенности. Таким образом, оказывается, что принцип, который противостоит нашей страсти, не может быть тем же самым, что и разум, и называется так лишь в несобственном смысле. Мы говорим не строго и не философски, когда ведем речь о борьбе страсти и разума. Разум есть и должен быть лишь рабом страстей и никогда не может претендовать на какую-либо иную должность, кроме как служить и повиноваться им. Поскольку это мнение может показаться несколько необычным, нелишним будет подтвердить его некоторыми другими соображениями.

Страсть есть первоначальное бытие или, если угодно, модус бытия и не содержит в себе никакого репрезентативного качества, которое делало бы ее копией какого-либо другого бытия или модуса. Когда я сержусь, я действительно охвачен страстью и в этой эмоции имею не больше отношения к какому-либо другому объекту, чем когда я испытываю жажду, болен или выше пяти футов ростом. Поэтому невозможно, чтобы эта страсть могла быть противопоставлена истине и разуму или противоречить им; поскольку это противоречие состоит в несогласии идей, рассматриваемых как копии, с теми объектами, которые они представляют.

Что может сначала прийти на ум по этому поводу, так это то, что, поскольку ничто не может противоречить истине или разуму, кроме того, что имеет к ним отношение, а суждения нашего рассудка имеют только это отношение, должно следовать, что страсти могут противоречить разуму лишь постольку, поскольку они сопровождаются каким-либо суждением или мнением. Согласно этому принципу, который столь очевиден и естествен, аффект может быть назван неразумным только в двух смыслах. Во-первых, когда страсть, такая как надежда или страх, горе или радость, отчаяние или уверенность, основана на предположении о существовании объектов, которые в действительности не существуют. Во-вторых, когда, проявляя какую-либо страсть в действии, мы выбираем средства, недостаточные для намеченной цели, и обманываемся в своем суждении о причинах и следствиях. Там, где страсть не основана на ложных предположениях и не выбирает средства, недостаточные для цели, рассудок не может ни оправдать, ни осудить ее. Не противоречит разуму предпочесть уничтожение всего мира царапине на моем пальце. Не противоречит разуму для меня выбрать свою полную гибель, чтобы предотвратить малейшее беспокойство индийца или человека, совершенно мне неизвестного. Столь же мало противоречит разуму предпочесть даже мое собственное признанное меньшее благо большему и иметь более пылкую привязанность к первому, чем ко второму. Тривиальное благо может при определенных обстоятельствах вызвать желание, превосходящее то, что возникает от величайшего и ценнейшего наслаждения; и нет ничего более необычного в этом, чем видеть в механике, как один фунт веса поднимает сотню благодаря преимуществу своего положения. Короче говоря, страсть должна сопровождаться каким-то ложным суждением, чтобы быть неразумной; и даже тогда неразумна, строго говоря, не страсть, а суждение.

Следствия очевидны. Поскольку страсть никогда ни в каком смысле не может быть названа неразумной, кроме как когда она основана на ложном предположении или когда она выбирает средства, недостаточные для намеченной цели, невозможно, чтобы разум и страсть когда-либо противостояли друг другу или спорили за управление волей и действиями. В тот момент, когда мы осознаем ложность какого-либо предположения или недостаточность каких-либо средств, наши страсти уступают нашему разуму без всякого сопротивления. Я могу желать какого-либо фрукта как обладающего превосходным вкусом; но как только вы убеждаете меня в моей ошибке, мое желание прекращается. Я могу желать совершения определенных действий как средств достижения какого-либо желаемого блага; но поскольку мое воление этих действий вторично и основано на предположении, что они являются причинами предложенного эффекта, как только я обнаруживаю ложность этого предположения, они должны стать безразличными для меня.

Естественно для того, кто не рассматривает объекты строгим философским взглядом, воображать, что действия ума, которые не производят иного ощущения и не являются непосредственно различимыми для чувства и восприятия, совершенно одинаковы. Разум, например, проявляет себя, не вызывая никакой ощутимой эмоции; и, за исключением более возвышенных философских изысканий или легкомысленных тонкостей схоластов, почти никогда не приносит никакого удовольствия или беспокойства. Отсюда происходит то, что каждое действие ума, которое действует с тем же спокойствием и невозмутимостью, смешивается с разумом всеми теми, кто судит о вещах по первому взгляду и впечатлению. Теперь несомненно, что существуют определенные спокойные желания и тенденции, которые, хотя и являются реальными страстями, производят мало эмоций в уме и более известны по своим следствиям, чем по непосредственному чувству или ощущению. Эти желания бывают двух видов: либо определенные инстинкты, изначально заложенные в нашей природе, такие как благожелательность и негодование, любовь к жизни и доброта к детям; либо общее стремление к благу и отвращение к злу, рассматриваемые просто как таковые. Когда любая из этих страстей спокойна и не вызывает беспорядка в душе, они очень легко принимаются за определения разума и предполагаются исходящими из той же способности, что судит об истине и лжи. Их природа и принципы считались одними и теми же, потому что их ощущения не являются явно различными.

Помимо этих спокойных страстей, которые часто определяют волю, существуют определенные бурные эмоции того же рода, которые также имеют большое влияние на эту способность. Когда я получаю какую-либо обиду от другого, я часто чувствую бурную страсть негодования, которая заставляет меня желать ему зла и наказания, независимо от всех соображений удовольствия и выгоды для себя. Когда мне непосредственно угрожает какое-либо тяжкое зло, мои страхи, опасения и отвращения достигают большой высоты и производят ощутимую эмоцию.

Общая ошибка метафизиков заключалась в том, что они приписывали управление волей целиком одному из этих принципов и предполагали, что другой не имеет никакого влияния. Люди часто действуют сознательно вопреки своему интересу; по этой причине вид величайшего возможного блага не всегда влияет на них. Люди часто противодействуют бурной страсти в преследовании своих интересов и замыслов; поэтому не одно лишь настоящее беспокойство определяет их. В целом мы можем заметить, что оба эти принципа действуют на волю; и там, где они противоположны, преобладает любой из них в зависимости от общего характера или настоящего расположения человека. То, что мы называем силой духа, подразумевает преобладание спокойных страстей над бурными; хотя мы легко можем заметить, что нет человека, столь постоянно обладающего этой добродетелью, чтобы никогда ни при каких обстоятельствах не поддаваться мольбам страсти и желания. Из этих вариаций темперамента проистекает большая трудность в принятии решений относительно действий и намерений людей, когда существует какое-либо противоречие мотивов и страстей.

РАЗДЕЛ IV.
О ПРИЧИНАХ БУРНЫХ СТРАСТЕЙ.
В философии нет предмета более тонкого для размышления, чем этот, о различных причинах и следствиях спокойных и бурных страстей. Очевидно, что страсти влияют на волю не пропорционально своей бурности или беспорядку, который они вызывают в темпераменте; но, напротив, что когда страсть однажды стала установившимся принципом действия и является преобладающей склонностью души, она обычно больше не производит никакого ощутимого волнения. Поскольку повторяющийся обычай и ее собственная сила заставили все уступить ей, она направляет действия и поведение без того сопротивления и эмоции, которые так естественно сопровождают каждый минутный порыв страсти. Мы должны, следовательно, различать спокойную и слабую страсть; бурную и сильную. Но несмотря на это, несомненно, что, когда мы хотим управлять человеком и подтолкнуть его к какому-либо действию, обычно будет лучшей политикой воздействовать на бурные, а не на спокойные страсти, и скорее брать его за его склонность, чем за то, что вульгарно называют его разумом. Мы должны поместить объект в такие особые ситуации, которые подходят для увеличения бурности страсти. Ибо мы можем заметить, что все зависит от ситуации объекта и что изменение в этой детали будет способно превратить спокойные и бурные страсти друг в друга. Оба эти вида страстей преследуют благо и избегают зла; и оба они увеличиваются или уменьшаются при увеличении или уменьшении блага или зла. Но в этом и заключается разница между ними: одно и то же благо, когда оно близко, вызовет бурную страсть, которая, когда оно отдалено, производит лишь спокойную. Поскольку этот предмет очень уместен для настоящего вопроса о воле, мы рассмотрим его здесь до конца и рассмотрим некоторые из тех обстоятельств и ситуаций объектов, которые делают страсть либо спокойной, либо бурной.

Примечательным свойством человеческой природы является то, что любая эмоция, которая сопровождает страсть, легко превращается в нее, хотя по своей природе они изначально различны и даже противоположны друг другу. Это правда, для того чтобы создать совершенный союз между страстями, всегда требуется двойное отношение впечатлений идей; и одного отношения недостаточно для этой цели. Но хотя это подтверждается несомненным опытом, мы должны понимать это с надлежащими ограничениями и должны рассматривать двойное отношение как необходимое только для того, чтобы одна страсть породила другую. Когда две страсти уже порождены своими отдельными причинами и обе присутствуют в уме, они легко смешиваются и объединяются, хотя имеют лишь одно отношение, а иногда и вовсе без него. Преобладающая страсть поглощает низшую и превращает ее в себя. Духи, будучи однажды возбужденными, легко получают изменение в своем направлении; и естественно вообразить, что это изменение произойдет от преобладающего аффекта. Связь во многих отношениях ближе между любыми двумя страстями, чем между какой-либо страстью и безразличием.

Когда человек однажды искренне влюблен, маленькие недостатки и капризы его возлюбленной, ревность и ссоры, которым так подвержена эта связь, как бы неприятны они ни были и как бы ни были связаны с гневом и ненавистью, все же, как обнаруживается, придают дополнительную силу преобладающей страсти. Обычная уловка политиков, когда они хотят сильно воздействовать на какого-либо человека фактом, о котором они намерены сообщить ему, состоит в том, чтобы сначала возбудить его любопытство, как можно дольше откладывать его удовлетворение и тем самым довести его тревогу и нетерпение до предела, прежде чем дать ему полное представление о деле. Они знают, что его любопытство подтолкнет его к страсти, которую они намереваются вызвать, и поможет объекту в его влиянии на ум. Солдат, наступающий в битву, естественно вдохновляется мужеством и уверенностью, когда он думает о своих друзьях и товарищах-солдатах; и поражается страхом и ужасом, когда он размышляет о враге. Какая бы новая эмоция ни исходила от первого, она естественно увеличивает мужество; так же как та же эмоция, исходящая от последнего, увеличивает страх посредством отношения идей и превращения низшей эмоции в преобладающую. Вот почему в воинской дисциплине единообразие и блеск нашего убранства, регулярность наших фигур и движений, со всей пышностью и величием войны, ободряют нас и союзников; в то время как те же объекты у врага вселяют в нас ужас, хотя они приятны и красивы сами по себе.

Поскольку страсти, как бы независимы они ни были, естественно переливаются друг в друга, если они обе присутствуют в одно и то же время, то следует, что когда благо или зло помещено в такую ситуацию, чтобы вызвать какую-либо особую эмоцию помимо своей прямой страсти желания или отвращения, эта последняя страсть должна приобрести новую силу и бурность.

Это происходит, среди прочих случаев, всякий раз, когда какой-либо объект возбуждает противоположные страсти. Ибо примечательно, что противостояние страстей обычно вызывает новую эмоцию в духах и производит больше беспорядка, чем совпадение любых двух аффектов равной силы. Эта новая эмоция легко превращается в преобладающую страсть и увеличивает ее бурность сверх того уровня, которого она достигла бы, если бы не встретила никакого сопротивления. Отсюда мы естественно желаем того, что запрещено, и находим удовольствие в совершении действий просто потому, что они незаконны. Понятие долга, когда оно противоположно страстям, редко способно преодолеть их; и, когда оно не достигает этого эффекта, оно склонно скорее увеличивать их, производя противостояние в наших мотивах и принципах.

Тот же эффект следует, возникает ли противостояние от внутренних мотивов или внешних препятствий. Страсть обычно приобретает новую силу и бурность в обоих случаях. Усилия, которые ум делает, чтобы преодолеть препятствие, возбуждают духи и оживляют страсть.

Неопределенность имеет то же влияние, что и противостояние. Волнение мысли, быстрые повороты, которые она делает от одного взгляда к другому, разнообразие страстей, которые сменяют друг друга в соответствии с различными взглядами; все это производит волнение в уме и переливается в преобладающую страсть.

На мой взгляд, нет никакой другой естественной причины, почему уверенность уменьшает страсти, кроме той, что она устраняет ту неопределенность, которая увеличивает их. Ум, будучи предоставлен самому себе, немедленно слабеет и, чтобы сохранить свой пыл, должен каждое мгновение поддерживаться новым потоком страсти. По той же причине отчаяние, хотя и противоположно уверенности, имеет похожее влияние.

Несомненно, ничто не оживляет аффект сильнее, чем сокрытие некоторой части его объекта путем бросания его в своего рода тень, которая, в то же время показывая достаточно, чтобы расположить нас в пользу объекта, оставляет еще некоторую работу для воображения. Кроме того, эта неясность всегда сопровождается своего рода неопределенностью; усилие, которое фантазия делает, чтобы завершить идею, пробуждает духи и придает дополнительную силу страсти.

Как отчаяние и уверенность, хотя и противоположны друг другу, производят одни и те же эффекты, так и отсутствие, как замечено, имеет противоположные эффекты и в разных обстоятельствах либо увеличивает, либо уменьшает наши аффекты. Герцог де ла Рошфуко очень хорошо заметил, что отсутствие разрушает слабые страсти, но увеличивает сильные; как ветер гасит свечу, но раздувает огонь. Долгое отсутствие естественно ослабляет нашу идею и уменьшает страсть; но там, где идея настолько сильна и жива, что поддерживает сама себя, беспокойство, возникающее от отсутствия, увеличивает страсть и придает ей новую силу и бурность.

РАЗДЕЛ V.
О СЛЕДСТВИЯХ ОБЫЧАЯ.
Но ничто не имеет большего эффекта как для увеличения, так и для уменьшения наших страстей, для превращения удовольствия в боль и боли в удовольствие, чем обычай и повторение. Обычай имеет два первоначальных эффекта на ум: дарование легкости в выполнении какого-либо действия или концепции какого-либо объекта, а впоследствии — тенденции или склонности к нему; и из них мы можем объяснить все его другие эффекты, какими бы необычными они ни были.

Когда душа применяет себя к выполнению какого-либо действия или концепции какого-либо объекта, к которому она не привыкла, существует определенная негибкость в способностях и трудность движения духов в их новом направлении. Поскольку эта трудность возбуждает духи, она является источником удивления, изумления и всех эмоций, которые возникают от новизны, и сама по себе очень приятна, как и все, что оживляет ум в умеренной степени. Но хотя удивление приятно само по себе, однако, поскольку оно приводит духи в волнение, оно не только увеличивает наши приятные аффекты, но также и наши болезненные, согласно вышеупомянутому принципу, что каждая эмоция, которая предшествует страсти или сопровождает ее, легко превращается в нее. Отсюда все, что ново, наиболее волнующе и дает нам либо больше удовольствия, либо боли, чем то, что, строго говоря, естественно принадлежит ему. Когда оно часто возвращается к нам, новизна стирается, страсти утихают, спешка духов проходит, и мы созерцаем объекты с большим спокойствием.

Постепенно повторение производит легкость, которая является другим очень мощным принципом человеческого ума и безошибочным источником удовольствия, где легкость не выходит за пределы определенной степени. И здесь примечательно, что удовольствие, которое возникает от умеренной легкости, не имеет той же тенденции, что и то, которое возникает от новизны, увеличивать болезненные, а также приятные аффекты. Удовольствие от легкости состоит не столько в каком-либо брожении духов, сколько в их упорядоченном движении, которое иногда будет настолько мощным, что даже превратит боль в удовольствие и со временем даст нам вкус к тому, что поначалу было наиболее резким и неприятным.

Но, опять же, как легкость превращает боль в удовольствие, так она часто превращает удовольствие в боль, когда она слишком велика, и делает действия ума настолько слабыми и вялыми, что они больше не способны интересовать и поддерживать его. И действительно, едва ли какие-либо другие объекты становятся неприятными через обычай, кроме тех, которые естественно сопровождаются некоторой эмоцией или аффектом, который разрушается слишком частым повторением. Можно рассматривать облака, и небеса, и деревья, и камни, как бы часто они ни повторялись, никогда не чувствуя никакого отвращения. Но когда прекрасный пол, или музыка, или хорошее угощение, или что-либо, что естественно должно быть приятным, становится безразличным, это легко производит противоположный аффект.

Но обычай не только дает легкость выполнять какое-либо действие, но также склонность и тенденцию к нему, где оно не является полностью неприятным и никогда не может быть объектом склонности. И это причина, почему обычай увеличивает все активные привычки, но уменьшает пассивные, согласно наблюдению одного позднего выдающегося философа. Легкость отнимает силу у пассивных привычек, делая движение духов слабым и вялым. Но поскольку в активных духи достаточно поддерживаются сами по себе, тенденция ума дает им новую силу и склоняет их сильнее к действию.

РАЗДЕЛ VI.
О ВЛИЯНИИ ВООБРАЖЕНИЯ НА СТРАСТИ.
Примечательно, что воображение и аффекты имеют тесный союз друг с другом и что ничто, что влияет на первое, не может быть совершенно безразличным для последних. Везде, где наши идеи блага или зла приобретают новую живость, страсти становятся более бурными и идут в ногу с воображением во всех его вариациях. Происходит ли это от вышеупомянутого принципа, что любая сопутствующая эмоция легко превращается в преобладающую, я не буду определять. Для моей настоящей цели достаточно того, что у нас есть много примеров, подтверждающих это влияние воображения на страсти.

Любое удовольствие, с которым мы знакомы, влияет на нас больше, чем любое другое, которое мы признаем превосходящим, но о природе которого мы совершенно не осведомлены. Об одном мы можем сформировать частную и определенную идею: другое мы постигаем под общим понятием удовольствия; и несомненно, что чем более общими и универсальными являются наши идеи, тем меньшее влияние они имеют на воображение. Общая идея, хотя она есть не что иное, как частная, рассматриваемая в определенном аспекте, обычно более неясна; и это потому, что никакая частная идея, посредством которой мы представляем общую, никогда не бывает фиксированной или определенной, но может быть легко заменена другими частными, которые послужат в равной степени в представлении.

Существует известный отрывок в истории Греции, который может послужить для нашей настоящей цели. Фемистокл сказал афинянам, что он сформировал замысел, который был бы весьма полезен для общества, но который невозможно было ему сообщить им, не погубив исполнение, поскольку его успех зависел целиком от секретности, с которой он должен был проводиться. Афиняне, вместо того чтобы предоставить ему полную власть действовать, как он считал нужным, приказали ему сообщить свой замысел Аристиду, в чьей благоразумности они имели полное доверие и чьему мнению они решили слепо подчиниться. Замысел Фемистокла состоял в том, чтобы тайно поджечь флот всех греческих государств, который был собран в соседнем порту и который, будучи однажды уничтоженным, дал бы афинянам империю моря без какого-либо соперника. Аристид вернулся в собрание и сказал им, что ничто не может быть более выгодным, чем замысел Фемистокла; но в то же время, что ничто не может быть более несправедливым: после чего народ единогласно отверг проект.

Один поздний знаменитый историк восхищается этим отрывком древней истории как одним из самых уникальных, которые где-либо можно встретить. «Здесь, — говорит он, — это не философы, которым легко в своих школах устанавливать прекраснейшие максимы и самые возвышенные правила морали, которые решают, что интерес никогда не должен преобладать над справедливостью. Это целый народ, заинтересованный в предложении, которое сделано им, который рассматривает его как имеющее значение для общественного блага и который, несмотря на это, отвергает его единогласно и без колебаний, просто потому, что оно противоречит справедливости». Что касается меня, я не вижу ничего столь необычного в этом действии афинян. Те же причины, которые делают столь легким для философов устанавливать эти возвышенные максимы, стремятся, отчасти, уменьшить заслугу такого поведения у этого народа. Философы никогда не балансируют между выгодой и честностью, потому что их решения общи, и ни их страсти, ни воображения не заинтересованы в объектах. И хотя в настоящем случае выгода была непосредственной для афинян, но, поскольку она была известна только под общим понятием выгоды, не будучи постигнутой никакой частной идеей, она должна была иметь менее значительное влияние на их воображения и быть менее бурным искушением, чем если бы они были знакомы со всеми ее обстоятельствами: иначе трудно представить, что целый народ, несправедливый и бурный, как люди обычно бывают, должен был столь единогласно придерживаться справедливости и отвергнуть какую-либо значительную выгоду.

Любое удовлетворение, которым мы недавно наслаждались и о котором память свежа и недавня, действует на волю с большей бурностью, чем другое, следы которого угасли и почти стерлись. Откуда это происходит, как не от того, что память в первом случае помогает фантазии и придает дополнительную силу и энергию ее концепциям? Образ прошлого удовольствия, будучи сильным и бурным, дарует эти качества идее будущего удовольствия, которая связана с ним отношением сходства.

Удовольствие, которое подходит к образу жизни, в котором мы заняты, возбуждает больше наши желания и аппетиты, чем другое, которое чуждо ему. Этот феномен может быть объяснен из того же принципа.

Ничто не способно в большей степени внушить какую-либо страсть в ум, чем красноречие, посредством которого объекты представлены в своих самых сильных и живых красках. Мы можем сами признать, что такой-то объект ценен, а другой отвратителен; но пока оратор не возбудит воображение и не придаст силу этим идеям, они могут иметь лишь слабое влияние как на волю, так и на аффекты.

Но красноречие не всегда необходимо. Само мнение другого, особенно когда оно подкреплено страстью, заставит идею блага или зла иметь влияние на нас, которое в противном случае было бы полностью проигнорировано. Это происходит от принципа симпатии или общения; и симпатия, как я уже заметил, есть не что иное, как превращение идеи во впечатление силой воображения.

Примечательно, что живые страсти обычно сопровождают живое воображение. В этом отношении, как и в других, сила страсти зависит столько же от темперамента человека, сколько от природы или ситуации объекта.

Я уже заметил, что вера есть не что иное, как живая идея, связанная с настоящим впечатлением. Эта живость является необходимым обстоятельством для возбуждения всех наших страстей, спокойных, а также бурных; и простая фикция воображения не имеет значительного влияния ни на одну из них. Она слишком слаба, чтобы захватить ум или сопровождаться эмоцией.

Г-н Роллен.

РАЗДЕЛ VII.
О СМЕЖНОСТИ И РАССТОЯНИИ В ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ.
Существует простая причина, почему все смежное нам, либо в пространстве, либо во времени, должно постигаться с особой силой и живостью и превосходить любой другой объект в своем влиянии на воображение. Мы сами интимно присутствуем при нас, и все, что связано с «я», должно обладать этим качеством. Но когда объект настолько удален, что потерял преимущество этого отношения, почему, по мере того как он дальше удален, его идея становится все более слабой и неясной, потребовало бы, возможно, более детального рассмотрения.

Очевидно, что воображение никогда не может полностью забыть точки пространства и времени, в которых мы существуем; но получает такие частые уведомления о них от страстей и чувств, что, как бы оно ни обращало свое внимание на чужие и отдаленные объекты, оно вынуждено каждое мгновение размышлять о настоящем. Также примечательно, что в концепции тех объектов, которые мы рассматриваем как реальные и существующие, мы берем их в их надлежащем порядке и ситуации и никогда не перепрыгиваем от одного объекта к другому, который далек от него, не пробежав, по крайней мере беглым образом, все те объекты, которые находятся между ними. Когда мы размышляем, следовательно, о каком-либо объекте, далеком от нас самих, мы обязаны не только достичь его сначала, пройдя через все промежуточное пространство между нами и объектом, но также возобновлять наш прогресс каждое мгновение, будучи каждое мгновение призываемыми к рассмотрению нас самих и нашей настоящей ситуации. Легко представить, что это прерывание должно ослабить идею, прерывая действие ума и препятствуя тому, чтобы концепция была столь интенсивной и продолжительной, как когда мы размышляем о более близком объекте. Чем меньше шагов мы делаем, чтобы достичь объекта, и чем более гладкой является дорога, это уменьшение живости менее ощутимо, но все же может быть замечено в большей или меньшей степени пропорционально степеням расстояния и трудности.

Здесь, следовательно, мы должны рассмотреть два вида объектов, смежные и отдаленные, из которых первые, посредством своего отношения к нам самим, приближаются к впечатлению по силе и живости; последние, по причине прерывания в нашем способе постижения их, предстают в более слабом и несовершенном свете. Это их эффект на воображение. Если мое рассуждение верно, они должны иметь соразмерный эффект на волю и страсти. Смежные объекты должны иметь влияние, намного превосходящее далекие и отдаленные. Соответственно, мы находим в обыденной жизни, что люди в основном обеспокоены теми объектами, которые не сильно удалены ни в пространстве, ни во времени, наслаждаясь настоящим и оставляя то, что далеко, на попечение случая и судьбы. Поговорите с человеком о его состоянии через тридцать лет, и он не обратит на вас внимания. Скажите о том, что должно произойти завтра, и он уделит вам внимание. Разбитие зеркала вызывает у нас больше беспокойства, когда мы дома, чем сгорание дома, когда мы за границей и на несколько сотен лиг дальше.

Но далее; хотя расстояние, как в пространстве, так и во времени, имеет значительный эффект на воображение и посредством этого на волю и страсти, однако следствия удаления в пространстве намного уступают таковым от удаления во времени. Двадцать лет, безусловно, лишь небольшое расстояние времени по сравнению с тем, о чем история и даже память некоторых могут информировать их, и все же я сомневаюсь, что тысяча лиг или даже самое большое расстояние места, которое этот глобус может допустить, так заметно ослабят наши идеи и уменьшат наши страсти. Вест-индский купец скажет вам, что он не без беспокойства о том, что происходит на Ямайке; хотя немногие расширяют свои взгляды так далеко в будущее, чтобы страшиться очень отдаленных случайностей.

Причина этого феномена должна очевидно лежать в различных свойствах пространства и времени. Не прибегая к метафизике, любой может легко заметить, что пространство или протяженность состоит из числа сосуществующих частей, расположенных в определенном порядке и способных быть одновременно представленными зрению или чувству. Напротив, время или последовательность, хотя оно состоит также из частей, никогда не представляет нам более одной за раз; и невозможно, чтобы любые две из них когда-либо сосуществовали. Эти качества объектов имеют подходящий эффект на воображение. Части протяженности, будучи восприимчивыми к союзу с чувствами, приобретают союз в фантазии; и поскольку появление одной части не исключает другую, переход или прохождение мысли через смежные части тем самым делается более гладким и легким. С другой стороны, несовместимость частей времени в их реальном существовании разделяет их в воображении и делает более трудным для этой способности проследить какую-либо долгую последовательность или ряд событий. Каждая часть должна казаться единственной и одинокой, и не может регулярно иметь вход в фантазию, не изгоняя то, что предполагается как непосредственно предшествующее. Этим способом любое расстояние во времени вызывает большее прерывание в мысли, чем равное расстояние в пространстве, и, следовательно, ослабляет более значительно идею и, следовательно, страсти; которые зависят в большой мере от воображения, согласно моей системе.

Существует другой феномен того же рода, что и предыдущий, а именно превосходные эффекты того же расстояния в будущем над таковым в прошлом. Эта разница в отношении воли легко объясняется. Поскольку ни одно из наших действий не может изменить прошлое, не странно, что оно никогда не должно определять волю. Но в отношении страстей вопрос еще цел и стоит того, чтобы его исследовать.

Помимо склонности к постепенному продвижению через точки пространства и времени, у нас есть другая особенность в нашем методе мышления, которая совпадает в производстве этого феномена. Мы всегда следуем последовательности времени при размещении наших идей и из рассмотрения любого объекта переходим легче к тому, что следует непосредственно за ним, чем к тому, что было до него. Мы можем узнать это, среди других примеров, из порядка, который всегда наблюдается в исторических повествованиях. Ничто, кроме абсолютной необходимости, не может обязать историка нарушить порядок времени и в своем повествовании отдать предпочтение событию, которое было в действительности позже другого.

Это будет легко применено к вопросу в руках, если мы поразмышляем о том, что я ранее заметил, что настоящая ситуация человека всегда является таковой для воображения и что именно оттуда мы переходим к концепции любого отдаленного объекта. Когда объект в прошлом, продвижение мысли при переходе к нему из настоящего противоположно природе, поскольку оно исходит из одной точки времени к той, которая предшествует, и от той к другой предшествующей, в оппозиции к естественному ходу последовательности. С другой стороны, когда мы обращаем нашу мысль к будущему объекту, наша фантазия течет вдоль потока времени и достигает объекта в порядке, который кажется наиболее естественным, переходя всегда из одной точки времени к той, которая непосредственно позже нее. Это легкое продвижение идей благоприятствует воображению и заставляет его постигать свой объект в более сильном и полном свете, чем когда мы постоянно встречаем сопротивление в нашем прохождении и обязаны преодолевать трудности, возникающие от естественной склонности фантазии. Небольшая степень расстояния в прошлом имеет, следовательно, больший эффект в прерывании и ослаблении концепции, чем гораздо большая в будущем. Из этого эффекта его на воображение выводится его влияние на волю и страсти.

Существует другая причина, которая и способствует тому же эффекту, и происходит от того же качества фантазии, посредством которого мы определены прослеживать последовательность времени подобной последовательностью идей. Когда из настоящего момента мы рассматриваем две точки времени, равно удаленные в будущем и в прошлом, очевидно, что, абстрактно рассматриваемые, их отношение к настоящему почти равно. Ибо как будущее когда-то будет настоящим, так прошлое было когда-то настоящим. Если бы мы могли, следовательно, удалить это качество воображения, равное расстояние в прошлом и в будущем имело бы похожее влияние. И это верно не только тогда, когда фантазия остается фиксированной и из настоящего момента обозревает будущее и прошлое; но также когда она меняет свою ситуацию и помещает нас в разные периоды времени. Ибо как, с одной стороны, предполагая себя существующими в точке времени, помещенной между настоящим моментом и будущим объектом, мы находим, что будущий объект приближается к нам, а прошлое удаляется и становится более отдаленным: так, с другой стороны, предполагая себя существующими в точке времени, помещенной между настоящим и прошлым, прошлое приближается к нам, а будущее становится более отдаленным. Но от вышеупомянутого свойства фантазии мы скорее выбираем фиксировать нашу мысль на точке времени, помещенной между настоящим и будущим, чем на той, что между настоящим и прошлым. Мы скорее продвигаем, чем замедляем наше существование; и, следуя тому, что кажется естественной последовательностью времени, переходим от прошлого к настоящему и от настоящего к будущему; посредством чего мы постигаем будущее как текущее каждое мгновение ближе к нам, а прошлое как удаляющееся. Равное расстояние, следовательно, в прошлом и в будущем не имеет того же эффекта на воображение; и это потому, что мы рассматриваем одно как постоянно увеличивающееся, а другое как постоянно уменьшающееся. Фантазия предвосхищает ход вещей и обозревает объект в том состоянии, к которому он стремится, так же как и в том, которое рассматривается как настоящее.

РАЗДЕЛ VIII.
ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ ПРОДОЛЖЕН.
Таким образом, мы объяснили три феномена, которые кажутся довольно примечательными. Почему расстояние ослабляет концепцию и страсть: почему расстояние во времени имеет больший эффект, чем таковое в пространстве: и почему расстояние в прошедшем времени имеет еще больший эффект, чем таковое в будущем. Любопытство предмета, я надеюсь, извинит мое пребывание на нем некоторое время.

Чтобы начать с первого феномена, почему большое расстояние увеличивает наше уважение и восхищение объектом; очевидно, что простой взгляд и созерцание любого величия, будь то последовательное или протяженное, расширяет душу и дает ей ощутимый восторг и удовольствие. Широкая равнина, океан, вечность, последовательность нескольких веков; все это занимательные объекты и превосходят все, что угодно, как бы красиво оно ни было, что не сопровождает свою красоту подходящим величием. Теперь, когда какой-либо очень отдаленный объект представлен воображению, мы естественно размышляем о промежуточном расстоянии и посредством этого, постигая что-то великое и великолепное, получаем обычное удовлетворение. Но поскольку фантазия переходит легко от одной идеи к другой, связанной с ней, и переносит на вторую все страсти, возбужденные первой, восхищение, которое направлено на расстояние, естественно распространяется на отдаленный объект. Соответственно, мы находим, что не обязательно, чтобы объект был фактически отдален от нас, чтобы вызвать наше восхищение; но что достаточно, если, посредством естественной ассоциации идей, он переносит наш взгляд на какое-либо значительное расстояние. Великий путешественник, хотя и в той же комнате, сойдет за очень необычного человека; как греческая медаль, даже в нашем кабинете, всегда ценится как ценная диковинка. Здесь объект, посредством естественного перехода, переносит наш взгляд на расстояние; и восхищение, которое возникает от этого расстояния, посредством другого естественного перехода, возвращается обратно к объекту.

Но хотя каждое большое расстояние производит восхищение отдаленным объектом, расстояние во времени имеет более значительный эффект, чем таковое в пространстве. Древние бюсты и надписи ценятся больше, чем японские столы: и, не говоря уже о греках и римлянах, несомненно, мы рассматриваем с большим почтением старых халдеев и египтян, чем современных китайцев и персов; и тратим больше бесплодных усилий, чтобы прояснить историю и хронологию первых, чем стоило бы нам совершить путешествие и быть достоверно информированными о характере, обучении и правительстве последних. Я буду обязан сделать отступление, чтобы объяснить этот феномен.

Это качество, очень наблюдаемое в человеческой природе, что любое противостояние, которое не полностью обескураживает и запугивает нас, имеет скорее противоположный эффект и вдохновляет нас более чем обычным величием и великодушием. Собирая нашу силу, чтобы преодолеть противостояние, мы оживляем душу и придаем ей возвышенность, с которой в противном случае она никогда не была бы знакома. Податливость, делая нашу силу бесполезной, делает нас нечувствительными к ней; но противостояние пробуждает и использует ее.

Это также верно в обратном. Противостояние не только расширяет душу; но душа, когда полна мужества и великодушия, в некотором роде ищет противостояния.

Spumantemque dari pecora inter inertia votis Optat aprum, aut fulvum descendere monte leonem.

Все, что поддерживает и наполняет страсти, приятно нам; как, напротив, то, что ослабляет и обессиливает их, беспокойно. Поскольку противостояние имеет первый эффект и облегчает второй, неудивительно, что ум, в определенных расположениях, желает первого и испытывает отвращение ко второму.

Эти принципы имеют эффект на воображение, так же как и на страсти. Чтобы убедиться в этом, нам нужно только рассмотреть влияние высот и глубин на эту способность. Любое большое возвышение места передает своего рода гордость или возвышенность воображения и дает воображаемое превосходство над теми, кто лежит внизу; и, наоборот, возвышенное и сильное воображение передает идею восхождения и возвышения. Отсюда происходит то, что мы ассоциируем, в некотором роде, идею всего, что хорошо, с идеей высоты, а зло — с низменностью. Небо предполагается быть наверху, а ад — внизу. Благородный гений называется возвышенным и величественным. Atque udam spernit humum fugiente penna. Напротив, вульгарная и тривиальная концепция называется безразлично низкой или подлой. Процветание именуется восхождением, а невзгоды — спуском. Короли и принцы предполагаются помещенными на вершине человеческих дел; как крестьяне и поденщики, как говорят, находятся на самых низких станциях. Эти методы мышления и выражения самих себя не имеют столь малого значения, как они могут показаться на первый взгляд.

Как здравому смыслу, так и философии очевидно, что между верхом и низом нет никакой естественной или сущностной разницы и что это различие возникает лишь вследствие тяготения материи, которое порождает движение от одного к другому. Одно и то же направление, которое в этой части земного шара называется «подъемом», у наших антиподов именуется «спуском»; это не может происходить ни из чего иного, кроме как из противоположной направленности тел. Теперь несомненно, что направленность тел, постоянно воздействующая на наши чувства, должна в силу привычки порождать подобную направленность в воображении; и когда мы рассматриваем какой-либо объект, расположенный при подъеме, идея его веса вызывает у нас склонность переместить его из того места, где он находится, в место, расположенное непосредственно под ним, и так далее, пока мы не достигнем земли, которая в равной мере останавливает и тело, и наше воображение. По той же причине мы ощущаем трудность при подъеме и переходим от низшего к тому, что расположено выше, не без своего рода нежелания; как если бы наши идеи приобретали своего рода тяжесть от своих объектов. В доказательство этого разве не находим ли мы, что легкость, которой так много внимания уделяется в музыке и поэзии, называется падением или каденцией гармонии или периода; идея легкости передает нам идею спуска, точно так же, как спуск порождает легкость?

Поскольку воображение, переходя от низкого к высокому, встречает сопротивление в своих внутренних качествах и принципах, а душа, когда она возвышена радостью и мужеством, в некотором роде ищет сопротивления и с готовностью бросается в любую сферу мысли или действия, где ее мужество находит материал для питания и применения, отсюда следует, что все, что бодрит и оживляет душу, будь то воздействие на страсти или воображение, естественно передает воображению эту склонность к подъему и побуждает его двигаться против естественного потока своих мыслей и представлений. Это устремленное вперед движение воображения соответствует нынешнему состоянию ума; и трудность, вместо того чтобы гасить его энергию и живость, имеет обратный эффект, поддерживая и усиливая их. Добродетель, гений, власть и богатство по этой причине ассоциируются с высотой и возвышенностью, тогда как бедность, рабство и глупость сопряжены со спуском и низостью. Если бы наше положение было таким же, как Мильтон представляет его у ангелов, для которых спуск противен и которые не могут опуститься без труда и принуждения, этот порядок вещей был бы полностью перевернут; как видно из того, что сама природа подъема и спуска проистекает из трудности и склонности, и, следовательно, каждый из их эффектов происходит из этого источника.

Все это легко применимо к текущему вопросу: почему значительная дистанция во времени вызывает большее почтение к отдаленным объектам, чем подобное удаление в пространстве. Воображение движется с большей трудностью при переходе от одной части времени к другой, чем при переходе через части пространства; и это потому, что пространство или протяженность представляются нашим чувствам едиными, тогда как время или последовательность всегда разорваны и разделены. Эта трудность, будучи соединенной с малым расстоянием, прерывает и ослабляет воображение, но имеет обратный эффект при большом удалении. Ум, возвышенный обширностью своего объекта, еще более возвышается трудностью постижения и, будучи обязанным каждое мгновение возобновлять свои усилия при переходе от одной части времени к другой, ощущает более энергичное и возвышенное состояние, чем при переходе через части пространства, где идеи текут легко и непринужденно. В этом состоянии воображение, переходя, как обычно, от рассмотрения дистанции к созерцанию отдаленных объектов, внушает нам соразмерное почтение к ним; и это причина, по которой все реликвии древности так драгоценны в наших глазах и кажутся более ценными, чем то, что привозится даже из самых отдаленных частей света.

Третий феномен, который я отметил, станет полным подтверждением этого. Не всякое удаление во времени имеет эффект порождения почтения и уважения. Мы не склонны воображать, что наше потомство превзойдет нас или сравнится с нашими предками. Этот феномен тем более примечателен, что любая дистанция в будущем ослабляет наши идеи не так сильно, как равное удаление в прошлом. Хотя удаление в прошлом, когда оно очень велико, усиливает наши страсти сильнее, чем подобное удаление в будущем, все же небольшое удаление имеет большее влияние на их уменьшение.

В нашем обычном образе мышления мы помещены в своего рода промежуточное положение между прошлым и будущим; и поскольку наше воображение находит своего рода трудность в движении вдоль первого и легкость в следовании курсу последнего, трудность передает понятие подъема, а легкость — противоположного. Отсюда мы воображаем, что наши предки в некотором роде возвышаются над нами, а наше потомство находится ниже нас. Наша фантазия не достигает одного без усилий, но легко достигает другого: это усилие ослабляет концепцию, когда расстояние мало; но расширяет и возвышает воображение, когда сопровождается подходящим объектом. Как, с другой стороны, легкость помогает фантазии при небольшом удалении, но отнимает у нее силу, когда она созерцает значительную дистанцию.

Возможно, будет нелишним, прежде чем мы покинем эту тему воли, в нескольких словах резюмировать все, что было о ней сказано, чтобы представить все это более отчетливо перед глазами читателя. То, что мы обычно понимаем под страстью, есть бурное и ощутимое волнение ума, когда представлено какое-либо благо или зло, или любой объект, который по первоначальному устройству наших способностей приспособлен возбуждать влечение. Под разумом мы подразумеваем аффекты того же самого рода, что и предыдущие, но такие, которые действуют более спокойно и не вызывают беспорядка в темпераменте: это спокойствие приводит нас к ошибке относительно них и заставляет нас рассматривать их лишь как выводы наших интеллектуальных способностей. Как причины, так и следствия этих бурных и спокойных страстей довольно изменчивы и зависят в значительной степени от особого темперамента и предрасположенности каждого индивида. Вообще говоря, бурные страсти имеют более мощное влияние на волю; хотя часто обнаруживается, что спокойные, будучи подкреплены размышлением и подкреплены решимостью, способны контролировать их в их самых яростных проявлениях. Что делает все это дело более неопределенным, так это то, что спокойная страсть может легко превратиться в бурную либо из-за изменения темперамента, либо из-за обстоятельств и ситуации объекта; например, путем заимствования силы у любой сопутствующей страсти, путем привычки или путем возбуждения воображения. В целом, эта борьба страсти и разума, как ее называют, разнообразит человеческую жизнь и делает людей столь различными не только друг от друга, но и от самих себя в разное время. Философия может объяснить лишь немногие из более крупных и заметных событий этой войны; но должна оставить все более мелкие и тонкие революции как зависящие от принципов, слишком тонких и мелких для ее понимания.

РАЗДЕЛ IX.
О ПРЯМЫХ СТРАСТЯХ.
Легко заметить, что страсти, как прямые, так и косвенные, основаны на боли и удовольствии и что для того, чтобы вызвать аффект любого рода, достаточно представить какое-либо благо или зло. При устранении боли и удовольствия немедленно следует устранение любви и ненависти, гордости и смирения, желания и отвращения, а также большинства наших рефлексивных или вторичных впечатлений.

Впечатления, которые возникают из добра и зла наиболее естественно и с наименьшей подготовкой, — это прямые страсти желания и отвращения, горя и радости, надежды и страха, наряду с волеизъявлением. Ум по первоначальному инстинкту стремится соединиться с добром и избежать зла, даже если они задуманы лишь в идее и рассматриваются как существующие в любой будущий период времени.

Но если предположить, что существует непосредственное впечатление боли или удовольствия, и оно возникает от объекта, связанного с нами или другими, это не предотвращает склонность или отвращение с последующими эмоциями, но, совпадая с определенными дремлющими принципами человеческого ума, возбуждает новые впечатления гордости или смирения, любви или ненависти. Та склонность, которая соединяет нас с объектом или отделяет нас от него, продолжает действовать, но в сочетании с косвенными страстями, которые возникают из двойного отношения впечатлений и идей.

Эти косвенные страсти, будучи всегда приятными или неприятными, в свою очередь придают дополнительную силу прямым страстям и усиливают наше желание и отвращение к объекту. Так, костюм из тонкой ткани доставляет удовольствие своей красотой; и это удовольствие порождает прямые страсти, или впечатления волеизъявления и желания. Далее, когда эти вещи рассматриваются как принадлежащие нам, двойное отношение передает нам чувство гордости, которое является косвенной страстью; и удовольствие, которое сопровождает эту страсть, возвращается к прямым аффектам и придает новую силу нашему желанию или волеизъявлению, радости или надежде.

Когда добро определенно или вероятно, оно порождает радость. Когда зло находится в таком же положении, возникает горе или печаль.

Когда добро или зло неопределенно, это порождает страх или надежду, в зависимости от степени неопределенности с той или другой стороны.

Желание возникает из блага, рассматриваемого просто; а отвращение проистекает из зла. Воля проявляет себя, когда либо благо, либо отсутствие зла могут быть достигнуты любым действием ума или тела.

Помимо добра и зла, или, другими словами, боли и удовольствия, прямые страсти часто возникают из естественного импульса или инстинкта, который совершенно необъясним. К этому роду относится желание наказания нашим врагам и счастья нашим друзьям; голод, похоть и несколько других телесных влечений. Эти страсти, собственно говоря, порождают добро и зло и не происходят из них, как другие аффекты.

Ни один из прямых аффектов не кажется заслуживающим нашего особого внимания, за исключением надежды и страха, которые мы здесь попытаемся объяснить. Очевидно, что одно и то же событие, которое в силу своей определенности породило бы горе или радость, всегда порождает страх или надежду, когда оно лишь вероятно и неопределенно. Поэтому, чтобы понять причину, по которой это обстоятельство вносит такое значительное различие, мы должны поразмыслить над тем, что я уже выдвинул в предыдущей книге относительно природы вероятности.

Вероятность возникает из противостояния противоположных шансов или причин, при которых ум не может зафиксироваться ни на одной стороне, но непрестанно перебрасывается от одной к другой и в один момент определяется рассматривать объект как существующий, а в другой момент — как противоположный. Воображение или рассудок, называйте как хотите, колеблется между противоположными взглядами; и хотя, возможно, он чаще обращается к одной стороне, чем к другой, для него невозможно из-за противостояния причин или шансов остановиться на какой-либо из них. Аргументы «за» и «против» вопроса попеременно преобладают; и ум, рассматривая объект в его противоположных принципах, находит такое противоречие, которое полностью разрушает всякую определенность и устоявшееся мнение.

Предположим тогда, что объект, относительно реальности которого мы сомневаемся, является объектом либо желания, либо отвращения, очевидно, что по мере того, как ум обращается либо к одной, либо к другой стороне, он должен ощущать мгновенное впечатление радости или печали. Объект, существование которого мы желаем, доставляет удовлетворение, когда мы размышляем о тех причинах, которые его порождают; и по той же причине возбуждает горе или беспокойство от противоположного соображения: так что, поскольку рассудок во всех вероятных вопросах разделен между противоположными точками зрения, аффекты должны таким же образом быть разделены между противоположными эмоциями.

Теперь, если мы рассмотрим человеческий ум, мы обнаружим, что в отношении страстей он не является духовым музыкальным инструментом, который при проигрывании всех нот немедленно теряет звук после прекращения дыхания; но скорее напоминает струнный инструмент, где после каждого удара вибрации все еще сохраняют некоторый звук, который постепенно и незаметно затухает. Воображение чрезвычайно быстро и подвижно; но страсти медленны и инертны: по этой причине, когда представлен какой-либо объект, который дает разнообразие взглядов одному и эмоций другой, хотя фантазия может менять свои взгляды с большой быстротой, каждый удар не произведет ясной и отчетливой ноты страсти, но одна страсть всегда будет смешана и спутана с другой. В зависимости от того, склоняется ли вероятность к добру или злу, страсть радости или печали преобладает в композиции: потому что природа вероятности состоит в том, чтобы бросать большее число взглядов или шансов на одну сторону; или, что то же самое, большее число возвратов одной страсти; или, поскольку рассеянные страсти собраны в одну, большую степень этой страсти. То есть, другими словами, горе и радость, будучи перемешанными друг с другом посредством противоположных взглядов воображения, порождают своим союзом страсти надежды и страха.

По этому поводу может быть поднят очень любопытный вопрос относительно того противоречия страстей, которое является нашим нынешним предметом. Заметно, что там, где объекты противоположных страстей представлены одновременно, помимо усиления преобладающей страсти (которое уже было объяснено и обычно возникает при их первом столкновении или встрече), иногда случается, что обе страсти существуют последовательно и с короткими интервалами; иногда, что они уничтожают друг друга, и ни одна из них не имеет места; и иногда, что обе они остаются соединенными в уме. Поэтому можно спросить, какой теорией мы можем объяснить эти вариации и к какому общему принципу мы можем их свести.

Когда противоположные страсти возникают из совершенно разных объектов, они проявляются попеременно, отсутствие отношения в идеях отделяет впечатления друг от друга и предотвращает их противостояние. Так, когда человек огорчен проигрышем судебного процесса и радуется рождению сына, ум, переходя от приятного к бедственному объекту, с какой бы быстротой он ни совершал это движение, едва ли может смягчить один аффект другим и остаться между ними в состоянии безразличия.

Он легче достигает этого спокойного состояния, когда одно и то же событие имеет смешанную природу и содержит что-то неблагоприятное и что-то процветающее в своих различных обстоятельствах. Ибо в этом случае обе страсти, смешиваясь друг с другом посредством отношения, становятся взаимно разрушительными и оставляют ум в полном спокойствии.

Но предположим, в-третьих, что объект не является соединением добра или зла, а рассматривается как вероятный или невероятный в любой степени; в этом случае я утверждаю, что противоположные страсти будут присутствовать в душе одновременно и, вместо того чтобы уничтожать и смягчать друг друга, будут сосуществовать и порождать третье впечатление или аффект своим союзом. Противоположные страсти не способны уничтожить друг друга, кроме как когда их противоположные движения точно встречаются и противоположны по направлению, а также по ощущению, которое они производят. Эта точная встреча зависит от отношений тех идей, из которых они происходят, и является более или менее совершенной в зависимости от степени отношения. В случае вероятности противоположные шансы настолько связаны, что они определяют существование или несуществование одного и того же объекта. Но это отношение далеко от совершенства, поскольку некоторые из шансов лежат на стороне существования, а другие — на стороне несуществования, которые являются объектами совершенно несовместимыми. Невозможно одним устойчивым взглядом охватить противоположные шансы и зависящие от них события; но необходимо, чтобы воображение попеременно переходило от одного к другому. Каждый взгляд воображения порождает свою особую страсть, которая постепенно затухает и сопровождается ощутимой вибрацией после удара. Несовместимость взглядов удерживает страсти от столкновения на прямой линии, если можно позволить такое выражение; и все же их отношение достаточно, чтобы смешать их более слабые эмоции. Именно таким образом надежда и страх возникают из различного смешения этих противоположных страстей горя и радости, а также из их несовершенного союза и соединения.

В целом, противоположные страсти сменяют друг друга попеременно, когда они возникают из разных объектов; они взаимно уничтожают друг друга, когда происходят из разных частей одного и того же; и они сосуществуют, обе, и смешиваются вместе, когда они происходят из противоположных и несовместимых шансов или возможностей, от которых зависит любой объект. Влияние отношений идей ясно видно во всем этом деле. Если объекты противоположных страстей совершенно различны, страсти подобны двум противоположным жидкостям в разных бутылках, которые не имеют влияния друг на друга. Если объекты тесно связаны, страсти подобны щелочи и кислоте, которые, будучи смешанными, уничтожают друг друга. Если отношение более несовершенно и состоит в противоречивых взглядах на один и тот же объект, страсти подобны маслу и уксусу, которые, как бы их ни смешивали, никогда полностью не соединяются и не объединяются.

Поскольку гипотеза относительно надежды и страха несет в себе собственное доказательство, мы будем более кратки в наших аргументах. Несколько сильных аргументов лучше, чем много слабых.

Страсти страха и надежды могут возникать, когда шансы равны с обеих сторон и никакого превосходства нельзя обнаружить ни в одной над другой. Более того, в этой ситуации страсти являются скорее самыми сильными, так как ум тогда имеет наименьшее основание, на которое можно опереться, и бросается с наибольшей неопределенностью. Добавьте большую степень вероятности на сторону горя, вы немедленно увидите, как эта страсть распространяется по композиции и окрашивает ее в страх. Увеличьте вероятность, а тем самым и горе, страх преобладает все больше и больше, пока, наконец, он незаметно не переходит, по мере того как радость постоянно уменьшается, в чистое горе. После того как вы довели его до этой ситуации, уменьшите горе таким же образом, как вы его увеличили, уменьшив вероятность на этой стороне, и вы увидите, как страсть проясняется с каждым мгновением, пока она незаметно не превратится в надежду; которая снова переходит, таким же образом, медленными степенями в радость, по мере того как вы увеличиваете эту часть композиции увеличением вероятности. Разве это не такие же ясные доказательства того, что страсти страха и надежды являются смесями горя и радости, как в оптике доказательством того, что цветной луч солнца, проходящий через призму, является композицией двух других, когда, уменьшая или увеличивая количество любого из них, вы обнаруживаете, что он преобладает соразмерно больше или меньше в композиции? Я уверен, что ни естественная, ни моральная философия не допускают более сильных доказательств.

Вероятность бывает двух видов: либо когда объект действительно сам по себе неопределен и должен быть определен случаем; либо когда, хотя объект уже определен, он все же неопределен для нашего суждения, которое находит ряд доказательств с каждой стороны вопроса. Оба этих вида вероятностей вызывают страх и надежду; что может происходить только из того свойства, в котором они согласны, а именно из неопределенности и колебания, которые они придают воображению из-за противоречивости взглядов, общей для обоих.

Именно вероятное добро или зло обычно порождает надежду или страх; потому что вероятность, будучи колеблющимся и непостоянным методом рассмотрения объекта, естественно вызывает подобное смешение и неопределенность страсти. Но мы можем заметить, что везде, где по другим причинам это смешение может быть произведено, страсти страха и надежды возникнут, даже если нет никакой вероятности; что должно быть признано убедительным доказательством настоящей гипотезы.

Мы находим, что зло, едва задуманное как возможное, иногда порождает страх; особенно если зло очень велико. Человек не может думать о чрезмерных болях и пытках, не дрожа, если он находится хоть в малейшей опасности пострадать от них. Малость вероятности компенсируется величиной зла; и ощущение столь же живо, как если бы зло было более вероятным. Один взгляд или проблеск первого имеет тот же эффект, что и несколько последних.

Но не только возможные беды вызывают страх, но даже некоторые, признанные невозможными; как когда мы дрожим на краю пропасти, хотя знаем, что находимся в полной безопасности, и в нашей власти решить, сделаем ли мы шаг дальше. Это происходит из-за непосредственного присутствия зла, которое влияет на воображение таким же образом, как это сделала бы его определенность; но, будучи встреченным размышлением о нашей безопасности, оно немедленно отступает и вызывает тот же вид страсти, как когда из противоречия шансов порождаются противоположные страсти.

Беды, которые определенны, иногда имеют тот же эффект в порождении страха, что и возможные или невозможные. Так, человек в сильной тюрьме под хорошей охраной, без малейшей возможности побега, дрожит при мысли о дыбе, к которой он приговорен. Это случается только тогда, когда определенное зло ужасно и ошеломляюще; в этом случае ум постоянно отвергает его с ужасом, в то время как оно постоянно вторгается в мысль. Зло там зафиксировано и установлено, но ум не может вынести фиксации на нем; из этого колебания и неопределенности возникает страсть, очень похожая по виду на страх.

Но страх или надежда возникают не только тогда, когда добро или зло неопределенно в отношении своего существования, но и в отношении своего вида. Пусть кто-то услышит от человека, в правдивости которого он не может сомневаться, что один из его сыновей внезапно убит, очевидно, что страсть, которую вызвало бы это событие, не успокоилась бы в чистое горе, пока он не получил бы точную информацию, кого из своих сыновей он потерял. Здесь есть определенное зло, но его вид неопределен: следовательно, страх, который мы чувствуем по этому поводу, лишен малейшей примеси радости и возникает просто из колебания фантазии между ее объектами. И хотя каждая сторона вопроса порождает здесь одну и ту же страсть, эта страсть не может успокоиться, но получает от воображения дрожащее и неустойчивое движение, напоминающее по своей причине, а также по своему ощущению, смешение и борьбу горя и радости.

Из этих принципов мы можем объяснить феномен в страстях, который на первый взгляд кажется очень необычным, а именно, что удивление склонно переходить в страх, и все неожиданное пугает нас. Самый очевидный вывод из этого заключается в том, что человеческая природа в целом малодушна; поскольку при внезапном появлении любого объекта мы немедленно заключаем, что это зло, и, не дожидаясь, пока мы сможем изучить его природу, хорошее оно или плохое, сначала испытываем страх. Это, я говорю, самый очевидный вывод; но при дальнейшем рассмотрении мы обнаружим, что этот феномен объясняется иначе. Внезапность и странность появления естественно вызывают волнение в уме, как и все, к чему мы не подготовлены и к чему не привыкли. Это волнение, в свою очередь, естественно порождает любопытство или пытливость, которая, будучи очень бурной из-за сильного и внезапного импульса объекта, становится неприятной и напоминает по своей изменчивости и неопределенности ощущение страха или смешанные страсти горя и радости. Этот образ страха естественно превращается в саму вещь и дает нам реальное опасение зла, поскольку ум всегда формирует свои суждения больше из своего нынешнего состояния, чем из природы своих объектов.

Таким образом, все виды неопределенности имеют сильную связь со страхом, даже если они не вызывают никакого противостояния страстей из-за противоположных взглядов и соображений, которые они нам представляют. Человек, который оставил своего друга в какой-либо болезни, будет чувствовать больше беспокойства за него, чем если бы он присутствовал, хотя, возможно, он не только не способен оказать ему помощь, но и судить об исходе его болезни. В этом случае, хотя главный объект страсти, а именно жизнь или смерть его друга, для него столь же неопределен, когда он присутствует, как и когда он отсутствует; все же существует тысяча мелких обстоятельств ситуации и состояния его друга, знание которых фиксирует идею и предотвращает то колебание и неопределенность, которые так близки страху. Неопределенность, действительно, в одном отношении так же близка к надежде, как и к страху, поскольку она составляет существенную часть композиции первой страсти; но причина, по которой она не склоняется к этой стороне, заключается в том, что неопределенность сама по себе неприятна и имеет отношение впечатлений к неприятным страстям.

Именно так наша неопределенность относительно любого мелкого обстоятельства, касающегося человека, увеличивает наши опасения его смерти или несчастья. Гораций отметил этот феномен:

Ut assidens implumibus pullus avis Serpentium allapsus timet, Magis relictis; non, ut adsit, auxili Latur plus presentibus.

Но этот принцип связи страха с неопределенностью я провожу дальше и замечаю, что любое сомнение порождает эту страсть, даже если оно не представляет нам ни с какой стороны ничего, кроме того, что хорошо и желательно. Девушка в свою брачную ночь ложится в постель, полная страхов и опасений, хотя она не ожидает ничего, кроме удовольствия самого высокого рода, и того, чего она давно желала. Новизна и величие события, смешение желаний и радостей так смущают ум, что он не знает, на какой страсти зафиксироваться; отсюда возникает трепет или неустойчивость духа, которые, будучи в некоторой степени неприятными, очень естественно вырождаются в страх.

Таким образом, мы все еще обнаруживаем, что все, что вызывает какое-либо колебание или смешение страстей с любой степенью беспокойства, всегда порождает страх или, по крайней мере, страсть, настолько похожую на него, что их едва можно различить.

Я здесь ограничил себя исследованием надежды и страха в их самой простой и естественной ситуации, не рассматривая все вариации, которые они могут получить от смешения различных взглядов и размышлений. Ужас, смятение, изумление, тревога и другие страсти такого рода — это не что иное, как различные виды и степени страха. Легко представить, как различная ситуация объекта или различный поворот мысли могут изменить даже ощущение страсти; и это может в целом объяснить все частные подразделения других аффектов, а также страха. Любовь может проявляться в форме нежности, дружбы, близости, уважения, доброй воли и во многих других проявлениях; которые в основе своей являются теми же аффектами и возникают из тех же причин, хотя и с небольшим изменением, о котором нет необходимости давать какой-либо особый отчет. Именно по этой причине я все время ограничивал себя главной страстью.

Та же забота об избежании многословия является причиной, по которой я воздерживаюсь от исследования воли и прямых страстей, как они проявляются у животных; поскольку ничто не является более очевидным, чем то, что они той же природы и возбуждаются теми же причинами, что и у человеческих существ. Я оставляю это на собственное наблюдение читателя, желая ему в то же время рассмотреть дополнительную силу, которую это придает настоящей системе.

РАЗДЕЛ X.
О ЛЮБОПЫТСТВЕ, ИЛИ ЛЮБВИ К ИСТИНЕ.
Но мне кажется, мы были немало невнимательны, пробежав так много различных частей человеческого ума и исследовав так много страстей, ни разу не приняв во внимание ту любовь к истине, которая была первым источником всех наших исследований. Поэтому будет уместно, прежде чем мы покинем эту тему, посвятить несколько размышлений этой страсти и показать ее происхождение в человеческой природе. Это аффект столь своеобразного рода, что было бы невозможно рассмотреть его под любой из тех глав, которые мы исследовали, без опасности неясности и путаницы.

Истина бывает двух видов, состоящая либо в открытии пропорций идей, рассматриваемых как таковые, либо в соответствии наших идей об объектах их реальному существованию. Несомненно, что первый вид истины не желается просто как истина и что не только правильность наших выводов доставляет удовольствие. Ибо эти выводы одинаково правильны, когда мы обнаруживаем равенство двух тел с помощью циркуля, как и когда мы узнаем это с помощью математического доказательства; и хотя в одном случае доказательства являются демонстративными, а в другом — только чувственными, все же, вообще говоря, ум соглашается с равной уверенностью как в одном, так и в другом. И в арифметической операции, где и истина, и уверенность того же рода, что и в самой глубокой алгебраической задаче, удовольствие весьма незначительно, если оно не вырождается в боль: что является очевидным доказательством того, что удовлетворение, которое мы иногда получаем от открытия истины, происходит не от нее, просто как таковой, а только как наделенной определенными качествами.

Первым и самым значительным обстоятельством, необходимым для того, чтобы сделать истину приятной, является гений и способность, которые используются в ее изобретении и открытии. То, что легко и очевидно, никогда не ценится; и даже то, что само по себе трудно, если мы приходим к знанию об этом без труда и без какого-либо напряжения мысли или суждения, мало ценится. Мы любим прослеживать доказательства математиков; но получили бы мало развлечения от человека, который просто информировал бы нас о пропорциях линий и углов, хотя мы и возлагали бы величайшее доверие как на его суждение, так и на правдивость. В этом случае достаточно иметь уши, чтобы узнать истину. Мы никогда не обязаны фиксировать наше внимание или напрягать наш гений; что из всех других упражнений ума является самым приятным и привлекательным.

Но хотя упражнение гения является главным источником того удовлетворения, которое мы получаем от наук, я сомневаюсь, достаточно ли оно одно, чтобы дать нам какое-либо значительное наслаждение. Истина, которую мы открываем, должна также иметь некоторую важность. Легко умножать алгебраические задачи до бесконечности, и нет конца в открытии пропорций конических сечений; хотя немногие математики находят какое-либо удовольствие в этих исследованиях, но обращают свои мысли к тому, что более полезно и важно. Теперь вопрос в том, каким образом эта полезность и важность воздействуют на нас? Трудность в этом отношении возникает из того, что многие философы тратили свое время, разрушали свое здоровье и пренебрегали своим состоянием в поисках таких истин, которые они считали важными и полезными для мира, хотя из всего их поведения и образа действий было видно, что они не были наделены никакой долей общественного духа и не имели никакой заботы об интересах человечества. Будь они убеждены, что их открытия не имеют никакого значения, они полностью потеряли бы всякий вкус к своим занятиям, и это несмотря на то, что последствия для них совершенно безразличны; что кажется противоречием.

Чтобы устранить это противоречие, мы должны учесть, что существуют определенные желания и склонности, которые не идут дальше воображения и являются скорее слабыми тенями и образами страстей, чем какими-либо реальными аффектами. Так, предположим человека, который осматривает укрепления любого города; рассматривает их силу и преимущества, естественные или приобретенные; наблюдает расположение и устройство бастионов, валов, мин и других военных сооружений; очевидно, что по мере того, как все это приспособлено для достижения своих целей, он получит соответствующее удовольствие и удовлетворение. Это удовольствие, поскольку оно возникает из полезности, а не из формы объектов, не может быть ничем иным, как симпатией к жителям, для безопасности которых используется все это искусство; хотя возможно, что этот человек, как чужестранец или враг, может в душе не иметь к ним никакой доброты или даже питать ненависть к ним.

Действительно, можно возразить, что такая отдаленная симпатия является очень слабым основанием для страсти и что такое усердие и прилежание, какие мы часто наблюдаем у философов, никогда не могут происходить из столь незначительного источника. Но здесь я возвращаюсь к тому, что уже отметил: удовольствие от учебы состоит главным образом в действии ума и упражнении гения и рассудка в открытии или постижении любой истины. Если важность истины необходима для завершения удовольствия, то это не из-за какого-либо значительного дополнения, которое она сама по себе привносит в наше наслаждение, а только потому, что она в некоторой мере необходима для фиксации нашего внимания. Когда мы небрежны и невнимательны, то же самое действие рассудка не имеет на нас никакого эффекта и не способно передать то удовлетворение, которое возникает от него, когда мы находимся в другом состоянии.

Но помимо действия ума, которое является главным основанием удовольствия, требуется также степень успеха в достижении цели или открытии той истины, которую мы исследуем. По этому поводу я сделаю общее замечание, которое может быть полезным во многих случаях, а именно: там, где ум преследует какую-либо цель со страстью, хотя эта страсть не происходит изначально из цели, а лишь из действия и преследования, все же, естественным ходом аффектов, мы приобретаем заботу о самой цели и испытываем беспокойство при любом разочаровании, с которым сталкиваемся в преследовании ее. Это происходит из отношения и параллельного направления вышеупомянутых страстей.

Чтобы проиллюстрировать все это подобным примером, я замечу, что не может быть двух страстей, более близких друг к другу, чем страсти охоты и философии, какая бы диспропорция ни казалась на первый взгляд между ними. Очевидно, что удовольствие от охоты состоит в действии ума и тела; движении, внимании, трудности и неопределенности. Очевидно также, что эти действия должны сопровождаться идеей полезности, чтобы иметь какой-либо эффект на нас. Человек самого большого состояния, наиболее далекий от алчности, хотя он находит удовольствие в охоте на куропаток и фазанов, не чувствует удовлетворения в стрельбе по воронам и сорокам; и это потому, что он считает первых пригодными для стола, а других — совершенно бесполезными. Здесь несомненно, что полезность или важность сама по себе не вызывает никакой реальной страсти, а необходима только для поддержки воображения; и тот же человек, который упускает в десять раз большую прибыль в любом другом предмете, рад принести домой полдюжины вальдшнепов или ржанок, потратив несколько часов на охоту за ними. Чтобы сделать параллель между охотой и философией более полной, мы можем заметить, что хотя в обоих случаях цель нашего действия может сама по себе презираться, в пылу действия мы приобретаем такое внимание к этой цели, что очень беспокоимся при любых разочарованиях и сожалеем, когда либо упускаем нашу добычу, либо впадаем в какую-либо ошибку в наших рассуждениях.

Если нам нужна другая параллель к этим аффектам, мы можем рассмотреть страсть к азартным играм, которая доставляет удовольствие из тех же принципов, что и охота и философия. Было замечено, что удовольствие от азартных игр возникает не только из интереса, поскольку многие оставляют верный выигрыш ради этого развлечения; оно также не происходит только из игры, поскольку те же люди не испытывают удовлетворения, когда играют ни на что; но происходит из обеих этих причин вместе, хотя по отдельности они не имеют никакого эффекта. Здесь, как в некоторых химических препаратах, где смешение двух прозрачных и чистых жидкостей порождает третью, которая является непрозрачной и окрашенной.

Интерес, который мы имеем в любой игре, вовлекает наше внимание, без которого мы не можем иметь никакого наслаждения ни в этом, ни в каком-либо другом действии. Наше внимание, будучи однажды вовлеченным, трудность, разнообразие и внезапные повороты судьбы еще больше интересуют нас; и именно из этой заботы возникает наше удовлетворение. Человеческая жизнь — такая утомительная сцена, и люди вообще обладают столь ленивым нравом, что все, что их развлекает, пусть даже страстью, смешанной с болью, в основном доставляет им ощутимое удовольствие. И это удовольствие здесь усиливается природой объектов, которые, будучи ощутимыми и узкого круга, воспринимаются с легкостью и приятны воображению.

Та же теория, которая объясняет любовь к истине в математике и алгебре, может быть распространена на мораль, политику, естественную философию и другие исследования, где мы рассматриваем не абстрактные отношения идей, а их реальные связи и существование. Но помимо любви к знанию, которая проявляется в науках, в человеческую природу вложено определенное любопытство, которое является страстью, происходящей из совершенно другого принципа. Некоторые люди имеют ненасытное желание знать действия и обстоятельства своих соседей, хотя их интерес никак не затронут ими, и они должны полностью зависеть от других в получении информации; в этом случае нет места для изучения или прилежания. Давайте поищем причину этого феномена.

Было доказано в широком смысле, что влияние веры состоит в том, чтобы одновременно оживить и зафиксировать любую идею в воображении и предотвратить всякого рода колебания и неопределенность относительно нее. Оба эти обстоятельства выгодны. Живостью идеи мы интересуем фантазию и производим, хотя и в меньшей степени, то же удовольствие, которое возникает от умеренной страсти. Как живость идеи доставляет удовольствие, так и ее определенность предотвращает беспокойство, фиксируя одну конкретную идею в уме и удерживая ее от колебаний в выборе своих объектов. Это качество человеческой природы, которое заметно во многих случаях и общее как для ума, так и для тела, заключается в том, что слишком внезапное и бурное изменение неприятно для нас и что, как бы объекты ни были сами по себе безразличны, их изменение доставляет беспокойство. Поскольку природа сомнения заключается в том, чтобы вызывать вариацию в мысли и внезапно переносить нас от одной идеи к другой, это неизбежно должно быть поводом для боли. Эта боль главным образом имеет место там, где интерес, отношение или величие и новизна любого события интересуют нас в нем. Не каждый факт, о котором мы имеем любопытство быть информированными; также не только те, которые мы имеем интерес знать. Достаточно, если идея поражает нас с такой силой и касается нас так близко, что доставляет нам беспокойство в своей нестабильности и непостоянстве. Чужестранец, когда он впервые прибывает в любой город, может быть совершенно безразличен к знанию истории и приключений жителей; но по мере того, как он дальше знакомится с ними и прожил значительное время среди них, он приобретает то же любопытство, что и местные жители. Когда мы читаем историю нации, мы можем иметь страстное желание прояснить любое сомнение или трудность, которые встречаются в ней; но становимся небрежными в таких исследованиях, когда идеи этих событий в значительной степени стерты.

КНИГА III.
О МОРАЛИ.

ЧАСТЬ I.
О ДОБРОДЕТЕЛИ И ПОРОКЕ ВООБЩЕ.

РАЗДЕЛ I.
МОРАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ НЕ ПРОИСТЕКАЮТ ИЗ РАЗУМА.
Существует неудобство, которое сопровождает все абстрактные рассуждения: оно может заставить замолчать, не убедив антагониста, и требует того же интенсивного изучения, чтобы мы осознали его силу, которое было первоначально необходимо для его изобретения. Когда мы покидаем наш кабинет и вовлекаемся в общие дела жизни, его выводы кажутся исчезающими, как призраки ночи при появлении утра; и нам трудно сохранить даже то убеждение, которого мы достигли с трудом. Это еще более заметно в длинной цепи рассуждений, где мы должны сохранить до конца доказательность первых положений и где мы часто теряем из виду все самые принятые максимы, будь то философии или обычной жизни. Я, однако, не без надежды, что настоящая система философии приобретет новую силу по мере своего продвижения; и что наши рассуждения о морали подкрепят все, что было сказано о рассудке и страстях. Мораль — это предмет, который интересует нас больше всех остальных; мы воображаем, что мир общества поставлен на карту в каждом решении относительно него; и очевидно, что эта забота должна сделать наши спекуляции более реальными и солидными, чем когда предмет в значительной степени безразличен для нас. То, что затрагивает нас, мы заключаем, никогда не может быть химерой; и, поскольку наша страсть вовлечена с той или другой стороны, мы естественно думаем, что вопрос лежит в пределах человеческого понимания; в чем, в других случаях такого рода, мы склонны испытывать некоторое сомнение. Без этого преимущества я никогда не решился бы на третий том столь абстрактной философии в век, когда большая часть людей, кажется, согласна превратить чтение в развлечение и отвергнуть все, что требует значительной степени внимания, чтобы быть понятым.

Было замечено, что ничто никогда не присутствует в уме, кроме его восприятий; и что все действия видения, слышания, суждения, любви, ненависти и мышления подпадают под это наименование. Ум никогда не может проявить себя в каком-либо действии, которое мы не могли бы охватить термином «восприятие»; и, следовательно, этот термин не менее применим к тем суждениям, посредством которых мы различаем моральное добро и зло, чем к любой другой операции ума. Одобрять один характер, осуждать другой — это лишь столько различных восприятий.

Теперь, поскольку восприятия разрешаются на два вида, а именно впечатления и идеи, это различие дает повод к вопросу, с которого мы откроем наше нынешнее исследование относительно морали: посредством наших идей или впечатлений мы различаем порок и добродетель и объявляем действие предосудительным или похвальным? Это немедленно отсечет все свободные рассуждения и декламации и сведет нас к чему-то точному и определенному по настоящему предмету.

Те, кто утверждает, что добродетель есть не что иное, как соответствие разуму; что существуют вечные пригодности и непригодности вещей, которые одинаковы для каждого разумного существа, которое их рассматривает; что неизменные меры правильного и неправильного налагают обязательство не только на человеческих существ, но и на само Божество: все эти системы сходятся во мнении, что мораль, подобно истине, постигается лишь идеями, их сопоставлением и сравнением. Поэтому, чтобы судить об этих системах, нам нужно лишь рассмотреть, возможно ли из одного только разума различать моральное добро и зло, или должны ли содействовать какие-то другие принципы, чтобы позволить нам сделать это различие.

Если бы мораль естественно не имела влияния на человеческие страсти и действия, было бы тщетно прилагать такие усилия, чтобы внушить ее; и ничто не было бы более бесплодным, чем то множество правил и предписаний, которыми изобилуют все моралисты. Философия обычно делится на спекулятивную и практическую; и поскольку мораль всегда включается в последнее деление, предполагается, что она влияет на наши страсти и действия и выходит за рамки спокойных и вялых суждений рассудка. И это подтверждается общим опытом, который информирует нас, что люди часто руководствуются своими обязанностями, удерживаются от некоторых действий мнением о несправедливости и побуждаются к другим мнением об обязательстве.

Поскольку мораль, следовательно, имеет влияние на действия и аффекты, отсюда следует, что она не может быть выведена из разума; и это потому, что разум сам по себе, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого влияния. Мораль возбуждает страсти и порождает или предотвращает действия. Разум сам по себе совершенно бессилен в этом отношении. Правила морали, следовательно, не являются выводами нашего разума.

Никто, я полагаю, не будет отрицать справедливость этого вывода; и нет другого способа избежать его, кроме как отрицая тот принцип, на котором он основан. Пока допускается, что разум не имеет влияния на наши страсти и действия, тщетно притворяться, что мораль открывается только дедукцией разума. Активный принцип никогда не может быть основан на неактивном; и если разум неактивен сам по себе, он должен оставаться таковым во всех своих формах и проявлениях, будь то проявляет он себя в естественных или моральных предметах, рассматривает ли он силы внешних тел или действия разумных существ.

Было бы утомительно повторять все аргументы, с помощью которых я доказал, [1] что разум совершенно инертен и никогда не может ни предотвратить, ни породить какое-либо действие или аффект. Будет легко вспомнить то, что было сказано по этому предмету. Я лишь напомню по этому случаю один из этих аргументов, который я постараюсь сделать еще более убедительным и более применимым к настоящему предмету.

Разум — это открытие истины или лжи. Истина или ложь состоит в согласии или несогласии либо с реальными отношениями идей, либо с реальным существованием и фактом. Все, что, следовательно, не восприимчиво к этому согласию или несогласию, неспособно быть истинным или ложным и никогда не может быть объектом нашего разума. Теперь очевидно, что наши страсти, волеизъявления и действия не восприимчивы к какому-либо такому согласию или несогласию; будучи первоначальными фактами и реальностями, полными сами по себе и не подразумевающими никакой отсылки к другим страстям, волеизъявлениям и действиям. Невозможно, следовательно, чтобы они были объявлены истинными или ложными и были либо противоположными, либо соответствующими разуму.

Этот аргумент имеет двойное преимущество для нашей текущей цели. Ибо он прямо доказывает, что действия не черпают свою заслугу из соответствия разуму, а свое порицание — из противоречия ему; и он доказывает ту же истину более косвенно, показывая нам, что, поскольку разум никогда не может непосредственно предотвратить или произвести какое-либо действие путем его опровержения или одобрения, он не может быть источником морального добра и зла, которые, как обнаруживается, обладают таким влиянием. Действия могут быть похвальными или предосудительными, но они не могут быть разумными или неразумными: следовательно, похвальное или предосудительное — это не то же самое, что разумное или неразумное. Заслуги и недостатки действий часто противоречат нашим естественным склонностям, а иногда и подавляют их. Но разум не имеет такого влияния. Моральные различия, следовательно, не являются порождением разума. Разум совершенно бездеятелен и никогда не может быть источником такого активного принципа, как совесть или чувство морали.

Но, возможно, можно сказать, что, хотя никакая воля или действие не могут непосредственно противоречить разуму, мы все же можем обнаружить такое противоречие в некоторых сопутствующих обстоятельствах действия, то есть в его причинах или следствиях. Действие может вызвать суждение или может быть косвенно вызвано им, когда суждение совпадает со страстью; и в силу злоупотребления языком, которое философия вряд ли допустит, то же самое противоречие может быть приписано действию по этой причине. Насколько эта истинность или ложность может быть источником морали, теперь будет уместно рассмотреть.

Было замечено, что разум в строгом и философском смысле может влиять на наше поведение только двумя способами: либо когда он возбуждает страсть, сообщая нам о существовании чего-то, что является ее надлежащим объектом; либо когда он обнаруживает связь причин и следствий, чтобы предоставить нам средства для проявления любой страсти. Это единственные виды суждений, которые могут сопровождать наши действия или о которых можно сказать, что они производят их каким-либо образом; и следует признать, что эти суждения часто могут быть ложными и ошибочными. Человек может быть охвачен страстью, предполагая наличие боли или удовольствия в объекте, который не имеет тенденции вызывать ни то, ни другое из этих ощущений, или который производит нечто противоположное тому, что воображается. Человек также может принять ложные меры для достижения своей цели и может замедлить, своим неразумным поведением, вместо того чтобы ускорить выполнение какого-либо проекта. Можно подумать, что эти ложные суждения влияют на страсти и действия, которые с ними связаны, и можно сказать, что они делают их неразумными в фигуральном и несобственном смысле слова. Но хотя это и признается, легко заметить, что эти ошибки настолько далеки от того, чтобы быть источником всей аморальности, что они обычно весьма невинны и не навлекают никакой вины на человека, которому не посчастливилось впасть в них. Они не выходят за рамки ошибки в факте, которую моралисты обычно не считали преступной, поскольку она совершенно непроизвольна. Меня скорее следует пожалеть, чем винить, если я ошибаюсь относительно влияния объектов на возникновение боли или удовольствия, или если я не знаю надлежащих средств для удовлетворения своих желаний. Никто никогда не может рассматривать такие ошибки как изъян в моем моральном характере. Фрукт, например, который на самом деле неприятен, кажется мне издалека, и по ошибке я воображаю его приятным и вкусным. Вот одна ошибка. Я выбираю определенные средства для достижения этого фрукта, которые не подходят для моей цели. Вот вторая ошибка; и нет никакой третьей, которая когда-либо могла бы войти в наши рассуждения о действиях. Я спрашиваю, следовательно, следует ли считать человека в этой ситуации, виновного в этих двух ошибках, порочным и преступным, какими бы неизбежными они ни были? Или возможно ли вообразить, что такие ошибки являются источниками всей аморальности?

И здесь уместно заметить, что если моральные различия проистекают из истинности или ложности этих суждений, они должны иметь место везде, где мы формируем эти суждения; и не будет никакой разницы, идет ли речь о яблоке или о королевстве, или является ли ошибка избежимой или неизбежной.

Ибо, поскольку сама сущность морали, как предполагается, состоит в согласии или несогласии с разумом, другие обстоятельства являются совершенно произвольными и никогда не могут ни наделить какое-либо действие характером добродетельного или порочного, ни лишить его этого характера. К чему мы можем добавить, что, поскольку это согласие или несогласие не допускает степеней, все добродетели и пороки, конечно, были бы равны.

Если бы стали утверждать, что, хотя ошибка в факте не является преступной, ошибка в праве часто таковой является; и что это может быть источником аморальности: я бы ответил, что невозможно, чтобы такая ошибка когда-либо была первоначальным источником аморальности, поскольку она предполагает реальное право и неправо, то есть реальное различие в морали, независимое от этих суждений. Ошибка, следовательно, в праве может стать разновидностью аморальности; но это лишь вторичная разновидность, и она основана на чем-то другом, предшествующем ей.

Что касается тех суждений, которые являются следствиями наших действий и которые, будучи ложными, дают повод объявить действия противоречащими истине и разуму, мы можем заметить, что наши действия никогда не вызывают никакого суждения, ни истинного, ни ложного, в нас самих, и что только на других они оказывают такое влияние. Несомненно, что действие во многих случаях может привести к ложным выводам у других; и что человек, который через окно видит какое-либо мое распутное поведение с женой моего соседа, может быть настолько прост, что вообразит, будто она, безусловно, моя собственная. В этом отношении мое действие несколько напоминает ложь или неправду; только с той разницей, которая является существенной, что я совершаю это действие не с намерением вызвать ложное суждение у другого, а лишь для удовлетворения своей похоти и страсти. Однако это случайно вызывает ошибку и ложное суждение; и ложность его следствий может быть приписана, каким-то странным фигуральным способом выражения, самому действию. Но все же я не вижу никакого предлога разума для утверждения, что тенденция вызывать такую ошибку является первым источником или первопричиной всей аморальности.

Таким образом, в целом, невозможно, чтобы различие между моральным добром и злом могло быть проведено разумом; поскольку это различие оказывает влияние на наши действия, на что один лишь разум неспособен. Разум и суждение могут, конечно, быть опосредованной причиной действия, побуждая или направляя страсть; но не утверждается, что суждение такого рода, будь то в своей истинности или ложности, сопровождается добродетелью или пороком. А что касается суждений, которые вызваны нашими суждениями, они тем более не могут наделить этими моральными качествами действия, которые являются их причинами.

Но, чтобы быть более конкретным и показать, что эти вечные неизменные соответствия и несоответствия вещей не могут быть защищены здравой философией, мы можем взвесить следующие соображения.

Если бы мысль и понимание были единственно способными установить границы правильного и неправильного, характер добродетельного и порочного либо должен был бы заключаться в некоторых отношениях объектов, либо должен был бы быть фактом, который обнаруживается нашим рассуждением. Это следствие очевидно. Поскольку операции человеческого понимания делятся на два вида: сравнение идей и выведение фактов, если бы добродетель обнаруживалась пониманием, она должна была бы быть объектом одной из этих операций; и нет никакой третьей операции понимания, которая могла бы ее обнаружить. Существовало мнение, весьма усердно распространяемое некоторыми философами, что мораль поддается демонстрации; и хотя никто никогда не смог продвинуться ни на шаг в этих демонстрациях, все же принимается как должное, что эта наука может быть доведена до такой же достоверности, как геометрия или алгебра. При этом предположении порок и добродетель должны состоять в некоторых отношениях; поскольку всеми признается, что ни один факт не способен быть продемонстрирован. Давайте поэтому начнем с изучения этой гипотезы и постараемся, если возможно, зафиксировать те моральные качества, которые так долго были объектами наших бесплодных исследований; укажем отчетливо отношения, которые составляют мораль или обязательство, чтобы мы могли знать, в чем они состоят и каким образом мы должны судить о них.

Если вы утверждаете, что порок и добродетель состоят в отношениях, поддающихся достоверности и демонстрации, вы должны ограничиться теми четырьмя отношениями, которые одни лишь допускают такую степень доказательности; и в этом случае вы впадаете в абсурд, из которого никогда не сможете выбраться. Ибо, поскольку вы делаете саму сущность морали заключающейся в отношениях, и поскольку нет ни одного из этих отношений, которое не было бы применимо не только к иррациональному, но и к неодушевленному объекту, из этого следует, что даже такие объекты должны быть восприимчивы к заслугам или недостаткам. Сходство, противоречие, степени качества и пропорции в количестве и числе — все эти отношения принадлежат материи так же, как и нашим действиям, страстям и волеизъявлениям. Несомненно, следовательно, что мораль не заключается ни в одном из этих отношений, а чувство ее — не в их обнаружении.

Если бы было заявлено, что чувство морали состоит в обнаружении некоторого отношения, отличного от этих, и что наше перечисление не было полным, когда мы включили все доказуемые отношения под четыре общие рубрики; на это я не знаю, что ответить, пока кто-нибудь не будет так любезен, что укажет мне на это новое отношение. Невозможно опровергнуть систему, которая еще никогда не была объяснена. При таком способе борьбы в темноте человек тратит свои удары в воздухе и часто наносит их там, где врага нет.

Я должен поэтому, по этому случаю, довольствоваться требованием двух следующих условий от любого, кто взялся бы прояснить эту систему. Во-первых, поскольку моральное добро и зло принадлежат только действиям ума и проистекают из нашего положения по отношению к внешним объектам, отношения, из которых возникают эти моральные различия, должны лежать только между внутренними действиями и внешними объектами и не должны быть применимы ни к внутренним действиям, сравниваемым между собой, ни к внешним объектам, когда они противопоставляются другим внешним объектам. Ибо, поскольку предполагается, что мораль сопровождает определенные отношения, если бы эти отношения могли принадлежать внутренним действиям, рассматриваемым отдельно, из этого следовало бы, что мы могли бы быть виновны в преступлениях сами по себе, независимо от нашего положения по отношению к вселенной; и точно так же, если бы эти моральные отношения могли быть применены к внешним объектам, из этого следовало бы, что даже неодушевленные существа были бы восприимчивы к моральной красоте и безобразию. Теперь кажется трудным вообразить, что может быть обнаружено какое-либо отношение между нашими страстями, волеизъявлениями и действиями, сравниваемыми с внешними объектами, которое не могло бы принадлежать либо этим страстям и волеизъявлениям, либо этим внешним объектам, сравниваемым между собой.

Но будет еще труднее выполнить второе условие, необходимое для оправдания этой системы. Согласно принципам тех, кто поддерживает абстрактное рациональное различие между моральным добром и злом, а также естественную пригодность и непригодность вещей, предполагается не только то, что эти отношения, будучи вечными и неизменными, являются одними и теми же, когда рассматриваются каждым разумным существом, но также предполагается, что их следствия обязательно являются одними и теми же; и делается вывод, что они имеют не меньшее, или, скорее, большее влияние на направление воли Божества, чем на управление разумными и добродетельными существами нашего собственного вида. Эти две детали явно различны. Одно дело — знать добродетель, а другое — сообразовывать с ней волю. Поэтому, чтобы доказать, что меры правильного и неправильного являются вечными законами, обязательными для каждого разумного ума, недостаточно показать отношения, на которых они основаны: мы должны также указать на связь между отношением и волей; и должны доказать, что эта связь настолько необходима, что в каждом благонравном уме она должна иметь место и оказывать свое влияние; хотя различие между этими умами в других отношениях огромно и бесконечно. Теперь, помимо того, что я уже доказал, что даже в человеческой природе никакое отношение никогда не может само по себе произвести какое-либо действие; помимо этого, я говорю, было показано при рассмотрении понимания, что нет никакой связи причины и следствия, такой, какой она предполагается, которая была бы обнаружима иначе, чем через опыт, и в которой мы могли бы претендовать на какую-либо уверенность путем простого рассмотрения объектов. Все существа во вселенной, рассматриваемые сами по себе, кажутся совершенно свободными и независимыми друг от друга. Только через опыт мы узнаем их влияние и связь; и это влияние мы никогда не должны распространять за пределы опыта.

Таким образом, будет невозможно выполнить первое условие, требуемое для системы вечных рациональных мер правильного и неправильного; потому что невозможно показать те отношения, на которых может быть основано такое различие: и столь же невозможно выполнить второе условие; потому что мы не можем доказать a priori, что эти отношения, если бы они действительно существовали и воспринимались, были бы повсеместно принудительными и обязательными.

Но чтобы сделать эти общие размышления более ясными и убедительными, мы можем проиллюстрировать их некоторыми частными примерами, в которых этот характер морального добра или зла признается наиболее повсеместно. Из всех преступлений, которые способны совершить человеческие существа, самым ужасным и противоестественным является неблагодарность, особенно когда она совершается против родителей и проявляется в наиболее вопиющих случаях ран и смерти. Это признается всем человечеством, философами так же, как и народом; вопрос возникает только среди философов, обнаруживается ли вина или моральное безобразие этого действия демонстративным рассуждением или ощущается внутренним чувством и посредством некоторого настроения, которое размышление о таком действии естественно вызывает. Этот вопрос вскоре будет решен против первого мнения, если мы сможем показать те же отношения в других объектах, без понятия какой-либо вины или беззакония, сопутствующих им. Разум или наука — это не что иное, как сравнение идей и обнаружение их отношений; и если одни и те же отношения имеют разные характеры, из этого явно должно следовать, что эти характеры обнаруживаются не просто разумом. Чтобы подвергнуть дело, следовательно, этому испытанию, давайте выберем любой неодушевленный объект, такой как дуб или вяз; и предположим, что, роняя свое семя, он производит саженец под собой, который, вырастая постепенно, в конце концов перерастает и уничтожает родительское дерево: я спрашиваю, недостает ли в этом примере какого-либо отношения, которое обнаружимо в отцеубийстве или неблагодарности? Разве одно дерево не является причиной существования другого, а последнее — причиной уничтожения первого, точно так же, как когда ребенок убивает своего родителя? Недостаточно ответить, что отсутствует выбор или воля. Ибо в случае отцеубийства воля не порождает никаких иных отношений, а является лишь причиной, из которой проистекает действие; и, следовательно, производит те же отношения, которые в дубе или вязе возникают из некоторых других принципов. Именно воля или выбор определяют человека убить своего родителя: и именно законы материи и движения определяют саженец уничтожить дуб, из которого он произошел. Вот тогда те же отношения имеют разные причины; но все же отношения те же самые: и поскольку их обнаружение не сопровождается в обоих случаях понятием аморальности, из этого следует, что это понятие не возникает из такого обнаружения.

Но чтобы выбрать пример, еще более похожий, я хотел бы спросить любого, почему инцест у человеческого вида является преступным, а то же самое действие и те же отношения у животных не имеют ни малейшей моральной гнусности и безобразия? Если ответят, что это действие невинно у животных, потому что у них нет разума, достаточного для обнаружения его гнусности; но что человек, будучи наделенным этой способностью, которая должна удерживать его от нарушения долга, то же самое действие мгновенно становится для него преступным. Если бы это было сказано, я бы ответил, что это явно аргументация по кругу. Ибо, прежде чем разум сможет воспринять эту гнусность, гнусность должна существовать; и, следовательно, она независима от решений нашего разума и является их объектом более правильно, чем их следствием. Согласно этой системе, тогда, каждое животное, которое имеет чувство, аппетит и волю, то есть каждое животное, должно быть восприимчиво ко всем тем же добродетелям и порокам, за которые мы приписываем похвалу и порицание человеческим существам. Вся разница в том, что наш превосходный разум может служить для обнаружения порока или добродетели и тем самым может увеличить порицание или похвалу: но все же это обнаружение предполагает отдельное бытие в этих моральных различиях, и бытие, которое зависит только от воли и аппетита, и которое, как в мысли, так и в реальности, может быть отличимо от разума. Животные восприимчивы к тем же отношениям по отношению друг к другу, что и человеческий вид, и поэтому были бы также восприимчивы к той же морали, если бы сущность морали состояла в этих отношениях. Их недостаток достаточной степени разума может помешать им воспринимать долг и обязательства морали, но никогда не может помешать этим обязанностям существовать; поскольку они должны существовать предварительно, чтобы быть воспринятыми. Разум должен найти их и никогда не может произвести их. Этот аргумент заслуживает того, чтобы быть взвешенным, как, по моему мнению, совершенно решающий.

И это рассуждение доказывает не только то, что мораль не состоит ни в каких отношениях, которые являются объектами науки; но, если его исследовать, оно докажет с равной достоверностью, что она не состоит ни в каком факте, который может быть обнаружен пониманием. Это вторая часть нашего аргумента; и если ее можно сделать очевидной, мы можем заключить, что мораль не является объектом разума. Но может ли быть какая-либо трудность в доказательстве того, что порок и добродетель не являются фактами, существование которых мы можем вывести разумом? Возьмите любое действие, признанное порочным; умышленное убийство, например. Рассмотрите его во всех аспектах и посмотрите, сможете ли вы найти тот факт или реальное существование, которое вы называете пороком. Как бы вы ни рассматривали его, вы находите только определенные страсти, мотивы, волеизъявления и мысли. В этом случае нет никакого другого факта. Порок полностью ускользает от вас, пока вы рассматриваете объект. Вы никогда не сможете найти его, пока не обратите свое размышление внутрь себя и не обнаружите чувство неодобрения, которое возникает в вас по отношению к этому действию. Вот факт; но это объект чувства, а не разума. Он лежит в вас самих, а не в объекте. Так что, когда вы объявляете какое-либо действие или характер порочным, вы не имеете в виду ничего, кроме того, что в силу устройства вашей природы у вас возникает чувство или настроение порицания при созерцании его. Порок и добродетель, следовательно, могут быть сравнены со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, согласно современной философии, не являются качествами в объектах, а восприятиями в уме: и это открытие в морали, подобно тому другому в физике, следует рассматривать как значительный прогресс спекулятивных наук; хотя, подобно тому, оно имеет мало или никакого влияния на практику. Ничто не может быть более реальным или волновать нас больше, чем наши собственные чувства удовольствия и неудовольствия; и если они благоприятны для добродетели и неблагоприятны для порока, ничего больше не может потребоваться для регулирования нашего поведения и образа действий.

Я не могу удержаться от добавления к этим рассуждениям наблюдения, которое, возможно, окажется важным. В каждой системе морали, с которой я до сих пор встречался, я всегда замечал, что автор некоторое время идет обычным путем рассуждения и устанавливает бытие Бога или делает наблюдения относительно человеческих дел; когда внезапно я с удивлением обнаруживаю, что вместо обычных связок предложений «есть» и «не есть» я не встречаю ни одного предложения, которое не было бы связано с «должен» или «не должен». Это изменение незаметно, но, однако, имеет решающее значение. Ибо, поскольку это «должен» или «не должен» выражает некоторое новое отношение или утверждение, необходимо, чтобы оно было замечено и объяснено; и в то же время, чтобы была дана причина для того, что кажется совершенно немыслимым, как это новое отношение может быть дедукцией из других, которые совершенно отличны от него. Но поскольку авторы обычно не используют эту предосторожность, я осмелюсь рекомендовать ее читателям; и убежден, что это небольшое внимание опрокинуло бы все вульгарные системы морали и позволило бы нам увидеть, что различие порока и добродетели не основано просто на отношениях объектов и не воспринимается разумом.

[1] Книга II. Часть III. Раздел 3

[2] Можно было бы подумать, что совершенно излишне доказывать это, если бы один недавний автор, которому посчастливилось приобрести некоторую репутацию, не утверждал всерьез, что такая ложность является фундаментом всей вины и морального безобразия. Чтобы мы могли обнаружить ошибочность его гипотезы, нам нужно лишь рассмотреть, что ложный вывод делается из действия только посредством неясности естественных принципов, которая заставляет причину быть тайно прерванной в своем действии противоположными причинами и делает связь между двумя объектами неопределенной и изменчивой. Теперь, поскольку подобная неопределенность и разнообразие причин имеют место даже в естественных объектах и производят подобную ошибку в нашем суждении, если бы эта тенденция производить ошибку была самой сущностью порока и аморальности, из этого следовало бы, что даже неодушевленные объекты могли бы быть порочными и аморальными.

Тщетно настаивать на том, что неодушевленные объекты действуют без свободы и выбора. Ибо, поскольку свобода и выбор не являются необходимыми для того, чтобы действие вызывало в нас ошибочный вывод, они ни в каком отношении не могут быть существенными для морали; и я не сразу вижу, при этой системе, как они вообще могут стать рассматриваемыми ею. Если тенденция вызывать ошибку является происхождением аморальности, эта тенденция и аморальность были бы в каждом случае неразделимы.

Добавьте к этому, что если бы я использовал предосторожность закрыть окна, пока я предавался тем вольностям с женой моего соседа, я не был бы виновен ни в какой аморальности; и это потому, что мое действие, будучи совершенно скрытым, не имело бы никакой тенденции вызвать какой-либо ложный вывод.

По той же причине вор, который пролезает по лестнице в окно и принимает все мыслимые меры предосторожности, чтобы не вызвать беспокойства, ни в каком отношении не является преступником. Ибо либо его не заметят, либо, если заметят, невозможно, чтобы он вызвал какую-либо ошибку, и никто, исходя из этих обстоятельств, не примет его за кого-то другого, чем он есть на самом деле.

Хорошо известно, что те, кто косоглазы, очень легко вызывают ошибки у других, и что мы воображаем, будто они приветствуют или разговаривают с одним человеком, в то время как они обращаются к другому. Являются ли они поэтому, по этой причине, аморальными?

Кроме того, мы можем легко заметить, что во всех этих аргументах есть очевидная аргументация по кругу. Человек, который завладевает чужими товарами и использует их как свои собственные, в некотором роде объявляет их своими; и эта ложь является источником аморальности несправедливости. Но является ли собственность, или право, или обязательство понятными без предшествующей морали?

Человек, который неблагодарен своему благодетелю, в некотором роде утверждает, что он никогда не получал от него никаких одолжений. Но каким образом? Потому ли, что это его долг — быть благодарным? Но это предполагает, что существует некоторое предшествующее правило долга и морали. Потому ли, что человеческая природа в целом благодарна и заставляет нас сделать вывод, что человек, который причиняет какой-либо вред, никогда не получал никакого одолжения от того, кому он причинил вред? Но человеческая природа не настолько благодарна, чтобы оправдать такой вывод; или, если бы это было так, является ли исключение из общего правила в каждом случае преступным, только по той причине, что оно является исключением?

Но что может быть достаточно, чтобы полностью разрушить эту причудливую систему, так это то, что она оставляет нас перед той же трудностью дать причину, почему истина добродетельна, а ложь порочна, как и объяснить заслугу или гнусность любого другого действия. Я позволю, если хотите, что вся аморальность проистекает из этой предполагаемой лжи в действии, при условии, что вы сможете дать мне хоть какую-то правдоподобную причину, почему такая ложь аморальна. Если вы правильно рассмотрите этот вопрос, вы обнаружите себя в той же трудности, что и в начале.

Этот последний аргумент очень убедителен; потому что, если нет очевидной заслуги или гнусности, приписанной этому виду истины или лжи, он никогда не может иметь никакого влияния на наши действия. Ибо кто когда-либо думал воздержаться от какого-либо действия, потому что другие могли бы, возможно, сделать из него ложные выводы? Или кто когда-либо совершал какое-либо действие, чтобы вызвать истинные выводы?

[3] Как доказательство того, насколько запутанным является наш образ мышления по этому предмету, мы можем заметить, что те, кто утверждает, что мораль доказуема, не говорят, что мораль заключается в отношениях и что отношения различимы разумом. Они только говорят, что разум может обнаружить такое действие в таких отношениях как добродетельное, а другое — как порочное. Кажется, они считали достаточным, если могли внести слово «отношение» в предложение, не утруждая себя тем, к месту оно или нет. Но здесь, я думаю, есть простой аргумент. Демонстративный разум обнаруживает только отношения. Но этот разум, согласно этой гипотезе, обнаруживает также порок и добродетель. Эти моральные качества, следовательно, должны быть отношениями. Когда мы порицаем какое-либо действие в какой-либо ситуации, весь сложный объект действия и ситуации должен формировать определенные отношения, в которых заключается сущность порока. Эта гипотеза иначе не является понятной. Ибо что обнаруживает разум, когда он объявляет какое-либо действие порочным? Обнаруживает ли он отношение или факт? Эти вопросы являются решающими и не должны быть обойдены.

РАЗДЕЛ II.
МОРАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ, ПРОИСТЕКАЮЩИЕ ИЗ МОРАЛЬНОГО ЧУВСТВА.
Таким образом, ход аргументации приводит нас к заключению, что, поскольку порок и добродетель не обнаруживаются просто разумом или сравнением идей, это должно быть посредством некоторого впечатления или чувства, которое они вызывают, что мы способны отметить разницу между ними. Наши решения относительно моральной правоты и порочности являются, очевидно, восприятиями; и поскольку все восприятия являются либо впечатлениями, либо идеями, исключение одного является убедительным аргументом в пользу другого. Мораль, следовательно, скорее чувствуется, чем оценивается; хотя это чувство или настроение обычно настолько мягкое и нежное, что мы склонны путать его с идеей, согласно нашему обычному обычаю принимать за одно и то же все вещи, которые имеют хоть какое-то близкое сходство друг с другом.

Следующий вопрос: какова природа этих впечатлений и каким образом они действуют на нас? Здесь мы не можем долго оставаться в нерешительности, но должны объявить впечатление, возникающее от добродетели, приятным, а то, что происходит от порока, — неприятным. Опыт каждого момента должен убедить нас в этом. Нет зрелища столь прекрасного и красивого, как благородное и великодушное действие; и нет такого, которое вызывало бы у нас большее отвращение, чем жестокое и вероломное. Никакое наслаждение не сравнится с удовлетворением, которое мы получаем от общества тех, кого мы любим и уважаем; как величайшее из всех наказаний — быть вынужденным проводить свою жизнь с теми, кого мы ненавидим или презираем. Сама пьеса или роман могут дать нам примеры этого удовольствия, которое доставляет нам добродетель, и боли, которая возникает от порока.

Теперь, поскольку различающие впечатления, с помощью которых познается моральное добро или зло, являются не чем иным, как частными болями или удовольствиями, из этого следует, что во всех исследованиях относительно этих моральных различий будет достаточно показать принципы, которые заставляют нас чувствовать удовлетворение или неудовольствие от обзора любого характера, чтобы удовлетворить нас, почему характер является похвальным или предосудительным. Действие, или настроение, или характер является добродетельным или порочным; почему? потому что его рассмотрение вызывает удовольствие или неудовольствие особого рода. Давая причину, следовательно, для удовольствия или неудовольствия, мы достаточно объясняем порок или добродетель. Обладать чувством добродетели — это не что иное, как чувствовать удовлетворение особого рода от созерцания характера. Само чувство составляет нашу похвалу или восхищение. Мы не идем дальше; и не спрашиваем о причине удовлетворения. Мы не делаем вывод, что характер добродетелен, потому что он нравится; но, чувствуя, что он нравится таким особым образом, мы, по сути, чувствуем, что он добродетелен. Случай тот же, что и в наших суждениях относительно всех видов красоты, вкусов и ощущений. Наше одобрение подразумевается в непосредственном удовольствии, которое они доставляют нам.

Я возразил системе, которая устанавливает вечные рациональные меры правильного и неправильного, что невозможно показать в действиях разумных существ какие-либо отношения, которые не встречаются во внешних объектах; и поэтому, если мораль всегда сопровождала эти отношения, было бы возможно, чтобы неодушевленная материя стала добродетельной или порочной. Теперь можно, таким же образом, возразить настоящей системе, что если добродетель и порок определяются удовольствием и болью, эти качества должны в каждом случае возникать из ощущений; и, следовательно, любой объект, будь то одушевленный или неодушевленный, разумный или иррациональный, мог бы стать морально добрым или злым, при условии, что он может вызвать удовлетворение или неудовольствие. Но хотя это возражение кажется тем же самым, оно отнюдь не имеет той же силы в одном случае, что и в другом. Ибо, во-первых, очевидно, что под термином «удовольствие» мы понимаем ощущения, которые очень отличаются друг от друга и которые имеют лишь такое отдаленное сходство, которое необходимо, чтобы они были выражены одним и тем же абстрактным термином. Хорошая музыкальная композиция и бутылка хорошего вина одинаково производят удовольствие; и, что более того, их добротность определяется просто удовольствием. Но скажем ли мы по этой причине, что вино гармонично, а музыка имеет хороший вкус? Точно так же неодушевленный объект и характер или настроения любого человека могут оба доставлять удовлетворение; но, поскольку удовлетворение различно, это удерживает наши чувства относительно них от смешения и заставляет нас приписывать добродетель одному, а не другому. И не каждое чувство удовольствия или боли, которое возникает от характеров и действий, является того особого рода, который заставляет нас хвалить или осуждать. Хорошие качества врага вредны для нас, но все же могут вызывать наше уважение и почтение. Только когда характер рассматривается в целом, без ссылки на наш частный интерес, он вызывает такое чувство или настроение, которое называет его морально добрым или злым. Это правда, те чувства от интереса и морали склонны смешиваться и естественно перетекают друг в друга. Редко бывает, чтобы мы не считали врага порочным и могли отличить его противодействие нашему интересу от реального злодейства или низости. Но это не мешает тому, что чувства сами по себе различны; и человек сдержанный и рассудительный может уберечь себя от этих иллюзий. Точно так же, хотя несомненно, что музыкальный голос — это не что иное, как тот, который естественно доставляет особого рода удовольствие; все же человеку трудно почувствовать, что голос врага приятен, или позволить себе признать его музыкальным. Но человек с тонким слухом, который владеет собой, может разделить эти чувства и воздать хвалу тому, что ее заслуживает.

Во-вторых, мы можем вспомнить предыдущую систему страстей, чтобы отметить еще более значительное различие между нашими болями и удовольствиями. Гордость и смирение, любовь и ненависть возбуждаются, когда нам представляется что-то, что как имеет отношение к объекту страсти, так и производит отдельное ощущение, связанное с ощущением страсти. Теперь добродетель и порок сопровождаются этими обстоятельствами. Они должны обязательно быть помещены либо в нас самих, либо в других и вызывать либо удовольствие, либо неудовольствие; и поэтому должны дать начало одной из этих четырех страстей, которая ясно отличает их от удовольствия и боли, возникающих от неодушевленных объектов, которые часто не имеют к нам никакого отношения; и это, возможно, наиболее значительный эффект, который добродетель и порок оказывают на человеческий ум.

Теперь можно спросить в целом относительно этой боли или удовольствия, которые отличают моральное добро и зло: из какого принципа они проистекают и откуда они возникают в человеческом уме? На это я отвечу, во-первых, что абсурдно воображать, будто в каждом частном случае эти чувства производятся первоначальным качеством и первичным устройством. Ибо, поскольку количество наших обязанностей в некотором роде бесконечно, невозможно, чтобы наши первоначальные инстинкты распространялись на каждую из них и с самого нашего младенчества запечатлевали в человеческом уме все то множество предписаний, которые содержатся в самой полной системе этики. Такой метод действий не соответствует обычным максимам, которыми руководствуется природа, где несколько принципов производят все то разнообразие, которое мы наблюдаем во вселенной, и все осуществляется самым легким и простым способом. Необходимо, следовательно, сократить эти первичные импульсы и найти некоторые более общие принципы, на которых основаны все наши понятия о морали.

Но, во-вторых, если бы спросили, должны ли мы искать эти принципы в природе или мы должны искать их в каком-то другом источнике? Я бы ответил, что наш ответ на этот вопрос зависит от определения слова «природа», чем которого нет более двусмысленного и эквивокального. Если природа противопоставляется чудесам, то не только различие между пороком и добродетелью является естественным, но и каждое событие, которое когда-либо происходило в мире, за исключением тех чудес, на которых основана наша религия. Говоря тогда, что чувства порока и добродетели естественны в этом смысле, мы не делаем никакого очень необычного открытия.

Но природа может также противопоставляться редкому и необычному; и в этом смысле слова, который является обычным, часто могут возникать споры относительно того, что является естественным или неестественным; и можно в целом утверждать, что мы не обладаем каким-либо очень точным стандартом, по которому эти споры могут быть решены. Частое и редкое зависят от количества примеров, которые мы наблюдали; и поскольку это количество может постепенно увеличиваться или уменьшаться, будет невозможно установить какие-либо точные границы между ними. Мы можем только утверждать по этому поводу, что если когда-либо было что-то, что можно было бы назвать естественным в этом смысле, то чувства морали, безусловно, могут; поскольку никогда не было ни одного народа в мире, ни одного человека в любом народе, который был бы полностью лишен их и который никогда, ни в одном случае, не проявил бы малейшего одобрения или неприязни к нравам. Эти чувства настолько укоренены в нашем устройстве и темпераменте, что, не запутывая полностью человеческий ум болезнью или безумием, невозможно искоренить и уничтожить их.

Но природа может также противопоставляться искусственности, так же как и тому, что является редким и необычным; и в этом смысле можно спорить, являются ли понятия добродетели естественными или нет. Мы легко забываем, что замыслы, проекты и взгляды людей являются принципами, столь же необходимыми в своем действии, как тепло и холод, влажное и сухое; но, принимая их за свободные и полностью наши собственные, мы обычно противопоставляем их другим принципам природы. Если бы поэтому потребовалось узнать, является ли чувство добродетели естественным или искусственным, я придерживаюсь мнения, что мне в настоящее время невозможно дать какой-либо точный ответ на этот вопрос. Возможно, впоследствии окажется, что наше чувство некоторых добродетелей является искусственным, а других — естественным. Обсуждение этого вопроса будет более уместным, когда мы перейдем к точному описанию каждого частного порока и добродетели.

Между тем, может быть нелишним заметить, из этих определений естественного и неестественного, что ничто не может быть более нефилософским, чем те системы, которые утверждают, что добродетель — это то же самое, что естественное, а порок — то же самое, что неестественное. Ибо, в первом смысле слова, природа, как противопоставленная чудесам, и порок, и добродетель одинаково естественны; и, во втором смысле, как противопоставленная необычному, возможно, добродетель окажется самой неестественной. По крайней мере, должно быть признано, что героическая добродетель, будучи столь необычной, столь же мало естественна, как и самая грубая варварство. Что касается третьего смысла слова, то несомненно, что и порок, и добродетель одинаково искусственны и вне природы. Ибо, как бы ни спорили, является ли понятие заслуги или недостатка в определенных действиях естественным или искусственным, очевидно, что сами действия являются искусственными и совершаются с определенным замыслом и намерением; иначе они никогда не могли бы быть отнесены ни к одной из этих деноминаций. Невозможно, следовательно, чтобы характер естественного и неестественного мог когда-либо, в каком-либо смысле, отметить границы порока и добродетели.

Таким образом, мы снова возвращаемся к нашему первому положению, что добродетель различается удовольствием, а порок — болью, которые любое действие, настроение или характер доставляют нам простым взглядом и созерцанием. Это решение очень удобно; потому что оно сводит нас к этому простому вопросу: «Почему любое действие или настроение, при общем взгляде или обзоре, доставляет определенное удовлетворение или неудовольствие», чтобы показать происхождение его моральной правоты или порочности, не ища никаких непостижимых отношений и качеств, которые никогда не существовали в природе, и даже в нашем воображении, посредством какой-либо ясной и отчетливой концепции? Я льщу себя надеждой, что выполнил большую часть своего текущего замысла изложением вопроса, которое кажется мне столь свободным от двусмысленности и неясности.

[4] В следующем рассуждении «естественное» также противопоставляется иногда «гражданскому», иногда «моральному». Противопоставление всегда обнаружит смысл, в котором оно берется.

ЧАСТЬ II.
О СПРАВЕДЛИВОСТИ И НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ.

РАЗДЕЛ I.
СПРАВЕДЛИВОСТЬ: ЕСТЕСТВЕННАЯ ИЛИ ИСКУССТВЕННАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ?
Я уже намекал, что наше чувство каждого вида добродетели не является естественным; но что существуют некоторые добродетели, которые производят удовольствие и одобрение посредством искусственности или ухищрения, которое возникает из обстоятельств и необходимости человечества. К этому виду я отношу справедливость; и постараюсь защитить это мнение коротким и, надеюсь, убедительным аргументом, прежде чем исследую природу ухищрения, из которого проистекает чувство этой добродетели.

Очевидно, что, когда мы хвалим какие-либо действия, мы обращаем внимание только на мотивы, которые их произвели, и рассматриваем действия как знаки или указания на определенные принципы в уме и темпераменте. Внешнее исполнение не имеет заслуги. Мы должны заглянуть внутрь, чтобы найти моральное качество. Мы не можем сделать это непосредственно; и поэтому фиксируем наше внимание на действиях, как на внешних знаках. Но эти действия все еще рассматриваются как знаки; и конечным объектом нашей похвалы и одобрения является мотив, который их произвел.

Таким же образом, когда мы требуем какого-либо действия или виним человека за его невыполнение, мы всегда предполагаем, что тот, кто находится в такой ситуации, должен быть под влиянием надлежащего мотива этого действия, и мы считаем порочным с его стороны быть безразличным к нему. Если мы обнаруживаем при исследовании, что добродетельный мотив все еще был силен в его груди, хотя и сдержан в своем действии некоторыми обстоятельствами, неизвестными нам, мы берем назад свое порицание и имеем то же уважение к нему, как если бы он действительно выполнил действие, которое мы от него требуем.

Оказывается, следовательно, что все добродетельные действия черпают свою заслугу только из добродетельных мотивов и рассматриваются просто как знаки этих мотивов. Из этого принципа я заключаю, что первый добродетельный мотив, который наделяет заслугой любое действие, никогда не может быть вниманием к добродетели этого действия, а должен быть каким-то другим естественным мотивом или принципом. Предполагать, что простое внимание к добродетели действия может быть первым мотивом, который произвел действие и сделал его добродетельным, — значит рассуждать по кругу. Прежде чем мы сможем иметь такое внимание, действие должно быть действительно добродетельным; и эта добродетель должна быть получена из какого-то добродетельного мотива: и, следовательно, добродетельный мотив должен отличаться от внимания к добродетели действия. Добродетельный мотив необходим, чтобы сделать действие добродетельным. Действие должно быть добродетельным, прежде чем мы сможем иметь внимание к его добродетели. Какой-то добродетельный мотив, следовательно, должен предшествовать этому вниманию.

И это не просто метафизическая тонкость; но входит во все наши рассуждения в обычной жизни, хотя, возможно, мы не сможем выразить это в таких отчетливых философских терминах. Мы виним отца за пренебрежение своим ребенком. Почему? потому что это показывает недостаток естественной привязанности, которая является долгом каждого родителя. Если бы естественная привязанность не была долгом, забота о детях не могла бы быть долгом; и было бы невозможно, чтобы мы могли иметь долг в поле зрения во внимании, которое мы уделяем нашему потомству. В этом случае, следовательно, все люди предполагают мотив к действию, отличный от чувства долга.

Вот человек, который совершает много благожелательных действий; облегчает страдания, утешает страждущих и распространяет свою щедрость даже на самых больших незнакомцев. Никакой характер не может быть более милым и добродетельным. Мы рассматриваем эти действия как доказательства величайшей человечности. Эта человечность наделяет действия заслугой. Внимание к этой заслуге является, следовательно, вторичным соображением и проистекает из предшествующих принципов человечности, которая является заслуженной и похвальной.

Короче говоря, можно установить как несомненную максиму, что никакое действие не может быть добродетельным или морально добрым, если в человеческой природе нет какого-либо мотива для его производства, отличного от чувства его моральности.

Но не может ли чувство морали или долга произвести действие без какого-либо другого мотива? Я отвечаю: может; но это не возражение против настоящей доктрины. Когда какой-либо добродетельный мотив или принцип является общим в человеческой природе, человек, который чувствует свое сердце лишенным этого мотива, может ненавидеть себя по этой причине и может выполнить действие без мотива, из определенного чувства долга, чтобы приобрести, путем практики, этот добродетельный принцип, или, по крайней мере, замаскировать перед самим собой, насколько это возможно, свой недостаток его. Человек, который действительно не чувствует благодарности в своем темпераменте, все же рад выполнять благодарные действия и думает, что он, таким образом, выполнил свой долг. Действия сначала рассматриваются только как знаки мотивов: но обычно в этом случае, как и во всех других, фиксировать наше внимание на знаках и пренебрегать, в некоторой мере, тем, что означено. Но хотя в некоторых случаях человек может выполнить действие просто из внимания к его моральному обязательству, все же это предполагает в человеческой природе некоторые отличные принципы, которые способны произвести действие и чья моральная красота делает действие заслуженным.

Теперь, чтобы применить все это к настоящему случаю; я предполагаю, что человек одолжил мне сумму денег при условии, что она будет возвращена через несколько дней; и также предполагаю, что по истечении согласованного срока он требует сумму: я спрашиваю, какая причина или мотив у меня есть, чтобы вернуть деньги? Возможно, скажут, что мое внимание к справедливости и отвращение к злодейству и мошенничеству являются достаточными причинами для меня, если у меня есть хоть крупица честности или чувства долга и обязательства. И этот ответ, без сомнения, справедлив и удовлетителен для человека в его цивилизованном состоянии, и когда он воспитан согласно определенной дисциплине и образованию. Но в его грубом и более естественном состоянии, если вам угодно называть такое состояние естественным, этот ответ был бы отвергнут как совершенно непонятный и софистический. Ибо человек в такой ситуации немедленно спросил бы вас: «В чем состоит эта честность и справедливость, которую вы находите в возвращении займа и воздержании от собственности других?» Она, конечно, не заключается во внешнем действии. Она должна, следовательно, быть помещена в мотив, из которого проистекает внешнее действие. Этот мотив никогда не может быть вниманием к честности действия. Ибо это явная ошибка — говорить, что добродетельный мотив необходим, чтобы сделать действие честным, и, в то же время, что внимание к честности является мотивом действия. Мы никогда не можем иметь внимание к добродетели действия, если действие не является предварительно добродетельным. Никакое действие не может быть добродетельным, кроме как в той мере, в какой оно проистекает из добродетельного мотива. Добродетельный мотив, следовательно, должен предшествовать вниманию к добродетели; и невозможно, чтобы добродетельный мотив и внимание к добродетели были одним и тем же.

Необходимо, тогда, найти какой-то мотив к актам справедливости и честности, отличный от нашего внимания к честности; и в этом заключается большая трудность. Ибо если бы мы сказали, что забота о нашем частном интересе или репутации является законным мотивом для всех честных действий: из этого следовало бы, что везде, где эта забота прекращается, честность больше не может иметь места. Но несомненно, что себялюбие, когда оно действует по своему усмотрению, вместо того чтобы вовлекать нас в честные действия, является источником всей несправедливости и насилия; и человек никогда не может исправить эти пороки, не исправляя и не сдерживая естественные движения этого аппетита.

Но если утверждать, что причиной или мотивом таких действий является забота об общественном интересе, которому ничто не противоречит больше, чем примеры несправедливости и нечестности, — если это будет сказано, я предложил бы три следующих соображения, заслуживающих нашего внимания. Во-первых, общественный интерес не связан естественным образом с соблюдением правил справедливости, а соединяется с ним лишь после искусственного соглашения об установлении этих правил, как будет показано более подробно далее. Во-вторых, если мы предположим, что заем был тайным и что в интересах самого лица необходимо, чтобы деньги были возвращены таким же образом (как когда кредитор хочет скрыть свое богатство), то в этом случае пример перестает действовать, и общество более не заинтересовано в действиях заемщика; хотя я полагаю, что нет такого моралиста, который стал бы утверждать, что долг и обязательство при этом прекращаются. В-третьих, опыт достаточно доказывает, что люди в обычном поведении не заглядывают так далеко, как общественный интерес, когда они расплачиваются с кредиторами, выполняют свои обещания и воздерживаются от воровства, грабежа и несправедливости любого рода. Это мотив слишком отдаленный и слишком возвышенный, чтобы влиять на большинство человечества и действовать с какой-либо силой в действиях, столь противоречащих частному интересу, каковыми часто являются действия, продиктованные справедливостью и обычной честностью.

В целом можно утверждать, что в человеческом уме не существует такой страсти, как любовь к человечеству как таковому, независимо от личных качеств, услуг или отношения к нам самим. Правда, нет такого человека, да и вообще ни одного чувствующего существа, чье счастье или несчастье не затрагивало бы нас в некоторой мере, когда оно приближено к нам и представлено в ярких красках: но это происходит исключительно из симпатии и не является доказательством такой всеобщей любви к человечеству, поскольку эта забота распространяется и за пределы нашего собственного вида. Привязанность между полами — это страсть, очевидно заложенная в человеческую природу; и эта страсть проявляется не только в своих специфических симптомах, но и в разжигании любого другого принципа привязанности, вызывая более сильную любовь к красоте, остроумию, доброте, чем та, что проистекала бы из них в противном случае. Если бы существовала всеобщая любовь между всеми человеческими существами, она проявлялась бы таким же образом. Любая степень хорошего качества вызывала бы более сильную привязанность, чем та же степень плохого качества вызывала бы ненависть; вопреки тому, что мы обнаруживаем на опыте. Темпераменты людей различны, и некоторые имеют склонность к нежным, а другие — к более грубым привязанностям: но в основном мы можем утверждать, что человек вообще, или человеческая природа, есть не что иное, как объект как любви, так и ненависти, и требует некоторой другой причины, которая посредством двойного отношения впечатлений и идей могла бы возбудить эти страсти. Тщетно мы пытались бы избежать этой гипотезы. Нет никаких явлений, которые указывали бы на какую-либо подобную добрую привязанность к людям, независимую от их достоинств и любых других обстоятельств. Мы любим компанию вообще; но это так же, как мы любим любое другое развлечение. Англичанин в Италии — друг; европеец в Китае — тоже; и, возможно, человек был бы любим как таковой, если бы мы встретили его на Луне. Но это происходит только из отношения к нам самим, которое в этих случаях набирает силу, ограничиваясь немногими лицами.

Если, следовательно, общественная благожелательность, или забота об интересах человечества, не может быть первоначальным мотивом справедливости, то тем более не может быть таковым частная благожелательность, или забота об интересах заинтересованной стороны. Ибо что, если он мой враг и дал мне справедливый повод ненавидеть его? Что, если он порочный человек и заслуживает ненависти всего человечества? Что, если он скряга и не может извлечь никакой пользы из того, чего я хотел бы его лишить? Что, если он распутный гуляка и скорее получит вред, чем пользу от больших владений? Что, если я нахожусь в нужде и имею неотложные мотивы приобрести что-то для своей семьи? Во всех этих случаях первоначальный мотив к справедливости отсутствовал бы; а следовательно, отсутствовала бы и сама справедливость, а вместе с ней всякая собственность, право и обязательство.

Богатый человек несет моральное обязательство поделиться с нуждающимися частью своих излишков. Если бы частная благожелательность была первоначальным мотивом справедливости, человек не был бы обязан оставлять другим во владении больше, чем он обязан им дать. По крайней мере, разница была бы весьма незначительной. Люди обычно больше привязываются к тому, чем они владеют, чем к тому, чем они никогда не пользовались: по этой причине было бы большей жестокостью лишить человека чего-либо, чем не дать ему этого. Но кто станет утверждать, что это единственное основание справедливости?

Кроме того, мы должны учитывать, что главная причина, по которой люди так привязываются к своим владениям, заключается в том, что они рассматривают их как свою собственность и как нечто, незыблемо обеспеченное за ними законами общества. Но это вторичное соображение, зависящее от предшествующих понятий справедливости и собственности.

Предполагается, что собственность человека защищена от любого смертного в любом возможном случае. Но частная благожелательность есть и должна быть слабее у одних лиц, чем у других; и у многих, или даже у большинства людей, она должна совершенно отсутствовать. Частная благожелательность, следовательно, не является первоначальным мотивом справедливости.

Из всего этого следует, что у нас нет реального или универсального мотива для соблюдения законов справедливости, кроме самой справедливости и достоинства этого соблюдения; а так как никакое действие не может быть справедливым или достойным, если оно не проистекает из какого-то отдельного мотива, здесь налицо явная софистика и рассуждение по кругу. Если, следовательно, мы не хотим допустить, что природа установила софистику и сделала ее необходимой и неизбежной, мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, а возникает искусственно, хотя и необходимо, из воспитания и человеческих соглашений.

Я добавлю в качестве следствия к этому рассуждению, что, поскольку никакое действие не может быть похвальным или предосудительным без каких-либо мотивов или побуждающих страстей, отличных от чувства морали, эти отличные страсти должны оказывать огромное влияние на это чувство. Именно в соответствии с их общей силой в человеческой природе мы порицаем или хвалим. Судя о красоте тел животных, мы всегда принимаем во внимание устройство определенного вида; и там, где конечности и черты соблюдают ту пропорцию, которая свойственна виду, мы называем их красивыми и прекрасными. Точно так же мы всегда учитываем естественную и обычную силу страстей, когда выносим суждение о пороке и добродетели; и если страсти сильно отклоняются от обычных мер в ту или иную сторону, они всегда порицаются как порочные. Человек естественно любит своих детей больше, чем племянников, племянников больше, чем двоюродных братьев, двоюродных братьев больше, чем чужих, при прочих равных условиях. Отсюда возникают наши общие меры долга, отдающие предпочтение одним перед другими. Наше чувство долга всегда следует естественному и обычному ходу наших страстей.

Чтобы избежать недовольства, я должен здесь заметить, что, когда я отрицаю, что справедливость является естественной добродетелью, я использую слово «естественный» только в противоположность «искусственному». В другом смысле этого слова, поскольку никакой принцип человеческого ума не является более естественным, чем чувство добродетели, ни одна добродетель не является более естественной, чем справедливость. Человечество — изобретательный вид; и когда изобретение очевидно и абсолютно необходимо, его можно с таким же основанием назвать естественным, как и все, что проистекает непосредственно из первоначальных принципов без вмешательства мысли или размышления. Хотя правила справедливости искусственны, они не произвольны. И не будет неправильным выражением назвать их законами природы, если под естественным мы понимаем то, что обще для любого вида, или даже если мы ограничим это значение тем, что неотделимо от вида.

РАЗДЕЛ II.
О ПРОИСХОЖДЕНИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ И СОБСТВЕННОСТИ.
Теперь мы переходим к рассмотрению двух вопросов, а именно: о том, каким образом правила справедливости устанавливаются искусством людей; и о причинах, которые побуждают нас приписывать соблюдению или несоблюдению этих правил моральную красоту или безобразие. Впоследствии эти вопросы окажутся различными. Мы начнем с первого.

Из всех животных, населяющих этот земной шар, нет ни одного, по отношению к которому природа, на первый взгляд, проявила бы больше жестокости, чем к человеку, в бесчисленных нуждах и потребностях, которыми она его обременила, и в скудных средствах, которые она предоставляет для удовлетворения этих потребностей. У других существ эти две особенности обычно компенсируют друг друга. Если мы рассмотрим льва как прожорливое и плотоядное животное, мы легко обнаружим, что он очень нуждается; но если мы обратим взор на его сложение и темперамент, его ловкость, его мужество, его оружие и его силу, мы обнаружим, что его преимущества соразмерны его нуждам. Овца и бык лишены всех этих преимуществ; но их аппетиты умеренны, а пищу легко достать. Только у человека это неестественное соединение немощи и необходимости может наблюдаться в своем величайшем совершенстве. Мало того, что пища, необходимая для его пропитания, ускользает от его поиска и приближения, или, по крайней мере, требует его труда для производства, он должен обладать одеждой и жильем, чтобы защитить себя от превратностей погоды; хотя, если рассматривать его только самого по себе, он не наделен ни оружием, ни силой, ни другими естественными способностями, которые в какой-либо степени соответствовали бы столь многим нуждам.

Только благодаря обществу он способен восполнить свои недостатки, подняться до равенства со своими собратьями и даже приобрести превосходство над ними. Благодаря обществу все его немощи компенсируются; и хотя в этой ситуации его нужды умножаются с каждым мгновением, его способности возрастают еще больше и оставляют его во всех отношениях более удовлетворенным и счастливым, чем это возможно для него в его диком и одиноком состоянии. Когда каждый отдельный человек трудится отдельно и только для себя, его сила слишком мала, чтобы выполнить какую-либо значительную работу; его труд, будучи направлен на удовлетворение всех его различных нужд, никогда не достигает совершенства ни в каком конкретном искусстве; и так как его сила и успех не всегда равны, малейшая неудача в любом из этих аспектов должна сопровождаться неизбежной гибелью и нищетой. Общество предоставляет средство от этих трех неудобств. Благодаря соединению сил наша мощь возрастает; благодаря разделению занятий наши способности увеличиваются; и благодаря взаимной помощи мы менее подвержены влиянию судьбы и случайностей. Именно благодаря этой дополнительной силе, способности и безопасности общество становится выгодным.

Но для того чтобы сформировать общество, необходимо не только чтобы оно было выгодным, но и чтобы люди осознавали эти преимущества; и невозможно, чтобы в своем диком, необразованном состоянии они когда-либо смогли достичь этого знания только путем изучения и размышления. Поэтому, к счастью, к тем нуждам, средства от которых отдаленны и неясны, присоединяется другая необходимость, которая, имея настоящее и более очевидное средство, может по праву считаться первым и первоначальным принципом человеческого общества. Эта необходимость есть не что иное, как естественное влечение между полами, которое объединяет их и сохраняет их союз до тех пор, пока не возникнет новая связь в их заботе об общем потомстве. Эта новая забота становится также принципом союза между родителями и потомством и формирует более многочисленное общество, где родители управляют благодаря преимуществу своей превосходящей силы и мудрости, и в то же время ограничены в осуществлении своей власти той естественной привязанностью, которую они питают к своим детям. Через некоторое время обычай и привычка, воздействуя на нежные умы детей, делают их чувствительными к преимуществам, которые они могут извлечь из общества, а также постепенно формируют их для него, стирая те острые углы и строптивые привязанности, которые препятствуют их сплочению.

Ибо следует признать, что как бы обстоятельства человеческой природы ни делали союз необходимым, и как бы эти страсти похоти и естественной привязанности ни казались делающими его неизбежным, все же существуют другие особенности в нашем естественном темпераменте и в наших внешних обстоятельствах, которые весьма неудобны и даже противоречат необходимому соединению. Среди первых мы по праву можем считать наш эгоизм наиболее значительным. Я осознаю, что, вообще говоря, представления об этом качестве были доведены слишком далеко; и что описания, которые некоторые философы так любят создавать о человечестве в этом отношении, так же далеки от природы, как и любые рассказы о монстрах, которые мы встречаем в баснях и романах. Я настолько далек от мысли, что у людей нет привязанности ни к чему, кроме самих себя, что я придерживаюсь мнения, что, хотя редко можно встретить того, кто любит кого-то одного больше, чем самого себя, столь же редко можно встретить того, в ком все добрые привязанности, взятые вместе, не перевешивают все эгоистические. Обратитесь к обычному опыту; разве вы не видите, что, хотя все расходы семьи обычно находятся под руководством ее главы, все же немногие не тратят большую часть своих состояний на удовольствия своих жен и образование своих детей, оставляя самую малую часть для своего собственного использования и развлечения? Это то, что мы можем наблюдать в отношении тех, кто имеет эти нежные связи; и можем предположить, что то же самое было бы и с другими, если бы они оказались в подобной ситуации.

Но хотя эту щедрость следует признать к чести человеческой природы, мы можем в то же время заметить, что столь благородная привязанность, вместо того чтобы приспосабливать людей к большим обществам, почти так же противоречит им, как и самый узкий эгоизм. Ибо пока каждый человек любит себя больше, чем любого другого отдельного человека, и в своей любви к другим питает наибольшую привязанность к своим родственникам и знакомым, это неизбежно должно привести к противостоянию страстей и, как следствие, к противостоянию действий, что не может не быть опасным для вновь установленного союза.

Однако стоит заметить, что эта противоположность страстей сопровождалась бы лишь небольшой опасностью, если бы она не совпадала с особенностью в наших внешних обстоятельствах, которая дает ей возможность проявиться. Существует три различных вида благ, которыми мы обладаем: внутреннее удовлетворение нашего ума; внешние преимущества нашего тела; и пользование такими владениями, которые мы приобрели своим трудолюбием и удачей. Мы полностью защищены в пользовании первым. Второе может быть отнято у нас, но не может принести никакой пользы тому, кто лишает нас этого. Только последние одновременно подвержены насилию со стороны других и могут быть переданы без каких-либо потерь или изменений; в то же время их недостаточно для удовлетворения желаний и нужд каждого. Поэтому, как улучшение этих благ является главным преимуществом общества, так и нестабильность владения ими, наряду с их дефицитом, является главным препятствием.

Тщетно мы ожидали бы найти в необразованной природе средство от этого неудобства; или надеялись бы на какой-либо неискусственный принцип человеческого ума, который мог бы контролировать эти пристрастные привязанности и заставить нас преодолеть искушения, возникающие из наших обстоятельств. Идея справедливости никогда не может служить этой цели или быть принята за естественный принцип, способный внушить людям справедливое поведение по отношению друг к другу. Эта добродетель, как она понимается сейчас, никогда не приснилась бы грубым и диким людям. Ибо понятие вреда или несправедливости подразумевает аморальность или порок, совершенный против какого-либо другого лица: и поскольку всякая аморальность проистекает из некоторого дефекта или нездоровья страстей, и поскольку об этом дефекте нужно судить в значительной мере по обычному ходу природы в устройстве ума, будет легко узнать, виновны ли мы в какой-либо аморальности по отношению к другим, рассматривая естественную и обычную силу тех различных привязанностей, которые направлены на них. Теперь оказывается, что в первоначальном устройстве нашего ума наше самое сильное внимание ограничено нами самими; следующее распространяется на наших родственников и знакомых; и только самое слабое достигает чужих и безразличных лиц. Эта пристрастность, таким образом, и неравная привязанность должны оказывать влияние не только на наше поведение и образ действий в обществе, но даже на наши идеи о пороке и добродетели; так что мы рассматриваем любое заметное нарушение такой степени пристрастности, либо путем слишком большого расширения, либо сужения привязанностей, как порочное и аморальное. Это мы можем наблюдать в наших обычных суждениях о действиях, где мы порицаем человека, который либо сосредотачивает все свои привязанности на своей семье, либо настолько пренебрегает ими, что при любом столкновении интересов отдает предпочтение чужому или случайному знакомому. Из всего этого следует, что наши естественные необразованные идеи морали, вместо того чтобы предоставлять средство от пристрастности наших привязанностей, скорее приспосабливаются к этой пристрастности и придают ей дополнительную силу и влияние.

Средство, следовательно, проистекает не из природы, а из искусства; или, говоря более точно, природа предоставляет средство, в суждении и понимании, для того, что является нерегулярным и неудобным в привязанностях. Ибо когда люди, благодаря своему раннему воспитанию в обществе, осознали бесконечные преимущества, которые из него проистекают, и, кроме того, приобрели новую привязанность к компании и общению, и когда они заметили, что главное беспокойство в обществе возникает из-за тех благ, которые мы называем внешними, и из-за их нестабильности и легкого перехода от одного лица к другому, они должны искать средство, поставив эти блага, насколько это возможно, на один уровень с фиксированными и постоянными преимуществами ума и тела. Это может быть сделано не иначе, как путем соглашения, заключенного всеми членами общества, чтобы придать стабильность владению этими внешними благами и оставить каждого в мирном пользовании тем, что он может приобрести своим состоянием и трудолюбием. Таким образом, каждый знает, чем он может безопасно владеть; и страсти ограничиваются в своих пристрастных и противоречивых движениях. И такое ограничение не противоречит этим страстям; ибо, если бы это было так, оно никогда не могло бы быть принято или поддержано; но оно противоречит только их безрассудному и стремительному движению. Вместо того чтобы отступать от нашего собственного интереса или от интереса наших ближайших друзей, воздерживаясь от владений других, мы не можем лучше позаботиться об обоих этих интересах, чем посредством такого соглашения; потому что именно благодаря этому мы поддерживаем общество, которое столь необходимо для их благополучия и существования, как и для нашего собственного.

Это соглашение не является по своей природе обещанием; ибо даже сами обещания, как мы увидим позже, возникают из человеческих соглашений. Это лишь общее чувство общего интереса; которое все члены общества выражают друг другу и которое побуждает их регулировать свое поведение определенными правилами. Я замечаю, что в моих интересах оставить другого во владении его товарами, при условии, что он будет действовать таким же образом по отношению ко мне. Он осознает подобный интерес в регулировании своего поведения. Когда это общее чувство интереса взаимно выражено и известно обоим, оно порождает соответствующее решение и поведение. И это вполне можно назвать соглашением или договоренностью между нами, хотя и без вмешательства обещания; поскольку действия каждого из нас имеют отношение к действиям другого и выполняются в предположении, что что-то должно быть выполнено с другой стороны. Два человека, которые гребут веслами лодки, делают это по соглашению или договоренности, хотя они никогда не давали друг другу обещаний. И правило относительно стабильности владения не в меньшей степени проистекает из человеческих соглашений от того, что оно возникает постепенно и приобретает силу путем медленного прогресса и нашего повторяющегося опыта неудобств от его нарушения. Напротив, этот опыт еще больше убеждает нас в том, что чувство интереса стало общим для всех наших собратьев, и дает нам уверенность в будущей регулярности их поведения; и только на ожидании этого основаны наша умеренность и воздержание. Таким же образом языки постепенно устанавливаются человеческими соглашениями, без всякого обещания. Таким же образом золото и серебро становятся общими мерами обмена и считаются достаточной платой за то, что в сто раз превышает их стоимость.

После того как это соглашение относительно воздержания от владений других заключено и каждый приобрел стабильность в своих владениях, немедленно возникают идеи справедливости и несправедливости; а также идеи собственности, права и обязательства. Последние совершенно непонятны без предварительного понимания первых. Наша собственность — это не что иное, как те блага, постоянное владение которыми установлено законами общества; то есть законами справедливости. Те, следовательно, кто использует слова «собственность», или «право», или «обязательство», прежде чем они объяснили происхождение справедливости, или даже используют их в этом объяснении, виновны в очень грубой ошибке и никогда не могут рассуждать на каком-либо твердом основании. Собственность человека — это некоторый объект, связанный с ним. Это отношение не естественное, а моральное, основанное на справедливости. Поэтому очень нелепо воображать, что мы можем иметь какую-либо идею собственности, не понимая полностью природу справедливости и не показывая ее происхождение в искусстве и изобретательности людей. Происхождение справедливости объясняет происхождение собственности. То же самое искусство дает начало обоим. Поскольку наше первое и самое естественное чувство морали основано на природе наших страстей и отдает предпочтение нам самим и друзьям перед чужими, невозможно, чтобы естественным образом существовало что-то вроде фиксированного права или собственности, пока противоположные страсти людей побуждают их в противоположных направлениях и не ограничены каким-либо соглашением или договоренностью.

Никто не может сомневаться в том, что соглашение о разграничении собственности и о стабильности владения является из всех обстоятельств наиболее необходимым для установления человеческого общества и что после соглашения об установлении и соблюдении этого правила остается мало или ничего, что нужно сделать для установления полной гармонии и согласия. Все остальные страсти, кроме этой страсти интереса, либо легко ограничиваются, либо не имеют столь пагубных последствий, когда им потакают. Тщеславие скорее следует считать социальной страстью и связующим звеном между людьми. Жалость и любовь следует рассматривать в том же свете. А что касается зависти и мести, хотя они и пагубны, они действуют только с перерывами и направлены против конкретных лиц, которых мы считаем своими начальниками или врагами. Эта алчность одна, стремление приобретать блага и владения для себя и своих ближайших друзей, ненасытна, постоянна, универсальна и прямо разрушительна для общества. Вряд ли найдется кто-то, кем она не движет; и нет никого, у кого не было бы причин опасаться ее, когда она действует без всякого ограничения и уступает своим первым и самым естественным движениям. Так что, в целом, мы должны считать трудности в установлении общества большими или меньшими в зависимости от тех, с которыми мы сталкиваемся при регулировании и ограничении этой страсти.

Несомненно, что ни одна привязанность человеческого ума не обладает одновременно достаточной силой и правильным направлением, чтобы уравновесить любовь к наживе и сделать людей пригодными членами общества, заставив их воздерживаться от владений других. Благожелательность к чужим слишком слаба для этой цели; а что касается других страстей, они скорее разжигают эту алчность, когда мы замечаем, что чем больше наши владения, тем больше у нас способности удовлетворять все наши аппетиты. Нет, следовательно, никакой страсти, способной контролировать заинтересованную привязанность, кроме самой этой привязанности, путем изменения ее направления. Теперь это изменение должно неизбежно произойти при малейшем размышлении; поскольку очевидно, что страсть гораздо лучше удовлетворяется своим ограничением, чем своей свободой, и что, сохраняя общество, мы делаем гораздо большие успехи в приобретении владений, чем в одиноком и заброшенном состоянии, которое должно последовать за насилием и всеобщей распущенностью. Вопрос, следовательно, о порочности или доброте человеческой природы ни в малейшей степени не входит в тот другой вопрос о происхождении общества; и нет ничего, что нужно рассматривать, кроме степени проницательности или глупости людей. Ибо считается ли страсть к собственному интересу порочной или добродетельной, это все равно, поскольку она сама себя ограничивает; так что если она добродетельна, люди становятся социальными благодаря своей добродетели; если порочна, их порок имеет тот же эффект.

Теперь, поскольку именно путем установления правила стабильности владения эта страсть ограничивает себя, если это правило очень абстрактно и трудно для изобретения, общество должно считаться в некотором роде случайным и результатом многих веков. Но если окажется, что нет ничего более простого и очевидного, чем это правило; что каждый родитель, чтобы сохранить мир среди своих детей, должен установить его; и что эти первые основы справедливости должны каждый день улучшаться по мере расширения общества: если все это кажется очевидным, как оно, безусловно, должно быть, мы можем заключить, что для людей совершенно невозможно оставаться сколько-нибудь значительное время в том диком состоянии, которое предшествует обществу, но что само его первое состояние и ситуация могут по праву считаться социальными. Это, однако, не мешает философам, если они пожелают, распространять свои рассуждения на предполагаемое состояние природы; при условии, что они допустят, что это лишь философская фиクション, которая никогда не имела и никогда не могла иметь никакой реальности. Человеческая природа, состоящая из двух основных частей, которые необходимы во всех ее действиях, привязанностей и понимания, несомненно, что слепые движения первых, без руководства последних, делают людей неспособными к обществу; и нам может быть позволено рассматривать отдельно эффекты, которые проистекают из отдельных операций этих двух составных частей ума. Та же свобода может быть разрешена моральным философам, которая разрешена естественным философам; и для последних очень обычно рассматривать любое движение как сложное и состоящее из двух частей, отделенных друг от друга, хотя в то же время они признают его в себе несложным и неотделимым.

Это состояние природы, следовательно, должно рассматриваться как простая фикция, не похожая на фикцию золотого века, которую изобрели поэты; только с той разницей, что первое описывается как полное войны, насилия и несправедливости; тогда как последнее рисуется нам как самое очаровательное и самое мирное состояние, которое только можно вообразить. Времена года в тот первый век природы были настолько умеренными, если верить поэтам, что не было необходимости людям обеспечивать себя одеждой и домами в качестве защиты от насилия жары и холода. Реки текли вином и молоком; дубы приносили мед; и природа спонтанно производила свои величайшие деликатесы. И не это были главные преимущества того счастливого века. Бури и штормы были не только удалены из природы; но те более яростные бури были неизвестны человеческим сердцам, которые сейчас вызывают такой шум и порождают такую путаницу. Алчность, амбиции, жестокость, эгоизм — о них никогда не слышали: сердечная привязанность, сострадание, симпатия были единственными движениями, с которыми человеческий ум был еще знаком. Даже различие «моего» и «твоего» было изгнано из той счастливой расы смертных и унесло с собой сами понятия собственности и обязательства, справедливости и несправедливости.

Это, без сомнения, следует рассматривать как праздную фикцию; но все же заслуживает нашего внимания, потому что ничто не может более очевидно показать происхождение тех добродетелей, которые являются предметами нашего настоящего исследования. Я уже заметил, что справедливость берет свое начало из человеческих соглашений; и что они предназначены как средство от некоторых неудобств, которые проистекают из совпадения определенных качеств человеческого ума с ситуацией внешних объектов. Качества ума — это эгоизм и ограниченная щедрость: а ситуация внешних объектов — это их легкое изменение, соединенное с их дефицитом по сравнению с нуждами и желаниями людей. Но как бы философы ни были сбиты с толку в этих спекуляциях, поэты руководствовались более безошибочно, определенным вкусом или общим инстинктом, который в большинстве видов рассуждений заходит дальше, чем любое из того искусства и философии, с которыми мы были еще знакомы. Они легко поняли, что если бы каждый человек имел нежное отношение к другому, или если бы природа обильно удовлетворяла все наши нужды и желания, то ревность интереса, которую предполагает справедливость, больше не могла бы иметь места; и не было бы никакой необходимости в тех различиях и пределах собственности и владения, которые в настоящее время используются среди человечества. Увеличьте до достаточной степени благожелательность людей или щедрость природы, и вы сделаете справедливость бесполезной, заменив ее гораздо более благородными добродетелями и более ценными благами. Эгоизм людей оживляется немногими владениями, которые у нас есть, по сравнению с нашими нуждами; и именно чтобы ограничить этот эгоизм, люди были вынуждены отделиться от сообщества и различать свои собственные блага и блага других.

И нам не нужно прибегать к фикциям поэтов, чтобы узнать это; но, помимо разума вещей, мы можем обнаружить ту же истину путем обычного опыта и наблюдения. Легко заметить, что сердечная привязанность делает все общим среди друзей; и что женатые люди, в частности, взаимно теряют свою собственность и не знакомы с «моим» и «твоим», которые столь необходимы и все же вызывают такое беспокойство в человеческом обществе. Тот же эффект возникает от любого изменения в обстоятельствах человечества; как когда есть такое изобилие чего-либо, что удовлетворяет все желания людей: в этом случае различие собственности полностью теряется, и все остается общим. Это мы можем наблюдать в отношении воздуха и воды, хотя они являются самыми ценными из всех внешних объектов; и можем легко заключить, что если бы люди были обеспечены всем в таком же изобилии, или если бы каждый имел такую же привязанность и нежное отношение к каждому, как к самому себе, справедливость и несправедливость были бы одинаково неизвестны среди человечества.

Вот тогда предложение, которое, я думаю, может считаться верным, что именно из эгоизма и ограниченной щедрости людей, наряду со скудным обеспечением, которое природа сделала для его нужд, справедливость берет свое начало. Если мы посмотрим назад, мы обнаружим, что это предложение придает дополнительную силу некоторым из тех наблюдений, которые мы уже сделали по этому предмету.

Во-первых, мы можем заключить из него, что забота об общественном интересе, или сильная обширная благожелательность, не является нашим первым и первоначальным мотивом для соблюдения правил справедливости; поскольку допускается, что если бы люди были наделены такой благожелательностью, эти правила никогда не приснились бы.

Во-вторых, мы можем заключить из того же принципа, что чувство справедливости не основано на разуме или на открытии определенных связей и отношений идей, которые являются вечными, неизменными и универсально обязательными. Ибо поскольку признается, что такое изменение, как вышеупомянутое, в темпераменте и обстоятельствах человечества полностью изменило бы наши долги и обязательства, необходимо, согласно общей системе, что чувство добродетели проистекает из разума, чтобы показать изменение, которое это должно произвести в отношениях и идеях. Но очевидно, что единственная причина, почему обширная щедрость человека и совершенное изобилие всего уничтожили бы саму идею справедливости, заключается в том, что они делают ее бесполезной; и что, с другой стороны, его ограниченная благожелательность и его нуждающееся состояние дают начало этой добродетели, только делая ее необходимой для общественного интереса и для интереса каждого индивида. Это была, следовательно, забота о нашем собственном и общественном интересе, которая заставила нас установить законы справедливости; и ничто не может быть более верным, чем то, что не какое-либо отношение идей дает нам эту заботу, а наши впечатления и чувства, без которых все в природе совершенно безразлично к нам и никогда не может ни в малейшей степени повлиять на нас. Чувство справедливости, следовательно, не основано на наших идеях, а на наших впечатлениях.

В-третьих, мы можем далее подтвердить вышеупомянутое предложение, что те впечатления, которые дают начало этому чувству справедливости, не являются естественными для ума человека, а возникают из искусства и человеческих соглашений. Ибо, поскольку любое значительное изменение темперамента и обстоятельств одинаково разрушает справедливость и несправедливость; и поскольку такое изменение имеет эффект только путем изменения нашего собственного и общественного интереса, следует, что первое установление правил справедливости зависит от этих различных интересов. Но если бы люди преследовали общественный интерес естественно и с сердечной привязанностью, они никогда не мечтали бы ограничивать друг друга этими правилами; и если бы они преследовали свой собственный интерес без всякой предосторожности, они бросились бы очертя голову в любой вид несправедливости и насилия. Эти правила, следовательно, искусственны и ищут свою цель косым и косвенным образом; и интерес, который дает им начало, не является такого рода, который мог бы преследоваться естественными и неискусственными страстями людей.

Чтобы сделать это более очевидным, учтите, что, хотя правила справедливости установлены исключительно интересом, их связь с интересом несколько своеобразна и отличается от того, что можно наблюдать в других случаях. Отдельный акт справедливости часто противоречит общественному интересу; и если бы он стоял отдельно, не будучи сопровождаемым другими актами, он сам по себе может быть очень вредным для общества. Когда человек достоинства, благожелательного расположения, возвращает большое состояние скряге или мятежному фанатику, он поступил справедливо и похвально; но общество является реальным пострадавшим. И не каждый отдельный акт справедливости, рассматриваемый отдельно, более способствует частному интересу, чем общественному; и легко представить, как человек может обеднеть из-за яркого примера честности и иметь повод желать, чтобы в отношении этого отдельного акта законы справедливости были на мгновение приостановлены во вселенной. Но как бы отдельные акты справедливости ни противоречили общественному или частному интересу, несомненно, что весь план или схема в высшей степени способствует, или даже абсолютно необходима, как для поддержки общества, так и для благополучия каждого индивида. Невозможно отделить добро от зла. Собственность должна быть стабильной и должна быть установлена общими правилами. Хотя в одном случае общество является пострадавшим, это мгновенное зло с лихвой компенсируется постоянным преследованием правила и миром и порядком, которые оно устанавливает в обществе. И даже каждый отдельный человек должен обнаружить, что он в выигрыше, взвешивая счет; поскольку без справедливости общество должно немедленно распасться, и каждый должен впасть в то дикое и одинокое состояние, которое бесконечно хуже, чем худшая ситуация, которую только можно предположить в обществе. Когда, следовательно, люди имели достаточно опыта, чтобы заметить, что, какими бы ни были последствия любого отдельного акта справедливости, совершенного отдельным лицом, вся система действий, в которой участвует все общество, бесконечно выгодна для целого и для каждой части, не проходит много времени, прежде чем справедливость и собственность занимают свое место. Каждый член общества осознает этот интерес: каждый выражает это чувство своим собратьям, наряду с решением, которое он принял, соразмерять свои действия с ним, при условии, что другие сделают то же самое. Больше ничего не требуется, чтобы побудить любого из них совершить акт справедливости, у кого есть первая возможность. Это становится примером для других; и таким образом справедливость устанавливает себя своего рода соглашением или договоренностью, то есть чувством интереса, предполагаемым общим для всех, и где каждый отдельный акт выполняется в ожидании, что другие должны выполнить подобное. Без такого соглашения никто никогда не мечтал бы, что существует такая добродетель, как справедливость, или был бы побужден соразмерять свои действия с ней. Беря любой отдельный акт, моя справедливость может быть пагубной во всех отношениях; и только при предположении, что другие должны подражать моему примеру, я могу быть побужден принять эту добродетель; поскольку ничто, кроме этой комбинации, не может сделать справедливость выгодной или предоставить мне какие-либо мотивы соразмерять себя с ее правилами.

Мы переходим теперь ко второму вопросу, который мы предложили, а именно: почему мы присоединяем идею добродетели к справедливости, а порока — к несправедливости. Этот вопрос не задержит нас надолго после принципов, которые мы уже установили. Все, что мы можем сказать о нем в настоящее время, будет изложено в нескольких словах: а для дальнейшего удовлетворения читатель должен подождать, пока мы не дойдем до третьей части этой книги. Естественное обязательство к справедливости, а именно интерес, было полностью объяснено; но что касается морального обязательства, или чувства правильного и неправильного, сначала будет необходимо исследовать естественные добродетели, прежде чем мы сможем дать полное и удовлетворительное объяснение этого.

После того как люди обнаружили на опыте, что их эгоизм и ограниченная щедрость, действуя на свободе, полностью делают их неспособными к обществу; и в то же время заметили, что общество необходимо для удовлетворения этих самых страстей, они естественным образом побуждаются наложить на себя ограничение таких правил, которые могут сделать их торговлю более безопасной и удобной. К установлению, следовательно, и соблюдению этих правил, как в целом, так и в каждом конкретном случае, они сначала побуждаются только заботой об интересе; и этот мотив, при первом формировании общества, является достаточно сильным и убедительным. Но когда общество стало многочисленным и выросло до племени или нации, этот интерес более отдален; и люди не так легко воспринимают, что беспорядок и путаница следуют за каждым нарушением этих правил, как в более узком и ограниченном обществе. Но хотя в наших собственных действиях мы можем часто терять из виду тот интерес, который мы имеем в поддержании порядка, и можем следовать меньшему и более настоящему интересу, мы никогда не перестаем замечать вред, который мы получаем, опосредованно или непосредственно, от несправедливости других; так как не будучи в этом случае ни ослепленными страстью, ни предвзятыми каким-либо противоположным искушением. Более того, когда несправедливость настолько далека от нас, что никоим образом не затрагивает наш интерес, она все равно не нравится нам; потому что мы рассматриваем ее как вредную для человеческого общества и пагубную для каждого, кто приближается к лицу, виновному в ней. Мы разделяем их беспокойство через симпатию; и поскольку все, что вызывает беспокойство в человеческих действиях, при общем обзоре, называется пороком, а все, что производит удовлетворение, таким же образом, называется добродетелью, это причина, почему чувство морального добра и зла следует за справедливостью и несправедливостью. И хотя это чувство, в данном случае, проистекает только из созерцания действий других, мы не перестаем распространять его даже на наши собственные действия. Общее правило выходит за пределы тех случаев, из которых оно возникло; в то же время мы естественно сочувствуем другим в чувствах, которые они питают к нам.

Хотя этот прогресс чувств естественен и даже необходим, несомненно, что он здесь продвигается искусством политиков, которые, чтобы легче управлять людьми и сохранять мир в человеческом обществе, стремились вызвать уважение к справедливости и отвращение к несправедливости. Это, без сомнения, должно иметь свой эффект; но ничто не может быть более очевидным, чем то, что дело было доведено слишком далеко некоторыми писателями о морали, которые, кажется, приложили все свои усилия, чтобы искоренить всякое чувство добродетели среди человечества. Любое искусство политиков может помочь природе в производстве тех чувств, которые она внушает нам, и может даже, в некоторых случаях, произвести в одиночку одобрение или уважение к какому-либо конкретному действию; но невозможно, чтобы это было единственной причиной различия, которое мы делаем между пороком и добродетелью. Ибо если бы природа не помогала нам в этом отношении, тщетно было бы политикам говорить о почетном или бесчестном, похвальном или предосудительном. Эти слова были бы совершенно непонятны и не имели бы больше никакой идеи, присоединенной к ним, чем если бы они были на языке, совершенно неизвестном нам. Максимум, что могут сделать политики, — это распространить естественные чувства за их первоначальные границы; но все же природа должна предоставить материалы и дать нам некоторое понятие о моральных различиях.

Как общественная похвала и порицание увеличивают наше уважение к справедливости, так и частное воспитание и обучение способствуют тому же эффекту. Ибо, поскольку родители легко замечают, что человек тем более полезен, как для себя, так и для других, чем большей степенью честности и чести он наделен, и что эти принципы имеют большую силу, когда обычай и воспитание помогают интересу и размышлению: по этим причинам они побуждаются внушать своим детям, с самого раннего младенчества, принципы честности и учить их рассматривать соблюдение тех правил, которыми поддерживается общество, как достойное и почетное, а их нарушение — как низкое и позорное. Таким образом, чувства чести могут пустить корни в их нежных умах и приобрести такую твердость и прочность, что они могут мало чем уступать тем принципам, которые являются наиболее существенными для нашей природы и наиболее глубоко укоренившимися в нашем внутреннем устройстве.

Что еще способствует увеличению их прочности, так это интерес к нашей репутации, после того как мнение, что достоинство или недостоинство сопровождает справедливость или несправедливость, однажды твердо установлено среди человечества. Нет ничего, что затрагивало бы нас ближе, чем наша репутация, и нет ничего, от чего наша репутация зависела бы больше, чем от нашего поведения в отношении собственности других. По этой причине каждый, кто имеет хоть какое-то уважение к своему характеру или кто намерен жить в хороших отношениях с человечеством, должен установить для себя незыблемый закон никогда, ни под каким искушением, не быть побужденным нарушить те принципы, которые существенны для человека честности и чести.

Я сделаю только одно наблюдение, прежде чем оставлю этот предмет, а именно: хотя я утверждаю, что в состоянии природы, или том воображаемом состоянии, которое предшествовало обществу, нет ни справедливости, ни несправедливости, я не утверждаю, что в таком состоянии было позволительно нарушать собственность других. Я только утверждаю, что не было такой вещи, как собственность; и, следовательно, не могло быть такой вещи, как справедливость или несправедливость. У меня будет повод сделать подобное размышление в отношении обещаний, когда я приду к тому, чтобы рассуждать о них; и я надеюсь, что это размышление, будучи должным образом взвешенным, будет достаточно, чтобы снять всякий одиоз с вышеуказанных мнений в отношении справедливости и несправедливости.

РАЗДЕЛ III.
О ПРАВИЛАХ, КОТОРЫЕ ОПРЕДЕЛЯЮТ СОБСТВЕННОСТЬ.
Хотя установление правила относительно стабильности владения является не только полезным, но даже абсолютно необходимым для человеческого общества, оно никогда не может служить никакой цели, пока остается в столь общих терминах. Должен быть показан какой-то метод, с помощью которого мы можем различать, какие конкретные блага должны быть назначены каждому конкретному лицу, в то время как остальная часть человечества исключена из их владения и пользования. Наше следующее дело, следовательно, должно состоять в том, чтобы обнаружить причины, которые модифицируют это общее правило и приспосабливают его к общему использованию и практике мира.

Очевидно, что эти причины не проистекают из какой-либо полезности или преимущества, которые либо конкретное лицо, либо общество может извлечь из его пользования какими-либо конкретными благами, сверх того, что проистекало бы из владения ими любым другим лицом. Было бы лучше, без сомнения, чтобы каждый владел тем, что наиболее подходит ему и пригодно для его использования: Но помимо того, что это отношение пригодности может быть общим для нескольких сразу, оно подвержено столь многим спорам, и люди настолько пристрастны и страстны в суждении об этих спорах, что такое свободное и неопределенное правило было бы абсолютно несовместимо с миром человеческого общества. Соглашение относительно стабильности владения заключается для того, чтобы отсечь все поводы для раздора и споров; и эта цель никогда не была бы достигнута, если бы нам было позволено применять это правило по-разному в каждом конкретном случае, в соответствии с каждой конкретной полезностью, которая могла бы быть обнаружена в таком применении. Справедливость в своих решениях никогда не учитывает пригодность или непригодность объектов к конкретным лицам, а ведет себя в соответствии с более обширными взглядами. Будь человек щедрым или скрягой, он одинаково хорошо принимается ею и получает, с той же легкостью, решение в свою пользу, даже на то, что совершенно бесполезно для него.

Следовательно, следует, что общее правило, что владение должно быть стабильным, применяется не частными суждениями, а другими общими правилами, которые должны распространяться на все общество и быть негибкими ни из-за злобы, ни из-за благосклонности. Чтобы проиллюстрировать это, я предлагаю следующий пример. Я сначала рассматриваю людей в их диком и одиноком состоянии; и предполагаю, что, осознавая нищету этого состояния и предвидя преимущества, которые проистекли бы из общества, они ищут компании друг друга и делают предложение взаимной защиты и помощи. Я также предполагаю, что они наделены такой проницательностью, чтобы немедленно заметить, что главное препятствие для этого проекта общества и партнерства заключается в алчности и эгоизме их естественного темперамента; чтобы исправить это, они заключают соглашение о стабильности владения и о взаимном ограничении и воздержании. Я осознаю, что этот метод действий не совсем естественен; но, помимо того, что я здесь только предполагаю, что эти размышления формируются сразу, которые, на самом деле, возникают незаметно и постепенно; помимо этого, я говорю, очень возможно, что несколько лиц, будучи по разным случайностям отделены от обществ, к которым они ранее принадлежали, могут быть вынуждены сформировать новое общество между собой; в этом случае они полностью находятся в вышеупомянутой ситуации.

Очевидно, что их первая трудность в этой ситуации, после заключения общего соглашения об установлении общества и о постоянстве владения, состоит в том, как разделить их владения и назначить каждому его особую долю, которой он должен впредь неизменно пользоваться. Эта трудность не задержит их надолго; но им немедленно должно прийти в голову в качестве самого естественного средства, чтобы каждый продолжал пользоваться тем, чем он владеет в настоящее время, и чтобы собственность или постоянное владение были соединены с непосредственным владением. Таков эффект обычая, что он не только примиряет нас со всем, чем мы долго пользовались, но даже внушает нам привязанность к этому и заставляет предпочитать это другим объектам, которые могут быть более ценными, но менее известными нам. С тем, что долго было у нас на глазах и часто использовалось к нашей выгоде, мы всегда расстаемся с наибольшим нежеланием; но можем легко жить без владений, которыми никогда не пользовались и к которым не привыкли. Очевидно, следовательно, что люди легко согласились бы на это средство, чтобы каждый продолжал пользоваться тем, чем он в настоящее время владеет; и это причина, по которой они так естественно согласились бы предпочесть его.

Но мы можем заметить, что, хотя правило закрепления собственности за нынешним владельцем естественно и в силу этого полезно, его полезность не простирается далее первого формирования общества; и ничто не было бы более пагубным, чем постоянное его соблюдение, при котором реституция была бы исключена, а любая несправедливость была бы узаконена и вознаграждена. Мы должны, следовательно, искать какое-то другое обстоятельство, которое может дать начало собственности после того, как общество уже установлено; и такого рода я нахожу четыре наиболее значительных, а именно: оккупация, давность, приращение и преемство. Мы кратко рассмотрим каждое из них, начиная с оккупации.

Владение всеми внешними благами изменчиво и неопределенно; что является одним из самых значительных препятствий для установления общества и причиной, по которой люди по всеобщему согласию, выраженному или молчаливому, ограничивают себя тем, что мы теперь называем правилами справедливости и беспристрастности. Страдание состояния, которое предшествует этому ограничению, является причиной, по которой мы подчиняемся этому средству как можно скорее; и это дает нам простое объяснение того, почему мы присоединяем идею собственности к первому владению, или к оккупации. Люди не желают оставлять собственность в подвешенном состоянии даже на кратчайшее время или открывать малейшую дверь для насилия и беспорядка. К чему мы можем добавить, что первое владение всегда больше всего привлекает внимание; и если бы мы пренебрегли им, не было бы никаких оснований для закрепления собственности за любым последующим владением.

Не остается ничего, кроме как точно определить, что подразумевается под владением; и это не так легко, как может показаться на первый взгляд. Считается, что мы находимся во владении чем-либо не только тогда, когда непосредственно касаемся этого, но и тогда, когда мы расположены по отношению к этому так, что имеем возможность использовать это; и можем перемещать, изменять или уничтожать это в соответствии с нашим нынешним удовольствием или выгодой. Это отношение, следовательно, есть вид причины и следствия; и поскольку собственность есть не что иное, как стабильное владение, вытекающее из правил справедливости или соглашений людей, ее следует рассматривать как тот же вид отношения. Но здесь мы можем заметить, что, поскольку возможность использования любого объекта становится более или менее определенной в зависимости от того, насколько вероятны прерывания, с которыми мы можем столкнуться; и поскольку эта вероятность может возрастать на незаметные величины, во многих случаях невозможно определить, когда владение начинается или заканчивается; и нет никакого определенного стандарта, по которому мы могли бы разрешать такие споры. Дикий кабан, который попадает в наши силки, считается находящимся в нашем владении, если для него невозможно сбежать. Но что мы подразумеваем под невозможным? Как мы отделяем эту невозможность от невероятности? И как отличить это точно от вероятности? Укажите точные границы одного и другого и покажите стандарт, по которому мы можем решать все споры, которые могут возникнуть и, как мы обнаруживаем по опыту, часто возникают по этому предмету.

Но такие споры могут возникать не только относительно реального существования собственности и владения, но и относительно их объема; и эти споры часто не поддаются никакому решению или могут быть решены не иначе как воображением. Человек, который высаживается на берег небольшого острова, который является пустынным и необработанным, считается его владельцем с самого первого момента и приобретает собственность на все целое; потому что объект там ограничен и очерчен в воображении и в то же время соразмерен новому владельцу. Тот же человек, высаживаясь на пустынный остров размером с Великобританию, не распространяет свою собственность дальше своего непосредственного владения; хотя многочисленная колония считается собственниками всего целого с момента их высадки.

Но если часто случается, что право первого владения становится неясным со временем и что невозможно разрешить многие споры, которые могут возникнуть относительно него; в этом случае долгое владение, или давность, естественно вступает в силу и дает человеку достаточную собственность на все, чем он пользуется. Природа человеческого общества не допускает большой точности; и мы не всегда можем восходить к первому происхождению вещей, чтобы определить их нынешнее состояние. Любой значительный промежуток времени ставит объекты на такое расстояние, что они кажутся в некотором роде теряющими свою реальность и оказывают на ум такое же слабое влияние, как если бы их никогда не существовало. Право человека, которое ясно и определенно в настоящее время, будет казаться неясным и сомнительным через пятьдесят лет, даже если факты, на которых оно основано, будут доказаны с величайшей очевидностью и достоверностью. Те же факты не имеют того же влияния после столь долгого промежутка времени. И это может быть принято как убедительный аргумент в пользу нашего предыдущего учения относительно собственности и справедливости. Владение в течение долгого времени передает право на любой объект. Но поскольку несомненно, что, как бы все ни производилось во времени, нет ничего реального, что производилось бы временем, из этого следует, что собственность, будучи производимой временем, не есть что-то реальное в объектах, а является порождением чувств, на которые, как обнаруживается, время имеет какое-либо влияние.

Мы приобретаем собственность на объекты путем приращения, когда они тесно связаны с объектами, которые уже являются нашей собственностью, и в то же время уступают им. Таким образом, плоды нашего сада, потомство нашего скота и работа наших рабов — все они считаются нашей собственностью еще до владения. Там, где объекты связаны вместе в воображении, они склонны ставиться на одну ступень и обычно предполагаются наделенными одними и теми же качествами. Мы легко переходим от одного к другому и не делаем различий в наших суждениях относительно них, особенно если последние уступают первым.

Право преемства является очень естественным, исходя из предполагаемого согласия родителя или близкого родственника и из общего интереса человечества, который требует, чтобы владения людей переходили к тем, кто им дороже всего, чтобы сделать их более трудолюбивыми и бережливыми. Возможно, эти причины подкрепляются влиянием отношения, или ассоциации идей, посредством которой мы естественно направляемся рассматривать сына после смерти родителя и приписывать ему право на владения его отца. Эти блага должны стать чьей-то собственностью: но чьей — вот вопрос. Здесь очевидно, что дети человека естественно приходят на ум; и будучи уже связаны с этими владениями посредством своего умершего родителя, мы склонны связывать их еще дальше отношением собственности. Об этом есть много параллельных примеров.

[1] Нет вопросов в философии более трудных, чем когда для одного и того же явления представляется ряд причин, определить, какая из них является главной и преобладающей. Редко существует какой-либо очень точный аргумент, чтобы зафиксировать наш выбор, и люди должны довольствоваться тем, что руководствуются своего рода вкусом или причудой, возникающей из аналогии и сравнения подобных случаев. Таким образом, в настоящем случае, несомненно, существуют мотивы общественного интереса для большинства правил, которые определяют собственность; но все же я подозреваю, что эти правила в основном фиксируются воображением или более легкомысленными свойствами нашей мысли и концепции. Я продолжу объяснять эти причины, оставляя на выбор читателя, предпочтет ли он те, что проистекают из общественной пользы, или те, что проистекают из воображения. Мы начнем с права нынешнего владельца.

Это качество, которое я уже отметил(*) в человеческой природе, что когда два объекта представляются в тесной связи друг с другом, ум склонен приписывать им любое дополнительное отношение, чтобы завершить союз; и эта склонность настолько сильна, что часто заставляет нас впадать в ошибки (такие как ошибка соединения мысли и материи), если мы обнаруживаем, что они могут служить этой цели. Многие из наших впечатлений неспособны к месту или локальному положению; и все же те самые впечатления мы предполагаем имеющими локальное соединение с впечатлениями зрения и осязания, просто потому, что они соединены причинностью и уже объединены в воображении. Поскольку, следовательно, мы можем выдумать новое отношение, и даже абсурдное, чтобы завершить любой союз, легко будет представить, что если есть какие-либо отношения, которые зависят от ума, он охотно соединит их с любым предшествующим отношением и объединит новой связью такие объекты, которые уже имеют союз в воображении. Таким образом, например, мы никогда не упускаем в нашем расположении тел помещать те, которые сходны, в смежности друг к другу или, по крайней мере, в соответствующие точки зрения; потому что мы чувствуем удовлетворение в соединении отношения смежности с отношением сходства, или сходства ситуации с сходством качеств. И это легко объясняется из известных свойств человеческой природы. Когда ум определен соединить определенные объекты, но неопределен в своем выборе конкретных объектов, он естественно обращает свой взор на такие, которые связаны друг с другом. Они уже объединены в уме: они представляются в одно и то же время концепции; и вместо того, чтобы требовать какой-либо новой причины для их соединения, потребовалась бы очень веская причина, чтобы заставить нас не заметить это естественное сродство. Это мы будем иметь случай объяснить более полно впоследствии, когда перейдем к рассмотрению красоты. Тем временем мы можем довольствоваться наблюдением, что та же любовь к порядку и единообразию, которая расставляет книги в библиотеке и стулья в гостиной, способствует формированию общества и благополучию человечества, модифицируя общее правило относительно стабильности владения. И поскольку собственность формирует отношение между лицом и объектом, естественно основывать его на каком-то предшествующем отношении; и, поскольку собственность есть не что иное, как постоянное владение, обеспеченное законами общества, естественно добавить его к нынешнему владению, которое является отношением, напоминающим его. Ибо это также имеет свое влияние. Если естественно соединять все виды отношений, то тем более естественно соединять такие отношения, которые являются сходными и связаны друг с другом. (*) Книга I. Часть IV. Секция 5

[2] Некоторые философы объясняют право оккупации, говоря, что каждый имеет собственность на свой собственный труд; и когда он присоединяет этот труд к чему-либо, это дает ему собственность на все целое: но, 1. Существует несколько видов оккупации, где нельзя сказать, что мы присоединяем наш труд к объекту, который приобретаем: как когда мы владеем лугом, выпасая на нем наш скот. 2. Это объясняет дело посредством приращения; что является излишним окольным путем. 3. Нельзя сказать, что мы присоединяем наш труд к чему-либо, кроме как в переносном смысле. Собственно говоря, мы только производим изменение в нем нашим трудом. Это формирует отношение между нами и объектом; и отсюда возникает собственность, согласно предыдущим принципам.

[3] Если мы ищем решение этих трудностей в разуме и общественном интересе, мы никогда не найдем удовлетворения; и если мы ищем его в воображении, очевидно, что качества, которые воздействуют на эту способность, переходят так незаметно и постепенно друг в друга, что невозможно дать им какие-либо точные границы или завершение. Трудности в этом отношении должны возрастать, когда мы учитываем, что наше суждение изменяется очень заметно в зависимости от предмета и что одна и та же сила и близость будут считаться владением в одном случае, который не считается таковым в другом. Человек, который загнал зайца до последней степени усталости, счел бы несправедливостью, если бы другой бросился вперед него и захватил его добычу. Но тот же человек, продвигаясь, чтобы сорвать яблоко, которое висит в пределах его досягаемости, не имеет причин жаловаться, если другой, более проворный, обходит его и вступает во владение. В чем причина этого различия, как не в том, что неподвижность, не будучи естественной для зайца, а являясь эффектом усердия, формирует в этом случае сильное отношение с охотником, которого не хватает в другом?

Здесь, следовательно, оказывается, что определенная и безошибочная возможность пользования, без прикосновения или какого-либо другого чувственного отношения, часто не производит собственности: и я далее замечаю, что чувственное отношение, без какой-либо нынешней возможности, иногда достаточно, чтобы дать право на любой объект. Вид вещи редко является значительным отношением и рассматривается как таковой только тогда, когда объект скрыт или очень неясен; в этом случае мы обнаруживаем, что один только вид передает собственность; согласно той максиме, что даже целый континент принадлежит нации, которая первой открыла его. Однако примечательно, что как в случае открытия, так и в случае владения, первый открыватель и владелец должны присоединить к отношению намерение сделать себя собственником, иначе отношение не будет иметь своего эффекта; и это потому, что связь в нашем воображении между собственностью и отношением не настолько велика, чтобы не требовать помощи такого намерения.

Из всех этих обстоятельств легко увидеть, насколько запутанными могут стать многие вопросы относительно приобретения собственности путем оккупации; и малейшее усилие мысли может представить нам примеры, которые не поддаются никакому разумному решению. Если мы предпочтем примеры, которые реальны, тем, что вымышлены, мы можем рассмотреть следующий, который встречается почти у каждого писателя, который рассматривал законы природы. Две греческие колонии, покидая свою родную страну в поисках новых мест, были проинформированы, что город рядом с ними был покинут его жителями. Чтобы узнать правду об этом сообщении, они отправили сразу двух гонцов, по одному от каждой колонии, которые, обнаружив при приближении, что информация верна, начали гонку вместе с намерением вступить во владение городом, каждый для своих соотечественников. Один из этих гонцов, обнаружив, что он не ровня другому, метнул свое копье в ворота города и был настолько удачлив, что закрепил его там до прибытия своего спутника. Это породило спор между двумя колониями, которая из них была собственником пустого города; и этот спор до сих пор существует среди философов. Что касается меня, я нахожу спор невозможным для решения, и это потому, что весь вопрос висит на воображении, которое в этом случае не обладает каким-либо точным или определенным стандартом, на основании которого оно может вынести приговор. Чтобы сделать это очевидным, давайте рассмотрим, что если бы эти два человека были просто членами колоний, а не гонцами или депутатами, их действия не имели бы никакого значения; поскольку в этом случае их отношение к колониям было бы лишь слабым и несовершенным. Добавьте к этому, что ничто не определяло их бежать к воротам, а не к стенам или любой другой части города, кроме того, что ворота, будучи самой очевидной и примечательной частью, лучше всего удовлетворяют воображение в принятии их за целое; как мы обнаруживаем у поэтов, которые часто черпают из них свои образы и метафоры. Кроме того, мы можем рассмотреть, что прикосновение или контакт одного гонца не является собственно владением, не более чем пронзание ворот копьем, а только формирует отношение; и в другом случае существует отношение, столь же очевидное, хотя, возможно, не равной силы. Какое из этих отношений, следовательно, передает право и собственность, или достаточно ли какое-либо из них для этого эффекта, я оставляю на решение тех, кто мудрее меня.

[4] Нынешнее владение явно является отношением между лицом и объектом; но недостаточно, чтобы уравновесить отношение первого владения, если только первое не является долгим и непрерывным; в этом случае отношение увеличивается на стороне нынешнего владения протяженностью времени и уменьшается на стороне первого владения расстоянием. Это изменение в отношении производит последующее изменение в собственности.

[5] Этот источник собственности никогда не может быть объяснен иначе, как из воображения; и можно утверждать, что причины здесь не смешаны. Мы продолжим объяснять их более подробно и проиллюстрируем их примерами из обычной жизни и опыта.

Выше было отмечено, что ум имеет естественную склонность соединять отношения, особенно сходные, и находит своего рода пригодность и единообразие в таком союзе. Из этой склонности проистекают эти законы природы, что при первом формировании общества собственность всегда следует за нынешним владением; а впоследствии, что она возникает из первого или из долгого владения. Теперь мы можем легко заметить, что отношение не ограничивается только одной степенью; но что от объекта, который связан с нами, мы приобретаем отношение к каждому другому объекту, который связан с ним, и так далее, пока мысль не теряет цепь из-за слишком долгого прогресса. Как бы отношение ни ослабевало с каждым удалением, оно не уничтожается немедленно; но часто соединяет два объекта посредством промежуточного, который связан с обоими. И этот принцип имеет такую силу, что дает начало праву приращения и заставляет нас приобретать собственность не только на такие объекты, которыми мы непосредственно владеем, но и на такие, которые тесно связаны с ними.

Предположим, немец, француз и испанец приходят в комнату, где на столе стоят три бутылки вина: рейнское, бургундское и портвейн; и предположим, что они начинают ссориться из-за их раздела, человек, который был выбран судьей, естественно, чтобы показать свою беспристрастность, дал бы каждому продукт его собственной страны; и это из принципа, который в некоторой мере является источником тех законов природы, которые приписывают собственность оккупации, давности и приращению.

Во всех этих случаях, и особенно в случае приращения, существует сначала естественный союз между идеей лица и идеей объекта, а затем новый и моральный союз, производимый тем правом или собственностью, которую мы приписываем лицу. Но здесь возникает трудность, которая заслуживает нашего внимания и может дать нам возможность испытать тот своеобразный метод рассуждения, который был применен к настоящему предмету. Я уже отметил, что воображение переходит с большей легкостью от малого к великому, чем от великого к малому, и что переход идей всегда легче и плавнее в первом случае, чем во втором. Теперь, поскольку право приращения возникает из легкого перехода идей, посредством которого связанные объекты соединяются вместе, естественно было бы представить, что право приращения должно возрастать в силе по мере того, как переход идей выполняется с большей легкостью. Поэтому можно подумать, что когда мы приобрели собственность на какой-либо малый объект, мы охотно будем рассматривать любой великий объект, связанный с ним, как приращение и как принадлежащий собственнику малого; поскольку переход в этом случае очень легок от малого объекта к великому и должен соединить их вместе самым тесным образом. Но на самом деле случай всегда оказывается иным. Империя Великобритании, кажется, влечет за собой владычество над Оркнейскими, Гебридскими островами, островом Мэн и островом Уайт; но власть над этими меньшими островами естественно не подразумевает никакого права на Великобританию. Короче говоря, малый объект естественно следует за великим как его приращение; но великий никогда не предполагается принадлежащим собственнику малого, связанного с ним, просто из-за этой собственности и отношения. Однако в этом последнем случае переход идей более плавен от собственника к малому объекту, который является его собственностью, и от малого объекта к великому, чем в первом случае от собственника к великому объекту и от великого к малому. Поэтому можно подумать, что эти явления являются возражениями против вышеизложенной гипотезы, что приписывание собственности приращению есть не что иное, как эффект отношений идей и плавного перехода воображения.

Легко будет решить это возражение, если мы рассмотрим ловкость и неустойчивость воображения, с различными видами, в которых оно постоянно помещает свои объекты. Когда мы приписываем лицу собственность на два объекта, мы не всегда переходим от лица к одному объекту и от него к другому, связанному с ним. Объекты, которые здесь должны рассматриваться как собственность лица, мы склонны соединять вместе и помещать в одном и том же свете. Предположим, следовательно, великий и малый объекты связанными вместе, если лицо сильно связано с великим объектом, оно будет также сильно связано с обоими объектами, рассматриваемыми вместе, потому что оно связано с самой значительной частью. Напротив, если оно связано только с малым объектом, оно не будет сильно связано с обоими, рассматриваемыми вместе, поскольку его отношение лежит только с самой тривиальной частью, которая не склонна поражать нас в какой-либо значительной степени, когда мы рассматриваем целое. И это причина, почему малые объекты становятся приращениями к великим, а не великие к малым.

Общее мнение философов и гражданских юристов состоит в том, что море неспособно стать собственностью какой-либо нации; и это потому, что невозможно вступить во владение им или сформировать какое-либо такое отчетливое отношение с ним, которое могло бы быть основанием собственности. Там, где эта причина прекращается, собственность немедленно вступает в силу. Таким образом, самые ярые защитники свободы морей повсеместно допускают, что заливы и бухты естественно принадлежат как приращение собственникам окружающего континента. Они собственно не имеют больше связи или союза с землей, чем имел бы Тихий океан; но имея союз в воображении и будучи в то же время низшими, они, конечно, рассматриваются как приращение.

Собственность на реки, по законам большинства наций и по естественному повороту нашей мысли, приписывается собственникам их берегов, за исключением таких огромных рек, как Рейн или Дунай, которые кажутся слишком большими для воображения, чтобы следовать как приращение собственности соседних полей. Тем не менее даже эти реки рассматриваются как собственность той нации, через чьи владения они протекают; идея нации является подходящим объемом, чтобы соответствовать им и иметь с ними такое отношение в воображении.

Приращения, которые делаются к землям, граничащим с реками, следуют за землей, говорят гражданские юристы, при условии, что это сделано тем, что они называют аллювионом, то есть незаметно и неощутимо; что являются обстоятельствами, которые сильно помогают воображению в соединении. Там, где есть какая-либо значительная часть, оторванная сразу от одного берега и присоединенная к другому, она не становится собственностью того, на чью землю она падает, пока не соединится с землей и пока деревья или растения не пустят свои корни в обе. До этого воображение не соединяет их достаточно.

Существуют другие случаи, которые несколько напоминают этот случай приращения, но которые, в сущности, значительно отличаются и заслуживают нашего внимания. Такого рода является соединение свойств разных лиц, таким образом, чтобы не допускать разделения. Вопрос в том, кому должна принадлежать объединенная масса.

Там, где это соединение такого характера, что допускает деление, но не разделение, решение естественно и легко. Вся масса должна предполагаться общей между собственниками различных частей, а затем должна быть разделена в соответствии с пропорциями этих частей. Но здесь я не могу не заметить замечательную тонкость римского права в различении между смешением и соединением. Смешение есть союз двух тел, таких как разные жидкости, где части становятся совершенно неразличимыми. Соединение есть смешивание двух тел, таких как два бушеля зерна, где части остаются отдельными очевидным и видимым образом. Поскольку в последнем случае воображение не обнаруживает столь полного союза, как в первом, но способно проследить и сохранить отчетливую идею собственности каждого; это причина, почему гражданское право, хотя оно установило полную общность в случае смешения, а после этого пропорциональное деление, все же в случае соединения предполагает, что каждый из собственников сохраняет отдельное право; однако необходимость может в конце концов заставить их подчиниться тому же делению. Quod si frumentum Titii frumento tuo mistum fuerit: siquidem ex voluntate vestra, communc est: quia singula corpora, id est, singula grana, quæ a cujusque propria fuerunt, ex consensu vestro communicata sunt. Quod si casu id mistum fuerit, vel Titius id miscuerit sine tua voluntate, non videtur id communc esse; quia singula corpora in sua substantia durant. Sed nec magis istis casibus commune sit frumentum quam grex intelligitur esse communis, si pecora Titii tuis pecoribus mista fuerint. Sed si ab alterutro vestrum totum id frumentum retineatur, in rem quidem actio pro modo frumenti cujusque competit. Arbitrio autem judicis, ut ipse æstimet quale cujusque frumentum fuerit. Inst. Lib. II. Tit I. § 28.

Там, где свойства двух лиц соединены таким образом, что не допускают ни деления, ни разделения, как когда один строит дом на чужой земле, в этом случае все целое должно принадлежать одному из собственников; и здесь я утверждаю, что оно естественно мыслится принадлежащим собственнику самой значительной части. Ибо, как бы составной объект ни имел отношение к двум разным лицам и ни направлял наш взгляд сразу на обоих, все же, поскольку самая значительная часть главным образом привлекает наше внимание и строгим союзом влечет низшую за собой; по этой причине целое имеет отношение к собственнику этой части и рассматривается как его собственность. Единственная трудность в том, что мы сочтем нужным назвать самой значительной частью и наиболее привлекательной для воображения.

Это качество зависит от нескольких различных обстоятельств, которые имеют мало связи друг с другом. Одна часть составного объекта может стать более значительной, чем другая, либо потому, что она более постоянна и долговечна; потому что она имеет большую ценность; потому что она более очевидна и примечательна; потому что она имеет больший объем; или потому что ее существование более отдельное и независимое. Легко будет представить, что, поскольку эти обстоятельства могут быть соединены и противопоставлены всеми различными способами и в соответствии со всеми различными степенями, которые можно вообразить, возникнет много случаев, где причины с обеих сторон настолько равновесны, что нам невозможно дать какое-либо удовлетворительное решение. Здесь, следовательно, надлежащее дело муниципальных законов — зафиксировать то, что принципы человеческой природы оставили неопределенным.

Поверхность уступает почве, говорит гражданское право: письмо — бумаге: холст — картине. Эти решения не очень хорошо согласуются друг с другом и являются доказательством противоречивости тех принципов, из которых они выведены.

Но из всех вопросов такого рода самый любопытный — тот, который на протяжении стольких веков разделял учеников Прокула и Сабина. Предположим, человек должен сделать чашу из металла другого или корабль из его дерева, и предположим, что собственник металла или дерева должен потребовать свои товары, вопрос в том, приобретает ли он право на чашу или корабль. Сабин поддерживал утвердительный ответ и утверждал, что субстанция или материя есть основание всех качеств; что она нетленна и бессмертна и поэтому превосходит форму, которая случайна и зависима. С другой стороны, Прокул отмечал, что форма есть самая очевидная и примечательная часть и что от нее тела именуются того или иного конкретного вида. К чему он мог бы добавить, что материя или субстанция в большинстве тел настолько изменчива и неопределенна, что совершенно невозможно проследить ее во всех ее изменениях. Что касается меня, я не знаю, из каких принципов такой спор может быть определенно решен. Поэтому я ограничусь наблюдением, что решение Требониана кажется мне довольно остроумным: что чаша принадлежит собственнику металла, потому что она может быть возвращена к своей первой форме: но что корабль принадлежит автору его формы по обратной причине. Но, как бы остроумна ни казалась эта причина, она явно зависит от воображения, которое, благодаря возможности такого сведения, находит более тесную связь и отношение между чашей и собственником ее металла, чем между кораблем и собственником его дерева, где субстанция более фиксирована и неизменна.

[6] В исследовании различных прав на власть в правительстве мы встретим много причин, чтобы убедить нас, что право преемства зависит в значительной мере от воображения. Тем временем я останусь доволен наблюдением одного примера, который относится к настоящему предмету. Предположим, что человек умирает без детей и что спор возникает среди его родственников относительно его наследства; очевидно, что если его богатство получено частично от отца, частично от матери, самый естественный способ решения такого спора — разделить его владения и назначить каждую часть семье, откуда она получена. Теперь, поскольку человек предполагается бывшим когда-то полным и единоличным собственником этих товаров, я спрашиваю, что заставляет нас находить определенную справедливость и естественный разум в этом разделе, если не воображение? Его привязанность к этим семьям не зависит от его владений; по этой причине его согласие никогда не может быть точно предположено для такого раздела. А что касается общественного интереса, он, кажется, ни в малейшей степени не затронут ни с той, ни с другой стороны.

СЕКЦИЯ IV.
О ПЕРЕДАЧЕ СОБСТВЕННОСТИ ПО СОГЛАСИЮ.
Насколько бы полезной или даже необходимой ни была стабильность владения для человеческого общества, она сопровождается весьма значительными неудобствами. Отношение пригодности или соответствия никогда не должно входить в рассмотрение при распределении собственности человечества; но мы должны руководствоваться правилами, которые более общи в своем применении и более свободны от сомнений и неопределенности. Такого рода является нынешнее владение при первом установлении общества; а впоследствии оккупация, давность, приращение и преемство. Поскольку они очень зависят от случая, они должны часто оказываться противоречащими как нуждам, так и желаниям людей; и лица и владения должны часто быть очень плохо приспособлены. Это великое неудобство, которое требует средства. Применить его напрямую и позволить каждому человеку захватывать силой то, что он считает подходящим для себя, разрушило бы общество; и поэтому правила справедливости ищут некоторую середину между жесткой стабильностью и этим изменчивым и неопределенным приспособлением. Но нет середины лучше, чем та очевидная, что владение и собственность должны всегда быть стабильными, кроме случаев, когда собственник соглашается передать их какому-либо другому лицу. Это правило не может иметь дурных последствий в провоцировании войн и раздоров, поскольку согласие собственника, который один затронут, учитывается при отчуждении; и оно может служить многим хорошим целям в приспособлении собственности к лицам. Разные части земли производят разные товары; и не только это, но и разные люди как по природе приспособлены для разных занятий и достигают большего совершенства в любом одном, когда ограничиваются только им. Все это требует взаимного обмена и торговли; по этой причине передача собственности по согласию основана на законе природы, так же как и ее стабильность без такого согласия.

Столь многое определяется простой пользой и интересом. Но, возможно, из более тривиальных причин доставка, или чувственная передача объекта, обычно требуется гражданскими законами, а также законами природы, согласно большинству авторов, как необходимое обстоятельство при передаче собственности. Собственность на объект, когда она берется за нечто реальное, без какой-либо отсылки к морали или чувствам ума, есть качество совершенно неощутимое и даже непостижимое; и мы не можем сформировать никакого отчетливого понятия ни о ее стабильности, ни о передаче. Это несовершенство наших идей менее ощутимо чувствуется в отношении ее стабильности, так как оно меньше занимает наше внимание и легко пропускается умом без какого-либо скрупулезного исследования. Но поскольку передача собственности от одного лица к другому является более примечательным событием, дефект наших идей становится более ощутимым по этому случаю и обязывает нас поворачиваться со всех сторон в поисках какого-либо средства. Теперь, поскольку ничто так не оживляет любую идею, как нынешнее впечатление и отношение между этим впечатлением и идеей; естественно для нас искать какой-то ложный свет с этой стороны. Чтобы помочь воображению в представлении передачи собственности, мы берем чувственный объект и фактически передаем его владение лицу, которому мы хотели бы даровать собственность. Предполагаемое сходство действий и присутствие этой чувственной доставки обманывают ум и заставляют его воображать, что он постигает таинственный переход собственности. И что это объяснение дела верно, видно из того, что люди изобрели символическую доставку, чтобы удовлетворить воображение там, где реальная невыполнима. Таким образом, передача ключей от амбара понимается как доставка зерна, содержащегося в нем: передача камня и земли представляет доставку поместья. Это своего рода суеверная практика в гражданских законах и в законах природы, напоминающая римско-католические суеверия в религии. Как римские католики представляют непостижимые тайны христианской религии и делают их более присутствующими для ума с помощью свечи, или облачения, или гримасы, которые, как предполагается, напоминают их; так юристы и моралисты впали в подобные изобретения по той же причине и старались теми средствами удовлетворить себя относительно передачи собственности по согласию.

СЕКЦИЯ V.
ОБ ОБЯЗАТЕЛЬСТВЕ ОБЕЩАНИЙ.
То, что правило морали, которое предписывает выполнение обещаний, не является естественным, будет достаточно ясно из этих двух положений, которые я перехожу к доказательству, а именно: что обещание не было бы понятным до того, как человеческие соглашения установили его; и что даже если бы оно было понятным, оно не сопровождалось бы никаким моральным обязательством.

Я говорю, во-первых, что обещание не является понятным естественно, ни предшествующим человеческим соглашениям; и что человек, незнакомый с обществом, никогда не мог бы вступить в какие-либо обязательства с другим, даже если бы они могли воспринимать мысли друг друга интуитивно. Если обещания естественны и понятны, должен быть какой-то акт ума, сопровождающий эти слова, «я обещаю»; и на этом акте ума должно зависеть обязательство. Давайте поэтому переберем все способности души и посмотрим, какая из них проявляется в наших обещаниях.

Акт ума, выраженный обещанием, не есть решение выполнить что-либо; ибо одно это никогда не налагает никакого обязательства. Не является он и желанием такого выполнения; ибо мы можем связать себя без такого желания или даже с отвращением, заявленным и признанным. Не является он и волением того действия, которое мы обещаем выполнить; ибо обещание всегда касается какого-то будущего времени, а воля имеет влияние только на нынешние действия. Из этого следует, следовательно, что поскольку акт ума, который входит в обещание и производит его обязательство, не есть ни решение, ни желание, ни воление какого-либо конкретного выполнения, он должен обязательно быть волением того обязательства, которое возникает из обещания. И это не только заключение философии, но и полностью соответствует нашим обычным способам мышления и выражения себя, когда мы говорим, что мы связаны нашим собственным согласием и что обязательство возникает из нашей чистой воли и желания. Единственный вопрос тогда в том, нет ли явного абсурда в предположении этого акта ума, и такого абсурда, в который не мог бы впасть ни один человек, чьи идеи не смешаны с предрассудками и ошибочным использованием языка.

Вся мораль зависит от наших чувств; и когда какое-либо действие или качество ума радует нас определенным образом, мы говорим, что оно добродетельно; и когда пренебрежение или невыполнение его огорчает нас подобным образом, мы говорим, что мы находимся под обязательством выполнить его. Изменение обязательства предполагает изменение чувства; а создание нового обязательства предполагает возникновение какого-то нового чувства. Но несомненно, что мы естественно не можем более изменить наши собственные чувства, чем движения небес; ни одним актом нашей воли, то есть обещанием, сделать какое-либо действие приятным или неприятным, моральным или аморальным, которое без этого акта произвело бы противоположные впечатления или было бы наделено другими качествами. Было бы абсурдно, следовательно, желать какого-либо нового обязательства, то есть какого-либо нового чувства боли или удовольствия; и невозможно, чтобы люди могли естественно впасть в столь грубый абсурд. Обещание, следовательно, естественно есть нечто совершенно непонятное, и нет никакого акта ума, принадлежащего ему. [7]

Но, во-вторых, если бы был какой-либо акт ума, принадлежащий ему, он не мог бы естественно произвести никакого обязательства. Это видно очевидно из вышеприведенного рассуждения. Обещание создает новое обязательство. Новое обязательство предполагает возникновение новых чувств. Воля никогда не создает новых чувств. Не могло бы естественно, следовательно, возникнуть никакого обязательства из обещания, даже если предположить, что ум мог бы впасть в абсурд воления этого обязательства.

Та же истина может быть доказана еще более очевидно тем рассуждением, которое доказало справедливость в целом как искусственную добродетель. Никакое действие не может требоваться от нас как наш долг, если в человеческую природу не имплантирована какая-то действующая страсть или мотив, способный произвести это действие. Этот мотив не может быть чувством долга. Чувство долга предполагает предшествующее обязательство; и там, где действие не требуется никакой естественной страстью, оно не может требоваться никаким естественным обязательством; поскольку оно может быть опущено, не доказывая никакого дефекта или несовершенства в уме и темпераменте, и, следовательно, без какого-либо порока. Теперь, очевидно, у нас нет мотива, ведущего нас к выполнению обещаний, отличного от чувства долга. Если бы мы думали, что обещания не имеют морального обязательства, мы никогда не чувствовали бы никакой склонности соблюдать их. Это не тот случай с естественными добродетелями. Хотя не было бы обязательства облегчать страдания, наша человечность вела бы нас к этому; и когда мы опускаем этот долг, аморальность упущения возникает из того, что оно является доказательством того, что нам не хватает естественных чувств человечности. Отец знает, что его долг — заботиться о своих детях, но у него есть и естественная склонность к этому. И если бы ни одно человеческое существо не имело этой склонности, никто не мог бы находиться под таким обязательством. Но поскольку естественно нет склонности соблюдать обещания, отличной от чувства их обязательства, из этого следует, что верность не является естественной добродетелью и что обещания не имеют силы, предшествующей человеческим соглашениям.

Если кто-либо не согласен с этим, он должен дать регулярное доказательство этих двух положений, а именно: что существует особый акт ума, присоединенный к обещаниям; и что вследствие этого акта ума возникает склонность к выполнению, отличная от чувства долга. Я полагаю, что невозможно доказать ни один из этих двух пунктов; и поэтому я решаюсь заключить, что обещания являются человеческими изобретениями, основанными на нуждах и интересах общества.

Чтобы обнаружить эти нужды и интересы, мы должны рассмотреть те же качества человеческой природы, которые, как мы уже обнаружили, дают начало предыдущим законам общества. Люди, будучи естественно эгоистичными или наделенными лишь ограниченной щедростью, не легко побуждаются к выполнению какого-либо действия в интересах незнакомцев, кроме как с видом на некоторую взаимную выгоду, которую они не имели надежды получить иначе, как таким выполнением. Теперь, поскольку часто случается, что эти взаимные выполнения не могут быть завершены в один и тот же момент, необходимо, чтобы одна сторона довольствовалась пребыванием в неопределенности и зависела от благодарности другой за возврат доброты. Но так много коррупции среди людей, что, вообще говоря, это становится лишь слабым обеспечением; и поскольку благодетель здесь предполагается дарующим свои милости с видом на личный интерес, это как снимает обязательство, так и подает пример эгоизма, который является истинной матерью неблагодарности. Если бы мы, следовательно, следовали естественному ходу наших страстей и склонностей, мы выполняли бы лишь немногие действия в пользу других из бескорыстных видов, потому что мы естественно очень ограничены в нашей доброте и привязанности; и мы выполняли бы столь же немногие такого рода из уважения к интересу, потому что мы не можем зависеть от их благодарности. Здесь, следовательно, взаимная торговля добрыми услугами в некотором роде потеряна среди человечества, и каждый сведен к своему собственному умению и усердию для своего благополучия и существования. Изобретение закона природы относительно стабильности владения уже сделало людей терпимыми друг к другу; изобретение передачи собственности и владения по согласию начало делать их взаимно выгодными; но все же эти законы природы, как бы строго они ни соблюдались, недостаточны, чтобы сделать их столь полезными друг другу, какими по природе они приспособлены стать. Хотя владение стабильно, люди могут часто пожинать лишь малую выгоду от него, пока они обладают большим количеством какого-либо вида товаров, чем они имеют нужду, и в то же время страдают от нехватки других. Передача собственности, которая является надлежащим средством для этого неудобства, не может исправить его полностью; потому что она может иметь место только в отношении таких объектов, которые присутствуют и индивидуальны, но не таких, которые отсутствуют или общи. Нельзя передать собственность на конкретный дом, находящийся в двадцати лигах, потому что согласие не может сопровождаться доставкой, которая является необходимым обстоятельством. Нельзя также передать собственность на десять бушелей зерна или пять бочек вина простым выражением и согласием, потому что это лишь общие термины и не имеют прямого отношения к какой-либо конкретной куче зерна или бочкам вина. Кроме того, торговля человечества не ограничивается бартером товаров, но может распространяться на услуги и действия, которые мы можем обменивать к нашей взаимной выгоде и интересу. Ваше зерно созреет сегодня; мое — завтра. Нам обоим выгодно, чтобы я работал с вами сегодня, а вы помогли мне завтра. У меня нет доброты к вам, и я знаю, что у вас ее так же мало ко мне. Я не буду, следовательно, прилагать никаких усилий за ваш счет; и если бы я работал с вами за свой собственный счет в ожидании возврата, я знаю, что был бы разочарован и что напрасно зависел бы от вашей благодарности. Здесь, следовательно, я оставляю вас работать в одиночку: вы поступаете со мной таким же образом. Времена года меняются; и оба мы теряем наши урожаи из-за нехватки взаимного доверия и безопасности.

Все это есть эффект естественных и присущих принципов и страстей человеческой природы; и поскольку эти страсти и принципы неизменны, можно подумать, что наше поведение, которое зависит от них, должно быть таким же, и что было бы напрасно как моралистам, так и политикам вмешиваться в нас или пытаться изменить обычный ход наших действий с видом на общественный интерес. И действительно, если бы успех их замыслов зависел от их успеха в исправлении эгоизма и неблагодарности людей, они никогда не сделали бы никакого прогресса, если бы не были поддержаны Всемогуществом, которое одно способно переформировать человеческий ум и изменить его характер в таких фундаментальных статьях. Все, на что они могут претендовать, — это дать новое направление этим естественным страстям и научить нас, что мы можем лучше удовлетворять наши аппетиты окольным и искусственным образом, чем их стремительным и порывистым движением. Отсюда я учусь оказывать услугу другому, не питая к нему никакой реальной доброты; потому что я предвижу, что он вернет мою услугу в ожидании другой такого же рода и чтобы поддерживать ту же корреспонденцию добрых услуг со мной или с другими. И соответственно, после того как я послужил ему и он находится во владении выгоды, возникающей из моего действия, он побуждается выполнить свою часть, как предвидящий последствия своего отказа.

Но хотя этот корыстный обмен между людьми начинает иметь место и преобладать в обществе, он не отменяет полностью более великодушное и благородное общение дружбы и взаимных услуг. Я все еще могу оказывать услуги тем лицам, которых люблю и с которыми более близко знаком, не рассчитывая на какую-либо выгоду; и они могут отплатить мне тем же, не имея в виду ничего, кроме вознаграждения за мои прошлые услуги. Поэтому, чтобы различить эти два разных вида обмена, корыстный и бескорыстный, была изобретена определенная словесная формула для первого, посредством которой мы обязуемся выполнить какое-либо действие. Эта словесная формула составляет то, что мы называем обещанием, которое является санкцией корыстного обмена между людьми. Когда человек говорит, что он обещает что-либо, он, по сути, выражает решимость выполнить это; и вместе с тем, используя эту словесную формулу, подвергает себя наказанию в виде того, что ему больше никогда не будут доверять в случае невыполнения. Решимость — это естественный акт разума, который выражают обещания; но если бы в данном случае дело ограничивалось лишь решимостью, обещания лишь провозглашали бы наши прежние мотивы и не создавали бы никакого нового мотива или обязательства. Именно соглашения между людьми создают новый мотив, когда опыт научил нас, что человеческие дела велись бы гораздо более к взаимной выгоде, если бы были установлены определенные символы или знаки, посредством которых мы могли бы давать друг другу гарантии нашего поведения в любом конкретном случае. После того как эти знаки установлены, всякий, кто их использует, немедленно оказывается связанным своим интересом выполнить свои обязательства и не должен ожидать, что ему будут доверять впредь, если он откажется выполнить то, что обещал.

И то знание, которое необходимо, чтобы сделать человечество восприимчивым к этому интересу в установлении и соблюдении обещаний, не следует считать превосходящим способности человеческой природы, какой бы дикой и необразованной она ни была. Нужно лишь совсем немного практики в мире, чтобы заставить нас осознать все эти последствия и преимущества. Кратчайший опыт общественной жизни открывает их каждому смертному; и когда каждый индивид воспринимает то же чувство интереса у всех своих ближних, он немедленно выполняет свою часть любого договора, будучи уверенным, что они не уклонятся от своей. Все они по общему согласию вступают в систему действий, рассчитанную на общую пользу, и договариваются быть верными своему слову; и нет ничего необходимого для формирования этого согласия или конвенции, кроме того, чтобы каждый имел чувство интереса в верном выполнении обязательств и выразил это чувство другим членам общества. Это немедленно заставляет этот интерес воздействовать на них; и интерес является первым обязательством к выполнению обещаний.

Впоследствии моральное чувство совпадает с интересом и становится новым обязательством для человечества. Это моральное чувство при выполнении обещаний возникает из тех же принципов, что и при воздержании от посягательства на собственность других. Общественный интерес, воспитание и ухищрения политиков имеют тот же эффект в обоих случаях. Трудности, которые возникают у нас при допущении морального обязательства, сопутствующего обещаниям, мы либо преодолеваем, либо обходим. Например, выражение решимости обычно не считается обязательным; и мы не можем легко представить, как использование определенной словесной формулы может вызвать какое-либо существенное различие. Поэтому здесь мы выдумываем новый акт разума, который называем волеизъявлением обязательства; и на этом, как мы полагаем, основывается мораль. Но мы уже доказали, что такого акта разума не существует, и, следовательно, обещания не налагают никакого естественного обязательства.

В подтверждение этого мы можем добавить некоторые другие размышления относительно той воли, которая, как предполагается, входит в обещание и вызывает его обязательность. Очевидно, что одна лишь воля никогда не считается причиной обязательства, но должна быть выражена словами или знаками, чтобы наложить узы на какого-либо человека. Выражение, будучи однажды введено как подчиненное воле, вскоре становится главной частью обещания; и человек будет не менее связан своим словом, даже если он тайно придаст иное направление своему намерению и удержится как от решимости, так и от волеизъявления обязательства. Но хотя выражение в большинстве случаев составляет все обещание, это не всегда так; и тот, кто использовал бы какое-либо выражение, значения которого он не знает и которое он использует без всякого намерения связать себя, безусловно, не был бы им связан. Более того, даже если он знает его значение, но использует его только в шутку и с такими знаками, которые явно показывают, что у него нет серьезного намерения связать себя, он не будет нести никакого обязательства по исполнению; но необходимо, чтобы слова были совершенным выражением воли, без каких-либо противоречащих знаков. Более того, даже это мы не должны доводить до такой крайности, чтобы воображать, будто тот, о ком мы благодаря нашей проницательности догадываемся по определенным знакам, что он имеет намерение обмануть нас, не связан своим выражением или устным обещанием, если мы принимаем его; но мы должны ограничить этот вывод теми случаями, когда знаки иного рода, чем знаки обмана. Все эти противоречия легко объяснимы, если обязательство обещаний является лишь человеческим изобретением для удобства общества; но они никогда не будут объяснены, если это нечто реальное и естественное, возникающее из какого-либо действия разума или тела.

Я далее замечу, что, поскольку каждое новое обещание налагает новое моральное обязательство на лицо, которое обещает, и поскольку это новое обязательство возникает из его воли, это одна из самых таинственных и непостижимых операций, которые только можно вообразить, и ее можно даже сравнить с пресуществлением или священным саном, где определенная словесная формула вместе с определенным намерением полностью меняет природу внешнего объекта и даже человеческого существа. Но хотя эти таинства в некоторой степени схожи, весьма примечательно, что они сильно различаются в других деталях и что это различие можно рассматривать как сильное доказательство различия их происхождения. Поскольку обязательство обещаний является изобретением в интересах общества, оно искажается в столь же разные формы, сколь этого требует этот интерес, и даже доходит до прямых противоречий, лишь бы не упустить из виду свою цель. Но поскольку те другие чудовищные доктрины являются лишь изобретениями священников и не имеют в виду никакого общественного интереса, они меньше встречают препятствий в своем развитии; и следует признать, что после первого абсурда они более прямо следуют течению разума и здравого смысла. Теологи ясно понимали, что внешняя форма слов, будучи лишь звуком, требует намерения, чтобы они имели какую-либо эффективность; и что это намерение, будучи однажды признанным необходимым обстоятельством, его отсутствие должно в равной степени предотвращать эффект, будь оно заявлено или скрыто, искренне или обманчиво. Соответственно, они обычно определяли, что намерение священника совершает таинство и что, когда он тайно отзывает свое намерение, он в высшей степени преступен сам по себе, но все же разрушает крещение, причастие или священный сан. Ужасные последствия этой доктрины не смогли помешать ее распространению; так же как неудобство подобной доктрины в отношении обещаний не помешало этой доктрине утвердиться. Люди всегда больше заботятся о настоящей жизни, чем о будущей; и склонны считать малейшее зло, касающееся первой, более важным, чем величайшее, касающееся последней.

Мы можем сделать тот же вывод относительно происхождения обещаний из силы, которая, как предполагается, аннулирует все контракты и освобождает нас от их обязательств. Такой принцип является доказательством того, что обещания не имеют естественного обязательства и являются лишь искусственными ухищрениями для удобства и выгоды общества. Если мы правильно рассмотрим этот вопрос, сила по существу не отличается от любого другого мотива надежды или страха, который может побудить нас дать слово и возложить на себя какое-либо обязательство. Человек, опасно раненый, который обещает хирургу значительную сумму за свое исцеление, безусловно, был бы обязан к исполнению; хотя этот случай не настолько отличается от случая того, кто обещает сумму разбойнику, чтобы вызвать столь большое различие в наших моральных чувствах, если бы эти чувства не основывались полностью на общественном интересе и удобстве.

Если бы мораль была познаваема разумом, а не чувством, было бы еще более очевидно, что обещания не могли бы внести в нее никаких изменений. Предполагается, что мораль состоит в отношении. Следовательно, каждое новое наложение морали должно возникать из какого-то нового отношения объектов; и, следовательно, воля не могла бы непосредственно произвести никакого изменения в морали, а могла бы иметь этот эффект только путем производства изменения в объектах. Но поскольку моральное обязательство обещания является чистым следствием воли, без малейшего изменения в какой-либо части вселенной, из этого следует, что обещания не имеют естественного обязательства.

Если бы сказали, что этот акт воли, будучи по сути новым объектом, порождает новые отношения и новые обязанности, я бы ответил, что это чистый софизм, который может быть обнаружен при весьма умеренной доле точности и тщательности. Желать нового обязательства — значит желать нового отношения объектов; и поэтому, если бы это новое отношение объектов формировалось самим волеизъявлением, мы бы, по сути, желали самого волеизъявления, что явно абсурдно и невозможно. У воли здесь нет объекта, к которому она могла бы стремиться, но она должна возвращаться к самой себе до бесконечности. Новое обязательство зависит от новых отношений. Новые отношения зависят от нового волеизъявления. Новое волеизъявление имеет своим объектом новое обязательство, а следовательно, и новые отношения, а следовательно, и новое волеизъявление; которое, в свою очередь, имеет в виду новое обязательство, отношение и волеизъявление, без какого-либо завершения. Поэтому невозможно, чтобы мы когда-либо могли желать нового обязательства; и, следовательно, невозможно, чтобы воля могла когда-либо сопровождать обещание или порождать новое моральное обязательство.

Я имею в виду постольку, поскольку священный сан, как предполагается, порождает неизгладимый характер. В других отношениях они являются лишь юридической квалификацией.

РАЗДЕЛ VI.
НЕКОТОРЫЕ ДАЛЬНЕЙШИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О СПРАВЕДЛИВОСТИ И НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ.
Мы теперь рассмотрели три фундаментальных закона природы: закон стабильности владения, закон его передачи по согласию и закон выполнения обещаний. Именно от строгого соблюдения этих трех законов полностью зависят мир и безопасность человеческого общества; и нет никакой возможности установить доброе согласие между людьми там, где ими пренебрегают. Общество абсолютно необходимо для благополучия людей; и эти законы столь же необходимы для поддержки общества. Какое бы ограничение они ни налагали на страсти людей, они являются подлинным порождением этих страстей и представляют собой лишь более искусный и утонченный способ их удовлетворения. Нет ничего более бдительного и изобретательного, чем наши страсти; и нет ничего более очевидного, чем соглашение о соблюдении этих правил. Природа поэтому полностью доверила это дело поведению людей и не поместила в разум никаких особых первоначальных принципов, чтобы определить нас к ряду действий, к которым другие принципы нашего устройства и конституции были достаточны, чтобы привести нас. И чтобы убедить нас более полно в этой истине, мы можем здесь остановиться на мгновение и, пересмотрев предыдущие рассуждения, привести некоторые новые аргументы, чтобы доказать, что эти законы, какими бы необходимыми они ни были, являются полностью искусственными и человеческим изобретением; и, следовательно, что справедливость — это искусственная, а не естественная добродетель.

I. Первый аргумент, который я использую, выведен из вульгарного определения справедливости. Справедливость обычно определяется как постоянная и непрерывная воля воздавать каждому должное. В этом определении предполагается, что существуют такие вещи, как право и собственность, независимые от справедливости и предшествующие ей; и что они существовали бы, даже если бы люди никогда не мечтали практиковать такую добродетель. Я уже бегло отметил ошибочность этого мнения и здесь продолжу несколько более отчетливо раскрывать свои взгляды на этот предмет.

Я начну с того, что замечу, что это качество, которое мы называем собственностью, подобно многим воображаемым качествам перипатетической философии и исчезает при более тщательном исследовании предмета, когда рассматривается отдельно от наших моральных чувств. Очевидно, что собственность не состоит ни в одном из чувственных качеств объекта. Ибо они могут оставаться неизменно теми же, в то время как собственность меняется. Собственность, следовательно, должна состоять в каком-то отношении объекта. Но не в его отношении к другим внешним и неодушевленным объектам. Ибо они также могут оставаться неизменно теми же, в то время как собственность меняется. Это качество, следовательно, состоит в отношениях объектов к разумным и мыслящим существам. Но не внешнее и телесное отношение образует сущность собственности. Ибо это отношение может быть тем же самым между неодушевленными объектами или в отношении бессловесных существ; хотя в этих случаях оно не образует никакой собственности. Следовательно, собственность состоит в некотором внутреннем отношении; то есть в некотором влиянии, которое внешние отношения объекта оказывают на разум и действия. Таким образом, внешнее отношение, которое мы называем оккупацией или первым владением, само по себе не считается собственностью объекта, а лишь причиной его собственности. Теперь очевидно, что это внешнее отношение ничего не вызывает во внешних объектах и оказывает влияние только на разум, давая нам чувство долга воздерживаться от этого объекта и возвращать его первому владельцу. Эти действия — это собственно то, что мы называем справедливостью; и, следовательно, именно от этой добродетели зависит природа собственности, а не добродетель от собственности.

Если кто-либо поэтому утверждает, что справедливость — это естественная добродетель, а несправедливость — естественный порок, он должен утверждать, что, абстрагируясь от понятий собственности, права и обязательства, определенное поведение и ряд действий в определенных внешних отношениях объектов естественно имеют моральную красоту или уродство и вызывают первоначальное удовольствие или беспокойство. Таким образом, возвращение человеку его имущества считается добродетельным не потому, что природа привязала определенное чувство удовольствия к такому поведению в отношении собственности других, а потому, что она привязала это чувство к такому поведению в отношении тех внешних объектов, которыми другие владели первыми или долгое время, или которые они получили по согласию тех, кто владел ими первыми или долгое время. Если природа не дала нам такого чувства, то нет естественно, ни до человеческих соглашений, никакой такой вещи, как собственность. Теперь, хотя кажется достаточно очевидным, в этом сухом и точном рассмотрении настоящего предмета, что природа не привязала никакого удовольствия или чувства одобрения к такому поведению, все же, чтобы оставить как можно меньше места для сомнений, я добавлю еще несколько аргументов, чтобы подтвердить свое мнение.

Во-первых, если бы природа дала нам удовольствие такого рода, оно было бы столь же очевидным и различимым, как и во всех других случаях; и мы не нашли бы никакой трудности в том, чтобы заметить, что рассмотрение таких действий в такой ситуации дает определенное удовольствие и чувство одобрения. Мы не были бы обязаны прибегать к понятиям собственности в определении справедливости и в то же время использовать понятия справедливости в определении собственности. Этот обманчивый метод рассуждения является ясным доказательством того, что в предмете содержатся некоторые неясности и трудности, которые мы не в состоянии преодолеть и которые мы желаем обойти с помощью этого ухищрения.

Во-вторых, те правила, которыми определяются собственности, права и обязательства, не имеют в себе никаких признаков естественного происхождения, но многие — искусственности и ухищрения. Они слишком многочисленны, чтобы произойти от природы; они изменяемы человеческими законами; и все они имеют прямое и очевидное стремление к общественному благу и поддержке гражданского общества. Это последнее обстоятельство примечательно по двум причинам. Во-первых, потому что, даже если бы причиной установления этих законов было внимание к общественному благу, столь же сильное, как и то, что общественное благо является их естественным стремлением, они все равно были бы искусственными, будучи намеренно придуманными и направленными к определенной цели. Во-вторых, потому что, если бы люди были наделены таким сильным вниманием к общественному благу, они никогда не ограничивали бы себя этими правилами; так что законы справедливости возникают из естественных принципов еще более косвенным и искусственным образом. Именно себялюбие является их подлинным источником; и поскольку себялюбие одного человека естественно противоречит себялюбию другого, эти различные корыстные страсти вынуждены приспосабливаться таким образом, чтобы совпадать в некоторой системе поведения и образа действий. Эта система, следовательно, охватывающая интерес каждого индивида, конечно, выгодна для общества, хотя она и не предназначена для этой цели изобретателями.

II. Во-вторых, мы можем заметить, что все виды порока и добродетели незаметно переходят друг в друга и могут приближаться с такими незаметными степенями, что будет очень трудно, если не абсолютно невозможно, определить, где заканчивается одно и начинается другое; и из этого наблюдения мы можем вывести новый аргумент в пользу вышеупомянутого принципа. Ибо, каково бы ни было положение дел со всеми видами порока и добродетели, несомненно, что права, обязательства и собственность не допускают такой незаметной градации, но человек либо имеет полную и совершенную собственность, либо не имеет ее вовсе; и либо полностью обязан выполнить какое-либо действие, либо не несет никакого обязательства. Как бы гражданские законы ни говорили о совершенном господстве и несовершенном, легко заметить, что это проистекает из фикции, которая не имеет основания в разуме и никогда не может войти в наши понятия естественной справедливости и равенства. Человек, который нанимает лошадь, пусть даже на день, имеет такое же полное право пользоваться ею в течение этого времени, как и тот, кого мы называем ее собственником, имеет право пользоваться ею в любой другой день; и очевидно, что, как бы использование ни было ограничено во времени или степени, само право не восприимчиво к какой-либо такой градации, но является абсолютным и полным, насколько оно простирается. Соответственно, мы можем заметить, что это право как возникает, так и исчезает в одно мгновение; и что человек полностью приобретает собственность на любой объект путем оккупации или согласия собственника; и теряет ее по собственному согласию, без какой-либо той незаметной градации, которая примечательна в других качествах и отношениях. Поскольку, следовательно, это так в отношении собственности, прав и обязательств, я спрашиваю, как обстоит дело в отношении справедливости и несправедливости? Каким бы образом вы ни ответили на этот вопрос, вы попадете в неразрешимые трудности. Если вы ответите, что справедливость и несправедливость допускают степень и незаметно переходят друг в друга, вы прямо противоречите вышеупомянутому положению, что обязательство и собственность не восприимчивы к такой градации. Они зависят полностью от справедливости и несправедливости и следуют за ними во всех их вариациях. Где справедливость полна, там и собственность полна: где справедливость несовершенна, там и собственность должна быть несовершенной. И наоборот, если собственность не допускает таких вариаций, они также должны быть несовместимы со справедливостью. Если вы соглашаетесь, следовательно, с этим последним положением и утверждаете, что справедливость и несправедливость не восприимчивы к степеням, вы, по сути, утверждаете, что они не являются естественно ни порочными, ни добродетельными; поскольку порок и добродетель, моральное добро и зло, и, действительно, все естественные качества незаметно переходят друг в друга и во многих случаях неразличимы.

И здесь стоит заметить, что, хотя абстрактное рассуждение и общие максимы философии и права устанавливают это положение, что собственность, право и обязательство не допускают степеней, тем не менее, в нашем обычном и небрежном образе мышления мы находим большие трудности в том, чтобы придерживаться этого мнения, и даже тайно принимаем противоположный принцип. Объект должен находиться во владении либо одного человека, либо другого. Действие должно быть либо выполнено, либо нет. Необходимость выбора одной стороны в этих дилеммах и невозможность, которая часто существует, найти какую-либо справедливую середину, заставляют нас, когда мы размышляем над этим вопросом, признать, что вся собственность и обязательства являются полными. Но, с другой стороны, когда мы рассматриваем происхождение собственности и обязательства и обнаруживаем, что они зависят от общественной пользы, а иногда от склонности воображения, которые редко бывают полными с какой-либо стороны, мы естественно склонны воображать, что эти моральные отношения допускают незаметную градацию. Отсюда происходит то, что в третейских судах, где согласие сторон оставляет арбитров полными хозяевами предмета, они обычно обнаруживают так много равенства и справедливости с обеих сторон, что это побуждает их найти середину и разделить разницу между сторонами. Гражданские судьи, которые не имеют этой свободы, но обязаны вынести решительный приговор в ту или иную сторону, часто находятся в затруднении, как определить, и вынуждены действовать на основании самых легкомысленных причин в мире. Половинчатые права и обязательства, которые кажутся столь естественными в обычной жизни, являются совершенными абсурдами в их трибунале; по этой причине они часто вынуждены принимать половинчатые аргументы за целые, чтобы завершить дело тем или иным образом.

III. Третий аргумент такого рода, который я использую, может быть объяснен следующим образом. Если мы рассмотрим обычный ход человеческих действий, мы обнаружим, что разум не ограничивает себя никакими общими и универсальными правилами, но действует в большинстве случаев так, как он определяется его настоящими мотивами и склонностью. Поскольку каждое действие является частным индивидуальным событием, оно должно исходить из частных принципов и из нашей непосредственной ситуации внутри нас самих и по отношению к остальной вселенной. Если в некоторых случаях мы расширяем наши мотивы за пределы тех самых обстоятельств, которые породили их, и формируем нечто вроде общих правил для нашего поведения, легко заметить, что эти правила не являются совершенно негибкими, но допускают много исключений. Поскольку, следовательно, это обычный ход человеческих действий, мы можем заключить, что законы справедливости, будучи универсальными и совершенно негибкими, никогда не могут быть выведены из природы или быть непосредственным порождением какого-либо естественного мотива или склонности. Никакое действие не может быть ни морально добрым, ни злым, если нет какой-либо естественной страсти или мотива, чтобы побудить нас к нему или удержать нас от него; и очевидно, что мораль должна быть восприимчива ко всем тем же вариациям, которые естественны для страсти. Вот два человека, которые спорят из-за поместья; из которых один богат, глуп и холост; другой беден, человек здравого смысла и имеет многочисленную семью: первый — мой враг; второй — мой друг. Буду ли я действовать в этом деле из соображений общественного или частного интереса, из дружбы или вражды, я должен быть побужден сделать все возможное, чтобы получить поместье для последнего. И никакое соображение о праве и собственности лиц не смогло бы удержать меня, если бы я действовал только из естественных мотивов, без какого-либо объединения или соглашения с другими. Ибо, поскольку вся собственность зависит от морали, и поскольку вся мораль зависит от обычного хода наших страстей и действий, а эти, в свою очередь, направляются только частными мотивами, очевидно, что такое пристрастное поведение должно соответствовать строжайшей морали и никогда не могло бы быть нарушением собственности. Если бы люди, следовательно, взяли на себя свободу действовать в отношении законов общества так, как они делают в любом другом деле, они вели бы себя в большинстве случаев на основании частных суждений и принимали бы во внимание характеры и обстоятельства лиц, а также общую природу вопроса. Но легко заметить, что это вызвало бы бесконечную путаницу в человеческом обществе и что алчность и пристрастность людей быстро принесли бы беспорядок в мир, если бы не были ограничены некоторыми общими и негибкими принципами. Именно с целью этого неудобства люди установили эти принципы и согласились ограничить себя общими правилами, которые неизменны из-за злобы и благосклонности, а также из-за частных взглядов на частный или общественный интерес. Эти правила, следовательно, искусственно изобретены для определенной цели и противоречат общим принципам человеческой природы, которые приспосабливаются к обстоятельствам и не имеют установленного неизменного метода действия.

И я не вижу, как я могу легко ошибиться в этом вопросе. Я ясно вижу, что когда какой-либо человек налагает на себя общие негибкие правила в своем поведении с другими, он рассматривает определенные объекты как их собственность, которую он предполагает священной и неприкосновенной. Но никакое положение не может быть более очевидным, чем то, что собственность совершенно непостижима без предварительного допущения справедливости и несправедливости; и что эти добродетели и пороки столь же непостижимы, если у нас нет мотивов, независимых от морали, чтобы побудить нас к справедливым действиям и удержать нас от несправедливых. Пусть эти мотивы, следовательно, будут какими угодно, они должны приспосабливаться к обстоятельствам и должны допускать все вариации, к которым восприимчивы человеческие дела в своих непрестанных революциях. Они, следовательно, являются очень неподходящим основанием для таких жестких негибких правил, как законы природы; и очевидно, что эти законы могут быть выведены только из человеческих соглашений, когда люди осознали беспорядки, которые возникают из следования их естественным и изменчивым принципам.

В целом, следовательно, мы должны рассматривать это различие между справедливостью и несправедливостью как имеющее два разных основания, а именно: основание интереса, когда люди замечают, что невозможно жить в обществе, не ограничивая себя определенными правилами; и основание морали, когда этот интерес однажды замечен и люди получают удовольствие от вида таких действий, которые способствуют миру в обществе, и беспокойство от таких, которые противоречат ему. Именно добровольное соглашение и ухищрение людей заставляют первый интерес иметь место; и поэтому эти законы справедливости в такой степени следует рассматривать как искусственные. После того как этот интерес однажды установлен и признан, чувство морали при соблюдении этих правил следует естественно и само по себе; хотя несомненно, что оно также усиливается новым ухищрением и что публичные наставления политиков и частное воспитание родителей способствуют тому, чтобы дать нам чувство чести и долга в строгом регулировании наших действий в отношении собственности других.

РАЗДЕЛ VII.
О ПРОИСХОЖДЕНИИ ПРАВИТЕЛЬСТВА.
Нет ничего более верного, чем то, что люди в значительной степени управляются интересом и что, даже когда они распространяют свою заботу за пределы самих себя, это не на большое расстояние; и для них не обычно в обычной жизни смотреть дальше своих ближайших друзей и знакомых. Не менее верно и то, что невозможно для людей консультироваться со своим интересом столь эффективным образом, как посредством универсального и негибкого соблюдения правил справедливости, посредством которых одних они могут сохранить общество и удержать себя от падения в то жалкое и дикое состояние, которое обычно представляется как состояние природы. И поскольку этот интерес, который все люди имеют в поддержании общества и соблюдении правил справедливости, велик, так он ощутим и очевиден даже для самых грубых и необразованных представителей человеческого рода; и почти невозможно для любого, кто имел опыт общественной жизни, ошибиться в этой частности. Поскольку, следовательно, люди столь искренне привязаны к своему интересу, и их интерес столь сильно связан с соблюдением справедливости, и этот интерес столь определен и признан, можно спросить, как может когда-либо возникнуть беспорядок в обществе и какой принцип в человеческой природе столь мощный, чтобы преодолеть столь сильную страсть, или столь насильственный, чтобы затмить столь ясное знание?

Было замечено при рассмотрении страстей, что люди сильно управляются воображением и соразмеряют свои привязанности скорее со светом, под которым любой объект представляется им, чем с его реальной и внутренней ценностью. То, что поражает их сильной и живой идеей, обычно преобладает над тем, что лежит в более тусклом свете; и должно быть большое превосходство в ценности, чтобы быть способным компенсировать это преимущество. Теперь, поскольку все, что находится рядом с нами, либо в пространстве, либо во времени, поражает нас такой идеей, оно имеет пропорциональный эффект на волю и страсти и обычно действует с большей силой, чем любой объект, который лежит в более далеком и тусклом свете. Хотя мы можем быть полностью убеждены, что последний объект превосходит первый, мы не способны регулировать наши действия этим суждением, но уступаем мольбам наших страстей, которые всегда выступают в пользу того, что близко и находится рядом.

Это причина, почему люди так часто действуют в противоречии со своим известным интересом; и, в частности, почему они предпочитают любое тривиальное преимущество, которое присутствует, поддержанию порядка в обществе, которое столь сильно зависит от соблюдения справедливости. Последствия каждого нарушения равенства кажутся очень отдаленными и не способны уравновесить любое непосредственное преимущество, которое может быть извлечено из него. Они, однако, не менее реальны от того, что они отдалены; и поскольку все люди в некоторой степени подвержены той же слабости, неизбежно случается, что нарушения равенства должны стать очень частыми в обществе, а обмен между людьми, таким образом, стать очень опасным и неопределенным. Вы имеете ту же склонность, что и я, в пользу того, что близко, перед тем, что отдалено. Вы, следовательно, естественно побуждаетесь совершать акты несправедливости, так же как и я. Ваш пример как подталкивает меня вперед на этом пути путем подражания, так и дает мне новую причину для любого нарушения равенства, показывая мне, что я был бы дураком своей честности, если бы я один наложил на себя суровое ограничение среди распущенности других.

Это качество, следовательно, человеческой природы не только очень опасно для общества, но также кажется, при беглом взгляде, неспособным к какому-либо исправлению. Исправление может прийти только от согласия людей; и если люди неспособны сами по себе предпочесть отдаленное близкому, они никогда не согласятся ни на что, что обязало бы их к такому выбору и противоречило бы столь ощутимым образом их естественным принципам и склонностям. Всякий, кто выбирает средства, выбирает также цель; и если для нас невозможно предпочесть то, что отдалено, для нас столь же невозможно подчиниться какой-либо необходимости, которая обязала бы нас к такому методу действия.

Но здесь примечательно, что эта немощь человеческой природы становится исправлением для самой себя и что мы предохраняемся от нашей небрежности в отношении отдаленных объектов просто потому, что мы естественно склонны к этой небрежности. Когда мы рассматриваем любые объекты на расстоянии, все их мелкие различия исчезают, и мы всегда отдаем предпочтение тому, что само по себе предпочтительнее, не учитывая его положение и обстоятельства. Это дает начало тому, что в несобственном смысле мы называем разумом, который является принципом, часто противоречащим тем склонностям, которые проявляются при приближении объекта. Размышляя о любом действии, которое я должен совершить через год, я всегда решаю предпочесть большее благо, будет ли оно в то время более близким или отдаленным; и никакое различие в этой частности не делает различия в моих настоящих намерениях и решениях. Мое расстояние от окончательного определения заставляет все эти мелкие различия исчезнуть, и я не подвержен влиянию ничем, кроме общих и более различимых качеств добра и зла. Но при моем более близком приближении те обстоятельства, которые я сначала упустил из виду, начинают появляться и оказывают влияние на мое поведение и привязанности. Новая склонность к настоящему благу возникает и делает трудным для меня придерживаться негибко моей первой цели и решения. Эту естественную немощь я могу очень сожалеть, и я могу стараться всеми возможными средствами освободиться от нее. Я могу прибегнуть к изучению и размышлению внутри себя; к совету друзей; к частой медитации и повторному решению: И испытав, насколько неэффективны все они, я могу принять с удовольствием любое другое средство, посредством которого я могу наложить ограничение на самого себя и предохраниться от этой слабости.

Единственная трудность, следовательно, состоит в том, чтобы найти это средство, посредством которого люди излечивают свою естественную слабость и налагают на себя необходимость соблюдения законов справедливости и равенства, несмотря на их сильную склонность предпочитать близкое отдаленному. Очевидно, такое средство никогда не может быть эффективным без исправления этой склонности; и поскольку невозможно изменить или исправить что-либо существенное в нашей природе, максимум, что мы можем сделать, — это изменить наши обстоятельства и ситуацию и сделать соблюдение законов справедливости нашим ближайшим интересом, а их нарушение — нашим самым отдаленным. Но поскольку это невыполнимо в отношении всего человечества, это может иметь место только в отношении немногих, кого мы таким образом непосредственно заинтересовываем в исполнении справедливости. Это те лица, которых мы называем гражданскими магистратами, королями и их министрами, нашими правителями и правителями, которые, будучи безразличными лицами для большей части государства, не имеют интереса, или лишь отдаленный, в любом акте несправедливости; и, будучи довольны своим настоящим состоянием и своей ролью в обществе, имеют непосредственный интерес в каждом исполнении справедливости, которое столь необходимо для поддержания общества. Здесь, следовательно, исток гражданского правительства и общества. Люди не способны радикально излечить ни в себе, ни в других ту узость души, которая заставляет их предпочитать настоящее отдаленному. Они не могут изменить свою природу. Все, что они могут сделать, — это изменить свою ситуацию и сделать соблюдение справедливости непосредственным интересом некоторых частных лиц, а ее нарушение — их более отдаленным. Эти лица, следовательно, не только побуждаются соблюдать эти правила в своем собственном поведении, но также принуждать других к подобной регулярности и обеспечивать исполнение диктатов равенства во всем обществе. И если это необходимо, они могут также заинтересовать других более непосредственно в исполнении справедливости и создать ряд чиновников, гражданских и военных, чтобы помогать им в их управлении.

Но это исполнение справедливости, хотя и главное, не является единственным преимуществом правительства. Как сильная страсть мешает людям ясно видеть интерес, который они имеют в справедливом поведении по отношению к другим, так она мешает им видеть саму эту справедливость и дает им заметную пристрастность в свою пользу. Это неудобство исправляется таким же образом, как и вышеупомянутое. Те же лица, которые исполняют законы справедливости, будут также решать все споры относительно них; и, будучи безразличными к большей части общества, будут решать их более справедливо, чем каждый сделал бы в своем собственном случае.

Посредством этих двух преимуществ в исполнении и решении справедливости люди приобретают безопасность против слабости и страсти друг друга, а также против своих собственных, и под защитой своих правителей начинают вкушать в покое сладости общества и взаимной помощи. Но правительство распространяет далее свое благотворное влияние; и, не довольствуясь защитой людей в тех соглашениях, которые они заключают для своей взаимной выгоды, оно часто обязывает их заключать такие соглашения и заставляет их искать свою собственную выгоду путем совпадения в какой-либо общей цели или намерении. Нет качества в человеческой природе, которое вызывает более фатальные ошибки в нашем поведении, чем то, которое ведет нас предпочитать все, что присутствует, далекому и отдаленному, и заставляет нас желать объектов скорее в соответствии с их положением, чем их внутренней ценностью. Два соседа могут договориться осушить луг, которым они владеют совместно: потому что им легко узнать мысли друг друга; и каждый должен осознать, что непосредственным следствием его неудачи в своей части является отказ от всего проекта. Но очень трудно, и действительно невозможно, чтобы тысяча человек согласились на какое-либо такое действие; будучи трудным для них согласовать столь сложный замысел, и еще более трудным для них выполнить его; в то время как каждый ищет предлог освободить себя от хлопот и расходов и возложил бы все бремя на других. Политическое общество легко исправляет оба эти неудобства. Магистраты находят непосредственный интерес в интересе любой значительной части своих подданных. Им не нужно консультироваться ни с кем, кроме самих себя, чтобы сформировать какой-либо план для продвижения этого интереса. И поскольку неудача любой части в исполнении связана, хотя и не непосредственно, с неудачей целого, они предотвращают эту неудачу, потому что не находят в ней никакого интереса, ни непосредственного, ни отдаленного. Таким образом, мосты строятся, гавани открываются, валы возводятся, каналы формируются, флоты оснащаются, и армии дисциплинируются, везде, заботой правительства, которое, хотя и состоит из людей, подверженных всем человеческим немощам, становится, благодаря одному из самых прекрасных и тонких изобретений, которые можно вообразить, композицией, которая в некоторой степени освобождена от всех этих немощей.

РАЗДЕЛ VIII.
ОБ ИСТОЧНИКЕ ПОДДАНСТВА.
Хотя правительство является изобретением очень выгодным и даже в некоторых обстоятельствах абсолютно необходимым для человечества, оно не является необходимым во всех обстоятельствах; и не является невозможным для людей сохранить общество в течение некоторого времени, не прибегая к такому изобретению. Люди, это правда, всегда очень склонны предпочитать настоящий интерес далекому и отдаленному; и для них нелегко сопротивляться искушению любого преимущества, которым они могут немедленно наслаждаться, в опасении зла, которое лежит на расстоянии от них; но все же эта слабость менее заметна, где владения и удовольствия жизни немногочисленны и малоценны, как они всегда есть в младенчестве общества. Индеец мало искушен лишить другого его хижины или украсть его лук, будучи уже обеспеченным теми же преимуществами; и что касается любого превосходящего состояния, которое может сопутствовать одному над другим в охоте и рыболовстве, оно лишь случайно и временно и будет иметь лишь малое стремление нарушить общество. И я настолько далек от того, чтобы думать вместе с некоторыми философами, что люди совершенно неспособны к обществу без правительства, что я утверждаю, что первые рудименты правительства возникают из ссор, не среди людей одного общества, а среди людей разных обществ. Меньшая степень богатства будет достаточна для этого последнего эффекта, чем требуется для первого. Люди не боятся ничего от публичной войны и насилия, кроме сопротивления, которое они встречают, которое, потому что они разделяют его сообща, кажется менее ужасным, и, потому что оно исходит от незнакомцев, кажется менее пагубным в своих последствиях, чем когда они подвергаются поодиночке против того, чья торговля выгодна им, и без чьего общества невозможно, чтобы они могли существовать. Теперь иностранная война, для общества без правительства, неизбежно производит гражданскую войну. Бросьте любые значительные товары среди людей, они мгновенно начинают ссориться, в то время как каждый стремится получить владение тем, что радует его, без внимания к последствиям. В иностранной войне самые значительные из всех товаров, жизнь и конечности, стоят на кону; и поскольку каждый избегает опасных портов, захватывает лучшее оружие, ищет оправдание для малейших ран, законы, которые могут быть достаточно хорошо соблюдаемы, пока люди были спокойны, теперь больше не могут иметь места, когда они находятся в таком волнении.

Это мы находим подтвержденным в американских племенах, где люди живут в согласии и дружбе между собой, без какого-либо установленного правительства, и никогда не платят подчинения никому из своих ближних, кроме как во время войны, когда их капитан наслаждается тенью власти, которую он теряет после их возвращения с поля и установления мира с соседними племенами. Эта власть, однако, обучает их преимуществам правительства и учит их прибегать к нему, когда, либо путем грабежа войны, путем торговли, или путем любых случайных изобретений, их богатства и владения стали столь значительными, чтобы заставить их забыть, при каждой чрезвычайной ситуации, интерес, который они имеют в сохранении мира и справедливости. Отсюда мы можем дать правдоподобную причину, среди прочих, почему все правительства сначала монархические, без какой-либо смеси и разнообразия; и почему республики возникают только из злоупотреблений монархией и деспотической властью. Лагеря — это истинные матери городов; и поскольку война не может быть управляема, по причине внезапности каждой необходимости, без некоторой власти в одном лице, тот же вид власти естественно имеет место в том гражданском правительстве, которое следует за военным. И эту причину я считаю более естественной, чем обычную, выведенную из патриархального правительства, или власти отца, которая, как говорят, сначала имеет место в одной семье, и приучает членов ее к правительству одного лица. Состояние общества без правительства является одним из самых естественных состояний людей и должно существовать с соединением многих семей, и долго после первого поколения. Ничто, кроме увеличения богатств и владений, не могло бы заставить людей покинуть его; и столь варварски и необучены все общества при своем первом формировании, что многие годы должны пройти, прежде чем они могут увеличиться до такой степени, чтобы нарушить людей в наслаждении миром и согласием.

Но хотя возможно для людей поддерживать небольшое необразованное общество без правительства, невозможно, чтобы они поддерживали общество любого рода без справедливости и соблюдения тех трех фундаментальных законов, касающихся стабильности владения, его передачи по согласию и выполнения обещаний. Они, следовательно, предшествуют правительству и предполагаются налагающими обязательство, прежде чем о долге подданства гражданским магистратам было когда-либо подумано. Более того, я пойду дальше и утвержу, что правительство, при своем первом установлении, естественно предполагалось бы выводящим свое обязательство из этих законов природы и, в частности, из того, который касается выполнения обещаний. Когда люди однажды осознали необходимость правительства для поддержания мира и исполнения справедливости, они естественно собрались бы вместе, выбрали бы магистратов, определили бы их власть и пообещали бы им послушание. Поскольку обещание предполагается быть связью или гарантией, уже находящейся в употреблении и сопровождаемой моральным обязательством, оно должно рассматриваться как первоначальная санкция правительства и как источник первого обязательства к послушанию. Это рассуждение кажется столь естественным, что оно стало основанием нашей модной системы политики и является в некотором роде кредо партии среди нас, которые гордятся, с основанием, здравием своей философии и своей свободой мысли. 'Все люди', говорят они, 'рождаются свободными и равными: правительство и превосходство могут быть установлены только согласием: согласие людей, при установлении правительства, налагает на них новое обязательство, неизвестное законам природы. Люди, следовательно, обязаны подчиняться своим магистратам только потому, что они обещают это; и если бы они не дали своего слова, либо явно, либо молчаливо, сохранить подданство, оно никогда не стало бы частью их морального долга. Этот вывод, однако, когда доведен до такой степени, чтобы охватить правительство во всех его возрастах и ситуациях, является совершенно ошибочным; и я утверждаю, что хотя долг подданства сначала привит к обязательству обещаний и некоторое время поддерживается этим обязательством, он быстро пускает корни сам по себе и имеет первоначальное обязательство и власть, независимые от всех контрактов. Это принцип момента, который мы должны изучить с осторожностью и вниманием, прежде чем мы продолжим далее.

Разумно для тех философов, которые утверждают, что справедливость — это естественная добродетель и предшествует человеческим соглашениям, сводить все гражданское подданство к обязательству обещания и утверждать, что именно наше собственное согласие одно связывает нас к любому подчинению магистратуре. Ибо, поскольку все правительство является явно изобретением людей и происхождение большинства правительств известно в истории, необходимо подняться выше, чтобы найти источник наших политических обязанностей, если мы хотим утверждать, что они имеют какое-либо естественное обязательство морали. Эти философы, следовательно, быстро замечают, что общество столь же древнее, как человеческий вид, и те три фундаментальных закона природы столь же древние, как общество; так что, пользуясь древностью и неясным происхождением этих законов, они сначала отрицают, что они являются искусственными и добровольными изобретениями людей, а затем стремятся привить к ним те другие обязанности, которые более явно искусственны. Но будучи однажды разуверенными в этой частности и обнаружив, что естественная, так же как гражданская справедливость, выводит свое происхождение из человеческих соглашений, мы быстро осознаем, как бесплодно сводить одно к другому и искать, в законах природы, более сильное основание для наших политических обязанностей, чем интерес и человеческие соглашения; в то время как эти законы сами построены на том же самом основании. С какой бы стороны мы ни повернули этот предмет, мы обнаружим, что эти два вида долга находятся точно на том же положении и имеют тот же источник как их первого изобретения, так и морального обязательства. Они придуманы, чтобы исправить подобные неудобства, и приобретают свою моральную санкцию таким же образом, от их исправления этих неудобств. Это два пункта, которые мы постараемся доказать как можно более отчетливо.

Мы уже показали, что люди изобрели три фундаментальных закона природы, когда они осознали необходимость общества для их взаимного существования и обнаружили, что невозможно поддерживать какое-либо общение вместе без некоторого ограничения их естественных аппетитов. То же себялюбие, следовательно, которое делает людей столь неудобными друг для друга, принимая новое и более удобное направление, производит правила справедливости и является первым мотивом их соблюдения. Но когда люди заметили, что хотя правила справедливости достаточны для поддержания любого общества, все же невозможно для них, самих по себе, соблюдать эти правила в больших и цивилизованных обществах; они устанавливают правительство как новое изобретение, чтобы достичь своих целей и сохранить старые, или получить новые преимущества, путем более строгого исполнения справедливости. Настолько, следовательно, наши гражданские обязанности связаны с нашими естественными, что первые изобретены главным образом ради последних; и что главной целью правительства является принуждение людей соблюдать законы природы. В этом отношении, однако, тот закон природы, касающийся выполнения обещаний, только включен вместе с остальными; и его точное соблюдение должно рассматриваться как эффект установления правительства, а не послушание правительству как эффект обязательства обещания. Хотя целью наших гражданских обязанностей является обеспечение наших естественных, все же первым мотивом изобретения, так же как выполнения обоих, является ничто иное, как личный интерес; и поскольку существует отдельный интерес в послушании правительству, от того, который в выполнении обещаний, мы должны также допустить отдельное обязательство. Подчиняться гражданскому магистрату необходимо для сохранения порядка и согласия в обществе. Выполнять обещания необходимо для порождения взаимного доверия и уверенности в общих делах жизни. Цели, так же как средства, совершенно различны; и одно не является подчиненным другому.

Чтобы сделать это более очевидным, давайте рассмотрим, что люди часто связывают себя обещаниями выполнить то, что в их интересах было бы выполнить и независимо от этих обещаний; например, когда они хотят дать другим более полную гарантию, добавляя новое обязательство, основанное на интересе, к тому, которое они уже имели. Интерес в выполнении обещаний, помимо морального обязательства, является всеобщим, общепризнанным и имеет важнейшее значение в жизни. Другие интересы могут быть более частными и сомнительными; и мы склонны испытывать большее подозрение, что люди могут потакать своим прихотям или страстям, действуя вопреки им. Поэтому здесь обещания естественно вступают в силу и часто требуются для большего удовлетворения и безопасности. Но если предположить, что эти другие интересы столь же общи и общепризнанны, как интерес в выполнении обещания, они будут рассматриваться как находящиеся в равном положении, и люди начнут питать к ним такое же доверие. Теперь это в точности соответствует нашему положению в отношении гражданских обязанностей, или повиновения магистрату; без чего ни одно правительство не могло бы существовать, а в больших обществах, где с одной стороны так много владений, а с другой — так много потребностей, реальных или воображаемых, не мог бы поддерживаться никакой мир или порядок. Следовательно, наши гражданские обязанности должны вскоре отделиться от наших обещаний и приобрести отдельную силу и влияние. Интерес в обоих случаях одного и того же рода; он всеобщ, общепризнан и преобладает во все времена и во всех местах. Таким образом, нет никакого разумного предлога для обоснования одного другим, в то время как каждое из них имеет свое собственное основание. Мы могли бы с таким же успехом свести обязательство воздерживаться от чужой собственности к обязательству из обещания, как и обязательство верности. Интересы в одном случае не более различны, чем в другом. Уважение к собственности не более необходимо для естественного общества, чем повиновение для гражданского общества или правительства; и первое общество не более необходимо для существования человечества, чем второе — для его благополучия и счастья. Короче говоря, если выполнение обещаний выгодно, то выгодно и повиновение правительству; если первый интерес всеобщ, то всеобщ и второй; если один интерес очевиден и общепризнан, то очевиден и другой. И поскольку эти два правила основаны на сходных обязательствах интереса, каждое из них должно обладать особой властью, независимой от другого.

Но не только естественные обязательства интереса различны в обещаниях и верности, но также и моральные обязательства чести и совести: и заслуга или вина одного ни в малейшей степени не зависят от другого. И действительно, если мы рассмотрим тесную связь, существующую между естественными и моральными обязательствами, мы обнаружим, что этот вывод совершенно неизбежен. Наш интерес всегда на стороне повиновения магистратуре; и ничто, кроме большой сиюминутной выгоды, не может подтолкнуть нас к мятежу, заставляя упускать из виду отдаленный интерес, который мы имеем в сохранении мира и порядка в обществе. Но хотя сиюминутный интерес может таким образом ослепить нас в отношении наших собственных действий, он не действует в отношении действий других; и не мешает им предстать в истинном свете как крайне вредным для общественных интересов и для наших собственных в частности. Это естественно вызывает у нас беспокойство при рассмотрении таких мятежных и нелояльных действий и заставляет нас связывать с ними идею порока и морального уродства. Это тот же принцип, который заставляет нас не одобрять все виды частной несправедливости и, в частности, нарушение обещаний. Мы осуждаем всякое вероломство и нарушение верности, потому что считаем, что свобода и масштаб человеческого общения полностью зависят от верности в отношении обещаний. Мы осуждаем всякую нелояльность по отношению к магистратам, потому что понимаем, что отправление правосудия в стабильности владения, его передача по согласию и выполнение обещаний невозможны без подчинения правительству. Поскольку здесь существуют два интереса, совершенно отличных друг от друга, они должны порождать два моральных обязательства, столь же раздельных и независимых. Даже если бы в мире не существовало такого понятия, как обещание, правительство все равно было бы необходимо во всех больших и цивилизованных обществах; и если бы обещания имели только свое собственное надлежащее обязательство, без отдельной санкции правительства, они имели бы мало силы в таких обществах. Это разделяет границы наших общественных и частных обязанностей и показывает, что последние более зависят от первых, чем первые от последних. Воспитание и уловки политиков способствуют приданию верности дополнительной моральной значимости и клеймят всякий мятеж большей степенью вины и позора. И неудивительно, что политики столь усердны во внедрении подобных представлений, когда их интерес затронут столь непосредственно.

Чтобы эти аргументы не показались недостаточно убедительными (хотя я считаю их таковыми), я прибегну к авторитету и докажу на основе всеобщего согласия человечества, что обязательство подчинения правительству не проистекает из какого-либо обещания подданных. И пусть никого не удивляет, что, хотя я все время стремился обосновать свою систему на чистом разуме и почти никогда не ссылался на суждения даже философов или историков по какому-либо вопросу, я теперь апеллирую к народному авторитету и противопоставляю мнения толпы любому философскому рассуждению. Ибо следует заметить, что мнения людей в данном случае обладают особым авторитетом и в значительной степени непогрешимы. Различие между моральным добром и злом основано на удовольствии или боли, которые возникают при рассмотрении какого-либо чувства или характера; и, поскольку это удовольствие или боль не могут быть неизвестны тому, кто их чувствует, следует, что в любом характере ровно столько порока или добродетели, сколько каждый в нем усматривает, и что в этом отношении мы никогда не можем ошибаться. И хотя наши суждения относительно происхождения любого порока или добродетели не столь достоверны, как суждения об их степенях, все же, поскольку вопрос в данном случае касается не какого-либо философского происхождения обязательства, а простого факта, трудно представить, как мы можем впасть в ошибку. Человек, признающий себя обязанным другому определенной суммой, должен, безусловно, знать, по своей ли собственной расписке или по расписке своего отца; по доброй ли воле или за одолженные деньги; и на каких условиях и для каких целей он себя обязал. Точно так же, поскольку несомненно, что существует моральное обязательство подчиняться правительству, потому что все так думают, должно быть столь же несомненно, что это обязательство не проистекает из обещания; поскольку никто, чье суждение не было сбито с толку слишком строгим следованием философской системе, никогда еще не мечтал приписывать его такому происхождению. Ни магистраты, ни подданные не сформировали такой идеи о наших гражданских обязанностях.

Мы обнаруживаем, что магистраты настолько далеки от того, чтобы выводить свою власть и обязательство повиновения у своих подданных из основания обещания или первоначального договора, что они, насколько возможно, скрывают от своего народа, особенно от простолюдинов, что они имеют такое происхождение. Если бы это было санкцией правительства, наши правители никогда не принимали бы ее молчаливо, что является пределом того, на что можно претендовать; поскольку то, что дается молчаливо и незаметно, никогда не может иметь такого влияния на человечество, как то, что совершается прямо и открыто. Молчаливое обещание — это когда воля выражается другими, более расплывчатыми знаками, чем речь; но воля в этом случае, безусловно, должна присутствовать, и она никогда не может ускользнуть от внимания того, кто ее проявил, как бы молчаливо или скрыто это ни было. Но если бы вы спросили подавляющее большинство нации, соглашались ли они когда-либо на власть своих правителей или обещали ли им повиноваться, они были бы склонны думать о вас очень странно; и, безусловно, ответили бы, что дело зависит не от их согласия, а что они рождены для такого повиновения. Вследствие этого мнения мы часто видим, как они представляют себе своими естественными правителями таких лиц, которые в то время лишены всякой власти и авторитета и которых никто, как бы глуп он ни был, добровольно не выбрал бы; и это лишь потому, что они принадлежат к той линии, которая правила прежде, и к тому ее колену, которое обычно наследовало: хотя, возможно, в столь отдаленный период, что едва ли кто-либо из ныне живущих мог когда-либо дать какое-либо обещание повиновения. Имеет ли тогда правительство власть над такими людьми, потому что они никогда не давали на это согласия и сочли бы саму попытку такого свободного выбора проявлением высокомерия и нечестия? Мы находим по опыту, что оно наказывает их весьма свободно за то, что называет изменой и мятежом, что, по-видимому, согласно этой системе, сводится к обычной несправедливости. Если вы скажете, что, проживая в его владениях, они фактически согласились на установленное правительство, я отвечу, что это может быть только там, где они считают, что дело зависит от их выбора, чего немногие или никто, кроме тех философов, никогда еще не воображал. Никогда не приводилось в качестве оправдания для мятежника то, что первым актом, который он совершил после достижения совершеннолетия, было ведение войны против суверена государства; и что, будучи ребенком, он не мог связать себя своим согласием, а став взрослым, ясно показал первым же совершенным актом, что у него не было намерения налагать на себя какое-либо обязательство повиновения. Мы находим, напротив, что гражданские законы наказывают это преступление в том же возрасте, что и любое другое, которое является преступным само по себе, без нашего согласия; то есть, когда человек достиг полного использования разума: тогда как для этого преступления по справедливости следовало бы предусмотреть некоторое промежуточное время, в течение которого можно было бы предположить по крайней мере молчаливое согласие. К чему мы можем добавить, что человек, живущий при абсолютном правительстве, не был бы обязан ему никакой верностью; поскольку по самой своей природе оно не зависит от согласия. Но так как это столь же естественное и распространенное правительство, как и любое другое, оно, безусловно, должно вызывать некоторое обязательство; и из опыта ясно, что люди, подчиненные ему, всегда так думают. Это ясное доказательство того, что мы обычно не считаем нашу верность проистекающей из нашего согласия или обещания; и дальнейшим доказательством является то, что когда наше обещание по какой-либо причине прямо дается, мы всегда точно различаем два обязательства и верим, что одно добавляет больше силы другому, чем при повторении того же обещания. Там, где обещание не дано, человек не считает свою верность нарушенной в частных делах из-за мятежа; но сохраняет эти две обязанности чести и верности совершенно различными и разделенными. Поскольку объединение их считалось этими философами очень тонким изобретением, это убедительное доказательство того, что оно не является истинным; поскольку никто не может ни дать обещание, ни быть ограниченным его санкцией и обязательством, не зная об этом.

РАЗДЕЛ IX.
О МЕРАХ ВЕРНОСТИ.
Те политические писатели, которые прибегали к обещанию или первоначальному договору как к источнику нашей верности правительству, намеревались установить принцип, который является совершенно справедливым и разумным; хотя рассуждения, на которых они пытались его обосновать, были ошибочными и софистическими. Они хотели доказать, что наше подчинение правительству допускает исключения и что вопиющая тирания правителей достаточна для того, чтобы освободить подданных от всех уз верности. Поскольку люди вступают в общество, говорят они, и подчиняются правительству по своему свободному и добровольному согласию, они должны иметь в виду определенные преимущества, которые они намерены извлечь из него и ради которых они довольствуются тем, что отказываются от своей природной свободы. Следовательно, со стороны магистрата существует нечто взаимное, а именно защита и безопасность; и только надеждами, которые он дает на эти преимущества, он может когда-либо убедить людей подчиниться ему. Но когда вместо защиты и безопасности они сталкиваются с тиранией и угнетением, они освобождаются от своих обещаний (как это бывает во всех условных контрактах) и возвращаются к тому состоянию свободы, которое предшествовало установлению правительства. Люди никогда не были бы настолько глупы, чтобы вступать в такие обязательства, которые приносили бы пользу исключительно другим, без какой-либо мысли об улучшении собственного положения. Тот, кто предлагает извлечь какую-либо выгоду из нашего подчинения, должен обязаться, прямо или молчаливо, сделать так, чтобы мы извлекли некоторую пользу из его власти; и он не должен ожидать, что без выполнения своей части мы когда-либо продолжим повиноваться.

Я повторяю: этот вывод справедлив, хотя принципы ошибочны; и я льщу себя надеждой, что могу обосновать тот же вывод на более разумных принципах. Я не буду делать такой широкий охват при установлении наших политических обязанностей, чтобы утверждать, что люди осознают преимущества правительства; что они учреждают правительство с целью получения этих преимуществ; что это учреждение требует обещания повиновения, которое налагает моральное обязательство до определенной степени, но, будучи условным, перестает быть обязательным всякий раз, когда другая договаривающаяся сторона не выполняет свою часть обязательства. Я осознаю, что само обещание полностью проистекает из человеческих соглашений и изобретено с целью достижения определенного интереса. Поэтому я ищу такой интерес, который более непосредственно связан с правительством и который может быть одновременно первоначальным мотивом его учреждения и источником нашего повиновения ему. Этот интерес, как я обнаруживаю, заключается в безопасности и защите, которыми мы пользуемся в политическом обществе и которых мы никогда не можем достичь, будучи совершенно свободными и независимыми. Поскольку интерес, следовательно, является непосредственной санкцией правительства, одно не может существовать дольше другого; и всякий раз, когда гражданский магистрат доводит свое угнетение до такой степени, что делает свою власть совершенно невыносимой, мы больше не обязаны подчиняться ей. Причина исчезает; следствие также должно исчезнуть.

Настолько вывод является непосредственным и прямым в отношении естественного обязательства, которое мы имеем в отношении верности. Что касается морального обязательства, мы можем заметить, что здесь была бы ложной максима, что когда причина исчезает, следствие также должно исчезнуть. Ибо существует принцип человеческой природы, который мы часто отмечали, что люди сильно пристрастны к общим правилам и что мы часто распространяем наши максимы за пределы тех причин, которые побудили нас их установить. Там, где случаи сходны во многих обстоятельствах, мы склонны ставить их в одинаковое положение, не учитывая, что они различаются в самых существенных обстоятельствах и что сходство более кажущееся, чем реальное. Поэтому можно подумать, что в случае верности наше моральное обязательство долга не исчезнет, даже если естественное обязательство интереса, которое является его причиной, исчезло; и что люди могут быть связаны совестью подчиняться тираническому правительству, вопреки их собственному и общественному интересу. И действительно, силе этого аргумента я подчиняюсь настолько, чтобы признать, что общие правила обычно распространяются за пределы принципов, на которых они основаны; и что мы редко делаем какие-либо исключения из них, если только это исключение не обладает качествами общего правила и не основано на очень многочисленных и обычных примерах. Теперь я утверждаю, что это именно тот случай. Когда люди подчиняются власти других, это делается для того, чтобы обеспечить себе некоторую безопасность против порочности и несправедливости людей, которые постоянно побуждаются своими необузданными страстями и своим сиюминутным и непосредственным интересом к нарушению всех законов общества. Но поскольку это несовершенство присуще человеческой природе, мы знаем, что оно должно сопровождать людей во всех их состояниях и условиях; и что те, кого мы выбираем в правители, не становятся немедленно высшей природы по отношению к остальному человечеству из-за своей превосходящей власти и авторитета. То, что мы ожидаем от них, зависит не от изменения их природы, а от их положения, когда они приобретают более непосредственный интерес в сохранении порядка и отправлении правосудия. Но, помимо того, что этот интерес является лишь более непосредственным при отправлении правосудия среди их подданных; помимо этого, я говорю, мы часто можем ожидать, исходя из нерегулярности человеческой природы, что они будут пренебрегать даже этим непосредственным интересом и будут увлечены своими страстями во все крайности жестокости и амбиций. Наше общее знание человеческой природы, наше наблюдение за прошлой историей человечества, наш опыт нынешних времен; все эти причины должны побудить нас открыть дверь для исключений и должны заставить нас прийти к выводу, что мы можем сопротивляться более насильственным проявлениям верховной власти без какого-либо преступления или несправедливости.

Соответственно, мы можем заметить, что это является как общей практикой, так и принципом человечества, и что ни одна нация, которая могла найти какое-либо средство, никогда еще не терпела жестоких разорений тирана и не была осуждена за свое сопротивление. Те, кто поднял оружие против Дионисия, Нерона или Филиппа II, пользуются благосклонностью каждого читателя при изучении их истории; и ничто, кроме самого насильственного извращения здравого смысла, не может заставить нас осудить их. Поэтому несомненно, что во всех наших представлениях о морали мы никогда не придерживаемся такой абсурдности, как пассивное повиновение, но делаем допущения для сопротивления в более вопиющих случаях тирании и угнетения. Общее мнение человечества имеет некоторый авторитет во всех случаях; но в этом вопросе морали оно совершенно непогрешимо. И оно не менее непогрешимо от того, что люди не могут отчетливо объяснить принципы, на которых оно основано. Немногие люди могут проследить этот ход рассуждений: «Правительство — это просто человеческое изобретение для интересов общества. Там, где тирания правителя устраняет этот интерес, она также устраняет естественное обязательство повиновения. Моральное обязательство основано на естественном и поэтому должно исчезнуть там, где исчезает последнее; особенно там, где предмет таков, что заставляет нас предвидеть очень много случаев, в которых естественное обязательство может исчезнуть, и заставляет нас сформировать своего рода общее правило для регулирования нашего поведения в таких случаях». Но хотя этот ход рассуждений слишком тонок для простолюдинов, несомненно, что все люди имеют неявное представление о нем и осознают, что они обязаны повиновением правительству исключительно из-за общественного интереса; и в то же время, что человеческая природа настолько подвержена слабостям и страстям, что это может легко извратить это установление и превратить их правителей в тиранов и врагов общества. Если бы чувство общественного интереса не было нашим первоначальным мотивом к повиновению, я хотел бы спросить, какой еще принцип существует в человеческой природе, способный подавить естественные амбиции людей и принудить их к такому подчинению? Подражание и обычай недостаточны. Ибо вопрос все еще возвращается: какой мотив первым порождает те случаи подчинения, которым мы подражаем, и тот ряд действий, который порождает обычай? Очевидно, нет другого принципа, кроме общественного интереса; и если интерес первым порождает повиновение правительству, обязательство к повиновению должно исчезнуть всякий раз, когда интерес исчезает в значительной степени и в значительном числе случаев.

РАЗДЕЛ X.
ОБ ОБЪЕКТАХ ВЕРНОСТИ.
Но хотя в некоторых случаях может быть оправданным, как в здравой политике, так и в морали, сопротивление верховной власти, несомненно, что в обычном ходе человеческих дел ничто не может быть более пагубным и преступным; и что, помимо потрясений, которые всегда сопровождают революции, такая практика ведет прямо к ниспровержению всякого правительства и к возникновению всеобщей анархии и путаницы среди человечества. Поскольку многочисленные и цивилизованные общества не могут существовать без правительства, так и правительство совершенно бесполезно без точного повиновения. Мы должны всегда взвешивать преимущества, которые мы получаем от власти, против недостатков: и таким образом мы станем более щепетильными в применении доктрины сопротивления. Общее правило требует подчинения; и только в случаях тяжкой тирании и угнетения может иметь место исключение.

Раз уж такое слепое подчинение обычно причитается магистратуре, следующий вопрос: кому оно причитается и кого мы должны считать нашими законными магистратами? Чтобы ответить на этот вопрос, давайте вспомним, что мы уже установили относительно происхождения правительства и политического общества. Когда люди однажды испытали невозможность сохранения какого-либо устойчивого порядка в обществе, пока каждый является сам себе хозяином и нарушает или соблюдает законы интереса в соответствии со своим сиюминутным интересом или удовольствием, они естественно приходят к изобретению правительства и делают невозможным для себя, насколько это возможно, нарушение законов общества. Правительство, следовательно, возникает из добровольного соглашения людей; и очевидно, что то же самое соглашение, которое устанавливает правительство, также определит лиц, которые должны править, и устранит всякое сомнение и двусмысленность в этом отношении. И добровольное согласие людей должно здесь иметь тем большую силу, что власть магистрата сначала стоит на основании обещания подданных, которым они связывают себя повиновением, как и в любом другом контракте или обязательстве. То же самое обещание, которое связывает их повиновением, привязывает их к конкретному лицу и делает его объектом их верности.

Но когда правительство было установлено на этом основании в течение некоторого значительного времени, и отдельный интерес, который мы имеем в подчинении, породил отдельное чувство морали, положение дел полностью меняется, и обещание больше не способно определять конкретного магистрата; поскольку оно больше не рассматривается как основание правительства. Мы естественно предполагаем, что рождены для подчинения; и воображаем, что такие конкретные лица имеют право приказывать, а мы, со своей стороны, обязаны повиноваться. Эти понятия права и обязательства проистекают ни из чего иного, как из выгоды, которую мы получаем от правительства, что вызывает у нас отвращение к практике сопротивления самим и делает нас недовольными любым его примером у других. Но здесь примечательно, что в этом новом положении дел первоначальная санкция правительства, которая есть интерес, не допускается для определения лиц, которым мы должны повиноваться, как первоначальная санкция делала это сначала, когда дела были на основании обещания. Обещание фиксирует и определяет лиц без какой-либо неопределенности: но очевидно, что если бы люди регулировали свое поведение в этом отношении взглядом на особый интерес, общественный или частный, они вовлекли бы себя в бесконечную путаницу и сделали бы всякое правительство в значительной степени неэффективным. Частный интерес каждого различен; и хотя общественный интерес сам по себе всегда один и тот же, он становится источником столь же великих разногласий из-за различных мнений отдельных лиц относительно него. Тот же интерес, следовательно, который заставляет нас подчиняться магистратуре, заставляет нас отречься от него самого при выборе наших магистратов и привязывает нас к определенной форме правления и к конкретным лицам, не позволяя нам стремиться к предельному совершенству ни в том, ни в другом. Случай здесь тот же, что и в том законе природы, который касается стабильности владения. Весьма выгодно и даже абсолютно необходимо для общества, чтобы владение было стабильным; и это ведет нас к установлению такого правила: но мы обнаруживаем, что если бы мы следовали той же выгоде при назначении конкретных владений конкретным лицам, мы бы сорвали нашу цель и увековечили путаницу, которую это правило призвано предотвратить. Мы должны, следовательно, действовать согласно общим правилам и регулировать себя общими интересами при изменении закона природы, касающегося стабильности владения. И нам не нужно бояться, что наша привязанность к этому закону уменьшится из-за кажущейся легкомысленности тех интересов, которыми он определяется. Импульс разума проистекает из очень сильного интереса; и те другие, более мелкие интересы служат лишь для направления движения, не добавляя к нему ничего и не убавляя от него. Тот же случай и с правительством. Ничто не является более выгодным для общества, чем такое изобретение; и этот интерес достаточен, чтобы заставить нас принять его с пылом и готовностью; хотя мы обязаны впоследствии регулировать и направлять нашу преданность правительству несколькими соображениями, которые не имеют такого же значения, и выбирать наших магистратов, не имея в виду никакой конкретной выгоды от выбора.

Первый из этих принципов, который я отмечу как основание права магистратуры, — это тот, который дает власть всем наиболее устоявшимся правительствам мира, без исключения: я имею в виду долгое владение какой-либо формой правления или преемственностью принцев. Несомненно, что если мы вернемся к самому происхождению каждой нации, мы обнаружим, что вряд ли существует какой-либо род королей или форма республики, которые не были бы первоначально основаны на узурпации и мятеже и чей титул не был бы поначалу более чем сомнительным и неопределенным. Только время придает прочность их праву; и, постепенно воздействуя на умы людей, примиряет их с любой властью и заставляет ее казаться справедливой и разумной. Ничто не заставляет какое-либо чувство иметь большее влияние на нас, чем обычай, или не направляет наше воображение сильнее к какому-либо объекту. Когда мы долго привыкли повиноваться какой-либо группе людей, тот общий инстинкт или тенденция, которую мы имеем предполагать моральное обязательство, сопровождающее верность, легко принимает это направление и выбирает эту группу людей в качестве своих объектов. Именно интерес дает общий инстинкт, но именно обычай дает конкретное направление.

И здесь примечательно, что та же продолжительность времени имеет различное влияние на наши чувства морали в соответствии с ее различным влиянием на разум. Мы естественно судим обо всем путем сравнения; и поскольку, рассматривая судьбу королевств и республик, мы охватываем долгий промежуток времени, небольшая продолжительность не имеет в этом случае такого же влияния на наши чувства, как когда мы рассматриваем любой другой объект. Кто-то думает, что приобретает право на лошадь или костюм одежды за очень короткое время; но столетия едва ли достаточно, чтобы установить какое-либо новое правительство или устранить все сомнения в умах подданных относительно него. Добавьте к этому, что более короткого периода времени будет достаточно, чтобы дать принцу титул на любую дополнительную власть, которую он может узурпировать, чем потребуется для закрепления его права, где все является узурпацией. Короли Франции не обладали абсолютной властью более двух царствований; и все же ничто не покажется французам более экстравагантным, чем разговоры об их свободах. Если мы рассмотрим то, что было сказано относительно присоединения, мы легко объясним этот феномен.

Когда нет формы правления, установленной долгим владением, нынешнее владение достаточно, чтобы заменить его, и может рассматриваться как второй источник всей общественной власти. Право на власть есть не что иное, как постоянное владение властью, поддерживаемое законами общества и интересами человечества; и ничто не может быть более естественным, чем присоединить это постоянное владение к нынешнему, согласно вышеупомянутым принципам. Если те же принципы не имели места в отношении собственности частных лиц, то это потому, что эти принципы были уравновешены очень сильными соображениями интереса; когда мы заметили, что всякая реституция была бы таким образом предотвращена, а всякое насилие — узаконено и защищено. И хотя те же мотивы могут казаться имеющими силу в отношении общественной власти, все же им противостоит противоположный интерес, который заключается в сохранении мира и избегании всех изменений, которые, как бы легко они ни производились в частных делах, неизбежно сопровождаются кровопролитием и путаницей там, где затронута общественность.

Любой, кто, обнаружив невозможность объяснения права нынешнего владельца какой-либо принятой системой этики, решит абсолютно отрицать это право и утверждать, что оно не санкционировано моралью, был бы справедливо сочтен поддерживающим очень экстравагантный парадокс и шокирующим здравый смысл и суждение человечества. Ни одна максима не является более соответствующей как благоразумию, так и морали, чем тихое подчинение правительству, которое мы находим установленным в стране, где нам довелось жить, не спрашивая слишком любопытно о его происхождении и первом установлении. Немногие правительства выдержат столь строгое рассмотрение. Сколько королевств существует в настоящее время в мире и сколько еще мы находим в истории, чьи правители не имеют лучшего основания для своей власти, чем основание нынешнего владения! Ограничиваясь Римской и Греческой империей; разве не очевидно, что долгая череда императоров, от распада римской свободы до окончательного исчезновения этой империи турками, не могла даже претендовать на какой-либо другой титул на империю? Выборы сената были простой формальностью, которая всегда следовала за выбором легионов; и они почти всегда были разделены в разных провинциях, и ничто, кроме меча, не могло положить конец разногласиям. Именно мечом, следовательно, каждый император приобретал, а также защищал свое право; и мы должны либо сказать, что весь известный мир в течение стольких веков не имел правительства и не был обязан никому верностью, либо должны признать, что право сильного в общественных делах должно приниматься как законное и санкционированное моралью, когда оно не оспаривается никаким другим титулом.

Право завоевания может рассматриваться как третий источник титула суверенов. Это право очень напоминает право нынешнего владения, но имеет скорее превосходящую силу, будучи поддержанным понятиями славы и чести, которые мы приписываем завоевателям, вместо чувств ненависти и отвращения, которые сопровождают узурпаторов. Люди естественно благоволят тем, кого любят; и поэтому более склонны приписывать право успешному насилию между одним сувереном и другим, чем успешному мятежу подданного против своего суверена.

Когда ни долгое владение, ни нынешнее владение, ни завоевание не имеют места, как, например, когда умирает первый суверен, основавший какую-либо монархию; в этом случае право преемственности естественно преобладает вместо них, и люди обычно склоняются к тому, чтобы посадить сына своего покойного монарха на трон, и предполагают, что он наследует власть своего отца. Предполагаемое согласие отца, подражание преемственности в частных семьях, интерес, который государство имеет в выборе лица, которое является наиболее могущественным и имеет наиболее многочисленных последователей; все эти причины заставляют людей предпочесть сына своего покойного монарха любому другому лицу.

Эти причины имеют некоторый вес; но я убежден, что для того, кто беспристрастно рассматривает этот вопрос, покажется, что здесь совпадают некоторые принципы воображения вместе с этими взглядами на интерес. Королевская власть кажется связанной с молодым принцем даже при жизни его отца, благодаря естественному переходу мысли, и еще более после его смерти; так что ничто не является более естественным, чем завершить этот союз новым отношением и фактически поставив его во владение тем, что кажется столь естественно принадлежащим ему.

Чтобы подтвердить это, мы можем взвесить следующие феномены, которые довольно любопытны в своем роде. В выборных монархиях право преемственности не имеет места согласно законам и устоявшемуся обычаю; и все же его влияние настолько естественно, что невозможно полностью исключить его из воображения и сделать подданных безразличными к сыну их умершего монарха. Отсюда в некоторых правительствах такого рода выбор обычно падает на того или иного члена королевской семьи; а в некоторых правительствах они все исключены. Эти противоположные феномены проистекают из одного и того же принципа. Там, где королевская семья исключена, это происходит из утонченности в политике, которая заставляет людей осознавать свою склонность выбирать суверена в этой семье и вызывает у них ревность к своей свободе, чтобы их новый монарх, подкрепленный этой склонностью, не утвердил свою семью и не уничтожил свободу выборов в будущем.

История Артаксеркса и младшего Кира может дать нам некоторые размышления на ту же тему. Кир претендовал на право на трон выше своего старшего брата, потому что он родился после воцарения своего отца. Я не претендую на то, что эта причина была обоснованной. Я хотел бы лишь сделать из нее вывод, что он никогда не воспользовался бы таким предлогом, если бы не вышеупомянутые качества воображения, благодаря которым мы естественно склонны объединять новым отношением любые объекты, которые мы находим уже объединенными. Артаксеркс имел преимущество перед своим братом, будучи старшим сыном и первым в преемственности; но Кир был более тесно связан с королевской властью, будучи рожденным после того, как его отец был наделен ею.

Если здесь будет заявлено, что взгляд на удобство может быть источником всего права преемственности и что люди с радостью пользуются любым правилом, с помощью которого они могут зафиксировать преемника своего покойного суверена и предотвратить ту анархию и путаницу, которые сопровождают все новые выборы; на это я ответил бы, что я охотно допускаю, что этот мотив может внести что-то в результат; но в то же время я утверждаю, что без другого принципа невозможно, чтобы такой мотив имел место. Интерес нации требует, чтобы преемственность короны была зафиксирована тем или иным образом; но для ее интереса безразлично, каким образом она будет зафиксирована; так что если бы отношение крови не имело эффекта, независимого от общественного интереса, оно никогда не рассматривалось бы без позитивного закона; и было бы невозможно, чтобы столь многие позитивные законы разных наций могли когда-либо совпасть точно в одних и тех же взглядах и намерениях.

Это ведет нас к рассмотрению пятого источника власти, а именно позитивных законов, когда законодательная власть устанавливает определенную форму правления и преемственность принцев. На первый взгляд может показаться, что это должно сводиться к некоторым из предыдущих титулов власти. Законодательная власть, откуда проистекает позитивный закон, должна быть установлена либо первоначальным контрактом, долгим владением, нынешним владением, завоеванием или преемственностью; и, следовательно, позитивный закон должен черпать свою силу из некоторых из этих принципов. Но здесь примечательно, что, хотя позитивный закон может черпать свою силу только из этих принципов, он не приобретает всей силы принципа, из которого он проистекает, но значительно теряет при переходе, как естественно вообразить. Например, правительство устанавливается на многие столетия на определенной системе законов, форм и методов преемственности. Законодательная власть, установленная этой долгой преемственностью, внезапно меняет всю систему правления и вводит новую конституцию вместо нее. Я полагаю, что немногие из подданных сочтут себя обязанными подчиниться этому изменению, если оно не имеет очевидной тенденции к общественному благу, но будут считать себя все еще свободными вернуться к древнему правительству. Отсюда понятие фундаментальных законов, которые считаются неизменными волей суверена; и такого рода закон понимается как Салический закон во Франции. Насколько простираются эти фундаментальные законы, не определено ни в одном правительстве, и невозможно, чтобы это когда-либо было определено. Существует такая незаметная градация от самых существенных законов к самым тривиальным и от самых древних законов к самым современным, что будет невозможно установить границы законодательной власти и определить, насколько она может вводить новшества в принципы правления. Это работа скорее воображения и страсти, чем разума.

Тот, кто рассматривает историю различных наций мира, их революции, завоевания, рост и уменьшение, способ, которым установлены их конкретные правительства, и преемственное право, передаваемое от одного лица к другому, вскоре научится относиться очень легко ко всем спорам относительно прав принцев и будет убежден, что строгое следование любым общим правилам и жесткая верность конкретным лицам и семьям, которым некоторые люди придают столь большое значение, являются добродетелями, которые имеют меньше отношения к разуму, чем к фанатизму и суевериям. В этом отношении изучение истории подтверждает рассуждения истинной философии, которая, показывая нам первоначальные качества человеческой природы, учит нас рассматривать противоречия в политике как неспособные к какому-либо решению в большинстве случаев и как полностью подчиненные интересам мира и свободы. Там, где общественное благо не требует явно изменений, несомненно, что совпадение всех этих титулов — первоначального контракта, долгого владения, нынешнего владения, преемственности и позитивных законов — формирует сильнейший титул на суверенитет и справедливо рассматривается как священный и неприкосновенный. Но когда эти титулы смешиваются и противопоставляются в разной степени, они часто вызывают недоумение и менее способны к решению аргументами юристов и философов, чем мечами солдат. Кто скажет мне, например, должны ли Германик или Друз наследовать Тиберию, если бы он умер, пока они оба были живы, не называя ни одного из них своим преемником? Должно ли право усыновления приниматься как эквивалентное праву крови в нации, где оно имело тот же эффект в частных семьях и уже в двух случаях имело место в общественной жизни? Должен ли Германик считаться старшим сыном, потому что он родился до Друза; или младшим, потому что он был усыновлен после рождения своего брата? Должно ли право старшего рассматриваться в нации, где старший брат не имел преимущества в преемственности в частных семьях? Должна ли Римская империя в то время считаться наследственной из-за двух примеров; или она должна, даже так рано, рассматриваться как принадлежащая более сильному или нынешнему владельцу, как основанная на столь недавней узурпации? На каких бы принципах мы ни претендовали отвечать на эти и подобные вопросы, я боюсь, что мы никогда не сможем удовлетворить беспристрастного исследователя, который не принимает ни одной стороны в политических противоречиях и не будет удовлетворен ничем, кроме здравого разума и философии.

Но здесь английский читатель будет склонен спросить о той знаменитой революции, которая оказала столь счастливое влияние на нашу конституцию и сопровождалась столь могущественными последствиями. Мы уже отмечали, что в случае огромной тирании и угнетения законно браться за оружие даже против верховной власти; и что, поскольку правительство является лишь человеческим изобретением для взаимной выгоды и безопасности, оно больше не налагает никакого обязательства, ни естественного, ни морального, как только перестает иметь эту тенденцию. Но хотя этот общий принцип санкционирован здравым смыслом и практикой всех веков, несомненно невозможно для законов или даже для философии установить какие-либо конкретные правила, по которым мы можем знать, когда сопротивление законно, и решить все противоречия, которые могут возникнуть по этому предмету. Это может произойти не только в отношении верховной власти, но возможно, даже в некоторых конституциях, где законодательная власть не сосредоточена в одном лице, что может быть магистрат столь выдающийся и могущественный, чтобы обязать законы хранить молчание в этом отношении. И это молчание было бы следствием не только их уважения, но и их благоразумия; поскольку несомненно, что в огромном разнообразии обстоятельств, которые возникают во всех правительствах, осуществление власти таким великим магистратом может в одно время быть полезным для общества, что в другое время было бы пагубным и тираническим. Но несмотря на это молчание законов в ограниченных монархиях, несомненно, что народ все еще сохраняет право на сопротивление; поскольку невозможно даже в самых деспотических правительствах лишить его этого права. Та же необходимость самосохранения и тот же мотив общественного блага дают им ту же свободу в одном случае, что и в другом. И мы можем далее заметить, что в таких смешанных правительствах случаи, когда сопротивление законно, должны возникать гораздо чаще, и подданным должно быть дано большее снисхождение для защиты себя силой оружия, чем в произвольных правительствах. Не только там, где главный магистрат вступает в меры, сами по себе крайне пагубные для общества, но даже когда он хочет посягнуть на другие части конституции и расширить свою власть за законные границы, позволительно сопротивляться и свергать его; хотя такое сопротивление и насилие могут, в общем течении законов, считаться незаконными и мятежными. Ибо, помимо того, что ничто не является более существенным для общественного интереса, чем сохранение общественной свободы, очевидно, что если такая смешанная конституция однажды считается установленной, каждая часть или член конституции должен иметь право на самооборону и поддержание своих древних границ против посягательства любой другой власти. Как материя была бы создана напрасно, если бы она была лишена силы сопротивления, без которой ни одна ее часть не могла бы сохранить отдельное существование, а целое могло бы быть сжато в одну точку; так и грубый абсурд предполагать в любом правительстве право без средства правовой защиты или допускать, что верховная власть разделена с народом, не допуская, что для них законно защищать свою долю против каждого захватчика. Те, следовательно, кто хотел бы казаться уважающими наше свободное правительство и все же отрицающими право на сопротивление, отреклись от всех претензий на здравый смысл и не заслуживают серьезного ответа.

В мою нынешнюю цель не входит показывать, что эти общие принципы применимы к недавней революции; и что все права и привилегии, которые должны быть священными для свободной нации, были в то время под угрозой величайшей опасности. Я лучше предпочту оставить этот спорный предмет, если он действительно допускает споры, и предаться некоторым философским размышлениям, которые естественно возникают из этого важного события.

Во-первых, мы можем заметить, что если бы лорды и общины в нашей конституции, без какой-либо причины, исходящей из общественного интереса, либо свергли действующего короля, либо после его смерти исключили принца, который по законам и устоявшемуся обычаю должен был наследовать, никто не счел бы их действия законными или не счел бы себя обязанным подчиниться им. Но если бы король своими несправедливыми действиями или попытками к тиранической и деспотической власти справедливо утратил свое законное право, то тогда не только становится морально законным и соответствующим природе политического общества свергнуть его; но, что более того, мы склонны также думать, что оставшиеся члены конституции приобретают право исключать его ближайшего наследника и выбирать кого угодно в качестве его преемника. Это основано на очень своеобразном качестве нашей мысли и воображения. Когда король утрачивает свою власть, его наследник должен естественно оставаться в том же положении, как если бы король был удален смертью; если только, смешиваясь в тирании, он не утратит ее для себя. Но хотя это может казаться разумным, мы легко соглашаемся с противоположным мнением. Свержение короля в таком правительстве, как наше, безусловно, является актом, выходящим за пределы всякой обычной власти; и незаконным присвоением власти ради общественного блага, которая в обычном ходе правительства не может принадлежать ни одному члену конституции. Когда общественное благо настолько велико и настолько очевидно, что оправдывает действие, похвальное использование этой лицензии заставляет нас естественно приписывать парламенту право использования дальнейших лицензий; и древние границы законов, будучи однажды преступлены с одобрения, мы не склонны быть столь строгими в ограничении себя точно в их пределах. Разум естественно продолжает любой ход действий, который он начал; и мы обычно не делаем никаких сомнений относительно нашего долга после первого действия любого рода, которое мы совершаем. Таким образом, во время революции никто, кто считал свержение отца оправданным, не считал себя ограниченным его малолетним сыном; хотя, если бы тот несчастный монарх умер невинным в то время и если бы его сын по какой-либо случайности был вывезен за моря, нет сомнения, что было бы назначено регентство, пока он не достигнет совершеннолетия и не сможет быть восстановлен в своих владениях. Поскольку малейшие свойства воображения имеют эффект на суждения народа, это показывает мудрость законов и парламента использовать такие свойства и выбирать магистратов либо внутри, либо вне линии, в зависимости от того, кому простолюдины наиболее естественно будут приписывать власть и право.

Во-вторых, хотя воцарение принца Оранского на трон могло поначалу дать повод для многих споров и его титул оспаривался, он не должен теперь казаться сомнительным, но должен был приобрести достаточный авторитет от тех трех принцев, которые сменили его на том же титуле. Ничто не является более обычным, хотя ничто не может на первый взгляд казаться более неразумным, чем этот образ мышления. Принцы часто кажутся приобретающими право от своих преемников, так же как и от своих предков; и король, который при жизни мог справедливо считаться узурпатором, будет рассматриваться потомством как законный принц, потому что ему посчастливилось утвердить свою семью на троне и полностью изменить древнюю форму правления. Юлий Цезарь рассматривается как первый римский император; в то время как Сулла и Марий, чьи титулы были действительно такими же, как у него, рассматриваются как тираны и узурпаторы. Время и обычай придают авторитет всем формам правления и всем преемственностям принцев; и та власть, которая поначалу была основана только на несправедливости и насилии, со временем становится законной и обязательной. И разум не останавливается на этом; но, возвращаясь назад по своим следам, переносит на их предшественников и предков то право, которое он естественно приписывает потомству, как связанным вместе и объединенным в воображении. Нынешний король Франции делает Гуго Капета более законным принцем, чем Кромвель; так же как установленная свобода голландцев является немаловажным оправданием для их упорного сопротивления Филиппу II.

[10] Это положение должно оставаться строго верным в отношении любого качества, которое определяется исключительно чувством. В каком смысле мы можем говорить либо о правильном, либо о неправильном вкусе в морали, красноречии или красоте, будет рассмотрено позже. Тем временем можно заметить, что существует такое единообразие в общих чувствах человечества, что делает такие вопросы лишь малозначительными.

[11] Здесь не утверждается, что нынешнее владение или завоевание достаточны, чтобы дать титул против долгого владения и позитивных законов: но только то, что они имеют некоторую силу и будут способны склонить чашу весов, где титулы в остальном равны, и будут даже достаточны иногда для освящения более слабого титула. Какую степень силы они имеют, трудно определить. Я полагаю, все умеренные люди признают, что они имеют большую силу во всех спорах относительно прав принцев.

[12] Чтобы предотвратить ошибки, я должен заметить, что этот случай преемственности не то же самое, что случай наследственных монархий, где обычай зафиксировал право преемственности. Они зависят от принципа долгого владения, объясненного выше.

РАЗДЕЛ XI.
О ЗАКОНАХ НАЦИЙ.
Когда гражданское правительство было установлено над большей частью человечества и различные общества были сформированы в непосредственной близости друг к другу, возникает новый набор обязанностей между соседними государствами, подходящих к природе той торговли, которую они ведут друг с другом. Политические писатели говорят нам, что в любом виде общения политическое тело должно рассматриваться как одно лицо; и действительно, это утверждение настолько справедливо, что разные нации, так же как и частные лица, требуют взаимной помощи; в то же время, как их эгоизм и амбиции являются постоянными источниками войны и раздора. Но хотя нации в этом отношении напоминают индивидов, все же, поскольку они очень различаются в других отношениях, неудивительно, что они регулируют себя разными максимами и порождают новый набор правил, которые мы называем законами наций. Под этой рубрикой мы можем включить священность лиц послов, объявление войны, воздержание от отравленного оружия, с другими обязанностями такого рода, которые явно рассчитаны на торговлю, свойственную различным обществам.

Но хотя эти правила и добавлены к законам природы, первые отнюдь не отменяют вторые; и можно с уверенностью утверждать, что три фундаментальных правила справедливости — стабильность владения, его передача по согласию и выполнение обещаний — являются обязанностями как государей, так и подданных. Тот же самый интерес производит тот же самый эффект в обоих случаях. Там, где владение не обладает стабильностью, должна царить вечная война. Там, где собственность не передается по согласию, не может быть торговли. Там, где не соблюдаются обещания, не может быть союзов и альянсов. Таким образом, преимущества мира, торговли и взаимной помощи заставляют нас распространять на различные королевства те же представления о справедливости, которые имеют место среди отдельных лиц.

В мире существует весьма распространенная максима, которую мало кто из политиков готов признать открыто, но которая была санкционирована практикой всех веков: существует система морали, рассчитанная на государей, гораздо более свободная, чем та, которой должны руководствоваться частные лица. Очевидно, что это не следует понимать в смысле меньшего объема общественных обязанностей и обязательств; и никто не будет настолько экстравагантен, чтобы утверждать, что самые торжественные договоры не должны иметь никакой силы среди государей. Ибо, поскольку государи действительно заключают договоры между собой, они должны предполагать некоторую выгоду от их исполнения; и перспектива такой выгоды в будущем должна побуждать их выполнять свою часть и должна устанавливать этот закон природы. Смысл этой политической максимы, следовательно, заключается в том, что, хотя мораль государей имеет тот же объем, она не имеет той же силы, что и мораль частных лиц, и может быть законно нарушена по более тривиальному мотиву. Как бы шокирующе ни выглядело подобное утверждение для некоторых философов, его легко защитить, опираясь на те принципы, с помощью которых мы объяснили происхождение справедливости и беспристрастности.

Когда люди на опыте убедились, что невозможно существовать без общества и что невозможно поддерживать общество, давая волю своим аппетитам, столь настоятельный интерес быстро ограничивает их действия и налагает обязательство соблюдать те правила, которые мы называем законами справедливости. Это обязательство, основанное на интересе, не останавливается на достигнутом, но в силу необходимого хода страстей и чувств порождает моральное обязательство долга; при этом мы одобряем такие действия, которые способствуют миру в обществе, и не одобряем те, которые способствуют его нарушению. То же самое естественное обязательство, основанное на интересе, имеет место среди независимых королевств и порождает ту же мораль; так что никто, даже с самыми испорченными нравами, не одобрит государя, который добровольно и по собственной воле нарушает свое слово или нарушает какой-либо договор. Но здесь мы можем заметить, что, хотя общение различных государств выгодно и даже иногда необходимо, оно не является столь необходимым или выгодным, как общение между отдельными лицами, без которого человеческая природа вообще не смогла бы существовать. Поскольку, следовательно, естественное обязательство справедливости среди различных государств не столь сильно, как среди отдельных лиц, моральное обязательство, вытекающее из него, должно разделять эту слабость; и мы неизбежно должны проявлять больше снисхождения к государю или министру, который обманывает другого, чем к частному лицу, нарушающему свое честное слово.

Если спросить, в каком соотношении находятся эти два вида морали, я ответил бы, что это вопрос, на который мы никогда не сможем дать точный ответ; и невозможно свести к числам ту пропорцию, которую мы должны установить между ними. Можно с уверенностью утверждать, что эта пропорция устанавливается сама собой, без какого-либо искусства или изучения со стороны людей, как мы можем наблюдать во многих других случаях. Практика мира учит нас степеням нашего долга гораздо лучше, чем самая тонкая философия, когда-либо изобретенная. И это может служить убедительным доказательством того, что все люди имеют неявное представление об основании тех моральных правил, которые касаются естественной и гражданской справедливости, и осознают, что они возникают исключительно из человеческих соглашений и из того интереса, который мы имеем в сохранении мира и порядка. Ибо в противном случае уменьшение интереса никогда не привело бы к ослаблению морали и не примирило бы нас легче с любым нарушением справедливости среди государей и республик, чем в частных сношениях одного подданного с другим.

РАЗДЕЛ XII.
О ЦЕЛОМУДРИИ И СКРОМНОСТИ.
Если с этой системой относительно законов природы и народов связана какая-либо трудность, то она будет касаться всеобщего одобрения или порицания, которое следует за их соблюдением или нарушением, и которое некоторые могут счесть недостаточно объясненным общими интересами общества. Чтобы по возможности устранить все сомнения такого рода, я рассмотрю здесь другой набор обязанностей, а именно скромность и целомудрие, присущие прекрасному полу: и я не сомневаюсь, что эти добродетели окажутся еще более наглядными примерами действия тех принципов, на которых я настаивал.

Есть философы, которые с большой яростью нападают на женские добродетели и воображают, что далеко продвинулись в обнаружении народных заблуждений, когда могут показать, что вся та внешняя скромность, которую мы требуем в выражениях, одежде и поведении прекрасного пола, не имеет под собой никакого природного основания. Полагаю, я могу избавить себя от труда настаивать на столь очевидном предмете и могу без дальнейшей подготовки перейти к рассмотрению того, каким образом подобные представления возникают из воспитания, из добровольных соглашений людей и из интересов общества.

Тот, кто рассмотрит длительность и беспомощность человеческого младенчества, а также заботу, которую оба пола естественно проявляют о своем потомстве, легко поймет, что для воспитания молодых должен существовать союз мужчины и женщины и что этот союз должен быть довольно продолжительным. Но чтобы побудить мужчин наложить на себя это ограничение и бодро переносить все тяготы и расходы, которым оно их подвергает, они должны верить, что их дети — их собственные, и что их естественный инстинкт не направлен на ложный объект, когда они дают волю любви и нежности. Теперь, если мы исследуем строение человеческого тела, мы обнаружим, что этой уверенности очень трудно достичь с нашей стороны; и что поскольку при совокуплении полов принцип порождения идет от мужчины к женщине, ошибка легко может произойти со стороны первого, хотя это совершенно невозможно в отношении последней. Из этого тривиального и анатомического наблюдения проистекает та огромная разница между воспитанием и обязанностями двух полов.

Если бы философ исследовал этот вопрос a priori, он рассуждал бы следующим образом. Мужчины побуждаются трудиться для содержания и воспитания своих детей убеждением, что они действительно являются их собственными; и поэтому разумно и даже необходимо дать им некоторую уверенность в этом отношении. Эта уверенность не может состоять исключительно в наложении суровых наказаний за любые нарушения супружеской верности со стороны жены; поскольку эти публичные наказания не могут быть назначены без законных доказательств, которые трудно получить в этом вопросе. Какое же ограничение мы должны наложить на женщин, чтобы уравновесить столь сильное искушение к неверности, которое они имеют? По-видимому, невозможно никакое иное ограничение, кроме наказания в виде дурной славы или репутации; наказания, которое оказывает огромное влияние на человеческий ум и в то же время налагается миром на основании догадок и предположений, а также доказательств, которые никогда не были бы приняты ни в одном суде. Поэтому, чтобы наложить должное ограничение на женский пол, мы должны придать особую степень стыда их неверности, сверх той, что возникает просто из ее несправедливости, и должны воздавать соразмерные похвалы их целомудрию.

Но хотя это и является очень сильным мотивом к верности, наш философ быстро обнаружил бы, что этого одного было бы недостаточно для данной цели. Все человеческие существа, особенно женского пола, склонны упускать из виду отдаленные мотивы в пользу любого сиюминутного искушения: искушение здесь самое сильное из всех возможных; его приближение незаметно и соблазнительно; и женщина легко находит или льстит себя надеждой, что найдет верные средства обеспечить свою репутацию и предотвратить все пагубные последствия своих удовольствий. Поэтому необходимо, чтобы помимо позора, сопровождающего такие вольности, существовала некоторая предшествующая сдержанность или страх, которые могут предотвратить их первые подступы и вызвать у женского пола отвращение ко всем выражениям, позам и вольностям, которые имеют непосредственное отношение к этому наслаждению.

Таковы были бы рассуждения нашего умозрительного философа; но я убежден, что если бы он не обладал совершенным знанием человеческой природы, он был бы склонен рассматривать их как чисто химерические спекуляции и считал бы позор, сопровождающий неверность, и сдержанность по отношению ко всем ее подступам принципами, которые скорее желательны, чем достижимы в мире. Ибо какими средствами, сказал бы он, убедить человечество в том, что нарушения супружеского долга более позорны, чем любой другой вид несправедливости, когда очевидно, что они более извинительны в силу величины искушения? И какая возможность привить сдержанность к подступам удовольствия, к которому природа внушила столь сильную склонность, и склонность, с которой в конечном итоге абсолютно необходимо согласиться для поддержания вида?

Но умозрительные рассуждения, которые стоят философам стольких усилий, часто формируются миром естественным образом и без размышлений; подобно тому как трудности, кажущиеся непреодолимыми в теории, легко преодолеваются на практике. Те, кто заинтересован в верности женщин, естественно не одобряют их неверность и все подступы к ней. Те, кто не имеет интереса, плывут по течению. Воспитание овладевает податливыми умами прекрасного пола в их младенчестве. И когда общее правило такого рода однажды установлено, люди склонны распространять его за пределы тех принципов, из которых оно возникло изначально. Таким образом, холостяки, сколь бы развратны они ни были, не могут не быть шокированы любым проявлением распутства или бесстыдства у женщины. И хотя все эти максимы имеют прямое отношение к деторождению, женщины, вышедшие из детородного возраста, не имеют в этом отношении больше привилегий, чем те, кто находится в расцвете юности и красоты. Люди, несомненно, имеют неявное представление о том, что все эти идеи скромности и приличия имеют отношение к деторождению; поскольку они не налагают те же законы с той же силой на мужской пол, где это основание не имеет места. Исключение здесь очевидно и обширно, и основано на заметной разнице, которая порождает четкое разделение и разъединение идей. Но поскольку дело обстоит иначе в отношении разных возрастов женщин, по этой причине, хотя люди знают, что эти представления основаны на общественном интересе, общее правило выводит нас за пределы первоначального принципа и заставляет нас распространять представления о скромности на весь пол, от их самого раннего младенчества до самой глубокой старости и немощи.

Мужество, которое является делом чести среди мужчин, в значительной степени черпает свою ценность из искусственности, так же как и целомудрие женщин; хотя оно также имеет некоторое основание в природе, как мы увидим впоследствии.

Что касается обязательств, которые лежат на мужском поле в отношении целомудрия, мы можем заметить, что, согласно общим представлениям мира, они находятся почти в той же пропорции к обязательствам женщин, в какой обязательства права народов находятся к обязательствам естественного права. Противно интересам гражданского общества, чтобы мужчины имели полную свободу потакать своим аппетитам в половых наслаждениях; но поскольку этот интерес слабее, чем в случае с женским полом, моральное обязательство, вытекающее из него, должно быть соразмерно слабее. И чтобы доказать это, нам достаточно сослаться на практику и чувства всех народов и эпох.

ЧАСТЬ III.
О ДРУГИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ И ПОРОКАХ.

РАЗДЕЛ I.
О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЕСТЕСТВЕННЫХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ И ПОРОКОВ.
Теперь мы переходим к исследованию таких добродетелей и пороков, которые являются полностью естественными и не зависят от искусства и изобретательности людей. Исследование этих добродетелей и пороков завершит данную систему морали.

Главным источником или движущим принципом человеческого ума является удовольствие или боль; и когда эти ощущения удаляются как из нашей мысли, так и из нашего чувства, мы в значительной степени неспособны к страсти или действию, к желанию или воле. Самыми непосредственными эффектами удовольствия и боли являются склонные и отвращающиеся движения ума; которые диверсифицируются в волю, в желание и отвращение, горе и радость, надежду и страх, в зависимости от того, как удовольствие или боль меняют свое положение и становятся вероятными или невероятными, определенными или неопределенными, или рассматриваются как находящиеся вне нашей власти в данный момент. Но когда, наряду с этим, объекты, вызывающие удовольствие или боль, приобретают отношение к нам самим или другим, они продолжают вызывать желание и отвращение, горе и радость; но в то же время вызывают косвенные страсти гордости или смирения, любви или ненависти, которые в этом случае имеют двойное отношение впечатлений и идей к боли или удовольствию.

Мы уже отмечали, что моральные различия зависят исключительно от определенных специфических чувств боли и удовольствия и что любое ментальное качество в нас самих или других, которое доставляет нам удовлетворение при рассмотрении или размышлении, является, конечно, добродетельным; так же как все, что в этом роде доставляет беспокойство, является порочным. Теперь, поскольку каждое качество в нас самих или других, которое доставляет удовольствие, всегда вызывает гордость или любовь, так же как каждое качество, которое вызывает беспокойство, возбуждает смирение или ненависть, из этого следует, что эти две детали должны рассматриваться как эквивалентные в отношении наших ментальных качеств: добродетель — это способность вызывать любовь или гордость, порок — способность вызывать смирение или ненависть. В каждом случае, следовательно, мы должны судить об одном по другому и можем объявить добродетельным любое качество ума, которое вызывает любовь или гордость, и порочным любое, которое вызывает ненависть или смирение.

Если какое-либо действие является добродетельным или порочным, то лишь как знак некоторого качества или характера. Оно должно зависеть от устойчивых принципов ума, которые распространяются на все поведение и входят в личный характер. Сами действия, не проистекающие из какого-либо постоянного принципа, не имеют влияния на любовь или ненависть, гордость или смирение; и, следовательно, никогда не рассматриваются в морали.

Это размышление самоочевидно и заслуживает внимания, будучи чрезвычайно важным для настоящего предмета. Мы никогда не должны рассматривать какое-либо отдельное действие в наших исследованиях относительно происхождения морали, а только качество или характер, из которого это действие проистекло. Только они достаточно долговечны, чтобы повлиять на наши чувства относительно личности. Действия, действительно, являются лучшими показателями характера, чем слова или даже желания и чувства; но только в той мере, в какой они являются такими показателями, они сопровождаются любовью или ненавистью, похвалой или порицанием.

Чтобы обнаружить истинное происхождение морали и той любви или ненависти, которые возникают из ментальных качеств, мы должны копнуть довольно глубоко и сравнить некоторые принципы, которые уже были исследованы и объяснены.

Мы можем начать с того, что заново рассмотрим природу и силу симпатии. Умы всех людей схожи в своих чувствах и операциях; и никто не может быть движим какой-либо аффектом, к которому не были бы в некоторой степени восприимчивы все остальные. Как в струнах, одинаково натянутых, движение одной передается остальным, так и все аффекты легко переходят от одного человека к другому и порождают соответствующие движения в каждом человеческом существе. Когда я вижу эффекты страсти в голосе и жестах какого-либо человека, мой ум немедленно переходит от этих эффектов к их причинам и формирует столь живую идею страсти, которая немедленно превращается в саму страсть. Точно так же, когда я воспринимаю причины какого-либо волнения, мой ум переносится к эффектам и приводится в действие подобным волнением. Если бы я присутствовал при какой-либо из более ужасных операций хирургии, несомненно, еще до ее начала подготовка инструментов, раскладывание бинтов, нагревание железа, со всеми признаками тревоги и беспокойства у пациента и ассистентов, оказали бы огромное влияние на мой ум и возбудили бы сильнейшие чувства жалости и ужаса. Никакая страсть другого не обнаруживает себя непосредственно уму. Мы чувствуем только ее причины или эффекты. Из них мы заключаем о страсти; и, следовательно, они порождают нашу симпатию.

Наше чувство красоты во многом зависит от этого принципа; и когда какой-либо объект имеет тенденцию доставлять удовольствие своему обладателю, он всегда рассматривается как красивый; так же как каждый объект, который имеет тенденцию доставлять боль, является неприятным и безобразным. Таким образом, удобство дома, плодородие поля, сила лошади, вместимость, надежность и быстроходность судна составляют главную красоту этих различных объектов. Здесь объект, который называется красивым, доставляет удовольствие только своей тенденцией производить определенный эффект. Этот эффект — удовольствие или выгода другого лица. Теперь удовольствие незнакомца, к которому мы не питаем дружбы, доставляет нам удовольствие только благодаря симпатии. Этому принципу, следовательно, обязана красота, которую мы находим во всем, что полезно. Насколько значительной частью красоты это является, легко обнаружится при размышлении. Везде, где объект имеет тенденцию доставлять удовольствие обладателю, или, другими словами, является надлежащей причиной удовольствия, он обязательно доставляет удовольствие зрителю благодаря тонкой симпатии с обладателем. Большинство произведений искусства считаются красивыми пропорционально их пригодности для использования человеком; и даже многие произведения природы черпают свою красоту из этого источника. Красивый и прекрасный, в большинстве случаев, — это не абсолютное, а относительное качество, и доставляет нам удовольствие только своей тенденцией к достижению цели, которая является приятной.

Тот же принцип порождает во многих случаях наши чувства морали, так же как и чувства красоты. Никакая добродетель не ценится больше, чем справедливость, и никакой порок не вызывает большего отвращения, чем несправедливость; и нет никаких качеств, которые в большей степени определяли бы характер как привлекательный или отвратительный. Теперь справедливость является моральной добродетелью только потому, что она имеет тенденцию к благу человечества, и, по сути, является лишь искусственным изобретением для этой цели. То же самое можно сказать о верности, о законах народов, о скромности и о хороших манерах. Все это — лишь человеческие ухищрения в интересах общества. И поскольку существует очень сильное чувство морали, которое во всех народах и во все времена сопровождало их, мы должны признать, что размышление о тенденции характеров и ментальных качеств достаточно, чтобы дать нам чувства одобрения и порицания. Теперь, поскольку средства к цели могут быть приятны только там, где приятна цель, а благо общества, когда наш собственный интерес или интерес наших друзей не затрагивается, доставляет удовольствие только благодаря симпатии, из этого следует, что симпатия является источником уважения, которое мы питаем ко всем искусственным добродетелям.

Таким образом, оказывается, что симпатия является очень мощным принципом в человеческой природе, что она оказывает большое влияние на наш вкус к красоте и что она порождает наше чувство морали во всех искусственных добродетелях. Отсюда мы можем предположить, что она также дает начало многим другим добродетелям и что качества приобретают наше одобрение из-за их тенденции к благу человечества. Это предположение должно стать уверенностью, когда мы обнаружим, что большинство тех качеств, которые мы естественно одобряем, действительно имеют такую тенденцию и делают человека достойным членом общества; в то время как качества, которые мы естественно не одобряем, имеют противоположную тенденцию и делают любое общение с этим человеком опасным или неприятным. Ибо, обнаружив, что такие тенденции имеют достаточную силу, чтобы породить сильнейшее чувство морали, мы никогда не сможем разумно в этих случаях искать какую-либо другую причину одобрения или порицания; будучи незыблемой максимой в философии, что там, где какая-либо конкретная причина достаточна для эффекта, мы должны удовлетвориться ею и не должны умножать причины без необходимости. Мы счастливо достигли экспериментов в искусственных добродетелях, где тенденция качеств к благу общества является единственной причиной нашего одобрения, без какого-либо подозрения в совпадении другого принципа. Отсюда мы узнаем силу этого принципа. И там, где этот принцип может иметь место, а одобряемое качество действительно полезно для общества, истинный философ никогда не потребует никакого другого принципа, чтобы объяснить сильнейшее одобрение и уважение.

Что многие из естественных добродетелей имеют эту тенденцию к благу общества, никто не может сомневаться. Кротость, благотворительность, милосердие, щедрость, снисходительность, умеренность, справедливость занимают самое видное место среди моральных качеств и обычно называются социальными добродетелями, чтобы отметить их тенденцию к благу общества. Это заходит так далеко, что некоторые философы представляли все моральные различия как эффект искусства и воспитания, когда искусные политики стремились обуздать бурные страсти людей и заставить их работать на общественное благо с помощью понятий чести и стыда. Эта система, однако, не согласуется с опытом. Ибо, во-первых, существуют другие добродетели и пороки, помимо тех, которые имеют эту тенденцию к общественной выгоде и ущербу. Во-вторых, если бы люди не имели естественного чувства одобрения и порицания, оно никогда не могло бы быть возбуждено политиками, и слова «похвальный» и «достойный похвалы», «заслуживающий порицания» и «отвратительный» были бы не более понятны, чем если бы они были языком, совершенно нам неизвестным, как мы уже отмечали. Но хотя эта система ошибочна, она может научить нас тому, что моральные различия в значительной степени возникают из тенденции качеств и характеров к интересам общества и что именно наша забота об этом интересе заставляет нас одобрять или не одобрять их. Теперь у нас нет такой обширной заботы об обществе, кроме как из симпатии; и, следовательно, именно этот принцип выводит нас так далеко за пределы нас самих, чтобы дать нам то же удовольствие или беспокойство в характерах других, как если бы они имели тенденцию к нашей собственной выгоде или ущербу.

Единственная разница между естественными добродетелями и справедливостью заключается в том, что благо, которое проистекает из первых, возникает из каждого отдельного акта и является объектом некоторой естественной страсти; тогда как отдельный акт справедливости, рассматриваемый сам по себе, часто может быть противен общественному благу; и только согласие человечества в общей схеме или системе действий является выгодным. Когда я помогаю людям в беде, моя естественная человечность является мотивом; и насколько простирается моя помощь, настолько я способствую счастью моих ближних. Но если мы исследуем все вопросы, которые поступают в любой трибунал справедливости, мы обнаружим, что, рассматривая каждый случай отдельно, было бы столь же часто проявлением человечности решать вопреки законам справедливости, как и в соответствии с ними. Судьи забирают у бедного, чтобы отдать богатому; они отдают распутным труд трудолюбивых; и вкладывают в руки порочных средства вредить как самим себе, так и другим. Вся схема, однако, закона и справедливости выгодна для общества; и именно с целью этой выгоды люди своими добровольными соглашениями установили ее. После того, как она однажды установлена этими соглашениями, она естественно сопровождается сильным чувством морали, которое не может происходить ни из чего, кроме нашей симпатии к интересам общества. Нам не нужно другого объяснения того уважения, которое сопровождает такие из естественных добродетелей, которые имеют тенденцию к общественному благу.

Я должен далее добавить, что существует несколько обстоятельств, которые делают эту гипотезу гораздо более вероятной в отношении естественных, чем искусственных добродетелей. Несомненно, что воображение больше затрагивается тем, что является частным, чем тем, что является общим; и что чувства всегда движутся с трудом, когда их объекты в какой-либо степени расплывчаты и неопределенны. Теперь, каждый отдельный акт справедливости не является полезным для общества, но вся схема или система; и, возможно, это не какое-либо отдельное лицо, о котором мы заботимся, получает выгоду от справедливости, а все общество в равной степени. Напротив, каждый отдельный акт щедрости или помощи трудолюбивым и нуждающимся является полезным, и полезным для конкретного человека, который не заслуживает иного. Поэтому естественнее думать, что тенденции последней добродетели повлияют на наши чувства и потребуют нашего одобрения, чем тенденции первой; и поэтому, поскольку мы обнаруживаем, что одобрение первой возникает из их тенденций, мы можем с большим основанием приписать ту же причину одобрению последней. В любом количестве подобных эффектов, если причина может быть обнаружена для одного, мы должны распространить эту причину на все другие эффекты, которые могут быть объяснены ею; но тем более, если эти другие эффекты сопровождаются особыми обстоятельствами, которые облегчают действие этой причины.

Прежде чем я перейду дальше, я должен отметить два примечательных обстоятельства в этом деле, которые могут показаться возражениями против настоящей системы. Первое может быть объяснено следующим образом. Когда какое-либо качество или характер имеет тенденцию к благу человечества, мы довольны им и одобряем его, потому что оно представляет живую идею удовольствия; которая идея воздействует на нас через симпатию и сама по себе является своего рода удовольствием. Но поскольку эта симпатия очень изменчива, можно подумать, что наши чувства морали должны допускать все те же вариации. Мы больше симпатизируем лицам, находящимся рядом с нами, чем лицам, удаленным от нас; нашим знакомым, чем незнакомцам; нашим соотечественникам, чем иностранцам. Но несмотря на это изменение нашей симпатии, мы даем одинаковое одобрение одним и тем же моральным качествам в Китае, как и в Англии. Они кажутся одинаково добродетельными и одинаково рекомендуют себя уважению рассудительного зрителя. Симпатия варьируется без изменения в нашем уважении. Наше уважение, следовательно, происходит не из симпатии.

На это я отвечаю: одобрение моральных качеств, безусловно, не проистекает из разума или какого-либо сравнения идей, а происходит исключительно из морального вкуса и из определенных чувств удовольствия или отвращения, которые возникают при созерцании и рассмотрении конкретных качеств или характеров. Теперь очевидно, что эти чувства, откуда бы они ни происходили, должны варьироваться в зависимости от расстояния или близости объектов; и я не могу чувствовать того же живого удовольствия от добродетелей человека, который жил в Греции две тысячи лет назад, которое я чувствую от добродетелей близкого друга и знакомого. Тем не менее, я не говорю, что я уважаю одного больше, чем другого; и поэтому, если изменение чувства без изменения уважения является возражением, оно должно иметь равную силу против любой другой системы, как и против системы симпатии. Но если рассматривать дело правильно, оно не имеет никакой силы вообще; и проще всего в мире объяснить это. Наше положение в отношении как лиц, так и вещей находится в постоянном колебании; и человек, который находится на расстоянии от нас, может через некоторое время стать близким знакомым. Кроме того, каждый отдельный человек имеет особое положение по отношению к другим; и невозможно, чтобы мы когда-либо могли общаться друг с другом на каких-либо разумных условиях, если бы каждый из нас рассматривал характеры и лиц только так, как они представляются с его особой точки зрения. Поэтому, чтобы предотвратить эти постоянные противоречия и прийти к более стабильному суждению о вещах, мы фиксируемся на некоторых устойчивых и общих точках зрения и всегда в своих мыслях помещаем себя в них, каково бы ни было наше нынешнее положение. Точно так же внешняя красота определяется исключительно удовольствием; и очевидно, что красивое лицо не может доставить столько удовольствия, когда его видят на расстоянии двадцати шагов, как когда его приближают к нам. Мы не говорим, однако, что оно кажется нам менее красивым; потому что мы знаем, какой эффект оно будет иметь в таком положении, и этим размышлением мы корректируем его мгновенное появление.

В целом, все чувства порицания или похвалы изменчивы в зависимости от нашего положения близости или удаленности по отношению к лицу, которое порицают или хвалят, и в зависимости от нынешнего расположения нашего ума. Но эти вариации мы не учитываем в наших общих решениях, а по-прежнему применяем термины, выражающие нашу симпатию или антипатию, таким же образом, как если бы мы оставались в одной точке зрения. Опыт вскоре учит нас этому методу исправления наших чувств или, по крайней мере, исправления нашего языка, где чувства более упрямы и неизменны. Наш слуга, если он прилежен и верен, может вызвать более сильные чувства любви и доброты, чем Марк Брут, как он представлен в истории; но мы не говорим по этой причине, что первый характер более похвален, чем последний. Мы знаем, что, если бы мы приблизились к этому прославленному патриоту, он вызвал бы гораздо более высокую степень привязанности и восхищения. Такие исправления обычны в отношении всех чувств; и действительно, было бы невозможно, чтобы мы когда-либо могли использовать язык или сообщать наши чувства друг другу, если бы мы не исправляли мгновенные появления вещей и не упускали из виду наше нынешнее положение.

Поэтому именно из влияния характеров и качеств на тех, кто имеет общение с каким-либо лицом, мы порицаем или хвалим его. Мы не рассматриваем, являются ли лица, затронутые этими качествами, нашими знакомыми или незнакомцами, соотечественниками или иностранцами. Более того, мы упускаем из виду наш собственный интерес в этих общих суждениях и не порицаем человека за то, что он противостоит нам в каких-либо наших притязаниях, когда его собственный интерес особенно затронут. Мы делаем скидку на определенную степень эгоизма у людей, потому что знаем, что она неотделима от человеческой природы и присуща нашему строению и конституции. Этим размышлением мы исправляем те чувства порицания, которые так естественно возникают при любом противодействии.

Но как бы ни корректировался общий принцип нашего порицания или похвалы этими другими принципами, несомненно, что они не вполне эффективны, и наши страсти часто не соответствуют полностью настоящей теории. Редко люди искренне любят то, что находится на расстоянии от них и что никоим образом не способствует их личной выгоде; так же как не менее редко можно встретить людей, которые могут простить другому любое противодействие, которое он оказывает их интересу, как бы оправдано ни было это противодействие общими правилами морали. Здесь мы довольствуемся тем, что говорим, что разум требует такого беспристрастного поведения, но что редко мы можем привести себя к нему и что наши страсти не следуют легко за определением нашего суждения. Этот язык будет легко понят, если мы рассмотрим то, что мы ранее говорили относительно того разума, который способен противостоять нашей страсти и который, как мы обнаружили, является не чем иным, как общим спокойным определением страстей, основанным на некотором отдаленном взгляде или размышлении. Когда мы формируем наши суждения о лицах исключительно из тенденции их характеров к нашей собственной выгоде или к выгоде наших друзей, мы обнаруживаем так много противоречий нашим чувствам в обществе и разговорах и такую неопределенность из-за непрерывных изменений нашего положения, что мы ищем некоторый другой стандарт достоинства и недостатка, который не допускал бы столь большого разнообразия. Будучи таким образом освобожденными от нашей первой станции, мы не можем впоследствии зафиксировать себя столь удобно никакими средствами, как симпатией с теми, кто имеет какое-либо общение с лицом, которое мы рассматриваем. Это далеко не так живо, как когда затронут наш собственный интерес или интерес наших конкретных друзей; и не имеет такого влияния на нашу любовь и ненависть; но будучи одинаково соразмерным нашим спокойным и общим принципам, говорят, что оно имеет равный авторитет над нашим разумом и управляет нашим суждением и мнением. Мы одинаково порицаем плохое действие, о котором читаем в истории, с тем, которое было совершено в нашем соседстве на днях; смысл чего заключается в том, что мы знаем из размышления, что первое действие вызвало бы столь же сильные чувства неодобрения, как и последнее, если бы оно было помещено в то же положение.

Теперь я перехожу ко второму примечательному обстоятельству, которое я предложил отметить. Когда человек обладает характером, который по своей естественной тенденции полезен для общества, мы считаем его добродетельным и восхищаемся видом его характера, даже если конкретные случайности препятствуют его действию и делают его неспособным быть полезным для своих друзей и страны. Добродетель в лохмотьях — это все еще добродетель; и любовь, которую она вызывает, сопровождает человека в темницу или пустыню, где добродетель больше не может быть проявлена в действии и потеряна для всего мира. Теперь это может считаться возражением против настоящей системы. Симпатия интересует нас в благе человечества; и если бы симпатия была источником нашего уважения к добродетели, то чувство одобрения могло бы иметь место только там, где добродетель действительно достигла своей цели и была полезна человечеству. Там, где она не достигает своей цели, это лишь несовершенное средство; и поэтому никогда не может приобрести никакой заслуги от этой цели. Доброта цели может придать заслугу только таким средствам, которые являются полными и действительно производят цель.

На это мы можем ответить, что там, где какой-либо объект во всех своих частях приспособлен для достижения какой-либо приятной цели, он естественно доставляет нам удовольствие и считается красивым, даже если отсутствуют некоторые внешние обстоятельства, чтобы сделать его полностью эффективным. Достаточно, если все полно в самом объекте. Дом, который придуман с большим суждением для всех удобств жизни, доставляет нам удовольствие по этой причине; хотя, возможно, мы осознаем, что никто никогда не будет жить в нем. Плодородная почва и счастливый климат радуют нас размышлением о счастье, которое они доставили бы жителям, хотя в настоящее время страна пустынна и необитаема. Человек, чьи конечности и форма обещают силу и активность, считается красивым, хотя и приговорен к вечному заключению. Воображение имеет набор страстей, принадлежащих ему, от которых наши чувства красоты во многом зависят. Эти страсти движимы степенями живости и силы, которые уступают вере и независимы от реального существования их объектов. Там, где характер во всех отношениях приспособлен быть полезным для общества, воображение легко переходит от причины к эффекту, не учитывая, что все еще отсутствуют некоторые обстоятельства, чтобы сделать причину полной. Общие правила создают вид вероятности, который иногда влияет на суждение, а всегда — на воображение.

Правда, когда причина полна и хорошее расположение сопровождается удачей, которая делает его действительно полезным для общества, это доставляет зрителю более сильное удовольствие и сопровождается более живой симпатией. Мы больше затронуты этим; и все же мы не говорим, что это более добродетельно или что мы уважаем это больше. Мы знаем, что изменение удачи может сделать благожелательное расположение совершенно бессильным; и поэтому мы отделяем, насколько возможно, удачу от расположения. Случай тот же, что и когда мы корректируем различные чувства добродетели, которые проистекают из ее различных расстояний от нас самих. Страсти не всегда следуют за нашими исправлениями; но эти исправления служат достаточно для регулирования наших абстрактных понятий и являются единственными, которые учитываются, когда мы произносим в целом относительно степеней порока и добродетели.

Критиками замечено, что все слова или предложения, которые трудны для произношения, неприятны для слуха. Нет никакой разницы, слышит ли человек их произнесенными или читает их молча про себя. Когда я пробегаю книгу глазами, я воображаю, что слышу все это; а также, силой воображения, вхожу в беспокойство, которое доставка этого доставила бы говорящему. Беспокойство не является реальным; но, поскольку такая композиция слов имеет естественную тенденцию производить его, этого достаточно, чтобы воздействовать на ум болезненным чувством и сделать дискурс резким и неприятным. Похожий случай, когда какое-либо реальное качество случайно, из-за обстоятельств, становится бессильным и лишается своего естественного влияния на общество.

На этих принципах мы можем легко устранить любое противоречие, которое может показаться существующим между обширной симпатией, от которой зависят наши чувства добродетели, и той ограниченной щедростью, которую я часто отмечал как естественную для людей и которую предполагают справедливость и собственность, согласно предшествующему рассуждению. Моя симпатия с другим может дать мне чувство боли и неодобрения, когда представлен какой-либо объект, имеющий тенденцию доставить ему беспокойство; хотя я, возможно, не буду желать жертвовать чем-либо из своего собственного интереса или перечить каким-либо из моих страстей ради его удовлетворения. Дом может не нравиться мне из-за того, что он плохо приспособлен для удобства владельца; и все же я могу отказаться дать шиллинг на перестройку его. Чувства должны касаться сердца, чтобы заставить их контролировать наши страсти: но им не нужно выходить за пределы воображения, чтобы заставить их влиять на наш вкус. Когда здание кажется неуклюжим и шатким для глаза, оно уродливо и неприятно; хотя мы можем быть полностью уверены в прочности работы. Это своего рода страх, который вызывает это чувство неодобрения; но страсть не та же самая, что та, которую мы чувствуем, когда вынуждены стоять под стеной, которую мы действительно считаем шаткой и ненадежной. Кажущиеся тенденции объектов воздействуют на ум: и эмоции, которые они возбуждают, того же вида, что и те, которые проистекают из реальных последствий объектов, но их чувство другое. Более того, эти эмоции настолько различны в своем чувстве, что они часто могут быть противоположными, не уничтожая друг друга; как когда укрепления города, принадлежащего врагу, считаются красивыми из-за их силы, хотя мы могли бы пожелать, чтобы они были полностью разрушены. Воображение придерживается общих взглядов на вещи и отличает чувства, которые они производят, от тех, которые возникают из нашего конкретного и мгновенного положения.

Если мы исследуем панегирики, которые обычно составляются великим людям, мы обнаружим, что большинство качеств, которые им приписываются, могут быть разделены на два вида, а именно: такие, которые заставляют их выполнять свою роль в обществе; и такие, которые делают их полезными для самих себя и позволяют им продвигать свой собственный интерес. Их благоразумие, умеренность, бережливость, трудолюбие, усердие, предприимчивость, ловкость прославляются, так же как их щедрость и человечность. Если мы когда-либо даем снисхождение какому-либо качеству, которое лишает человека возможности сделать карьеру в жизни, то это качество — праздность, которая, как предполагается, не лишает человека его способностей и возможностей, а только приостанавливает их упражнение; и это без какого-либо неудобства для самого лица, поскольку это, в некоторой мере, его собственный выбор. Тем не менее, праздность всегда признается недостатком, и очень большим, если она экстремальна: и друзья человека никогда не признают его подверженным ей, кроме как для того, чтобы спасти его характер в более существенных статьях. Он мог бы сделать карьеру, говорят они, если бы пожелал приложить усилия: его понимание здраво, его восприятие быстро, а память цепкая; но он ненавидит дела и равнодушен к своему состоянию. И это человек иногда может сделать даже предметом тщеславия, хотя и с видом признания недостатка: потому что он может думать, что эта неспособность к делам подразумевает гораздо более благородные качества; такие как философский дух, тонкий вкус, деликатный ум или вкус к удовольствиям и обществу. Но возьмите любой другой случай: предположим качество, которое, не будучи показателем каких-либо других хороших качеств, всегда делает человека неспособным к делам и разрушительно для его интереса; такое как бестолковое понимание и неправильное суждение обо всем в жизни; непостоянство и нерешительность; или отсутствие ловкости в управлении людьми и делами: все это признается несовершенствами в характере; и многие люди предпочли бы признать величайшие преступления, чем допустить подозрение, что они в какой-либо степени подвержены им.

Очень приятно в наших философских исследованиях, когда мы находим одно и то же явление, диверсифицированное разнообразием обстоятельств; и, обнаружив, что является общим среди них, можем лучше увериться в истинности любой гипотезы, которую мы можем использовать для объяснения его. Если бы ничто не считалось добродетелью, кроме того, что полезно для общества, я убежден, что вышеприведенное объяснение морального чувства все равно должно было бы быть принято, и это на основании достаточных доказательств: но эти доказательства должны возрастать по мере того, как мы находим другие виды добродетели, которые не допустят никакого объяснения, кроме как из этой гипотезы. Вот человек, который не является заметно дефектным в своих социальных качествах; но что в основном рекомендует его, так это его ловкость в делах, благодаря которой он выпутался из величайших трудностей и вел самые деликатные дела с исключительной ловкостью и благоразумием. Я обнаруживаю, что уважение к нему немедленно возникает во мне: его компания — удовлетворение для меня; и прежде чем у меня появится какое-либо дальнейшее знакомство с ним, я предпочел бы оказать ему услугу, чем другому, чей характер во всех других отношениях равен, но дефицитен в этой детали. В этом случае качества, которые доставляют мне удовольствие, все рассматриваются как полезные для лица и как имеющие тенденцию продвигать его интерес и удовлетворение. Они рассматриваются только как средства к цели и доставляют мне удовольствие пропорционально их пригодности для этой цели. Цель, следовательно, должна быть приятна мне. Но что делает цель приятной? Лицо — незнакомец: я никоим образом не заинтересован в нем и не имею перед ним никаких обязательств: его счастье не касается меня, дальше чем счастье каждого человека, и действительно каждого чувствующего существа; то есть, оно воздействует на меня только через симпатию. Из этого принципа, всякий раз, когда я обнаруживаю его счастье и благо, будь то в его причинах или эффектах, я вхожу в него так глубоко, что это вызывает во мне ощутимую эмоцию. Появление качеств, которые имеют тенденцию продвигать его, оказывает приятный эффект на мое воображение и командует моей любовью и уважением.

Эта теория может служить для объяснения, почему одни и те же качества во всех случаях производят как гордость, так и любовь, смирение и ненависть; и один и тот же человек всегда добродетелен или порочен, совершенен или достоин презрения для других, кто является таковым для самого себя. Лицо, в котором мы обнаруживаем какую-либо страсть или привычку, которая изначально неудобна только для него самого, всегда становится неприятным для нас исключительно по этой причине; так же как, с другой стороны, тот, чей характер опасен и неприятен только для других, никогда не может быть удовлетворен самим собой, пока он осознает это неудобство. И это наблюдается не только в отношении характеров и манер, но может быть замечено даже в самых мельчайших обстоятельствах. Сильный кашель у другого доставляет нам беспокойство; хотя сам по себе он ни в малейшей степени не затрагивает нас. Человек будет унижен, если вы скажете ему, что у него зловонное дыхание; хотя это очевидно не является досадой для него самого. Наша фантазия легко меняет свое положение; и, либо рассматривая себя так, как мы представляемся другим, либо рассматривая других так, как они чувствуют себя, мы входим, таким образом, в чувства, которые никоим образом не принадлежат нам и в которых ничто, кроме симпатии, не способно заинтересовать нас. И эту симпатию мы иногда доводим так далеко, что даже бываем недовольны качеством, удобным для нас, исключительно потому, что оно не нравится другим и делает нас неприятными в их глазах; хотя, возможно, мы никогда не можем иметь никакого интереса в том, чтобы сделать себя приятными для них.

Существует много систем морали, выдвинутых философами во все века; но если они строго исследованы, они могут быть сведены к двум, которые одни заслуживают нашего внимания. Моральное добро и зло, безусловно, различаются нашими чувствами, а не разумом: но эти чувства могут возникать либо из простого вида или появления характеров и страстей, либо из размышлений об их тенденции к счастью человечества и отдельных лиц. Мое мнение заключается в том, что обе эти причины смешаны в наших суждениях о морали; таким же образом, как они находятся в наших решениях относительно большинства видов внешней красоты: хотя я также придерживаюсь мнения, что размышления о тенденциях действий имеют гораздо большее влияние и определяют все великие линии нашего долга. Существуют, однако, случаи в делах меньшей важности, в которых этот непосредственный вкус или чувство производит наше одобрение. Остроумие и определенное легкое и непринужденное поведение — это качества, непосредственно приятные другим и командующие их любовью и уважением. Некоторые из этих качеств производят удовлетворение в других через конкретные оригинальные принципы человеческой природы, которые не могут быть объяснены: другие могут быть сведены к принципам, которые являются более общими. Это лучше всего обнаружится при конкретном исследовании.

Как некоторые качества приобретают свою заслугу от того, что они непосредственно приятны другим, без какой-либо тенденции к общественному интересу; так некоторые называются добродетельными от того, что они непосредственно приятны самому лицу, которое обладает ими. Каждая из страстей и операций ума имеет особое чувство, которое должно быть либо приятным, либо неприятным. Первое — добродетельно, второе — порочно. Это особое чувство составляет саму природу страсти; и поэтому не нуждается в объяснении.

Но как бы прямо ни казалось, что различие порока и добродетели проистекает из непосредственного удовольствия или беспокойства, которые конкретные качества вызывают у нас самих или других, легко заметить, что оно также имеет значительную зависимость от принципа симпатии, на котором так часто настаивали. Мы одобряем человека, который обладает качествами, непосредственно приятными тем, с кем он имеет какое-либо общение, хотя, возможно, мы сами никогда не получали от них никакого удовольствия. Мы также одобряем того, кто обладает качествами, которые непосредственно приятны ему самому, хотя они не приносят никакой пользы ни одному смертному. Чтобы объяснить это, мы должны прибегнуть к вышеуказанным принципам.

Итак, подводя общий итог настоящей гипотезе: всякое качество ума, которое при одном лишь взгляде на него доставляет удовольствие, называется добродетельным, тогда как всякое качество, вызывающее страдание, называется порочным. Это удовольствие и это страдание могут проистекать из четырех различных источников. Ибо мы получаем удовольствие при виде характера, который по своей природе приспособлен быть полезным для других или для самого человека, либо который приятен для других или для самого человека. Можно, пожалуй, удивиться, что среди всех этих интересов и удовольствий мы забываем о своих собственных, которые так сильно затрагивают нас во всех других случаях. Но мы легко удовлетворимся на этот счет, если примем во внимание, что, поскольку удовольствие и интерес каждого отдельного человека различны, люди никогда не смогли бы прийти к согласию в своих чувствах и суждениях, если бы не выбрали некую общую точку зрения, с которой они могли бы рассматривать свой объект и которая заставляла бы его казаться одинаковым для всех них. Теперь, при суждении о характерах, единственным интересом или удовольствием, которое представляется одинаковым для каждого наблюдателя, является интерес или удовольствие самого человека, чей характер рассматривается, либо тех лиц, которые связаны с ним. И хотя такие интересы и удовольствия затрагивают нас слабее, чем наши собственные, все же, будучи более постоянными и универсальными, они уравновешивают последние даже на практике и одни лишь допускаются в умозрении в качестве мерила добродетели и морали. Только они порождают то особое чувство или настроенность, от которых зависят моральные различия.

Что касается заслуги или вины добродетели или порока, то это очевидное следствие чувств удовольствия или неудовольствия. Эти чувства порождают любовь или ненависть; а любовь или ненависть, согласно первоначальному устройству человеческих страстей, сопровождаются благожелательностью или гневом, то есть желанием сделать счастливым того, кого мы любим, и несчастным того, кого мы ненавидим. Мы рассматривали это более подробно в другом месте.

РАЗДЕЛ II.
О ВЕЛИЧИИ ДУХА.
Теперь было бы уместно проиллюстрировать эту общую систему морали, применив ее к частным примерам добродетели и порока и показав, как их заслуга или вина проистекают из четырех здесь объясненных источников. Мы начнем с исследования страстей гордости и смирения и рассмотрим порок или добродетель, заключающиеся в их излишествах или должной мере. Чрезмерная гордость или самомнение всегда считаются порочными и повсеместно вызывают ненависть, тогда как скромность, или верное чувство нашей слабости, считается добродетелью и снискивает доброе расположение каждого. Из четырех источников моральных различий это следует отнести к третьему, а именно: к непосредственной приятности или неприятности качества для других, без каких-либо размышлений о тенденции этого качества.

Чтобы доказать это, мы должны прибегнуть к двум принципам, которые весьма заметны в человеческой природе. Первый из них — это упомянутая выше симпатия и сообщение чувств и страстей. Столь тесно и интимно соответствие человеческих душ, что как только какой-либо человек приближается ко мне, он распространяет на меня все свои мнения и в большей или меньшей степени увлекает за собой мое суждение. И хотя во многих случаях моя симпатия к нему не заходит так далеко, чтобы полностью изменить мои чувства и образ мыслей, она редко бывает настолько слабой, чтобы не нарушить спокойный ход моих мыслей и не придать авторитет тому мнению, которое рекомендуется мне его согласием и одобрением. И совершенно неважно, на какой предмет направлены наши мысли — его и мои. Судим ли мы о постороннем человеке или о моем собственном характере, моя симпатия придает равную силу его решению; и даже его чувства по поводу собственных заслуг заставляют меня рассматривать его в том же свете, в каком он рассматривает себя сам.

Этот принцип симпатии обладает столь мощной и вкрадчивой природой, что он проникает в большинство наших чувств и страстей и часто проявляется под видом своей противоположности. Ибо примечательно, что когда человек противостоит мне в чем-то, к чему я сильно склонен, и возбуждает мою страсть противоречием, я всегда испытываю некоторую степень симпатии к нему, и мое волнение не имеет иного происхождения. Мы можем здесь наблюдать явный конфликт или столкновение противоположных принципов и страстей. С одной стороны, существует та страсть или чувство, которое естественно для меня; и примечательно, что чем сильнее эта страсть, тем больше волнение. С другой стороны, также должна быть какая-то страсть или чувство; и эта страсть не может происходить ни из чего иного, кроме симпатии. Чувства других никогда не могут воздействовать на нас, не становясь в некоторой мере нашими собственными; в этом случае они воздействуют на нас, противодействуя нашим страстям и усиливая их точно так же, как если бы они изначально проистекали из нашего собственного темперамента и склада. Пока они остаются скрытыми в умах других, они никогда не могут оказать на нас никакого влияния; и даже когда они известны, если они не идут дальше воображения или представления, эта способность настолько привыкла к объектам самого разного рода, что одна лишь идея, даже если она противоречит нашим чувствам и склонностям, никогда не смогла бы воздействовать на нас в одиночку.

Второй принцип, который я отмечу, — это принцип сравнения, или изменение наших суждений об объектах в зависимости от пропорции, которую они имеют по отношению к тем, с которыми мы их сравниваем. Мы судим об объектах больше через сравнение, чем по их внутренней ценности и достоинству, и считаем все ничтожным, когда оно противопоставляется чему-то превосходящему того же рода. Но никакое сравнение не является более очевидным, чем сравнение с самими собой; и именно поэтому оно имеет место во всех случаях и смешивается с большинством наших страстей. Этот вид сравнения по своему действию прямо противоположен симпатии, как мы наблюдали при рассмотрении сострадания и злобы. Во всех видах сравнения объект всегда заставляет нас получать от другого, с которым он сравнивается, ощущение, противоположное тому, которое возникает от него самого при прямом и непосредственном рассмотрении. Прямое рассмотрение чужого удовольствия естественно доставляет нам удовольствие и поэтому вызывает страдание при сравнении с нашим собственным. Его страдание, рассматриваемое само по себе, болезненно, но оно увеличивает идею нашего собственного счастья и доставляет нам удовольствие.

Поскольку, таким образом, эти принципы симпатии и сравнения с самими собой прямо противоположны, стоит рассмотреть, какие общие правила могут быть сформированы, помимо частного темперамента человека, для преобладания того или другого. Предположим, я сейчас в безопасности на суше и охотно извлек бы некоторое удовольствие из этого соображения; я должен подумать о жалком состоянии тех, кто находится в море во время шторма, и должен постараться сделать эту идею как можно более сильной и живой, чтобы сделать себя более чувствительным к собственному счастью. Но каких бы усилий я ни прилагал, сравнение никогда не будет иметь такой же эффективности, как если бы я действительно был на берегу и видел корабль на расстоянии, бросаемый бурей и каждую минуту рискующий погибнуть на скале или отмели. Но предположим, что эта идея становится еще более живой. Предположим, корабль прибило так близко ко мне, что я могу отчетливо разглядеть ужас, написанный на лицах моряков и пассажиров, услышать их жалобные крики, увидеть, как самые дорогие друзья прощаются в последний раз или обнимаются с решимостью погибнуть в объятиях друг друга: ни у кого нет настолько дикого сердца, чтобы извлечь какое-либо удовольствие из такого зрелища или устоять перед движениями нежнейшего сострадания и симпатии. Очевидно, следовательно, что в этом случае существует середина; и что если идея слишком слаба, она не оказывает влияния через сравнение; и, с другой стороны, если она слишком сильна, она воздействует на нас целиком через симпатию, которая противоположна сравнению. Симпатия, будучи превращением идеи во впечатление, требует большей силы и живости в идее, чем это необходимо для сравнения.

Все это легко применимо к настоящему предмету. Мы очень сильно падаем в собственных глазах в присутствии великого человека или человека с превосходящим гением; и это смирение составляет значительный ингредиент того уважения, которое мы оказываем нашим превосходящим, согласно нашим предыдущим рассуждениям об этой страсти. Иногда даже зависть и ненависть возникают из сравнения; но у большей части людей оно останавливается на уважении и почтении. Поскольку симпатия оказывает столь мощное влияние на человеческий ум, она заставляет гордость в некоторой мере иметь тот же эффект, что и заслуга; и, заставляя нас проникнуться теми возвышенными чувствами, которые гордый человек питает к самому себе, она представляет то сравнение, которое столь унизительно и неприятно. Наше суждение не полностью сопровождает его в том льстивом представлении, в котором он услаждает себя; но все же оно настолько поколеблено, что принимает представляемую им идею и придает ей влияние, превосходящее свободные концепции воображения. Человек, который в праздном настроении составил бы понятие о лице с заслугами, значительно превосходящими его собственные, не был бы унижен этой фикцией: но когда нам представляют человека, о котором мы действительно убеждены, что он обладает меньшими заслугами; если мы замечаем в нем какую-либо необычайную степень гордости и самомнения, твердое убеждение, которое он имеет в своих собственных заслугах, овладевает воображением и уменьшает нас в наших собственных глазах точно так же, как если бы он действительно обладал всеми теми хорошими качествами, которые он столь щедро приписывает себе. Наша идея здесь находится в точности в той середине, которая необходима, чтобы заставить ее воздействовать на нас через сравнение. Если бы она сопровождалась верой и если бы человек казался обладающим теми же заслугами, которые он себе приписывает, это имело бы противоположный эффект и воздействовало бы на нас через симпатию. Влияние этого принципа было бы тогда выше, чем влияние сравнения, вопреки тому, что происходит, когда заслуги человека кажутся ниже его притязаний.

Необходимым следствием этих принципов является то, что гордость, или самомнение, должна быть порочной, поскольку она вызывает неудовольствие у всех людей и каждую минуту представляет им неприятное сравнение. Это избитое наблюдение в философии и даже в обычной жизни и разговорах, что именно наша собственная гордость заставляет нас быть столь недовольными гордостью других людей; и что тщеславие становится для нас невыносимым просто потому, что мы тщеславны. Веселые люди естественно объединяются с веселыми, а влюбленные — с влюбленными; но гордые никогда не могут выносить гордых и скорее ищут компании тех, кто обладает противоположным нравом. Поскольку все мы в некоторой степени горды, гордость повсеместно порицается и осуждается всем человечеством, как имеющая естественную тенденцию вызывать неудовольствие у других посредством сравнения. И этот эффект должен следовать тем естественнее, что те, кто имеет необоснованное самомнение, вечно проводят эти сравнения; и у них нет иного способа поддерживать свое тщеславие. Человек здравого смысла и заслуг доволен собой независимо от всех внешних соображений; но глупец всегда должен найти кого-то, кто глупее его, чтобы поддерживать себя в хорошем расположении духа относительно своих собственных способностей и ума.

Но хотя самомнение о собственных заслугах порочно и неприятно, нет ничего более похвального, чем ценить себя, когда мы действительно обладаем ценными качествами. Полезность и преимущество любого качества для нас самих является источником добродетели, так же как и его приятность для других; и несомненно, что нет ничего более полезного для нас в ведении жизни, чем должная степень гордости, которая делает нас чувствительными к нашим собственным заслугам и придает нам уверенность и твердость во всех наших проектах и начинаниях. Какими бы способностями кто-либо ни был наделен, они совершенно бесполезны для него, если он не знает о них и не строит планов, соответствующих им. Во всех случаях необходимо знать свою собственную силу; и если бы было позволительно ошибаться в ту или иную сторону, было бы выгоднее переоценить свои заслуги, чем составлять о них представления ниже их должного уровня. Удача обычно благоприятствует смелым и предприимчивым; и ничто не внушает нам больше смелости, чем хорошее мнение о самих себе.

Добавьте к этому, что хотя гордость, или самовосхваление, иногда неприятна другим, она всегда приятна нам самим; тогда как, с другой стороны, скромность, хотя и доставляет удовольствие каждому, кто ее наблюдает, часто вызывает неудовольствие у самого человека, наделенного ею. Теперь было замечено, что наши собственные ощущения определяют порок и добродетель любого качества, так же как и те ощущения, которые оно может вызвать у других.

Таким образом, самоудовлетворение и тщеславие могут быть не только позволительными, но и необходимыми в характере. Однако несомненно, что хорошее воспитание и приличия требуют, чтобы мы избегали всех знаков и выражений, которые прямо указывают на эту страсть. Все мы питаем удивительную пристрастность к самим себе, и если бы мы всегда давали волю своим чувствам в этом отношении, мы бы взаимно вызывали величайшее негодование друг у друга не только непосредственным присутствием столь неприятного предмета сравнения, но и противоречивостью наших суждений. Подобным же образом, следовательно, как мы устанавливаем законы природы, чтобы обеспечить собственность в обществе и предотвратить столкновение личных интересов, мы устанавливаем правила хорошего тона, чтобы предотвратить столкновение гордости людей и сделать общение приятным и неоскорбительным. Нет ничего более неприятного, чем самомнение человека. Почти у каждого есть сильная склонность к этому пороку. Никто не может хорошо отличить в себе порок от добродетели или быть уверенным, что его оценка собственных заслуг обоснована; по этим причинам все прямые выражения этой страсти осуждаются; и мы не делаем никаких исключений из этого правила в пользу людей здравого смысла и заслуг. Им не позволено открыто воздавать себе должное на словах, не более, чем другим людям; и даже если они проявляют сдержанность и тайное сомнение, воздавая себе должное в своих собственных мыслях, они будут встречены большим одобрением. Эта неуместная и почти всеобщая склонность людей переоценивать себя внушила нам такой предрассудок против самовосхваления, что мы склонны осуждать его общим правилом, где бы мы его ни встретили; и с некоторым трудом мы предоставляем привилегию людям здравого смысла даже в их самых тайных мыслях. По крайней мере, должно быть признано, что некоторая маскировка в этом отношении абсолютно необходима; и что если мы питаем гордость в своих сердцах, мы должны носить благопристойную внешность и иметь вид скромности и взаимного уважения во всем нашем поведении и образе действий. Мы должны при всяком случае быть готовы предпочесть других самим себе; относиться к ним с некоторой долей почтения, даже если они наши равные; всегда казаться самыми низкими и меньшими в компании, где мы не очень сильно выделяемся над ними; и если мы будем соблюдать эти правила в нашем поведении, люди будут более снисходительны к нашим тайным чувствам, когда мы обнаружим их в косвенной манере.

Я полагаю, никто, кто имеет опыт в свете и может проникнуть во внутренние чувства людей, не станет утверждать, что смирение, которого требуют от нас хорошее воспитание и приличия, выходит за пределы внешнего вида, или что полная искренность в этом отношении считается реальной частью нашего долга. Напротив, мы можем заметить, что подлинная и сердечная гордость, или самоуважение, если они хорошо скрыты и хорошо обоснованы, существенны для характера человека чести, и что нет такого качества ума, которое было бы более необходимо для снискания уважения и одобрения человечества. Существуют определенные знаки почтения и взаимные уступки, которые обычай требует от разных рангов людей по отношению друг к другу; и всякий, кто преувеличивает в этом отношении, если из корысти, обвиняется в низости, если по невежеству — в простоте. Поэтому необходимо знать свой ранг и положение в мире, будь то определенное нашим рождением, состоянием, занятиями, талантами или репутацией. Необходимо чувствовать чувство и страсть гордости в соответствии с ним и регулировать свои действия соответственно. И если скажут, что благоразумия может быть достаточно для регулирования наших действий в этом отношении без какой-либо реальной гордости, я замечу, что здесь цель благоразумия состоит в том, чтобы привести наши действия в соответствие с общим обычаем и привычкой; и что невозможно, чтобы эти молчаливые проявления превосходства были когда-либо установлены и санкционированы обычаем, если бы люди не были в целом горды и если бы эта страсть не одобрялась повсеместно, когда она хорошо обоснована.

Если мы перейдем от обычной жизни и разговоров к истории, это рассуждение приобретает новую силу, когда мы замечаем, что все те великие действия и чувства, которые стали предметом восхищения человечества, основаны не на чем ином, как на гордости и самоуважении. «Идите, — говорит Александр Великий своим солдатам, когда они отказались следовать за ним в Индию, — идите, скажите своим соотечественникам, что вы оставили Александра завершающим завоевание мира». Этот отрывок всегда особенно восхищал принца Конде, как мы узнаем из Сент-Эвремона. «Александр, — говорил этот принц, — покинутый своими солдатами, среди варваров, еще не полностью покоренных, чувствовал в себе такое достоинство и право на империю, что не мог поверить в возможность того, что кто-либо может отказаться повиноваться ему. В Европе или в Азии, среди греков или персов, все было для него безразлично; где бы он ни находил людей, он воображал, что нашел подданных».

В целом мы можем заметить, что все то, что мы называем героической добродетелью и чем восхищаемся под характером величия и возвышенности духа, есть либо не что иное, как устойчивая и хорошо утвердившаяся гордость и самоуважение, либо в значительной степени причастно этой страсти. Мужество, бесстрашие, честолюбие, любовь к славе, великодушие и все другие блестящие добродетели такого рода явно имеют в себе сильную примесь самоуважения и черпают большую часть своих заслуг из этого источника. Соответственно, мы находим, что многие религиозные проповедники порицают эти добродетели как чисто языческие и естественные и представляют нам превосходство христианской религии, которая ставит смирение в ряд добродетелей и исправляет суждение мира, и даже философов, которые столь повсеместно восхищаются всеми проявлениями гордости и честолюбия. Была ли эта добродетель смирения правильно понята, я не стану определять. Я довольствуюсь допущением, что мир естественно ценит хорошо отрегулированную гордость, которая тайно оживляет наше поведение, не вырываясь в такие непристойные выражения тщеславия, которые могут оскорбить тщеславие других.

Заслуга гордости или самоуважения проистекает из двух обстоятельств, а именно: ее полезности и ее приятности для нас самих; благодаря чему она делает нас способными к делам и в то же время доставляет нам непосредственное удовлетворение. Когда она выходит за свои должные границы, она теряет первое преимущество и даже становится вредной; вот почему мы осуждаем чрезмерную гордость и честолюбие, как бы они ни регулировались приличиями хорошего воспитания и вежливости. Но поскольку такая страсть все еще приятна и передает возвышенное и величественное ощущение человеку, который ею движим, симпатия к этому удовлетворению значительно уменьшает порицание, которое естественно сопровождает ее опасное влияние на наш образ действий и поведение. Соответственно, мы можем заметить, что чрезмерное мужество и великодушие, особенно когда оно проявляет себя перед лицом ударов судьбы, в значительной мере способствует характеру героя и сделает человека предметом восхищения потомков, в то же время разрушая его дела и вовлекая его в опасности и трудности, с которыми он иначе никогда бы не познакомился.

Героизм, или военная слава, очень ценится большинством человечества. Они считают его самым возвышенным видом заслуг. Люди, склонные к спокойным размышлениям, не столь восторженны в своих похвалах ему. Бесконечные смятения и беспорядок, которые он вызвал в мире, значительно уменьшают его заслуги в их глазах. Когда они хотят противопоставить популярные представления на этот счет, они всегда описывают бедствия, которые эта предполагаемая добродетель произвела в человеческом обществе; ниспровержение империй, опустошение провинций, разграбление городов. Пока они перед нами, мы более склонны ненавидеть, чем восхищаться честолюбием героев. Но когда мы фиксируем наш взгляд на самом человеке, который является виновником всего этого зла, в его характере есть нечто столь ослепительное, одно лишь созерцание его настолько возвышает ум, что мы не можем отказать ему в нашем восхищении. Боль, которую мы получаем от его тенденции к ущербу для общества, подавляется более сильной и непосредственной симпатией.

Таким образом, наше объяснение заслуги или вины, сопровождающих степени гордости или самоуважения, может послужить сильным аргументом в пользу предыдущей гипотезы, показывая эффекты тех принципов, которые были объяснены выше, во всех вариациях наших суждений относительно этой страсти. И это рассуждение будет выгодно нам не только тем, что покажет, что различие порока и добродетели проистекает из четырех принципов преимущества и удовольствия для самого человека и для других, но также может дать нам сильное доказательство некоторых второстепенных частей этой гипотезы.

Никто, кто должным образом обдумает этот вопрос, не побоится признать, что любой акт невоспитанности или любое выражение гордости и высокомерия неприятны нам просто потому, что они задевают нашу собственную гордость и ведут нас через симпатию к сравнению, которое вызывает неприятную страсть смирения. Теперь, поскольку дерзость такого рода порицается даже в человеке, который всегда был вежлив с нами в частности, более того, в том, чье имя известно нам только из истории, следует, что наше неодобрение проистекает из симпатии к другим и из размышления о том, что такой характер в высшей степени неприятен и отвратителен каждому, кто общается или имеет какие-либо отношения с человеком, обладающим им. Мы сочувствуем этим людям в их неудовольствии; и поскольку их неудовольствие частично проистекает из симпатии к человеку, который оскорбляет их, мы можем здесь наблюдать двойной отскок симпатии, что является принципом, очень похожим на то, что мы наблюдали в другом случае.

[1] Конь красивее, когда у него подтянуты бока; но он же и быстрее. Пусть атлет будет прекрасен видом, чьи мускулы развиты упражнениями; он же более готов к состязанию. Никогда, однако, красота не отделяется от пользы. Но различать это — дело умеренного суждения. — Квинтилиан, кн. 8.

[2] Книга II. Часть II. Раздел 8.

[3] Приятно, когда на море, во время бушующих ветров, смотреть с берега на великий труд другого; не потому, что мучение кого-либо есть приятное удовольствие, но потому, что приятно видеть, каких зол ты сам лишен. — Лукреций.

[4] Книга II. Часть II. Раздел 10.

РАЗДЕЛ III.
О ДОБРОТЕ И БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ.
Объяснив таким образом происхождение той похвалы и одобрения, которые сопровождают все, что мы называем великим в человеческих аффектах, мы теперь переходим к тому, чтобы дать отчет об их доброте и показать, откуда проистекает ее заслуга.

Когда опыт однажды дал нам компетентное знание человеческих дел и научил нас той пропорции, которую они имеют по отношению к человеческой страсти, мы замечаем, что великодушие людей весьма ограничено и что оно редко простирается дальше их друзей и семьи или, самое большее, дальше их родной страны. Будучи таким образом знакомы с природой человека, мы не ожидаем от него никаких невозможностей; но ограничиваем наш взгляд тем узким кругом, в котором движется любой человек, чтобы составить суждение о его моральном характере. Когда естественная тенденция его страстей ведет его к тому, чтобы быть полезным и пригодным в своей сфере, мы одобряем его характер и любим его личность через симпатию к чувствам тех, кто имеет более тесную связь с ним. Мы быстро вынуждены забыть наш собственный интерес в наших суждениях такого рода по причине постоянных противоречий, с которыми мы встречаемся в обществе и разговорах со стороны лиц, которые не поставлены в то же положение и не имеют того же интереса, что и мы. Единственная точка зрения, в которой наши чувства совпадают с чувствами других, — это когда мы рассматриваем тенденцию любой страсти к преимуществу или вреду тех, кто имеет какую-либо непосредственную связь или общение с человеком, обладающим ею. И хотя это преимущество или вред часто очень далеки от нас самих, иногда они очень близки к нам и сильно интересуют нас через симпатию. Эту озабоченность мы охотно распространяем на другие подобные случаи; и когда они очень отдалены, наша симпатия пропорционально слабее, а наша похвала или порицание — слабее и сомнительнее. Здесь дело обстоит так же, как и в наших суждениях о внешних телах. Все объекты кажутся уменьшающимися из-за своего расстояния; но хотя появление объектов нашим чувствам является первоначальным мерилом, по которому мы судим о них, мы не говорим, что они действительно уменьшаются из-за расстояния; но, исправляя появление размышлением, приходим к более постоянному и установленному суждению о них. Подобным же образом, хотя симпатия гораздо слабее, чем наша забота о самих себе, а симпатия к лицам, удаленным от нас, гораздо слабее, чем к лицам, близким и соприкасающимся, мы пренебрегаем всеми этими различиями в наших спокойных суждениях о характерах людей. Помимо того, что мы сами часто меняем наше положение в этом отношении, мы каждый день встречаем людей, которые находятся в ином положении, чем мы, и которые никогда не могли бы разговаривать с нами на каких-либо разумных условиях, если бы мы оставались постоянно в том положении и точке зрения, которые свойственны нам. Общение чувств, следовательно, в обществе и разговорах заставляет нас сформировать некий общий неизменный стандарт, по которому мы можем одобрять или не одобрять характеры и нравы. И хотя сердце не всегда принимает участие в этих общих понятиях или регулирует свою любовь и ненависть ими, они достаточны для дискурса и служат всем нашим целям в компании, на кафедре, в театре и в школах.

Из этих принципов мы можем легко объяснить ту заслугу, которая обычно приписывается великодушию, человечности, состраданию, благодарности, дружбе, верности, рвению, бескорыстию, щедрости и всем тем другим качествам, которые формируют характер доброго и благожелательного человека. Склонность к нежным страстям делает человека приятным и полезным во всех частях жизни и дает верное направление всем его другим качествам, которые иначе могут стать вредными для общества. Мужество и честолюбие, если они не регулируются благожелательностью, годятся только на то, чтобы сделать человека тираном и общественным грабителем. То же самое касается суждения и способностей, и всех качеств такого рода. Они безразличны сами по себе к интересам общества и имеют тенденцию к добру или злу человечества в зависимости от того, как они направляются этими другими страстями.

Поскольку любовь непосредственно приятна человеку, который ею движим, а ненависть непосредственно неприятна, это может быть также значительной причиной, почему мы хвалим все страсти, которые причастны к первой, и порицаем все те, которые имеют значительную долю последней. Несомненно, мы бесконечно тронуты нежным чувством, так же как и великим. Слезы естественно выступают на наших глазах при мысли о нем; и мы не можем удержаться от того, чтобы дать волю той же нежности по отношению к человеку, который проявляет его. Все это кажется мне доказательством того, что наше одобрение имеет в этих случаях происхождение, отличное от перспективы полезности и преимущества, либо для нас самих, либо для других. К чему мы можем добавить, что люди естественно, без размышления, одобряют тот характер, который наиболее похож на их собственный. Человек мягкого нрава и нежных привязанностей, формируя понятие о самой совершенной добродетели, смешивает в нем больше благожелательности и человечности, чем человек мужества и предприимчивости, который естественно смотрит на определенную возвышенность духа как на самый совершенный характер. Это должно явно происходить из непосредственной симпатии, которую люди имеют к характерам, подобным их собственным. Они проникаются такими чувствами с большей теплотой и более чувствительно ощущают удовольствие, которое из них проистекает.

Примечательно, что ничто не трогает человека человечного больше, чем любой пример необычайной деликатности в любви или дружбе, где человек внимателен к мельчайшим заботам своего друга и готов пожертвовать ради них самыми значительными интересами своих собственных. Такие деликатности имеют мало влияния на общество; потому что они заставляют нас обращать внимание на величайшие пустяки: но они тем более привлекательны, чем мельче забота, и являются доказательством высочайшей заслуги в любом, кто способен на них. Страсти настолько заразительны, что они переходят с величайшей легкостью от одного человека к другому и производят соответствующие движения во всех человеческих сердцах. Где дружба проявляется в очень заметных примерах, мое сердце ловит ту же страсть и согревается теми теплыми чувствами, которые проявляются передо мной. Такие приятные движения должны вызвать у меня привязанность к каждому, кто их возбуждает. Это случай со всем, что приятно в любом человеке. Переход от удовольствия к любви легок: но переход здесь должен быть еще легче; поскольку приятное чувство, которое возбуждается симпатией, есть сама любовь; и не требуется ничего, кроме как сменить объект.

Отсюда особая заслуга благожелательности во всех ее формах и проявлениях. Отсюда даже ее слабости добродетельны и милы; и человек, чье горе по поводу потери друга было бы чрезмерным, был бы оценен по этой причине. Его нежность придает заслугу, так же как и удовольствие, его меланхолии.

Мы не должны, однако, воображать, что все гневные страсти порочны, хотя они и неприятны. Существует определенная снисходительность, должная человеческой природе в этом отношении. Гнев и ненависть — это страсти, присущие самому нашему устройству и конституции. Отсутствие их, в некоторых случаях, может даже быть доказательством слабости и немощности. И там, где они проявляются только в низкой степени, мы не только извиняем их, потому что они естественны, но даже одариваем их нашими аплодисментами, потому что они ниже того, что проявляется у большей части человечества.

Там, где эти гневные страсти доходят до жестокости, они образуют самый ненавистный из всех пороков. Вся жалость и забота, которые мы имеем о несчастных страдальцах от этого порока, обращаются против человека, виновного в нем, и производят более сильную ненависть, чем мы ощущаем в любом другом случае.

Даже когда порок бесчеловечности не доходит до этой крайней степени, наши чувства по поводу него находятся под сильным влиянием размышлений о вреде, который из него проистекает. И мы можем заметить в целом, что если мы можем найти какое-либо качество в человеке, которое делает его неудобным для тех, кто живет и общается с ним, мы всегда допускаем, что это недостаток или изъян, без какого-либо дальнейшего исследования. С другой стороны, когда мы перечисляем хорошие качества любого человека, мы всегда упоминаем те части его характера, которые делают его безопасным компаньоном, легким другом, мягким хозяином, приятным мужем или снисходительным отцом. Мы рассматриваем его со всеми его отношениями в обществе; и любим или ненавидим его в зависимости от того, как он влияет на тех, кто имеет какое-либо непосредственное общение с ним. И это самое верное правило, что если нет такого жизненного отношения, в котором я не хотел бы состоять с определенным человеком, его характер должен в такой мере считаться совершенным. Если он так же мало обделен для себя, как и для других, его характер совершенно совершенен. Это окончательный тест заслуги и добродетели.

[5] Книга II. Часть II. Раздел 5.

РАЗДЕЛ IV.
О ЕСТЕСТВЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ.
Никакое различие не является более обычным во всех системах этики, чем различие между естественными способностями и моральными добродетелями; где первые ставятся на один уровень с телесными дарованиями и предполагается, что к ним не привязано никакой заслуги или моральной ценности. Всякий, кто рассматривает этот вопрос точно, обнаружит, что спор на этот счет был бы просто спором о словах и что, хотя эти качества не совсем одного рода, они согласуются в самых существенных обстоятельствах. Они оба в равной степени являются ментальными качествами: и оба в равной степени производят удовольствие; и имеют, конечно, равную тенденцию снискать любовь и уважение человечества. Немногие не столь же ревнивы к своему характеру в отношении ума и знания, как к чести и мужеству; и гораздо больше, чем в отношении умеренности и трезвости. Люди даже боятся прослыть добродушными, чтобы это не было принято за недостаток понимания; и часто хвастаются большими кутежами, чем те, в которых они действительно участвовали, чтобы придать себе вид пылкости и духа. Короче говоря, фигура, которую человек делает в мире, прием, который он встречает в компании, уважение, оказываемое ему его знакомыми; все эти преимущества зависят почти так же сильно от его здравого смысла и суждения, как и от любой другой части его характера. Пусть человек имеет самые лучшие намерения в мире и будет дальше всего от всякой несправедливости и насилия, он никогда не сможет заставить себя быть уважаемым без умеренной доли, по крайней мере, способностей и понимания. Поскольку тогда естественные способности, хотя, возможно, и уступают, но находятся на одном уровне, как по своим причинам, так и по эффектам, с теми качествами, которые мы называем моральными добродетелями, почему мы должны делать какое-либо различие между ними?

Хотя мы отказываем естественным способностям в титуле добродетелей, мы должны признать, что они снискивают любовь и уважение человечества; что они придают новый блеск другим добродетелям; и что человек, обладающий ими, гораздо более достоин нашей доброй воли и услуг, чем тот, кто полностью лишен их. Можно, конечно, притвориться, что чувство одобрения, которое производят эти качества, помимо того, что оно ниже, также несколько отличается от того, которое сопровождает другие добродетели. Но это, на мой взгляд, не является достаточной причиной для исключения их из каталога добродетелей. Каждая из добродетелей, даже благожелательность, справедливость, благодарность, честность, возбуждает различное чувство или ощущение у наблюдателя. Характеры Цезаря и Катона, как они нарисованы Саллюстием, оба добродетельны в строжайшем смысле слова, но по-разному: и чувства, которые возникают от них, не совсем одинаковы. Одно производит любовь, другое — уважение; одно мило, другое внушительно: мы хотели бы встретить один характер у друга, другим характером мы хотели бы обладать сами. Подобным же образом одобрение, которое сопровождает естественные способности, может быть несколько иным по ощущению, чем то, которое возникает от других добродетелей, не делая их полностью иного вида. И действительно, мы можем заметить, что естественные способности, не более чем другие добродетели, не производят все из них одного и того же вида одобрения. Здравый смысл и гений порождают уважение; остроумие и юмор возбуждают любовь.

Те, кто представляет различие между естественными способностями и моральными добродетелями как очень существенное, могут сказать, что первые полностью непроизвольны и поэтому не имеют никакой заслуги, так как не зависят от свободы и свободной воли. Но на это я отвечаю, во-первых, что многие из тех качеств, которые все моралисты, особенно древние, включают под титулом моральных добродетелей, в равной степени непроизвольны и необходимы, как и качества суждения и воображения. Таковы постоянство, стойкость, великодушие; и, короче говоря, все качества, которые формируют великого человека. Я мог бы сказать то же самое, в некоторой степени, о других; поскольку уму почти невозможно изменить свой характер в какой-либо значительной статье или излечиться от страстного или желчного темперамента, когда они естественны для него. Чем больше степень этих предосудительных качеств, тем более порочными они становятся, и все же они менее произвольны. Во-вторых, я хотел бы, чтобы кто-нибудь дал мне причину, почему добродетель и порок не могут быть непроизвольными, так же как красота и безобразие. Эти моральные различия возникают из естественных различий боли и удовольствия; и когда мы получаем эти чувства от общего рассмотрения любого качества или характера, мы называем его порочным или добродетельным. Теперь я полагаю, никто не станет утверждать, что качество никогда не может произвести удовольствие или боль человеку, который рассматривает его, если оно не является совершенно произвольным у человека, который обладает им. В-третьих, что касается свободной воли, мы показали, что она не имеет места в отношении действий, не более чем качеств людей. Это не верное следствие, что то, что произвольно, свободно. Наши действия более произвольны, чем наши суждения; но у нас нет больше свободы в одних, чем в других.

Но хотя это различие между произвольным и непроизвольным не является достаточным, чтобы оправдать различие между естественными способностями и моральными добродетелями, первое различие даст нам правдоподобную причину, почему моралисты изобрели последнее. Люди заметили, что, хотя естественные способности и моральные качества в основном находятся на одном уровне, существует, однако, эта разница между ними, что первые почти неизменны никаким искусством или прилежанием; тогда как последние, или, по крайней мере, действия, которые проистекают из них, могут быть изменены мотивами наград и наказаний, похвалы и порицания. Отсюда законодатели, богословы и моралисты главным образом применяли себя к регулированию этих произвольных действий и стремились произвести дополнительные мотивы для того, чтобы быть добродетельными в этом отношении. Они знали, что наказывать человека за глупость или увещевать его быть благоразумным и проницательным имело бы мало эффекта; хотя те же наказания и увещевания в отношении справедливости и несправедливости могли бы иметь значительное влияние. Но поскольку люди в обычной жизни и разговорах не держат эти цели в поле зрения, а естественно хвалят или порицают все, что им нравится или не нравится, они, кажется, не очень обращают внимание на это различие, но рассматривают благоразумие под характером добродетели, так же как благожелательность, и проницательность, так же как справедливость. Более того, мы находим, что все моралисты, чье суждение не извращено строгим следованием системе, приходят к тому же образу мыслей; и что древние моралисты, в частности, не делали никаких затруднений, ставя благоразумие во главе кардинальных добродетелей. Существует чувство уважения и одобрения, которое может быть возбуждено в некоторой степени любой способностью ума в его совершенном состоянии и условии; и объяснить это чувство — дело философов. Грамматикам принадлежит исследовать, какие качества имеют право на наименование добродетели; и они не обнаружат при испытании, что это такая легкая задача, как на первый взгляд они могут вообразить.

Основная причина, почему естественные способности ценятся, заключается в их тенденции быть полезными человеку, который ими обладает. Невозможно выполнить какой-либо замысел с успехом, если он не ведется с благоразумием и осмотрительностью; и одной лишь доброты наших намерений будет недостаточно, чтобы обеспечить нам счастливый исход наших предприятий. Люди превосходят зверей главным образом превосходством своего разума; и именно степени этой же способности создают такую бесконечную разницу между одним человеком и другим. Все преимущества искусства обязаны человеческому разуму; и там, где судьба не очень капризна, самая значительная часть этих преимуществ должна выпасть на долю благоразумных и проницательных.

Когда спрашивают, что наиболее ценно: быстрая или медленная сообразительность? Тот ли, кто с первого взгляда проникает в предмет, но ничего не может сделать при изучении; или противоположный характер, который должен выработать все силой приложения? Ясная голова или обильное изобретение? Глубокий гений или верное суждение? Короче говоря, какой характер или особый ум более превосходен, чем другой? Очевидно, мы не можем ответить ни на один из этих вопросов, не рассмотрев, какое из этих качеств лучше всего приспосабливает человека к миру и продвигает его дальше всего в любых его начинаниях.

Есть много других качеств ума, чья заслуга проистекает из того же источника. Трудолюбие, настойчивость, терпение, активность, бдительность, прилежание, постоянство, вместе с другими добродетелями такого рода, которые легко будет вспомнить, считаются ценными не по какой иной причине, кроме их преимущества в ведении жизни. То же самое касается умеренности, бережливости, экономии, решительности; тогда как, с другой стороны, расточительность, роскошь, нерешительность, неуверенность порочны просто потому, что они навлекают на нас разорение и делают нас неспособными к делам и действиям.

Поскольку мудрость и здравый смысл ценятся, потому что они полезны человеку, обладающему ими, так остроумие и красноречие ценятся, потому что они непосредственно приятны другим. С другой стороны, хорошее настроение любят и ценят, потому что оно непосредственно приятно самому человеку. Очевидно, что разговор человека с остроумием очень удовлетворителен; так как веселый добродушный компаньон распространяет радость на всю компанию из симпатии к его веселости. Эти качества, следовательно, будучи приятными, естественно порождают любовь и уважение и отвечают всем характеристикам добродетели.

Трудно сказать во многих случаях, что именно делает разговор одного человека столь приятным и занимательным, а другого — столь пресным и неприятным. Поскольку разговор является транскриптом ума, так же как и книги, те же качества, которые делают одно ценным, должны вызвать у нас уважение к другому. Это мы рассмотрим позже. Тем временем можно утверждать в целом, что вся заслуга, которую человек может извлечь из своего разговора (которая, без сомнения, может быть весьма значительной), проистекает не из чего иного, как из удовольствия, которое он передает тем, кто присутствует.

В этом свете чистоплотность также должна рассматриваться как добродетель, поскольку она естественно делает нас приятными для других и является весьма значительным источником любви и привязанности. Никто не будет отрицать, что небрежность в этом отношении является ошибкой; и поскольку ошибки — это не что иное, как меньшие пороки, и эта ошибка не может иметь иного происхождения, кроме неприятного ощущения, которое она возбуждает у других, мы можем в этом примере, казалось бы, столь тривиальном, ясно обнаружить происхождение морального различия порока и добродетели в других случаях.

Помимо всех тех качеств, которые делают человека милым или ценным, существует также некое je-ne-sçai-quoi приятного и красивого, которое способствует тому же эффекту. В этом случае, так же как и в случае с остроумием и красноречием, мы должны прибегнуть к некоему чувству, которое действует без размышления и не касается тенденций качеств и характеров. Некоторые моралисты объясняют все чувства добродетели этим чувством. Их гипотеза очень правдоподобна. Ничто, кроме частного исследования, не может дать предпочтение какой-либо другой гипотезе. Когда мы обнаруживаем, что почти все добродетели имеют такие частные тенденции, а также обнаруживаем, что эти тенденции достаточны сами по себе, чтобы дать сильное чувство одобрения, мы не можем сомневаться после этого, что качества одобряются пропорционально преимуществу, которое проистекает из них.

Приличие или неприличие качества в отношении возраста, или характера, или положения также способствует его похвале или порицанию. Это приличие в значительной мере зависит от опыта. Обычно люди теряют свою легкомысленность по мере взросления. Такая степень серьезности, следовательно, и такие годы связаны вместе в наших мыслях. Когда мы наблюдаем их разделенными в характере какого-либо человека, это налагает своего рода насилие на наше воображение и неприятно.

Та способность души, которая из всех других имеет наименьшее значение для характера и имеет наименьшую добродетель или порок в своих различных степенях, в то же время допуская большое разнообразие степеней, есть память. Если она не поднимается до такой изумительной высоты, чтобы удивить нас, или не опускается так низко, чтобы в некоторой мере повлиять на суждение, мы обычно не обращаем внимания на ее вариации и никогда не упоминаем их к похвале или порицанию какого-либо человека. Настолько далеко от добродетели иметь хорошую память, что люди обычно притворяются, что жалуются на плохую; и, пытаясь убедить мир, что то, что они говорят, полностью является их собственным изобретением, приносят ее в жертву похвале гения и суждения. Тем не менее, рассматривая вопрос абстрактно, было бы трудно дать причину, почему способность вспоминать прошлые идеи с истиной и ясностью не должна иметь в себе столько же заслуг, сколько способность располагать наши настоящие идеи в таком порядке, чтобы формировать истинные суждения и мнения. Причина различия, безусловно, должна быть в том, что память проявляется без какого-либо ощущения удовольствия или боли и во всех своих средних степенях служит почти одинаково хорошо в делах и занятиях. Но малейшие вариации в суждении ощутимо чувствуются в их последствиях; в то время как в то же время эта способность никогда не проявляется в какой-либо выдающейся степени без необычайного восторга и удовлетворения. Симпатия к этой полезности и удовольствию придает заслугу пониманию; а отсутствие ее заставляет нас рассматривать память как способность, весьма безразличную к порицанию или похвале.

Прежде чем оставить тему естественных способностей, я должен заметить, что, возможно, один из источников уважения и привязанности, которые их сопровождают, проистекает из важности и веса, которые они придают человеку, ими обладающему. Он приобретает большее значение в жизни. Его решения и действия затрагивают большее число его ближних. Как его дружба, так и его вражда имеют значение. И легко заметить, что всякий, кто возвышается таким образом над остальной частью человечества, должен вызывать в нас чувства уважения и одобрения. Все, что важно, привлекает наше внимание, фиксирует нашу мысль и созерцается с удовлетворением. Истории королевств интереснее, чем бытовые рассказы; истории великих империй — чем истории малых городов и княжеств; а истории войн и революций — чем истории мира и порядка. Мы сопереживаем людям, которые страдают, во всех разнообразных чувствах, связанных с их судьбой. Ум занят множеством объектов и сильными страстями, которые проявляются. И это занятие или возбуждение ума обычно приятно и занимательно. Та же теория объясняет уважение и внимание, которые мы уделяем людям с необычайными дарованиями и способностями. Добро и зло множества людей связаны с их действиями. Все, за что они берутся, важно и требует нашего внимания. Ничто не должно быть упущено из виду или пренебрежено, если оно касается их. И если какой-либо человек может вызвать эти чувства, он вскоре приобретает наше уважение, если только другие обстоятельства его характера не делают его ненавистным и неприятным.

Любовь и уважение в своей основе — одни и те же страсти и возникают из схожих причин. Качества, которые порождают и то, и другое, приятны и доставляют удовольствие. Но если это удовольствие сурово и серьезно; или если его объект велик и производит сильное впечатление; или если оно порождает какую-либо степень смирения и благоговения: во всех этих случаях страсть, возникающая из удовольствия, более правильно называется уважением, чем любовью. Благожелательность сопровождает и то, и другое, но в большей степени связана с любовью.

РАЗДЕЛ V.
НЕКОТОРЫЕ ДАЛЬНЕЙШИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЕСТЕСТВЕННЫХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ.
При рассмотрении страстей было замечено, что гордость и смирение, любовь и ненависть возбуждаются любыми преимуществами или недостатками ума, тела или состояния; и что эти преимущества или недостатки имеют такой эффект, производя отдельное впечатление боли или удовольствия. Боль или удовольствие, возникающие из общего обзора или взгляда на любое действие или качество ума, составляют его порок или добродетель и порождают наше одобрение или порицание, которые являются не чем иным, как более слабыми и менее заметными любовью или ненавистью. Мы определили четыре различных источника этой боли и удовольствия; и, чтобы более полно обосновать эту гипотезу, здесь уместно заметить, что преимущества или недостатки тела и состояния производят боль или удовольствие из тех же самых принципов. Тенденция любого объекта быть полезным человеку, обладающему им, или другим; доставлять удовольствие ему или другим; все эти обстоятельства доставляют непосредственное удовольствие человеку, который рассматривает объект, и вызывают его любовь и одобрение.

Начнем с преимуществ тела; мы можем заметить явление, которое могло бы показаться несколько тривиальным и смехотворным, если бы что-то могло быть тривиальным, что подкрепляет вывод такой важности, или смехотворным, что использовалось в философском рассуждении. Это общее замечание, что те, кого мы называем «дамскими угодниками», которые либо прославились своими любовными подвигами, либо чье телосложение обещает необычайную энергию в этом роде, хорошо принимаются прекрасным полом и естественно вызывают привязанность даже у тех, чья добродетель предотвращает любой замысел когда-либо использовать эти таланты. Здесь очевидно, что способность такого человека доставлять наслаждение является реальным источником той любви и уважения, которые он встречает среди женщин; в то же время женщины, которые любят и уважают его, не имеют перспективы получить это наслаждение сами и могут быть затронуты лишь посредством своей симпатии к той, кто имеет любовную связь с ним. Этот пример уникален и заслуживает нашего внимания.

Другой источник удовольствия, которое мы получаем от рассмотрения телесных преимуществ, — это их полезность для самого человека, обладающего ими. Несомненно, значительная часть красоты людей, как и других животных, состоит в такой конфигурации членов, которая, как мы знаем из опыта, сопровождается силой и ловкостью и делает существо способным к любому действию или упражнению. Широкие плечи, подтянутый живот, крепкие суставы, стройные ноги — все это красиво в нашем виде, потому что это признаки силы и энергии, которые, будучи преимуществами, с которыми мы естественно симпатизируем, передают наблюдателю долю того удовлетворения, которое они производят у обладателя.

Столько о полезности, которая может сопровождать любое качество тела. Что касается непосредственного удовольствия, то несомненно, что вид здоровья, а также силы и ловкости составляет значительную часть красоты; и что болезненный вид у другого всегда неприятен из-за той идеи боли и беспокойства, которую он нам передает. С другой стороны, мы довольны правильностью наших собственных черт, хотя это не полезно ни нам, ни другим; и нам необходимо в некоторой степени отстраниться, чтобы это доставило нам какое-либо удовлетворение. Мы обычно рассматриваем себя так, как мы предстаем в глазах других, и симпатизируем тем выгодным чувствам, которые они питают по отношению к нам.

Насколько преимущества состояния производят уважение и одобрение из тех же принципов, мы можем убедиться, поразмыслив над нашими предыдущими рассуждениями на эту тему. Мы заметили, что наше одобрение тех, кто обладает преимуществами состояния, может быть приписано трем различным причинам. Во-первых, тому непосредственному удовольствию, которое богатый человек доставляет нам видом красивой одежды, экипажа, садов или домов, которыми он владеет. Во-вторых, преимуществу, которое мы надеемся извлечь из него благодаря его щедрости и либеральности. В-третьих, удовольствию и преимуществу, которые он сам извлекает из своих владений и которые производят в нас приятную симпатию. Приписываем ли мы наше уважение к богатым и великим одной или всем этим причинам, мы можем ясно видеть следы тех принципов, которые порождают чувство порока и добродетели. Я полагаю, большинство людей с первого взгляда будут склонны приписывать наше уважение к богатым корыстным интересам и перспективе выгоды. Но поскольку несомненно, что наше уважение или почтение простирается за пределы любой перспективы выгоды для нас самих, очевидно, что это чувство должно исходить из симпатии к тем, кто зависит от человека, которого мы уважаем и почитаем, и кто имеет непосредственную связь с ним. Мы рассматриваем его как человека, способного способствовать счастью или наслаждению своих ближних, чьи чувства по отношению к нему мы естественно разделяем. И это соображение послужит оправданием моей гипотезы в предпочтении третьего принципа двум другим и приписывании нашего уважения к богатым симпатии к удовольствию и преимуществу, которые они сами получают от своих владений. Ибо, поскольку даже два других принципа не могут действовать в должной мере или объяснить все явления без обращения к симпатии того или иного рода, гораздо естественнее выбрать ту симпатию, которая является непосредственной и прямой, чем ту, которая является отдаленной и косвенной. К чему мы можем добавить, что там, где богатство или власть очень велики и делают человека значительным и важным в мире, уважение, сопровождающее их, может отчасти быть приписано другому источнику, отличному от этих трех, а именно: их заинтересованности ума перспективой множества и важности их последствий; хотя, чтобы объяснить действие этого принципа, мы должны также прибегнуть к симпатии, как мы заметили в предыдущем разделе.

Нелишним будет по этому случаю отметить гибкость наших чувств и те многочисленные изменения, которые они так легко претерпевают от объектов, с которыми они соединены. Все чувства одобрения, которые сопровождают любой конкретный вид объектов, имеют большое сходство друг с другом, хотя и происходят из разных источников; и, с другой стороны, эти чувства, будучи направлены на разные объекты, различаются по ощущению, хотя и происходят из одного и того же источника. Таким образом, красота всех видимых объектов вызывает удовольствие, почти одинаковое, хотя иногда оно происходит от простого вида и внешности объектов; иногда от симпатии и идеи их полезности. Подобным образом, всякий раз, когда мы рассматриваем действия и характеры людей, не имея к ним особого интереса, удовольствие или боль, возникающие из этого обзора (с некоторыми незначительными различиями), в основном одного и того же рода, хотя, возможно, существует большое разнообразие в причинах, из которых они происходят. С другой стороны, удобный дом и добродетельный характер не вызывают одного и того же чувства одобрения, даже если источник нашего одобрения один и тот же и проистекает из симпатии и идеи их полезности. В этом изменении наших чувств есть нечто совершенно необъяснимое; но это то, что мы испытываем в отношении всех наших страстей и чувств.

РАЗДЕЛ VI.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ЭТОЙ КНИГИ.
Таким образом, в целом, я надеюсь, что ничто не препятствует точному доказательству этой системы этики. Мы уверены, что симпатия является очень мощным принципом в человеческой природе. Мы также уверены, что она оказывает большое влияние на наше чувство красоты, когда мы рассматриваем внешние объекты, так же как и когда мы судим о морали. Мы обнаруживаем, что она обладает достаточной силой, чтобы дать нам сильнейшие чувства одобрения, когда она действует в одиночку, без участия какого-либо другого принципа; как в случаях справедливости, верности, целомудрия и хороших манер. Мы можем заметить, что все обстоятельства, необходимые для ее действия, обнаруживаются в большинстве добродетелей, которые по большей части имеют тенденцию к благу общества или к благу человека, обладающего ими. Если мы сравним все эти обстоятельства, мы не усомнимся, что симпатия является главным источником моральных различий; особенно когда мы размышляем, что против этой гипотезы в одном случае нельзя выдвинуть возражение, которое не распространялось бы на все случаи. Справедливость, безусловно, одобряется не по какой-либо иной причине, кроме той, что она имеет тенденцию к общественному благу; а общественное благо безразлично нам, за исключением того, насколько симпатия вовлекает нас в него. Мы можем предположить то же самое в отношении всех других добродетелей, которые имеют схожую тенденцию к общественному благу. Они должны черпать всю свою заслугу из нашей симпатии к тем, кто получает от них какое-либо преимущество; так же как добродетели, которые имеют тенденцию к благу человека, обладающего ими, черпают свою заслугу из нашей симпатии к нему.

Большинство людей охотно признают, что полезные качества ума добродетельны из-за их полезности. Этот образ мыслей настолько естественен и встречается по стольким поводам, что немногие будут стесняться признать его. Теперь, когда это однажды признано, сила симпатии должна быть обязательно признана. Добродетель рассматривается как средство к цели. Средства к цели ценятся лишь постольку, поскольку ценится цель. Но счастье незнакомцев затрагивает нас только через симпатию. К этому принципу, следовательно, мы должны приписать чувство одобрения, которое возникает из обзора всех тех добродетелей, которые полезны обществу или человеку, обладающему ими. Они составляют наиболее значительную часть морали.

Если бы было уместно в таком предмете подкупать согласие читателя или использовать что-либо, кроме твердых аргументов, мы здесь в изобилии снабжены темами, чтобы привлечь привязанности. Все любители добродетели (а таковыми мы все являемся в теории, как бы мы ни деградировали на практике) должны, безусловно, быть рады видеть моральные различия, происходящие из столь благородного источника, который дает нам верное представление как о щедрости, так и о способностях человеческой природы. Требуется лишь очень мало знаний о человеческих делах, чтобы понять, что чувство морали является принципом, присущим душе, и одним из самых мощных, которые входят в ее состав. Но это чувство должно, безусловно, приобрести новую силу, когда, размышляя о себе, оно одобряет те принципы, из которых оно происходит, и не находит ничего, кроме великого и доброго в своем возникновении и истоке. Те, кто сводит чувство морали к первоначальным инстинктам человеческого ума, могут защищать дело добродетели с достаточным авторитетом, но лишены преимущества, которым обладают те, кто объясняет это чувство обширной симпатией к человечеству. Согласно их системе, должна одобряться не только добродетель, но и чувство добродетели: и не только это чувство, но и принципы, из которых оно происходит. Так что ни с какой стороны не представлено ничего, кроме того, что похвально и хорошо.

Это наблюдение может быть распространено на справедливость и другие добродетели такого рода. Хотя справедливость искусственна, чувство ее моральности естественно. Именно объединение людей в системе поведения делает любой акт справедливости полезным для общества. Но как только он имеет такую тенденцию, мы естественно одобряем его; и если бы мы этого не делали, невозможно, чтобы какое-либо объединение или соглашение когда-либо могло породить это чувство.

Большинство изобретений людей подвержены изменениям. Они зависят от настроения и каприза. Они имеют успех некоторое время, а затем погружаются в забвение. Возможно, можно опасаться, что если бы справедливость была признана человеческим изобретением, она должна была бы быть поставлена на ту же основу. Но случаи совершенно разные. Интерес, на котором основана справедливость, является величайшим из возможных и распространяется на все времена и места. Ему невозможно служить никаким другим изобретением. Он очевиден и обнаруживает себя при самом первом формировании общества. Все эти причины делают правила справедливости стойкими и неизменными; по крайней мере, такими же неизменными, как человеческая природа. И если бы они были основаны на первоначальных инстинктах, могли бы они иметь большую стабильность?

Та же система может помочь нам сформировать верное представление о счастье, а также о достоинстве добродетели и может вовлечь каждый принцип нашей природы в принятие и лелеяние этого благородного качества. Кто, в самом деле, не чувствует прилива бодрости в своих поисках знаний и способностей всякого рода, когда он размышляет, что помимо преимуществ, которые непосредственно вытекают из этих приобретений, они также придают ему новый блеск в глазах человечества и повсеместно сопровождаются уважением и одобрением? И кто может считать какие-либо преимущества состояния достаточной компенсацией за малейшее нарушение социальных добродетелей, когда он размышляет, что не только его характер по отношению к другим, но и его мир и внутреннее удовлетворение полностью зависят от строгого соблюдения их; и что ум никогда не сможет вынести собственного обзора, если он был недостаточен в своих частях по отношению к человечеству и обществу? Но я воздержусь от настаивания на этой теме. Такие размышления требуют отдельной работы, очень отличной от духа настоящей. Анатомист никогда не должен подражать художнику; и в своих точных вскрытиях и портретах меньших частей человеческого тела не должен претендовать на то, чтобы придать своим фигурам какую-либо грациозную и привлекательную позу или выражение. Есть даже нечто отвратительное, или, по крайней мере, мелкое, в видах вещей, которые он представляет; и необходимо, чтобы объекты были поставлены на большем расстоянии и были более скрыты от глаз, чтобы сделать их привлекательными для глаза и воображения. Анатомист, однако, удивительно приспособлен давать советы художнику; и даже невозможно преуспеть в последнем искусстве без помощи первого. Мы должны иметь точное знание частей, их расположения и связи, прежде чем мы сможем проектировать с какой-либо элегантностью или правильностью. И таким образом, самые абстрактные размышления о человеческой природе, какими бы холодными и неинтересными они ни были, становятся подчиненными практической морали; и могут сделать эту последнюю науку более правильной в своих предписаниях и более убедительной в своих увещеваниях.

См. Приложение в конце тома.

ДИАЛОГИ

О

ЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ

ПАМФИЛ ГЕРМИППУ.

Было замечено, мой Гермипп, что, хотя древние философы передавали большую часть своего обучения в форме диалога, этот метод сочинения мало практиковался в более поздние века и редко имел успех в руках тех, кто пытался его использовать. Точный и регулярный аргумент, действительно, такой, какой сейчас ожидается от философских исследователей, естественно бросает человека в методическую и дидактическую манеру; где он может немедленно, без подготовки, объяснить точку, к которой он стремится; и оттуда продолжить, без прерывания, выводить доказательства, на которых она основана. Излагать СИСТЕМУ в разговоре едва ли кажется естественным; и в то время как писатель диалогов желает, отходя от прямого стиля сочинения, придать более свободный вид своему исполнению и избежать появления Автора и Читателя, он склонен впадать в худшее неудобство и передавать образ Педагога и Ученика. Или, если он ведет спор в естественном духе хорошей компании, вбрасывая разнообразие тем и сохраняя надлежащий баланс между говорящими, он часто теряет так много времени на приготовления и переходы, что читатель едва ли сочтет себя вознагражденным всеми прелестями диалога за порядок, краткость и точность, которые приносятся им в жертву.

Есть, однако, некоторые темы, к которым написание диалогов особенно приспособлено и где оно все еще предпочтительнее прямого и простого метода сочинения.

Любой пункт доктрины, который настолько очевиден, что едва ли допускает спор, но в то же время настолько важен, что его нельзя слишком часто внушать, кажется, требует некоторого такого метода обращения с ним; где новизна манеры может компенсировать банальность темы; где живость разговора может усилить предписание; и где разнообразие взглядов, представленных различными персонажами и характерами, может показаться ни утомительным, ни избыточным.

Любой вопрос философии, с другой стороны, который настолько неясен и неопределен, что человеческий разум не может достичь никакого твердого определения в отношении него; если его вообще следует рассматривать, кажется, ведет нас естественно к стилю диалога и разговора. Разумным людям можно позволить расходиться во мнениях там, где никто не может быть разумно уверен: противоположные чувства, даже без какого-либо решения, доставляют приятное развлечение; и если тема любопытна и интересна, книга переносит нас, в некотором роде, в компанию; и объединяет два величайших и чистейших удовольствия человеческой жизни: учебу и общество.

К счастью, эти обстоятельства все можно найти в теме ЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ. Какая истина столь очевидна, столь верна, как бытие Бога, которое признавали самые невежественные века, для которого самые утонченные гении амбициозно стремились произвести новые доказательства и аргументы? Какая истина столь важна, как эта, которая является основой всех наших надежд, вернейшим фундаментом морали, твердейшей опорой общества и единственным принципом, который никогда не должен ни на мгновение отсутствовать в наших мыслях и размышлениях? Но при рассмотрении этой очевидной и важной истины, какие неясные вопросы возникают относительно природы этого Божественного Существа, его атрибутов, его указов, его плана провидения? Они всегда были предметом споров людей; относительно них человеческий разум не достиг никакого определенного определения. Но это темы настолько интересные, что мы не можем сдержать наше беспокойное исследование в отношении них; хотя ничто, кроме сомнения, неопределенности и противоречия, до сих пор не было результатом наших самых точных исследований.

Это я недавно имел случай заметить, когда проводил, как обычно, часть летнего сезона с Клеантом и присутствовал при тех его разговорах с Фило и Демеей, о которых я недавно дал вам некоторый неполный отчет. Ваше любопытство, сказали вы мне тогда, было настолько возбуждено, что я должен, по необходимости, войти в более точную детализацию их рассуждений и показать те разнообразные системы, которые они выдвигали в отношении столь деликатной темы, как естественная религия. Замечательный контраст в их характерах еще больше поднял ваши ожидания; в то время как вы противопоставляли точный философский поворот Клеанта беспечному скептицизму Фило или сравнивали расположение любого из них с жесткой негибкой ортодоксией Демеи. Моя юность сделала меня лишь слушателем их споров; и то любопытство, естественное для раннего времени жизни, настолько глубоко запечатлело в моей памяти всю цепь и связь их аргументов, что, я надеюсь, я не упущу и не перепутаю какую-либо значительную их часть в пересказе.

ЧАСТЬ I.
После того как я присоединился к компании, которую я нашел сидящей в библиотеке Клеанта, Демея сделал Клеанту несколько комплиментов по поводу большой заботы, которую он проявлял о моем образовании, и по поводу его неутомимого упорства и постоянства во всех его дружеских отношениях. Отец Памфила, сказал он, был вашим близким другом: сын — ваш ученик; и может, действительно, рассматриваться как ваш приемный сын, если судить по усилиям, которые вы тратите на передачу ему каждой полезной отрасли литературы и науки. Вы не испытываете недостатка, я убежден, ни в благоразумии, ни в прилежании. Я, следовательно, сообщу вам максиму, которую я соблюдал в отношении своих собственных детей, чтобы я мог узнать, насколько она согласуется с вашей практикой. Метод, которому я следую в их воспитании, основан на изречении древнего: «Что изучающие философию должны сначала изучать логику, затем этику, затем физику, в последнюю очередь — природу богов». Эта наука естественной теологии, согласно ему, будучи самой глубокой и абстрактной из всех, требовала самого зрелого суждения у своих студентов; и никто, кроме ума, обогащенного всеми другими науками, не может быть безопасно доверен ей.

Не поздно ли вы, говорит Фило, учите своих детей принципам религии? Нет ли опасности, что они будут пренебрегать или полностью отвергать те мнения, о которых они так мало слышали в течение всего курса своего образования? Это только как наука, ответил Демея, подчиненная человеческому рассуждению и спорам, я откладываю изучение естественной теологии. Приправить их умы ранним благочестием — моя главная забота; и постоянным предписанием и наставлением, и, я надеюсь, также примером, я глубоко запечатлеваю в их нежных умах привычное благоговение перед всеми принципами религии. В то время как они проходят через каждую другую науку, я все еще отмечаю неопределенность каждой части; вечные споры людей; неясность всей философии; и странные, нелепые выводы, которые некоторые из величайших гениев извлекли из принципов чисто человеческого разума. Приучив таким образом их ум к надлежащему подчинению и неуверенности в себе, я больше не имею никаких сомнений в том, чтобы открывать им величайшие тайны религии; и не опасаюсь никакой опасности от той самоуверенной гордыни философии, которая может привести их к отвержению самых установленных доктрин и мнений.

Ваша предосторожность, говорит Фило, приправлять умы ваших детей рано благочестием, безусловно, очень разумна; и не более того, что требуется в этот профанный и нерелигиозный век. Но что я больше всего восхищаюсь в вашем плане образования, так это ваш метод извлечения преимущества из самих принципов философии и обучения, которые, вдохновляя гордость и самодостаточность, обычно во все века оказывались столь разрушительными для принципов религии. Вульгарные, действительно, мы можем заметить, которые не знакомы с наукой и глубоким исследованием, наблюдая бесконечные споры ученых, обычно имеют полное презрение к философии; и приковывают себя тем самым крепче к великим пунктам теологии, которые им были преподаны. Те, кто немного входит в изучение и исследование, находя много признаков доказательств в доктринах, самых новых и необычайных, думают, что нет ничего слишком трудного для человеческого разума; и, самонадеянно прорываясь через все ограждения, оскверняют самые внутренние святилища храма. Но Клеант, я надеюсь, согласится со мной, что после того, как мы оставили невежество, вернейшее средство, все еще остается одно средство, чтобы предотвратить эту профанную свободу. Пусть принципы Демеи будут улучшены и культивированы: давайте станем полностью чувствительны к слабости, слепоте и узким пределам человеческого разума: давайте должным образом рассмотрим его неопределенность и бесконечные противоречия, даже в предметах обычной жизни и практики: пусть ошибки и обманы наших самых чувств будут выставлены перед нами; непреодолимые трудности, которые сопровождают первые принципы во всех системах; противоречия, которые прилипают к самим идеям материи, причины и следствия, протяженности, пространства, времени, движения; и, одним словом, количества всех видов, объекта единственной науки, которая может справедливо претендовать на какую-либо определенность или доказательство. Когда эти темы отображаются в их полном свете, как они есть некоторыми философами и почти всеми богословами; кто может сохранить такую уверенность в этой хрупкой способности разума, чтобы уделять какое-либо внимание его определениям в пунктах столь возвышенных, столь абстрактных, столь удаленных от обычной жизни и опыта? Когда связность частей камня, или даже та композиция частей, которая делает его протяженным; когда эти знакомые объекты, я говорю, столь необъяснимы и содержат обстоятельства столь отталкивающие и противоречивые; с какой уверенностью мы можем решать относительно происхождения миров или прослеживать их историю от вечности до вечности?

В то время как Фило произносил эти слова, я мог заметить улыбку на лице как Демеи, так и Клеанта. Лицо Демеи, казалось, подразумевало безоговорочное удовлетворение в высказанных доктринах: Но в чертах Клеанта я мог различить оттенок тонкости; как будто он воспринимал некоторую насмешку или искусственную злобу в рассуждениях Фило.

Вы предлагаете тогда, Фило, сказал Клеант, воздвигнуть религиозную веру на философском скептицизме; и вы думаете, что если определенность или доказательство будут изгнаны из каждого другого предмета исследования, они все удалятся к этим теологическим доктринам и там приобретут превосходящую силу и авторитет. Будет ли ваш скептицизм столь же абсолютным и искренним, как вы притворяетесь, мы узнаем чуть позже, когда компания разойдется: мы тогда увидим, выйдете ли вы через дверь или окно; и сомневаетесь ли вы действительно, имеет ли ваше тело тяжесть или может ли оно быть повреждено при падении; согласно популярному мнению, происходящему от наших обманчивых чувств и более обманчивого опыта. И это соображение, Демея, может, я думаю, справедливо послужить для уменьшения нашей неприязни к этой юмористической секте скептиков. Если они будут полностью серьезны, они не будут долго беспокоить мир своими сомнениями, придирками и спорами: если они только шутят, они, возможно, плохие насмешники; но никогда не могут быть очень опасными ни для государства, ни для философии, ни для религии.

В действительности, Фило, продолжал он, кажется несомненным, что хотя человек, в порыве настроения, после интенсивного размышления о многих противоречиях и несовершенствах человеческого разума, может полностью отречься от всякой веры и мнения, невозможно для него упорствовать в этом полном скептицизме или заставить его проявиться в своем поведении в течение нескольких часов. Внешние объекты давят на него; страсти соблазняют его; его философская меланхолия рассеивается; и даже величайшее насилие над собственным темпераментом не сможет в течение какого-либо времени сохранить жалкое подобие скептицизма. И по какой причине налагать на себя такое насилие? Это пункт, в котором ему будет невозможно когда-либо удовлетворить себя, последовательно со своими скептическими принципами. Так что, в целом, ничто не могло быть более нелепым, чем принципы древних пирронистов; если в действительности они пытались, как утверждается, распространить повсюду тот же скептицизм, который они усвоили из декламаций своих школ, и который они должны были ограничить ими.

В этом виде представляется большое сходство между сектами стоиков и пирронистов, хотя они и являются постоянными антагонистами; и обе они, кажется, основаны на этой ошибочной максиме: что то, что человек может совершить иногда и в некоторых расположениях, он может совершить всегда и в любом расположении. Когда ум, посредством стоических размышлений, возвышается до возвышенного энтузиазма добродетели и сильно поражен каким-либо видом чести или общественного блага, величайшая телесная боль и страдания не возобладают над таким высоким чувством долга; и возможно, быть может, с его помощью, даже улыбаться и ликовать посреди пыток. Если это иногда может быть случаем в факте и реальности, тем более философ в своей школе или даже в своем кабинете может довести себя до такого энтузиазма и поддерживать в воображении острейшую боль или самое бедственное событие, которое он только может себе представить. Но как он будет поддерживать этот энтузиазм сам? Наклон его ума расслабляется и не может быть вызван по желанию; отвлечения уводят его в сторону; несчастья атакуют его врасплох; и философ постепенно опускается до плебея.

Я допускаю ваше сравнение между стоиками и скептиками, ответил Фило. Но вы можете заметить в то же время, что хотя ум не может, в стоицизме, поддерживать высочайшие полеты философии, все же, даже когда он опускается ниже, он все еще сохраняет некоторое подобие своего прежнего расположения; и эффекты рассуждения стоика проявятся в его поведении в обычной жизни и через весь ход его действий. Древние школы, особенно школа Зенона, произвели примеры добродетели и постоянства, которые кажутся удивительными для нынешних времен.

Тщетная Мудрость вся и ложная Философия. Все же приятным колдовством могла очаровать Боль, на время, или тоску; и возбудить Обманчивую Надежду, или вооружить ожесточенную грудь Упрямым Терпением, как тройной сталью.

Подобным образом, если человек приучил себя к скептическим соображениям о неопределенности и узких пределах разума, он не забудет их полностью, когда обратит свое размышление на другие предметы; но во всех своих философских принципах и рассуждениях, я не осмелюсь сказать в своем обычном поведении, он будет найден отличным от тех, кто либо никогда не формировал никаких мнений в этом случае, либо питал чувства, более благоприятные для человеческого разума.

До какой бы длины кто-либо ни довел свои спекулятивные принципы скептицизма, он должен действовать, признаю, и жить, и общаться, как другие люди; и за это поведение он не обязан давать никакой другой причины, кроме абсолютной необходимости, в которой он находится, поступать так. Если он когда-либо доводит свои спекуляции дальше, чем эта необходимость его принуждает, и философствует либо на естественные, либо на моральные темы, он соблазняется определенным удовольствием и удовлетворением, которое он находит в том, чтобы заниматься таким образом. Он считает, кроме того, что каждый, даже в обычной жизни, вынужден иметь больше или меньше этой философии; что с нашего самого раннего младенчества мы делаем постоянные успехи в формировании более общих принципов поведения и рассуждения; что чем больший опыт мы приобретаем и чем более сильным разумом мы наделены, мы всегда делаем наши принципы более общими и всеобъемлющими; и что то, что мы называем философией, есть не что иное, как более регулярная и методическая операция того же рода. Философствовать на такие темы — это не что-то существенно отличное от рассуждения об обычной жизни; и мы можем ожидать только большей стабильности, если не большей истины, от нашей философии из-за ее более точного и более скрупулезного метода действия.

Но когда мы смотрим за пределы человеческих дел и свойств окружающих тел: когда мы переносим наши спекуляции в две вечности, до и после нынешнего состояния вещей; в сотворение и формирование вселенной; существование и свойства духов; силы и операции одного универсального Духа, существующего без начала и без конца; всемогущего, всеведущего, неизменного, бесконечного и непостижимого: мы должны быть далеки от малейшей склонности к скептицизму, чтобы не опасаться, что мы здесь вышли далеко за пределы досягаемости наших способностей. Пока мы ограничиваем наши спекуляции торговлей, или моралью, или политикой, или критикой, мы обращаемся каждый момент к здравому смыслу и опыту, которые укрепляют наши философские выводы и устраняют, по крайней мере отчасти, подозрение, которое мы так справедливо питаем в отношении любого рассуждения, которое является очень тонким и утонченным. Но в теологических рассуждениях у нас нет этого преимущества; в то же время мы заняты объектами, которые, мы должны осознавать, слишком велики для нашего охвата и из всех других требуют больше всего быть привычными для нашего понимания. Мы как иностранцы в чужой стране, для которых все должно казаться подозрительным и которые находятся в опасности каждый момент преступить законы и обычаи людей, с которыми они живут и общаются. Мы не знаем, насколько мы должны доверять нашим вульгарным методам рассуждения в такой теме; поскольку даже в обычной жизни и в той области, которая специально предназначена для них, мы не можем объяснить их и полностью руководствуемся своего рода инстинктом или необходимостью в их использовании.

Все скептики утверждают, что если разум рассматривать в абстрактном виде, он предоставляет непобедимые аргументы против самого себя: и что мы никогда не смогли бы сохранить никакого убеждения или уверенности по любому предмету, если бы скептические рассуждения не были столь утонченными и тонкими, что они не способны уравновесить более солидные и более естественные аргументы, происходящие из чувств и опыта. Но очевидно, всякий раз, когда наши аргументы теряют это преимущество и уходят далеко от обычной жизни, что самый утонченный скептицизм оказывается на равных с ними и способен противостоять и уравновесить их. Один имеет не больше веса, чем другой. Ум должен оставаться в подвешенном состоянии между ними; и именно это подвешенное состояние или баланс является триумфом скептицизма.

Но я замечаю, говорит Клеант, в отношении вас, Фило, и всех спекулятивных скептиков, что ваша доктрина и практика столь же сильно расходятся в самых абстрактных пунктах теории, как и в поведении обычной жизни. Везде, где доказательство обнаруживает себя, вы придерживаетесь его, несмотря на ваш притворный скептицизм; и я могу заметить также, что некоторые из вашей секты столь же решительны, как те, кто делает большие заявления об определенности и уверенности. В действительности, не был бы смешон человек, который притворялся бы, что отвергает объяснение Ньютоном удивительного явления радуги, потому что это объяснение дает детальную анатомию лучей света; предмет, право, слишком утонченный для человеческого понимания? И что бы вы сказали тому, кто, не имея ничего конкретного возразить против аргументов Коперника и Галилея в пользу движения земли, удерживал бы свое согласие на том общем принципе, что эти темы были слишком великолепны и удалены, чтобы быть объясненными узким и обманчивым разумом человечества?

Существует, действительно, своего рода грубый и невежественный скептицизм, как вы хорошо заметили, который дает вульгарным общую предвзятость против того, что они не легко понимают, и заставляет их отвергать каждый принцип, который требует тщательного рассуждения, чтобы доказать и установить его. Этот вид скептицизма фатален для знания, а не для религии; поскольку мы находим, что те, кто делает наибольшее заявление о нем, часто дают свое согласие не только на великие истины теизма и естественной теологии, но даже на самые абсурдные догматы, которые традиционное суеверие рекомендовало им. Они твердо верят в ведьм, хотя они не будут верить или обращать внимание на самое простое предложение Евклида. Но утонченные и философские скептики впадают в несоответствие противоположного рода. Они доводят свои исследования до самых абстрактных углов науки; и их согласие сопровождает их на каждом шагу, соразмерно доказательствам, которые они встречают. Они даже вынуждены признать, что самые абстрактные и удаленные объекты — это те, которые лучше всего объясняются философией. Свет в действительности анатомирован: истинная система небесных тел открыта и установлена. Но питание тел пищей все еще является необъяснимой тайной: сцепление частей материи все еще непостижимо. Эти скептики, следовательно, вынуждены в каждом вопросе рассматривать каждое конкретное доказательство отдельно и соразмерять свое согласие с точной степенью доказательства, которая встречается. Это их практика во всей естественной, математической, моральной и политической науке. И почему не то же самое, я спрашиваю, в теологической и религиозной? Почему выводы такого рода должны быть единственными, которые отвергаются на общем предположении о недостаточности человеческого разума, без какого-либо конкретного обсуждения доказательств? Не является ли такое неравное поведение ясным доказательством предвзятости и страсти?

Наши чувства, говорите вы, обманчивы; наше понимание ошибочно; наши идеи, даже самых знакомых объектов, протяженности, длительности, движения, полны абсурдов и противоречий. Вы бросаете мне вызов решить трудности или примирить отталкивания, которые вы обнаруживаете в них. У меня нет способностей для столь великого предприятия: у меня нет досуга для него: я воспринимаю, что это излишне. Ваше собственное поведение, в каждом обстоятельстве, опровергает ваши принципы и показывает твердейшее доверие ко всем полученным максимам науки, морали, благоразумия и поведения.

Я никогда не соглашусь с таким суровым мнением, как мнение знаменитого писателя, который говорит, что скептики — это не секта философов: они только секта лжецов. Я могу, однако, утверждать (я надеюсь, без обиды), что они — секта шутников или насмешников. Но что касается меня, всякий раз, когда я чувствую себя расположенным к веселью и развлечению, я, безусловно, выберу свое развлечение менее запутанного и абстрактного характера. Комедия, роман или, в крайнем случае, история кажутся более естественным отдыхом, чем такие метафизические тонкости и абстракции.

Тщетно скептик делал бы различие между наукой и обычной жизнью или между одной наукой и другой. Аргументы, используемые во всех, если они справедливы, имеют схожую природу и содержат ту же силу и доказательство. Или если есть какая-либо разница между ними, преимущество лежит полностью на стороне теологии и естественной религии. Многие принципы механики основаны на очень абстрактных рассуждениях; однако никто, кто имеет какие-либо претензии на науку, даже никакой спекулятивный скептик, не претендует на то, чтобы питать малейшее сомнение в отношении них. Коперниканская система содержит самый удивительный парадокс и самый противоречащий нашим естественным концепциям, внешним видам и самим нашим чувствам: однако даже монахи и инквизиторы теперь вынуждены отозвать свое противодействие ей. И должен ли Фило, человек столь либерального гения и обширных знаний, питать какие-либо общие неразличимые сомнения в отношении религиозной гипотезы, которая основана на самых простых и самых очевидных аргументах и, если она не встречает искусственных препятствий, имеет столь легкий доступ и допуск в ум человека?

И здесь мы можем заметить, продолжал он, поворачиваясь к Демее, довольно любопытное обстоятельство в истории наук. После союза философии с популярной религией, при первом установлении христианства, ничто не было более обычным среди всех религиозных учителей, чем декламации против разума, против чувств, против каждого принципа, происходящего исключительно из человеческого исследования и изыскания. Все темы древних академиков были приняты отцами; и оттуда распространялись в течение нескольких веков в каждой школе и на каждой кафедре по всему христианскому миру. Реформаторы приняли те же принципы рассуждения, или, скорее, декламации; и все панегирики превосходству веры были обязательно пересыпаны некоторыми суровыми ударами сатиры против естественного разума. Знаменитый прелат также, из римской общины, человек самых обширных знаний, который написал демонстрацию христианства, также сочинил трактат, который содержит все придирки самого смелого и самого решительного пирронизма. Локк, кажется, был первым христианином, который осмелился открыто утверждать, что вера была не чем иным, как видом разума; что религия была только ветвью философии; и что цепь аргументов, подобная той, которая устанавливала любую истину в морали, политике или физике, всегда использовалась при открытии всех принципов теологии, естественной и открытой. Плохое использование, которое Бейль и другие либертины сделали из философского скептицизма отцов и первых реформаторов, еще дальше распространило здравое мнение г-на Локка: И теперь в некотором роде признается всеми претендентами на рассуждение и философию, что атеист и скептик почти синонимичны. И поскольку несомненно, что никто не серьезен, когда он исповедует последний принцип, я хотел бы надеяться, что есть так же мало тех, кто серьезно поддерживает первый.

Не помните ли вы, сказал Фило, отличное изречение лорда Бэкона по этому поводу? Что немного философии, ответил Клеант, делает человека атеистом: много — обращает его к религии. Это очень здравое замечание тоже, сказал Фило. Но что у меня на глазах, так это другой отрывок, где, упомянув безумца Давида, который сказал в своем сердце, что нет Бога, этот великий философ замечает, что атеисты в наши дни имеют двойную долю безумия; ибо они не довольствуются тем, что говорят в своих сердцах, что нет Бога, но они также произносят это нечестие своими устами и тем самым виновны в умноженной неблагоразумности и неосторожности. Такие люди, даже если бы они были когда-либо столь серьезны, не могут, мне кажется, быть очень грозными.

Но хотя вы должны причислить меня к этому классу дураков, я не могу удержаться от сообщения замечания, которое приходит мне на ум из истории религиозного и нерелигиозного скептицизма, которым вы нас развлекли. Мне кажется, что есть сильные симптомы поповщины во всем ходе этого дела. В течение невежественных веков, таких как те, которые последовали за распадом древних школ, священники осознали, что атеизм, деизм или ересь любого рода могут происходить только от самонадеянного сомнения в полученных мнениях и от веры в то, что человеческий разум равен всему. Образование тогда имело огромное влияние на умы людей и было почти равно по силе тем внушениям чувств и здравого смысла, которыми самый решительный скептик должен позволить себе руководствоваться. Но в настоящее время, когда влияние образования значительно уменьшилось и люди, из более открытого общения с миром, научились сравнивать популярные принципы разных наций и веков, наши проницательные богословы изменили всю свою систему философии и говорят на языке стоиков, платоников и перипатетиков, а не пирронистов и академиков. Если мы не доверяем человеческому разуму, у нас теперь нет другого принципа, чтобы привести нас к религии. Таким образом, скептики в одном веке, догматики в другом; какая бы система лучше всего ни подходила цели этих преподобных джентльменов в предоставлении им превосходства над человечеством, они обязательно сделают ее своим любимым принципом и установленным догматом.

Очень естественно, сказал Клеант, для людей принимать те принципы, с помощью которых они находят, что могут лучше всего защищать свои доктрины; и нам не нужно прибегать к поповщине, чтобы объяснить столь разумное средство. И, безусловно, ничто не может дать более сильного предположения, что какой-либо набор принципов истинен и должен быть принят, чем наблюдение, что они стремятся к подтверждению истинной религии и служат для опровержения придирок атеистов, либертинов и свободомыслящих всех деноминаций.

[1] Хризипп у Плутарха, О противоречиях стоиков.

[2] Искусство мыслить.

[3] Монсеньор Юэ.

ЧАСТЬ II.
Я должен признать, Клеант, сказал Демея, что ничто не может больше удивить меня, чем свет, в котором вы все время ставили этот аргумент. По всему ходу вашего дискурса можно было бы вообразить, что вы защищали Бытие Бога против придирок атеистов и неверующих; и были вынуждены стать защитником этого фундаментального принципа всей религии. Но это, я надеюсь, ни в коем случае не является вопросом среди нас. Ни один человек, по крайней мере человек здравого смысла, я убежден, никогда не питал серьезного сомнения в отношении истины столь верной и самоочевидной. Вопрос не в БЫТИИ, а в ПРИРОДЕ БОГА. Это, я утверждаю, из-за немощей человеческого понимания, совершенно непостижимо и неизвестно нам. Сущность этого высшего Ума, его атрибуты, способ его существования, сама природа его длительности; эти и каждый пункт, который касается столь божественного Существа, являются таинственными для людей. Конечные, слабые и слепые существа, мы должны смирить себя в его величественном присутствии; и, осознавая наши слабости, поклоняться в молчании его бесконечным совершенствам, которые глаз не видел, ухо не слышало, ни на сердце человека не приходило вообразить. Они покрыты глубоким облаком от человеческого любопытства: это профанация пытаться проникнуть сквозь эти священные неясности: И рядом с нечестием отрицания его существования стоит дерзость проникновения в его природу и сущность, указы и атрибуты.

Но чтобы вы не подумали, что мое благочестие здесь взяло верх над моей философией, я подкреплю свое мнение, если оно нуждается в каком-либо подкреплении, весьма авторитетным свидетельством. Я мог бы процитировать почти всех богословов со времен основания христианства, которые когда-либо рассуждали на эту или любую другую теологическую тему, но сейчас я ограничусь одним, одинаково прославленным и благочестием, и философией. Это отец Мальбранш, который, насколько я помню, выражается следующим образом: [1] «Бога следует называть духом не столько для того, чтобы положительно выразить, что он такое, сколько для того, чтобы обозначить, что он не есть материя. Он — Существо бесконечно совершенное: в этом мы не можем сомневаться. Но подобно тому, как мы не должны воображать, даже допуская, что он телесен, будто он облечен в человеческое тело, как утверждали антропоморфиты под тем предлогом, что эта фигура является наиболее совершенной из всех, так же мы не должны воображать, что дух Божий имеет человеческие идеи или имеет какое-либо сходство с нашим духом под тем предлогом, что мы не знаем ничего более совершенного, чем человеческий разум. Нам следует скорее верить, что, как он постигает совершенства материи, не будучи материальным... так он постигает и совершенства сотворенных духов, не будучи духом в том смысле, в каком мы мыслим дух: что его истинное имя есть Тот, кто есть; или, иными словами, Бытие без ограничений, Все Бытие, Бытие бесконечное и вселенское».

После столь авторитетного свидетельства, Демея, — ответил Фило, — которое вы привели, и тысячи других, которые вы могли бы привести, мне показалось бы смешным добавлять свои суждения или выражать одобрение вашему учению. Но, конечно, когда разумные люди обсуждают эти темы, вопрос никогда не может касаться Бытия Божества, а только его Природы. Первая истина, как вы верно замечаете, бесспорна и самоочевидна. Ничто не существует без причины, и первопричину этой вселенной (какова бы она ни была) мы называем Богом и благочестиво приписываем ему всякий вид совершенства. Всякий, кто сомневается в этой фундаментальной истине, заслуживает всякого наказания, которое может быть наложено среди философов, а именно: величайшего осмеяния, презрения и неодобрения. Но поскольку всякое совершенство целиком относительно, мы никогда не должны воображать, что постигаем атрибуты этого божественного Существа, или предполагать, что его совершенства имеют какую-либо аналогию или сходство с совершенствами человеческого существа. Мудрость, Мысль, Замысел, Знание — мы справедливо приписываем их ему, потому что эти слова почетны среди людей, и у нас нет другого языка или других понятий, с помощью которых мы могли бы выразить наше поклонение ему. Но будем остерегаться думать, что наши идеи хоть в чем-то соответствуют его совершенствам или что его атрибуты имеют какое-либо сходство с этими качествами у людей. Он бесконечно выше нашего ограниченного взгляда и понимания и является скорее объектом поклонения в храме, чем предметом споров в школах.

В действительности, Клеант, — продолжал он, — нет никакой необходимости прибегать к тому напускному скептицизму, который вам так неприятен, чтобы прийти к этому заключению. Наши идеи не простираются дальше нашего опыта: у нас нет опыта божественных атрибутов и действий. Мне не нужно завершать свой силлогизм: вы сами можете сделать вывод. И мне приятно (и, надеюсь, вам тоже), что здравое рассуждение и истинное благочестие здесь сходятся в одном и том же выводе, и оба они утверждают восхитительно таинственную и непостижимую природу Верховного Существа.

Чтобы не терять времени на околичности, — сказал Клеант, обращаясь к Демее, — и тем более на ответы на благочестивые разглагольствования Фило, я кратко объясню, как я понимаю этот вопрос. Оглянитесь вокруг: созерцайте целое и каждую его часть. Вы обнаружите, что это не что иное, как одна большая машина, подразделенная на бесконечное число меньших машин, которые, в свою очередь, допускают подразделения до такой степени, которую человеческие чувства и способности не могут проследить и объяснить. Все эти разнообразные машины, и даже их мельчайшие части, пригнаны друг к другу с такой точностью, которая приводит в восхищение всех людей, когда-либо созерцавших их. Искусное приспособление средств к целям во всей природе точно напоминает, хотя и значительно превосходит, произведения человеческого мастерства, человеческого замысла, мысли, мудрости и интеллекта. Поскольку, следовательно, следствия сходны друг с другом, мы вынуждены сделать вывод, по всем правилам аналогии, что и причины также сходны, и что Автор Природы в чем-то подобен человеческому разуму, хотя и обладает гораздо большими способностями, соразмерными величию работы, которую он совершил. Этим аргументом a posteriori, и только этим аргументом, мы доказываем одновременно существование Божества и его сходство с человеческим разумом и интеллектом.

Я буду настолько откровенен, Клеант, — сказал Демея, — что скажу вам: с самого начала я не мог одобрить ваш вывод о сходстве Божества с людьми; еще меньше я могу одобрить средства, с помощью которых вы пытаетесь его обосновать. Как! Никакой демонстрации Бытия Бога! Никаких абстрактных аргументов! Никаких доказательств a priori! Неужели все то, на чем до сих пор так настаивали философы, — сплошное заблуждение, сплошная софистика? Можем ли мы не продвинуться в этом предмете дальше опыта и вероятности? Я не скажу, что это предательство дела Божества, но, безусловно, этой напускной откровенностью вы даете преимущества атеистам, которых они никогда не смогли бы получить одной лишь силой аргументов и рассуждений.

Что меня больше всего смущает в этом предмете, — сказал Фило, — так это не столько то, что все религиозные аргументы Клеантом сведены к опыту, сколько то, что они, по-видимому, не являются даже самыми верными и неопровержимыми в этом низшем роде. Что камень упадет, что огонь будет жечь, что земля обладает твердостью — мы наблюдали тысячу и тысячу раз; и когда представляется любой новый случай такого рода, мы без колебаний делаем привычный вывод. Точное сходство случаев дает нам полную уверенность в подобном событии, и более сильного доказательства никогда не желают и не ищут. Но везде, где вы хоть немного отступаете от сходства случаев, вы пропорционально уменьшаете доказательность и можете в конце концов свести ее к очень слабой аналогии, которая, как общепризнано, подвержена ошибкам и неопределенности. Испытав циркуляцию крови у человеческих существ, мы не сомневаемся, что она происходит у Тиция и Мевия. Но из ее циркуляции у лягушек и рыб лишь предполагается, хотя и с большой долей вероятности, по аналогии, что она происходит у людей и других животных. Аналогическое рассуждение гораздо слабее, когда мы выводим циркуляцию соков у растений из нашего опыта, что кровь циркулирует у животных; и те, кто поспешно следовал этой несовершенной аналогии, как показывают более точные эксперименты, ошибались.

Если мы видим дом, Клеант, мы с величайшей уверенностью заключаем, что у него был архитектор или строитель, потому что это именно тот вид следствия, о котором мы имеем опыт, что он происходит от такого вида причины. Но вы, конечно, не станете утверждать, что вселенная имеет такое сходство с домом, что мы можем с той же уверенностью сделать вывод о подобной причине, или что аналогия здесь полная и совершенная. Несходство настолько поразительно, что максимум, на что вы можете здесь претендовать, — это догадка, предположение, допущение относительно подобной причины; и как это притязание будет принято в мире, я оставляю вам судить.

Оно, безусловно, было бы очень плохо принято, — ответил Клеант, — и меня заслуженно порицали бы и ненавидели, если бы я допустил, что доказательства Божества сводятся не более чем к догадке или предположению. Но неужели все приспособление средств к целям в доме и во вселенной — столь незначительное сходство? Экономия конечных причин? Порядок, пропорция и расположение каждой части? Ступени лестницы явно придуманы так, чтобы человеческие ноги могли использовать их при подъеме, и этот вывод верен и безошибочен. Человеческие ноги также приспособлены для ходьбы и подъема, и этот вывод, я допускаю, не столь уж достоверен из-за несходства, которое вы отмечаете; но заслуживает ли он поэтому только названия предположения или догадки?

Боже мой! — воскликнул Демея, прерывая его, — где мы? Ревностные защитники религии допускают, что доказательства Божества не достигают совершенной очевидности! А вы, Фило, на чью помощь я рассчитывал в доказательстве восхитительной таинственности Божественной Природы, неужели вы соглашаетесь со всеми этими экстравагантными мнениями Клеанта? Ибо какое другое имя я могу им дать? Или зачем щадить мое порицание, когда выдвигаются такие принципы, подкрепленные таким авторитетом, перед таким молодым человеком, как Памфил?

Вы, кажется, не понимаете, — ответил Фило, — что я спорю с Клеантом его собственным способом и, показывая ему опасные последствия его положений, надеюсь в конце концов склонить его к нашему мнению. Но что больше всего вас беспокоит, я замечаю, так это то, как Клеант представил аргумент a posteriori; и, обнаружив, что этот аргумент, вероятно, ускользнет из ваших рук и растворится в воздухе, вы находите его настолько замаскированным, что едва можете поверить, что он представлен в истинном свете. Но как бы я ни был не согласен в других отношениях с опасными принципами Клеанта, я должен признать, что он справедливо представил этот аргумент, и я постараюсь так изложить вам дело, что у вас не останется больше никаких сомнений относительно него.

Если бы человек абстрагировался от всего, что он знает или видел, он был бы совершенно неспособен, исходя лишь из своих собственных идей, определить, какой сценой должна быть вселенная, или отдать предпочтение одному состоянию или положению вещей перед другим. Ибо, поскольку ничто из того, что он ясно мыслит, не могло бы считаться невозможным или содержащим противоречие, каждая химера его воображения была бы в равном положении; и он не смог бы привести никакой справедливой причины, почему он придерживается одной идеи или системы и отвергает другие, которые столь же возможны.

Далее, после того как он открывает глаза и созерцает мир таким, каков он есть на самом деле, ему было бы невозможно поначалу указать причину какого-либо одного события, тем более всего целого, или вселенной. Он мог бы дать волю своей фантазии, и она могла бы принести ему бесконечное разнообразие отчетов и представлений. Все они были бы возможны, но, будучи все в равной степени возможными, он никогда сам по себе не дал бы удовлетворительного объяснения тому, почему он предпочитает одно из них остальным. Только опыт может указать ему истинную причину любого явления.

Теперь, согласно этому методу рассуждения, Демея, следует (и это, по сути, молчаливо допускается самим Клеантом), что порядок, расположение или приспособление конечных причин сами по себе не являются доказательством замысла, а лишь постольку, поскольку было испытано, что они происходят от этого принципа. Насколько мы можем знать a priori, материя может содержать источник или пружину порядка изначально в самой себе, так же как и разум; и нет большей трудности в том, чтобы представить, что различные элементы из внутренней неизвестной причины могут прийти в самое изысканное расположение, чем представить, что их идеи в великом вселенском разуме из подобной внутренней неизвестной причины приходят в это расположение. Равная возможность обоих этих предположений допускается. Но из опыта мы находим (согласно Клеанту), что между ними есть разница. Бросьте вместе несколько кусков стали без формы и вида; они никогда не расположатся так, чтобы составить часы. Камень, известь и дерево без архитектора никогда не воздвигнут дом. Но идеи в человеческом разуме, как мы видим, благодаря неизвестной, необъяснимой экономии, располагаются так, чтобы сформировать план часов или дома. Опыт, следовательно, доказывает, что существует первоначальный принцип порядка в разуме, а не в материи. Из подобных следствий мы выводим подобные причины. Приспособление средств к целям одинаково во вселенной, как и в машине человеческого мастерства. Причины, следовательно, должны быть сходными.

Я был с самого начала возмущен, должен признаться, этим сходством, которое утверждается между Божеством и человеческими существами, и должен считать, что оно подразумевает такое принижение Верховного Существа, которое не мог бы вынести ни один здравомыслящий теист. С вашей помощью, следовательно, Демея, я постараюсь защитить то, что вы справедливо называете восхитительной таинственностью Божественной Природы, и опровергну это рассуждение Клеанта, при условии, что он признает, что я сделал его справедливое представление.

Когда Клеант согласился, Фило после короткой паузы продолжил следующим образом.

Что все выводы, Клеант, касающиеся фактов, основаны на опыте, и что все экспериментальные рассуждения основаны на предположении, что подобные причины доказывают подобные следствия, а подобные следствия — подобные причины, я в настоящее время не буду сильно спорить с вами. Но заметьте, я умоляю вас, с какой крайней осторожностью все справедливые рассуждающие подходят к переносу экспериментов на подобные случаи. Если случаи не являются в точности подобными, они не питают полного доверия при применении своего прошлого наблюдения к какому-либо конкретному явлению. Каждое изменение обстоятельств вызывает сомнение относительно события, и требуются новые эксперименты, чтобы с уверенностью доказать, что новые обстоятельства не имеют никакого значения или важности. Изменение в объеме, положении, расположении, возрасте, состоянии воздуха или окружающих тел; любой из этих моментов может сопровождаться самыми неожиданными последствиями. И если объекты не являются для нас совершенно знакомыми, величайшая опрометчивость — ожидать с уверенностью, после любого из этих изменений, события, подобного тому, которое ранее попадало в поле нашего наблюдения. Медленные и обдуманные шаги философов здесь, если где-либо, отличаются от поспешного марша вульгарных людей, которые, подгоняемые малейшим сходством, неспособны к какому-либо различению или соображению.

Но можете ли вы думать, Клеант, что ваше обычное хладнокровие и философия были сохранены в столь широком шаге, который вы сделали, когда сравнили со вселенной дома, корабли, мебель, машины и из их сходства в некоторых обстоятельствах вывели сходство в их причинах? Мысль, замысел, интеллект, такие, какие мы обнаруживаем у людей и других животных, — это не более чем одна из пружин и принципов вселенной, так же как тепло или холод, притяжение или отталкивание и сотни других, которые попадают под ежедневное наблюдение. Это активная причина, с помощью которой некоторые конкретные части природы, как мы находим, производят изменения в других частях. Но может ли вывод с какой-либо уместностью быть перенесен с частей на целое? Не препятствует ли великая непропорциональность всякому сравнению и выводу? Наблюдая за ростом волоса, можем ли мы узнать что-либо о порождении человека? Дал бы нам способ сдувания листа, даже если бы он был совершенно известен, какое-либо наставление относительно вегетации дерева?

Но, допуская, что мы взяли бы действия одной части природы на другую за основание нашего суждения относительно происхождения целого (что никогда не может быть допущено), все же зачем выбирать столь минутный, столь слабый, столь ограниченный принцип, каким оказывается разум и замысел животных на этой планете? Какая особая привилегия у этого маленького возбуждения мозга, которое мы называем мыслью, что мы должны таким образом делать его моделью всей вселенной? Наша пристрастность в нашу пользу действительно представляет его во всех случаях, но здравая философия должна тщательно остерегаться столь естественной иллюзии.

Далеко не допуская, — продолжал Фило, — что действия части могут дать нам какое-либо справедливое заключение относительно происхождения целого, я не позволю ни одной части формировать правило для другой части, если последняя очень отдалена от первой. Есть ли какое-либо разумное основание заключать, что обитатели других планет обладают мыслью, интеллектом, разумом или чем-либо подобным этим способностям у людей? Когда природа так чрезвычайно разнообразила свой способ действия на этом маленьком шаре, можем ли мы вообразить, что она непрестанно копирует себя во всей столь необъятной вселенной? И если мысль, как мы можем хорошо предположить, ограничена лишь этим узким углом и имеет даже там столь ограниченную сферу действия, с какой уместностью мы можем приписать ее как первопричину всех вещей? Узкие взгляды крестьянина, который делает свое домашнее хозяйство правилом для управления королевствами, — это в сравнении простительный софизм.

Но если бы мы были даже в высшей степени уверены, что мысль и разум, подобные человеческим, встречаются во всей вселенной, и если бы их активность в другом месте была значительно больше и властнее, чем она кажется на этом шаре, все же я не могу видеть, почему действия мира, созданного, устроенного, приспособленного, могут с какой-либо уместностью быть распространены на мир, который находится в своем эмбриональном состоянии и продвигается к этому устройству и расположению. Путем наблюдения мы знаем кое-что об экономии, действии и питании сформировавшегося животного, но мы должны с большой осторожностью переносить это наблюдение на рост плода в утробе и еще более на формирование анималькуля в чреслах его родителя-самца. Природа, мы находим, даже из нашего ограниченного опыта, обладает бесконечным числом пружин и принципов, которые непрестанно обнаруживают себя при каждом изменении ее положения и ситуации. И какие новые и неизвестные принципы действовали бы в ней в столь новой и неизвестной ситуации, как формирование вселенной, мы не можем, без величайшей опрометчивости, претендовать на определение.

Очень малая часть этой великой системы, в течение очень короткого времени, очень несовершенно открыта нам; и мы отсюда выносим решительное суждение относительно происхождения целого?

Восхитительный вывод! Камень, дерево, кирпич, железо, латунь не имеют в это время, на этом минутном земном шаре, порядка или расположения без человеческого искусства и мастерства; следовательно, вселенная не могла изначально достичь своего порядка и расположения без чего-то подобного человеческому искусству. Но является ли часть природы правилом для другой части, очень далекой от первой? Является ли она правилом для целого? Является ли очень малая часть правилом для вселенной? Является ли природа в одной ситуации верным правилом для природы в другой ситуации, значительно отличающейся от первой?

И можете ли вы винить меня, Клеант, если я здесь подражаю благоразумной сдержанности Симонида, который, согласно известной истории, будучи спрошен Гиероном: «Что есть Бог?», попросил день на размышление, а затем еще два дня; и таким образом постоянно продлевал срок, так и не приведя своего определения или описания? Могли бы вы даже винить меня, если бы я ответил сначала, что я не знаю и осознаю, что этот предмет лежит значительно за пределами досягаемости моих способностей? Вы могли бы кричать «скептик» и «насмешник», сколько вам угодно, но, обнаружив в столь многих других предметах, гораздо более знакомых, несовершенства и даже противоречия человеческого разума, я никогда не ожидал бы никакого успеха от его слабых догадок в предмете столь возвышенном и столь отдаленном от сферы нашего наблюдения. Когда два вида объектов всегда наблюдались соединенными вместе, я могу вывести, по обычаю, существование одного, где бы я ни видел существование другого; и это я называю аргументом от опыта. Но как этот аргумент может иметь место, где объекты, как в настоящем случае, единичны, индивидуальны, без параллелей или специфического сходства, может быть трудно объяснить. И скажет ли мне кто-нибудь с серьезным лицом, что упорядоченная вселенная должна возникнуть из какой-то мысли и искусства, подобных человеческим, потому что у нас есть опыт этого? Чтобы установить это рассуждение, требовалось бы, чтобы у нас был опыт происхождения миров; и недостаточно, конечно, что мы видели, как корабли и города возникают из человеческого искусства и мастерства.

Фило продолжал в этой яростной манере, нечто среднее между шуткой и серьезностью, как мне показалось, когда он заметил некоторые признаки нетерпения у Клеанта и затем немедленно остановился. То, что я хотел предложить, — сказал Клеант, — это лишь то, чтобы вы не злоупотребляли терминами и не использовали популярные выражения для подрыва философских рассуждений. Вы знаете, что вульгарные люди часто отличают разум от опыта, даже там, где вопрос касается только факта и существования; хотя обнаруживается, когда этот разум правильно анализируется, что это не что иное, как вид опыта. Доказывать на опыте происхождение вселенной от разума не более противоречит обыденной речи, чем доказывать движение земли из того же принципа. И придира мог бы выдвинуть все те же возражения против Коперниканской системы, которые вы выдвинули против моих рассуждений. Есть ли у вас другие земли, могли бы сказать, которые вы видели движущимися? Есть...

Да! — воскликнул Фило, прерывая его, — у нас есть другие земли. Разве луна не является другой землей, которую мы видим вращающейся вокруг своего центра? Разве Венера не является другой землей, где мы наблюдаем то же явление? Разве обращения солнца также не являются подтверждением, по аналогии, той же теории? Все планеты, разве они не земли, которые вращаются вокруг солнца? Разве спутники не являются лунами, которые движутся вокруг Юпитера и Сатурна и вместе с этими первичными планетами вокруг солнца? Эти аналогии и сходства, наряду с другими, которые я не упомянул, являются единственными доказательствами Коперниканской системы; и вам решать, есть ли у вас какие-либо аналогии такого же рода для поддержки вашей теории.

В действительности, Клеант, — продолжал он, — современная система астрономии сейчас настолько принята всеми исследователями и стала настолько существенной частью даже нашего самого раннего образования, что мы обычно не очень щепетильны в изучении причин, на которых она основана. Сейчас стало делом простого любопытства изучать первых авторов по этому предмету, которым пришлось столкнуться со всей силой предрассудков и которые были обязаны поворачивать свои аргументы со всех сторон, чтобы сделать их популярными и убедительными. Но если мы прочтем знаменитые «Диалоги» Галилея о системе мира, мы обнаружим, что этот великий гений, один из самых возвышенных, когда-либо существовавших, сначала направил все свои усилия на то, чтобы доказать, что нет никаких оснований для различия, обычно проводимого между элементарными и небесными субстанциями. Школы, исходя из иллюзий чувств, завели это различие очень далеко и установили, что последние субстанции являются нерождаемыми, неразрушимыми, неизменными, бесстрастными; и приписали все противоположные качества первым. Но Галилей, начав с луны, доказал ее сходство во всех деталях с землей: ее выпуклую фигуру, ее естественную темноту, когда она не освещена, ее плотность, ее разделение на твердое и жидкое, изменения ее фаз, взаимное освещение земли и луны, их взаимные затмения, неровности лунной поверхности и т. д. После многих примеров такого рода, касающихся всех планет, люди ясно увидели, что эти тела стали надлежащими объектами опыта; и что сходство их природы позволило нам распространить одни и те же аргументы и явления с одного на другое.

В этом осторожном действии астрономов вы можете прочесть свое собственное осуждение, Клеант; или, скорее, можете увидеть, что предмет, которым вы занимаетесь, превосходит всякий человеческий разум и исследование. Можете ли вы претендовать на то, чтобы показать какое-либо такое сходство между строением дома и порождением вселенной? Видели ли вы когда-нибудь природу в такой ситуации, которая напоминает первое расположение элементов? Формировались ли миры когда-нибудь на ваших глазах; и имели ли вы досуг наблюдать весь прогресс явления, от первого появления порядка до его окончательного завершения? Если имели, то приведите свой опыт и изложите свою теорию.

[1] Recherche de la Verité, liv. 3, cap. 9.

ЧАСТЬ III.
Как самый абсурдный аргумент, — ответил Клеант, — в руках человека изобретательного и находчивого может приобрести вид вероятности! Разве вы не осознаете, Фило, что Копернику и его первым ученикам стало необходимо доказать сходство земной и небесной материи, потому что некоторые философы, ослепленные старыми системами и подкрепленные некоторыми чувственными явлениями, отрицали это сходство? Но отнюдь не необходимо, чтобы теисты доказывали сходство произведений Природы с произведениями Искусства, потому что это сходство самоочевидно и неоспоримо? Та же материя, подобная форма; что еще требуется, чтобы показать аналогию между их причинами и установить происхождение всех вещей от божественной цели и намерения? Ваши возражения, я должен прямо сказать, не лучше, чем запутанные придирки тех философов, которые отрицали движение; и должны быть опровергнуты таким же образом, иллюстрациями, примерами и случаями, а не серьезным аргументом и философией.

Предположим, следовательно, что членораздельный голос был услышан в облаках, гораздо более громкий и мелодичный, чем любой, которого когда-либо могло достичь человеческое искусство: предположим, что этот голос был распространен в тот же миг на все народы и говорил с каждым народом на его собственном языке и диалекте: предположим, что слова, произнесенные, не только содержат справедливый смысл и значение, но и передают некоторое наставление, совершенно достойное благожелательного Существа, превосходящего человечество: могли бы вы хоть на мгновение усомниться относительно причины этого голоса? И не должны ли вы немедленно приписать его какому-то замыслу или цели? Однако я не вижу, чтобы все те же возражения (если они заслуживают этого названия), которые лежат против системы теизма, могли быть выдвинуты и против этого вывода.

Не могли бы вы сказать, что все выводы, касающиеся фактов, основаны на опыте: что, когда мы слышим членораздельный голос в темноте и отсюда выводим человека, это лишь сходство следствий, которое ведет нас к заключению, что есть подобное сходство в причине: но что этот необычайный голос, по своей громкости, протяженности и гибкости ко всем языкам, несет так мало аналогии с любым человеческим голосом, что у нас нет оснований предполагать какую-либо аналогию в их причинах: и, следовательно, что разумная, мудрая, связная речь произошла, вы не знаете откуда, от какого-то случайного свиста ветров, а не от какого-либо божественного разума или интеллекта? Вы ясно видите свои собственные возражения в этих придирках, и я надеюсь также, вы ясно видите, что они не могут иметь больше силы в одном случае, чем в другом.

Но чтобы приблизить случай еще ближе к настоящему случаю вселенной, я сделаю два предположения, которые не подразумевают никакого абсурда или невозможности. Предположим, что существует естественный, универсальный, неизменный язык, общий для каждого индивида человеческого рода; и что книги — это естественные произведения, которые увековечивают себя таким же образом, как животные и растения, через происхождение и размножение. Некоторые выражения наших страстей содержат универсальный язык: все животные имеют естественную речь, которая, как бы ограничена она ни была, очень понятна для их собственного вида. И поскольку в самом изысканном сочинении красноречия бесконечно меньше частей и меньше мастерства, чем в самом грубом организованном теле, размножение «Илиады» или «Энеиды» — более легкое предположение, чем любого растения или животного.

Предположим, следовательно, что вы входите в свою библиотеку, таким образом населенную естественными томами, содержащими самый утонченный разум и самую изысканную красоту; могли бы вы открыть один из них и усомниться, что его первопричина имела сильнейшую аналогию с разумом и интеллектом? Когда он рассуждает и дискутирует; когда он увещевает, спорит и подкрепляет свои взгляды и темы; когда он обращается иногда к чистому интеллекту, иногда к чувствам; когда он собирает, располагает и украшает каждое соображение, подходящее к предмету; могли бы вы упорствовать в утверждении, что все это, в конечном счете, не имело никакого смысла; и что первое формирование этого тома в чреслах его первоначального родителя произошло не от мысли и замысла? Ваше упрямство, я знаю, не достигает такой степени твердости: даже ваша скептическая игра и легкомыслие были бы пристыжены столь вопиющим абсурдом.

Но если есть какая-то разница, Фило, между этим предполагаемым случаем и реальным случаем вселенной, то она вся в пользу последнего. Анатомия животного дает много более сильных примеров замысла, чем чтение Ливия или Тацита; и любое возражение, которое вы выдвигаете в первом случае, возвращая меня к столь необычной и экстраординарной сцене, как первое формирование миров, то же возражение имеет место и при предположении нашей вегетирующей библиотеки. Выбирайте, следовательно, свою сторону, Фило, без двусмысленности или уклонения; утверждайте либо, что рациональный том не является доказательством рациональной причины, либо признайте подобную причину для всех произведений природы.

Позвольте мне здесь заметить также, — продолжал Клеант, — что этот религиозный аргумент, вместо того чтобы быть ослабленным тем скептицизмом, который вы так сильно аффектируете, скорее приобретает силу от него и становится более твердым и бесспорным. Исключить всякий аргумент или рассуждение любого рода — это либо аффектация, либо безумие. Заявленная профессия каждого разумного скептика — лишь отвергать абстрактные, отдаленные и утонченные аргументы; придерживаться здравого смысла и простых инстинктов природы; и соглашаться везде, где какие-либо причины поражают его с такой полной силой, что он не может, без величайшего насилия, предотвратить это. Теперь аргументы в пользу Естественной Религии явно такого рода; и ничто, кроме самой извращенной, упрямой метафизики, не может отвергнуть их. Рассмотрите, анатомируйте глаз; изучите его структуру и устройство; и скажите мне, по вашему собственному чувству, не вливается ли идея творца немедленно в вас с силой, подобной силе ощущения. Самый очевидный вывод, конечно, в пользу замысла; и требуется время, размышление и изучение, чтобы вызвать те легкомысленные, хотя и абстрактные возражения, которые могут поддержать Неверие. Кто может созерцать самца и самку каждого вида, соответствие их частей и инстинктов, их страстей и всего жизненного пути до и после порождения, но не должен осознать, что размножение вида предназначено Природой? Миллионы и миллионы таких примеров представляются через каждую часть вселенной; и никакой язык не может передать более понятного, неотразимого смысла, чем искусное приспособление конечных причин. До какой степени, следовательно, слепого догматизма нужно было достичь, чтобы отвергнуть столь естественные и столь убедительные аргументы?

Некоторые красоты в письме мы можем встретить, которые кажутся противоречащими правилам и которые завоевывают чувства и оживляют воображение, вопреки всем предписаниям критики и авторитету установленных мастеров искусства. И если аргумент в пользу Теизма, как вы претендуете, противоречит принципам логики; его универсальное, его неотразимое влияние доказывает ясно, что могут быть аргументы подобной нерегулярной природы. Какие бы придирки ни выдвигались, упорядоченный мир, так же как связная, членораздельная речь, все равно будет принят как неоспоримое доказательство замысла и намерения.

Иногда случается, признаю, что религиозные аргументы не имеют своего должного влияния на невежественного дикаря и варвара; не потому, что они неясны и трудны, а потому, что он никогда не задает себе никакого вопроса относительно них. Откуда возникает любопытная структура животного? От совокупления его родителей. А эти откуда? От их родителей? Несколько шагов отдаляют объекты на такое расстояние, что для него они теряются во тьме и смятении; и он не движим никаким любопытством проследить их дальше. Но это ни догматизм, ни скептицизм, а глупость: состояние ума, очень отличное от вашего просеивающего, пытливого расположения, мой изобретательный друг. Вы можете проследить причины из следствий: вы можете сравнить самые отдаленные и удаленные объекты: и ваши величайшие ошибки происходят не от бесплодности мысли и изобретения, а от слишком пышного плодородия, которое подавляет ваш естественный здравый смысл избытком ненужных сомнений и возражений.

Здесь я мог бы заметить, Гермипп, что Фило был немного смущен и озадачен: но пока он колебался с ответом, к счастью для него, Демея вмешался в дискуссию и спас его лицо.

Ваш пример, Клеант, — сказал он, — взятый из книг и языка, будучи знакомым, имеет, признаюсь, гораздо больше силы по этой причине: но нет ли некоторой опасности также в этом самом обстоятельстве; и не может ли оно сделать нас самонадеянными, заставляя нас воображать, что мы постигаем Божество и имеем некоторое адекватное представление о его природе и атрибутах? Когда я читаю том, я проникаю в ум и намерение автора: я становлюсь им, в некотором роде, на мгновение; и имею непосредственное чувство и концепцию тех идей, которые вращались в его воображении, пока он был занят этой композицией. Но столь близкого приближения мы никогда, конечно, не можем сделать к Божеству. Его пути — не наши пути. Его атрибуты совершенны, но непостижимы. И этот том природы содержит великую и необъяснимую загадку, больше, чем любой понятный дискурс или рассуждение.

Древние платоники, вы знаете, были самыми религиозными и набожными из всех языческих философов; однако многие из них, в частности Плотин, прямо заявляют, что интеллект или понимание не должны быть приписаны Божеству; и что наше самое совершенное поклонение ему состоит не в актах почитания, благоговения, благодарности или любви, а в некотором таинственном самоаннигилировании или полном угасании всех наших способностей. Эти идеи, возможно, слишком далеко затянуты; но все же должно быть признано, что, представляя Божество столь понятным и постижимым и столь похожим на человеческий разум, мы виновны в грубейшей и самой узкой пристрастности и делаем себя моделью всей вселенной.

Все чувства человеческого разума — благодарность, негодование, любовь, дружба, одобрение, порицание, жалость, соревнование, зависть — имеют прямое отношение к состоянию и ситуации человека и рассчитаны на сохранение существования и содействие активности такого существа в таких обстоятельствах. Кажется, следовательно, неразумным переносить такие чувства на верховное существо или предполагать, что он движим ими; и явления, кроме того, вселенной не поддержат нас в такой теории. Все наши идеи, производные от чувств, общепризнанно ложны и иллюзорны; и поэтому не могут предполагаться имеющими место в верховном интеллекте: и поскольку идеи внутреннего чувства, добавленные к идеям внешних чувств, составляют всю обстановку человеческого понимания, мы можем заключить, что ни один из материалов мысли не является в каком-либо отношении сходным в человеческом и в божественном интеллекте. Теперь, что касается способа мышления; как мы можем сделать какое-либо сравнение между ними или предположить, что они хоть сколько-нибудь похожи? Наша мысль колеблющаяся, неопределенная, мимолетная, последовательная и составная; и если бы мы удалили эти обстоятельства, мы абсолютно уничтожаем ее сущность, и в таком случае было бы злоупотреблением терминами применять к ней название мысли или разума. По крайней мере, если кажется более благочестивым и уважительным (как это действительно есть) все еще сохранять эти термины, когда мы упоминаем Верховное Существо, мы должны признать, что их значение в этом случае совершенно непостижимо; и что немощи нашей природы не позволяют нам достичь каких-либо идей, которые хоть в малейшей степени соответствуют невыразимой возвышенности Божественных атрибутов.

ЧАСТЬ IV.
Мне кажется странным, — сказал Клеант, — что вы, Демея, который так искренен в деле религии, должны все еще поддерживать таинственную, непостижимую природу Божества и должны настаивать столь решительно, что он не имеет никакого подобия или сходства с человеческими существами. Божество, я могу легко допустить, обладает многими силами и атрибутами, о которых мы не можем иметь никакого понимания: но если наши идеи, насколько они идут, не являются справедливыми, адекватными и соответствующими его реальной природе, я не знаю, что есть в этом предмете, на чем стоит настаивать. Является ли имя, без всякого значения, столь могущественной важности? Или чем вы, мистики, которые поддерживают абсолютную непостижимость Божества, отличаетесь от Скептиков или Атеистов, которые утверждают, что первопричина всего неизвестна и непостижима? Их опрометчивость должна быть очень велика, если, после отвержения порождения разумом, я имею в виду разум, похожий на человеческий (ибо я не знаю другого), они претендуют на то, чтобы указать с уверенностью любую другую специфическую понятную причину: и их совесть должна быть очень щепетильной, если они отказываются называть универсальную неизвестную причину Богом или Божеством; и одаривать его столькими возвышенными панегириками и бессмысленными эпитетами, сколько вы пожелаете потребовать от них.

Кто мог бы вообразить, — ответил Демея, — что Клеант, спокойный философский Клеант, попытается опровергнуть своих антагонистов, приклеив им прозвище; и, подобно обычным фанатикам и инквизиторам века, прибегнет к инвективам и разглагольствованиям, вместо рассуждения? Или он не осознает, что эти темы легко парируются и что «антропоморфит» — это наименование столь же ненавистное и подразумевает столь же опасные последствия, как эпитет «мистик», которым он удостоил нас? В действительности, Клеант, подумайте, что вы утверждаете, когда представляете Божество похожим на человеческий разум и понимание. Что есть душа человека? Состав различных способностей, страстей, чувств, идей; объединенных, действительно, в одно «я» или личность, но все же отличных друг от друга. Когда он рассуждает, идеи, которые являются частями его дискурса, располагаются в определенной форме или порядке; который не сохраняется целым ни на мгновение, но немедленно уступает место другому расположению. Новые мнения, новые страсти, новые привязанности, новые чувства возникают, которые непрестанно диверсифицируют ментальную сцену и производят в ней величайшее разнообразие и самую быструю последовательность, какую только можно вообразить. Как это совместимо с той совершенной неизменностью и простотой, которую все истинные теисты приписывают Божеству? Одним и тем же актом, говорят они, он видит прошлое, настоящее и будущее: его любовь и ненависть, его милосердие и справедливость — одна индивидуальная операция: он цел в каждой точке пространства; и полон в каждый миг времени. Никакой последовательности, никакого изменения, никакого приобретения, никакого уменьшения. То, что он есть, не подразумевает в себе никакой тени различия или разнообразия. И то, что он есть в этот момент, он всегда был и всегда будет, без какого-либо нового суждения, чувства или операции. Он стоит зафиксированным в одном простом, совершенном состоянии: и вы никогда не можете сказать, с какой-либо уместностью, что этот его акт отличается от того другого; или что это суждение или идея были недавно сформированы и уступят место, по последовательности, какому-либо другому суждению или идее.

Я могу легко допустить, — сказал Клеант, — что те, кто поддерживает совершенную простоту Верховного Существа, до той степени, в которой вы это объяснили, являются полными мистиками и ответственны за все последствия, которые я вывел из их мнения. Они, одним словом, атеисты, сами того не зная. Ибо хотя допускается, что Божество обладает атрибутами, о которых мы не имеем понимания, все же мы никогда не должны приписывать ему какие-либо атрибуты, которые абсолютно несовместимы с той разумной природой, которая существенна для него. Разум, чьи акты, чувства и идеи не являются различными и последовательными; один, который является полностью простым и полностью неизменным, — это разум, который не имеет мысли, не имеет разума, не имеет воли, не имеет чувства, не имеет любви, не имеет ненависти; или, одним словом, не является разумом вообще. Это злоупотребление терминами — давать ему это наименование; и мы с таким же успехом можем говорить об ограниченной протяженности без фигуры или о числе без состава.

Прошу, подумайте, — сказал Фило, — против кого вы в настоящее время выступаете. Вы удостаиваете наименованием «атеист» почти всех здравомыслящих, ортодоксальных богословов, которые рассматривали этот предмет; и вы в конце концов окажетесь, по вашему собственному счету, единственным здравомыслящим теистом в мире. Но если идолопоклонники — атеисты, как, я думаю, может быть справедливо утверждено, и христианские теологи — то же самое, что становится с аргументом, столь прославленным, производным от всеобщего согласия человечества?

Но поскольку я знаю, что вы не очень подвержены влиянию имен и авторитетов, я постараюсь показать вам, немного более отчетливо, неудобства того антропоморфизма, который вы приняли; и докажу, что нет оснований предполагать, что план мира сформирован в Божественном разуме, состоящий из различных идей, по-разному расположенных, таким же образом, как архитектор формирует в своей голове план дома, который он намерен выполнить.

Нелегко, признаю, увидеть, что выигрывается этим предположением, судим ли мы о предмете Разумом или Опытом. Мы все еще обязаны подняться выше, чтобы найти причину этой причины, которую вы назначили как удовлетворительную и окончательную.

Если Разум (я имею в виду абстрактный разум, производный от исследований a priori) не является одинаково немым в отношении всех вопросов, касающихся причины и следствия, это суждение, по крайней мере, он осмелится произнести: что ментальный мир, или вселенная идей, требует причины так же, как и материальный мир, или вселенная объектов; и, если он подобен в своем расположении, должен требовать подобной причины. Ибо что есть в этом предмете, что должно вызвать другое заключение или вывод? В абстрактном виде они совершенно одинаковы; и никакая трудность не сопровождает одно предположение, которая не была бы общей для обоих.

Далее, когда мы хотим заставить Опыт произнести какое-то суждение, даже по этим предметам, которые лежат за пределами ее сферы, она также не может усмотреть никакой существенной разницы в этой частности между этими двумя видами миров; но находит, что они управляются подобными принципами и зависят от равного разнообразия причин в своих действиях. У нас есть образцы в миниатюре обоих из них. Наш собственный разум напоминает один; растительное или животное тело — другой. Пусть опыт, следовательно, судит по этим образцам. Ничто не кажется более деликатным в отношении своих причин, чем мысль; и поскольку эти причины никогда не действуют в двух лицах одинаковым образом, так мы никогда не находим двух лиц, которые мыслят в точности одинаково. И действительно, одно и то же лицо не мыслит в точности одинаково в любые два разных периода времени. Разница возраста, состояния его тела, погоды, пищи, компании, книг, страстей; любой из этих моментов, или другие, более минутные, достаточны, чтобы изменить любопытный механизм мысли и сообщить ему очень разные движения и действия. Насколько мы можем судить, растительные и животные тела не более деликатны в своих движениях и не зависят от большего разнообразия или более любопытного приспособления пружин и принципов.

Как, следовательно, мы удовлетворим себя относительно причины того Существа, которого вы предполагаете Автором Природы, или, согласно вашей системе антропоморфизма, идеального мира, в который вы прослеживаете материальный? Разве у нас нет той же причины проследить этот идеальный мир в другой идеальный мир, или новый интеллектуальный принцип? Но если мы остановимся и не пойдем дальше; зачем заходить так далеко? Почему не остановиться на материальном мире? Как мы можем удовлетворить себя, не продолжая in infinitum? И, в конце концов, какое удовлетворение в этом бесконечном прогрессе? Давайте вспомним историю об индийском философе и его слоне. Она никогда не была более применима, чем к настоящему предмету. Если материальный мир покоится на подобном идеальном мире, этот идеальный мир должен покоиться на каком-то другом; и так далее, без конца. Было бы лучше, следовательно, никогда не смотреть дальше настоящего материального мира. Предполагая, что он содержит принцип своего порядка в самом себе, мы действительно утверждаем, что он есть Бог; и чем скорее мы придем к этому Божественному Существу, тем лучше. Когда вы делаете один шаг за пределы мирской системы, вы только возбуждаете пытливый нрав, который невозможно когда-либо удовлетворить.

Сказать, что различные идеи, которые составляют разум Верховного Существа, приходят в порядок сами по себе и по своей собственной природе, — это действительно говорить без всякого точного смысла. Если это имеет смысл, я хотел бы знать, почему не является таким же здравым смыслом сказать, что части материального мира приходят в порядок сами по себе и по своей собственной природе. Может ли одно мнение быть понятным, в то время как другое — нет?

У нас есть, действительно, опыт идей, которые приходят в порядок сами по себе и без какой-либо известной причины. Но, я уверен, у нас есть гораздо больший опыт материи, которая делает то же самое; как, во всех случаях порождения и вегетации, где точный анализ причины превосходит всякое человеческое понимание. У нас есть также опыт конкретных систем мысли и материи, которые не имеют порядка; первых — в безумии, вторых — в коррупции. Почему, тогда, мы должны думать, что порядок более существенен для одного, чем для другого? И если он требует причины в обоих, что мы выигрываем вашей системой, прослеживая вселенную объектов в подобную вселенную идей? Первый шаг, который мы делаем, ведет нас навсегда. Было бы, следовательно, мудро с нашей стороны ограничить все наши исследования настоящим миром, не заглядывая дальше. Никакое удовлетворение не может быть когда-либо достигнуто этими спекуляциями, которые столь далеко превосходят узкие границы человеческого понимания.

У перипатетиков, как вы знаете, Клеант, было принято, когда требовалось объяснить причину какого-либо явления, прибегать к своим «способностям» или «оккультным качествам»; и говорить, например, что хлеб питает благодаря своей питательной способности, а сенна слабит благодаря своей слабительной способности. Но было обнаружено, что эта уловка была лишь прикрытием невежества; и что эти философы, хотя и менее искренние, на самом деле говорили то же самое, что скептики или простой народ, которые честно признавались, что не знают причины этих явлений. Подобным же образом, когда спрашивают, какая причина порождает порядок в идеях Верховного Существа, может ли быть названа вами, антропоморфитами, иная причина, кроме как то, что это рациональная способность и такова природа Божества? Но почему аналогичный ответ не будет столь же удовлетворительным при объяснении порядка мира, без обращения к какому-либо разумному творцу, на котором вы настаиваете, определить может быть трудно. Это означает лишь то, что такова природа материальных объектов и что все они изначально обладают способностью к порядку и соразмерности. Это лишь более ученые и изощренные способы признания нашего невежества; и ни одна гипотеза не имеет реального преимущества перед другой, кроме своего большего соответствия вульгарным предрассудкам.

Вы изложили этот аргумент с большим пафосом, — ответил Клеант. — Вы, по-видимому, не осознаете, как легко на него ответить. Даже в обыденной жизни, если я называю причину какого-либо события, является ли возражением, Фило, то, что я не могу назвать причину этой причины и ответить на каждый новый вопрос, который может непрерывно возникать? И какие философы могли бы подчиниться столь жесткому правилу? Философы, которые признают, что конечные причины совершенно непознаваемы, и осознают, что самые утонченные принципы, к которым они сводят явления, остаются для них столь же необъяснимыми, как и сами эти явления для простого народа. Порядок и устройство природы, искусная подгонка конечных причин, очевидное использование и предназначение каждой части и органа — все это самым ясным языком свидетельствует о разумной причине или творце. Небеса и земля присоединяются к этому же свидетельству: весь хор Природы возносит один гимн во славу своего Творца. Вы один, или почти один, нарушаете эту всеобщую гармонию. Вы выдвигаете запутанные сомнения, придирки и возражения: вы спрашиваете меня, какова причина этой причины? Я не знаю; мне все равно; это меня не касается. Я нашел Божество; и здесь я останавливаю свое исследование. Пусть идут дальше те, кто мудрее или предприимчивее.

Я не претендую ни на то, ни на другое, — ответил Фило. — И именно по этой причине я, возможно, никогда не попытался бы зайти так далеко; особенно когда осознаю, что в конце концов должен буду довольствоваться тем же ответом, который без лишних хлопот мог бы удовлетворить меня с самого начала. Если я все равно должен оставаться в полном неведении относительно причин и абсолютно ничего не могу объяснить, я никогда не сочту преимуществом на мгновение отложить трудность, которая, как вы признаете, должна немедленно, во всей своей силе, вернуться ко мне. Натуралисты, действительно, весьма справедливо объясняют частные следствия более общими причинами, хотя эти общие причины сами по себе в конечном счете могут оставаться совершенно необъяснимыми; но они, конечно, никогда не считали удовлетворительным объяснять частное следствие частной причиной, которая была не более объяснима, чем само следствие. Идеальная система, устроенная сама по себе, без предварительного замысла, ничуть не более объяснима, чем материальная, которая достигает своего порядка подобным же образом; и в последнем предположении нет большей трудности, чем в первом.

ЧАСТЬ V.
Но чтобы показать вам еще больше неудобств, — продолжал Фило, — в вашем антропоморфизме, пожалуйста, взгляните еще раз на свои принципы. Подобные следствия доказывают подобные причины. Это экспериментальный аргумент; и это, как вы тоже говорите, единственный теологический аргумент. Теперь, несомненно, чем более похожи наблюдаемые следствия и чем более похожи выводимые причины, тем сильнее аргумент. Любое отклонение в ту или иную сторону уменьшает вероятность и делает эксперимент менее убедительным. Вы не можете сомневаться в этом принципе; и вы не должны отвергать его следствия.

Все новые открытия в астрономии, которые доказывают огромное величие и великолепие творений Природы, являются дополнительными аргументами в пользу Божества согласно истинной системе теизма; но согласно вашей гипотезе экспериментального теизма они становятся возражениями, поскольку еще дальше удаляют следствие от всякого сходства с результатами человеческого искусства и изобретательности. Ибо если Лукреций, даже следуя старой системе мира, мог воскликнуть:

Кто в силах править громадой безмерной, кто в силах держать в руках крепкие вожжи? Кто в силах разом вращать все небеса? И все земли согревать эфирными огнями? И во всех местах быть во всякое время?

Если Цицерон считал это рассуждение столь естественным, что вложил его в уста своего эпикурейца: «Ибо какими очами души мог ваш Платон созерцать устройство столь великого дела, посредством которого он заставляет мир быть построенным и воздвигнутым Богом? Какими инструментами? Какими рычагами? Какими машинами? Кто были служители столь великого дела? И как могли воздух, огонь, вода, земля повиноваться и подчиняться воле архитектора?» Если этот аргумент, говорю я, имел какую-то силу в прежние века, насколько большую силу он должен иметь в настоящее время, когда границы Природы бесконечно расширены и перед нами открывается столь великолепная сцена? Еще более неразумно формировать наше представление о столь безграничной причине на основе нашего опыта узких произведений человеческого замысла и изобретения.

Открытия с помощью микроскопов, поскольку они открывают новую вселенную в миниатюре, остаются возражениями согласно вам, и аргументами согласно мне. Чем дальше мы продвигаем наши исследования такого рода, тем больше мы вынуждены делать вывод, что универсальная причина всего бесконечно отличается от человечества или от любого объекта человеческого опыта и наблюдения.

А что вы скажете об открытиях в анатомии, химии, ботанике?.. Это, конечно, не возражения, — ответил Клеант; — они лишь открывают новые примеры искусства и изобретательности. Это все тот же образ разума, отраженный на нас от бесчисленных объектов. Добавьте: разума, подобного человеческому, — сказал Фило. — Я не знаю никакого другого, — ответил Клеант. — И чем больше похож, тем лучше, — настаивал Фило. — Безусловно, — сказал Клеант.

Теперь, Клеант, — сказал Фило с видом оживления и торжества, — заметьте следствия. Во-первых, этим методом рассуждения вы отказываетесь от всякой претензии на бесконечность в любом из атрибутов Божества. Ибо, поскольку причина должна быть соразмерна следствию, а следствие, насколько оно подпадает под наше познание, не является бесконечным, какие у нас есть основания, исходя из ваших предположений, приписывать этот атрибут Божественному Существу? Вы все еще будете настаивать, что, удаляя его так далеко от всякого сходства с человеческими существами, мы поддаемся самой произвольной гипотезе и в то же время ослабляем все доказательства его существования.

Во-вторых, у вас нет оснований, согласно вашей теории, приписывать совершенство Божеству, даже в его конечной способности, или предполагать его свободным от всякой ошибки, оплошности или несогласованности в его начинаниях. В творениях Природы много необъяснимых трудностей, которые, если мы допустим, что совершенный автор доказан a priori, легко разрешаются и становятся лишь кажущимися трудностями из-за узких способностей человека, который не может проследить бесконечные связи. Но согласно вашему методу рассуждения эти трудности становятся реальными; и, возможно, на них будут настаивать как на новых примерах сходства с человеческим искусством и изобретательностью. По крайней мере, вы должны признать, что нам невозможно сказать, исходя из наших ограниченных взглядов, содержит ли эта система какие-либо большие недостатки или заслуживает какой-либо значительной похвалы, если сравнивать ее с другими возможными и даже реальными системами. Мог бы крестьянин, если бы ему прочитали «Энеиду», объявить эту поэму абсолютно безупречной или даже присвоить ей надлежащий ранг среди произведений человеческого ума, если он никогда не видел никакого другого произведения?

Но даже если бы этот мир был столь совершенным произведением, все равно оставалось бы неясным, можно ли справедливо приписать все достоинства работы мастеру. Если мы осмотрим корабль, какое возвышенное представление мы должны составить об изобретательности плотника, создавшего столь сложную, полезную и красивую машину? И какое удивление мы должны почувствовать, когда обнаружим, что он — глупый механик, который подражал другим и копировал искусство, которое на протяжении долгой череды веков, после многочисленных проб, ошибок, исправлений, обсуждений и споров, постепенно совершенствовалось? Многие миры могли быть испорчены и сделаны кое-как в течение вечности, прежде чем эта система была создана; много труда было потеряно, много бесплодных попыток сделано; и медленное, но постоянное совершенствование продолжалось в течение бесконечных веков в искусстве создания миров. В таких предметах кто может определить, где истина; более того, кто может предположить, где лежит вероятность, среди большого числа гипотез, которые могут быть предложены, и еще большего, которые могут быть воображены?

И какую тень аргумента, — продолжал Фило, — можете вы привести из своей гипотезы, чтобы доказать единство Божества? Большое число людей объединяются для строительства дома или корабля, для возведения города, для создания государства; почему несколько божеств не могут объединиться в замысле и создании мира? Это лишь еще большее сходство с человеческими делами. Разделив работу между несколькими, мы можем еще больше ограничить атрибуты каждого и избавиться от той обширной силы и знания, которые должны предполагаться в одном божестве и которые, по вашему мнению, могут лишь ослабить доказательство его существования. И если такие глупые, такие порочные существа, как человек, могут часто объединяться в создании и выполнении одного плана, насколько больше могут те божества или демоны, которых мы можем предположить на несколько степеней более совершенными!

Умножать причины без необходимости действительно противоречит истинной философии: но этот принцип не применяется к данному случаю. Если бы одно божество было заранее доказано вашей теорией, обладающее каждым атрибутом, необходимым для создания вселенной, было бы излишне, признаю (хотя и не абсурдно), предполагать существование другого божества. Но пока остается вопрос: объединены ли все эти атрибуты в одном субъекте или распределены между несколькими независимыми существами, какими явлениями в природе мы можем претендовать на решение этого спора? Когда мы видим тело, поднятое на весах, мы уверены, что на противоположной чаше весов, как бы скрыто от глаз, есть какой-то уравновешивающий вес, равный ему; но все еще позволено сомневаться, является ли этот вес совокупностью нескольких отдельных тел или одной однородной массой. И если вес, необходимый для этого, значительно превышает все, что мы когда-либо видели соединенным в одном теле, первое предположение становится еще более вероятным и естественным. Разумное существо такой огромной силы и способности, как необходимо для создания вселенной, или, говоря языком древней философии, столь чудовищное животное, превосходит всякую аналогию и даже понимание.

Но далее, Клеант: люди смертны и возобновляют свой вид путем размножения; и это общее для всех живых существ. Два великих пола, мужской и женский, говорит Мильтон, оживляют мир. Почему это обстоятельство, столь универсальное, столь существенное, должно быть исключено из этих многочисленных и ограниченных божеств? Вот тогда теогония древних времен возвращается к нам.

И почему бы не стать совершенным антропоморфитом? Почему бы не утверждать, что божество или божества телесны и имеют глаза, нос, рот, уши и т.д.? Эпикур утверждал, что никто никогда не видел разум иначе, как в человеческом облике; поэтому боги должны иметь человеческий облик. И этот аргумент, который заслуженно так высмеивается Цицероном, становится, согласно вам, солидным и философским.

Одним словом, Клеант, человек, который следует вашей гипотезе, способен, возможно, утверждать или предполагать, что вселенная когда-то возникла из чего-то похожего на замысел: но за пределами этого положения он не может установить ни одного обстоятельства; и ему остается впоследствии определять каждый пункт своей теологии с величайшей свободой фантазии и гипотез. Этот мир, насколько он знает, очень ошибочен и несовершенен по сравнению с высшим стандартом; и был лишь первой грубой пробой какого-то младенческого божества, которое впоследствии отказалось от него, стыдясь своего неудачного исполнения: это работа лишь какого-то зависимого, низшего божества; и является объектом насмешек для его начальников: это продукт старости и слабоумия какого-то выжившего из ума божества; и с момента его смерти он идет на авось, от первого импульса и активной силы, которую получил от него. Вы справедливо выказываете признаки ужаса, Демея, при этих странных предположениях; но эти, и тысяча других такого же рода, — это предположения Клеанта, а не мои. С того момента, как атрибуты Божества предполагаются конечными, все они имеют место. И я, со своей стороны, не могу думать, что столь дикая и неустойчивая система теологии в каком-либо отношении предпочтительнее никакой.

Эти предположения я абсолютно отрицаю, — воскликнул Клеант, — однако они не вызывают у меня ужаса, особенно когда они предложены в той беспорядочной манере, в которой они исходят от вас. Напротив, они доставляют мне удовольствие, когда я вижу, что при величайшем попустительстве вашего воображения вы никогда не избавляетесь от гипотезы замысла во вселенной, но вынуждены на каждом шагу прибегать к ней. Этой уступке я твердо придерживаюсь; и это я рассматриваю как достаточное основание для религии.

[1] Lib. xi. 1094.

[2] De Nat Deor. lib. i.

ЧАСТЬ VI.
Это должно быть слабое сооружение, действительно, — сказал Демея, — которое может быть возведено на столь шатком основании. Пока мы не уверены, есть ли одно божество или много; является ли божество или божества, которым мы обязаны своим существованием, совершенными или несовершенными, подчиненными или верховными, мертвыми или живыми, какое доверие или уверенность мы можем питать к ним? Какую преданность или поклонение адресовать им? Какое почтение или послушание оказывать им? Для всех целей жизни теория религии становится совершенно бесполезной: и даже в отношении умозрительных следствий ее неопределенность, согласно вам, должна сделать ее полностью шаткой и неудовлетворительной.

Чтобы сделать ее еще более неудовлетворительной, — сказал Фило, — мне приходит на ум другая гипотеза, которая должна приобрести оттенок вероятности благодаря методу рассуждения, на котором так настаивает Клеант. Что подобные следствия возникают из подобных причин: этот принцип он считает основанием всей религии. Но есть другой принцип того же рода, не менее верный и происходящий из того же источника опыта: что там, где наблюдается сходство нескольких известных обстоятельств, неизвестные также окажутся сходными. Так, если мы видим конечности человеческого тела, мы заключаем, что оно также сопровождается человеческой головой, хотя и скрытой от нас. Так, если мы видим через щель в стене небольшую часть солнца, мы заключаем, что, если бы стена была убрана, мы увидели бы все тело. Короче говоря, этот метод рассуждения настолько очевиден и привычен, что никогда не может возникнуть сомнений относительно его солидности.

Теперь, если мы осмотрим вселенную, насколько она подпадает под наше знание, она имеет большое сходство с животным или организованным телом и кажется движимой подобным же принципом жизни и движения. Постоянная циркуляция материи в ней не производит беспорядка: постоянная убыль в каждой части непрерывно восполняется: самая тесная симпатия ощущается во всей системе: и каждая часть или член, выполняя свои надлежащие функции, действует как для своего собственного сохранения, так и для сохранения целого. Мир, следовательно, я заключаю, есть животное; а Божество — душа мира, оживляющая его и оживляемая им.

У вас слишком много знаний, Клеант, чтобы удивляться этому мнению, которое, как вы знаете, поддерживалось почти всеми теистами древности и главным образом преобладает в их дискурсах и рассуждениях. Ибо хотя иногда древние философы рассуждают от конечных причин, как если бы они считали мир творением Бога; все же кажется их излюбленной идеей рассматривать его как его тело, чья организация делает его подчиненным ему. И должно быть признано, что, поскольку вселенная больше напоминает человеческое тело, чем произведения человеческого искусства и изобретательности, если бы наша ограниченная аналогия могла когда-либо с какой-либо уместностью быть распространена на всю природу, вывод кажется более справедливым в пользу древней, чем современной теории.

Есть много других преимуществ, также, в прежней теории, которые рекомендовали ее древним теологам. Ничто не более отвратительно всем их понятиям, потому что ничто не более отвратительно общему опыту, чем разум без тела; простая духовная субстанция, которая не подпадала под их чувства или понимание и о которой они не наблюдали ни одного примера во всей природе. Разум и тело они знали, потому что чувствовали и то, и другое: порядок, расположение, организацию или внутренний механизм в обоих они также знали, таким же образом: и не могло не казаться разумным перенести этот опыт на вселенную; и предположить, что божественный разум и тело также сосуществуют и что оба они имеют порядок и расположение, естественно присущие им и неотделимые от них.

Здесь, следовательно, новый вид антропоморфизма, Клеант, над которым вы можете поразмыслить; и теория, которая кажется не подверженной каким-либо значительным трудностям. Вы слишком превосходите систематические предрассудки, чтобы находить еще большую трудность в предположении, что животное тело изначально, само по себе или по неизвестным причинам, обладает порядком и организацией, чем в предположении, что подобный порядок принадлежит разуму. Но вульгарный предрассудок, что тело и разум всегда должны сопровождать друг друга, не должен, как можно подумать, быть полностью проигнорирован; поскольку он основан на вульгарном опыте, единственном руководстве, которому вы заявляете, что следуете во всех этих теологических исследованиях. И если вы утверждаете, что наш ограниченный опыт является неравным стандартом, по которому можно судить о безграничном масштабе природы; вы полностью отказываетесь от своей собственной гипотезы и должны с тех пор принять наш мистицизм, как вы его называете, и признать абсолютную непостижимость Божественной Природы.

Эта теория, признаю, — ответил Клеант, — никогда прежде не приходила мне в голову, хотя и довольно естественная; и я не могу легко, после столь краткого изучения и размышления, высказать какое-либо мнение относительно нее. Вы очень щепетильны, действительно, — сказал Фило: — если бы я изучал какую-либо вашу систему, я бы не действовал с половиной той осторожности и сдержанности, выдвигая возражения и трудности к ней. Однако, если что-то придет вам в голову, вы обяжете нас, предложив это.

Почему же тогда, — ответил Клеант, — мне кажется, что, хотя мир во многих обстоятельствах напоминает животное тело, все же аналогия также дефектна во многих обстоятельствах, наиболее существенных: нет органов чувств; нет места мысли или разуму; нет одного точного источника движения и действия. Короче говоря, он кажется имеющим более сильное сходство с растением, чем с животным, и ваш вывод был бы в той мере неубедительным в пользу души мира.

Но во-вторых, ваша теория, кажется, подразумевает вечность мира; и это принцип, который, я думаю, может быть опровергнут самыми сильными доводами и вероятностями. Я предложу аргумент на этот счет, который, я полагаю, не был выдвинут ни одним автором. Те, кто рассуждает о позднем происхождении искусств и наук, хотя их вывод не лишен силы, могут, возможно, быть опровергнуты соображениями, вытекающими из природы человеческого общества, которое находится в постоянной революции между невежеством и знанием, свободой и рабством, богатством и бедностью; так что невозможно для нас, исходя из нашего ограниченного опыта, предсказать с уверенностью, какие события могут или не могут ожидаться. Древнее знание и история, кажется, были в большой опасности полностью погибнуть после наводнения варварских народов; и если бы эти потрясения продолжались немного дольше или были немного более жестокими, мы бы, вероятно, сейчас не знали, что происходило в мире за несколько веков до нас. Более того, если бы не суеверие Пап, которые сохранили немного жаргона латыни, чтобы поддержать видимость древней и вселенской церкви, этот язык должен был быть полностью потерян; в этом случае западный мир, будучи полностью варварским, не был бы в подходящем расположении для принятия греческого языка и знаний, которые были переданы им после разграбления Константинополя. Когда знания и книги были уничтожены, даже механические искусства значительно пришли бы в упадок; и легко вообразить, что басня или традиция могли приписать им гораздо более позднее происхождение, чем истинное. Этот вульгарный аргумент, следовательно, против вечности мира кажется немного шатким.

Но здесь, кажется, основание лучшего аргумента. Лукулл был первым, кто привез вишневые деревья из Азии в Европу; хотя это дерево так хорошо процветает во многих европейских климатах, что растет в лесах без всякой культуры. Возможно ли, что на протяжении целой вечности ни один европеец никогда не переправлялся в Азию и не думал о пересадке столь вкусного фрукта в свою собственную страну? Или если дерево было однажды пересажено и размножено, как оно могло когда-либо впоследствии погибнуть? Империи могут возвышаться и падать, свобода и рабство чередоваться, невежество и знание уступать место друг другу; но вишневое дерево все равно останется в лесах Греции, Испании и Италии и никогда не будет затронуто революциями человеческого общества.

Прошло не две тысячи лет с тех пор, как виноградные лозы были пересажены во Францию, хотя нет климата в мире более благоприятного для них. Прошло не три столетия с тех пор, как лошади, коровы, овцы, свиньи, собаки, зерно были известны в Америке. Возможно ли, что во время революций целой вечности никогда не появлялся Колумб, который мог бы открыть сообщение между Европой и этим континентом? Мы можем с таким же успехом вообразить, что все люди носили бы чулки десять тысяч лет и никогда не имели бы ума подумать о подвязках, чтобы завязать их. Все это кажется убедительными доказательствами юности, или скорее младенчества, мира; как основанными на действии принципов более постоянных и устойчивых, чем те, которыми управляется и направляется человеческое общество. Ничто меньшее, чем полное потрясение элементов, никогда не уничтожит всех европейских животных и овощей, которые сейчас можно найти в западном мире.

А какой аргумент у вас против таких потрясений? — ответил Фило. — Сильные и почти неоспоримые доказательства могут быть прослежены по всей земле, что каждая часть этого земного шара продолжала в течение многих веков быть полностью покрытой водой. И хотя порядок предполагался неотделимым от материи и присущим ей; все же материя может быть подвержена многим и великим революциям, через бесконечные периоды вечной длительности. Непрерывные изменения, которым подвержена каждая ее часть, кажутся намекающими на некоторые такие общие трансформации; хотя, в то же время, примечательно, что все изменения и порчи, которые мы когда-либо испытывали, являются лишь переходами из одного состояния порядка в другое; и материя никогда не может покоиться в полном уродстве и беспорядке. То, что мы видим в частях, мы можем вывести в целом; по крайней мере, это метод рассуждения, на котором вы основываете всю свою теорию. И если бы я был обязан защищать какую-либо конкретную систему такого рода, чего я никогда добровольно не сделал бы, я не считаю никакой более правдоподобной, чем ту, которая приписывает вечный присущий принцип порядка миру, хотя и сопровождаемый великими и постоянными революциями и изменениями. Это сразу решает все трудности; и если решение, будучи столь общим, не является полностью полным и удовлетворительным, это, по крайней мере, теория, к которой мы рано или поздно должны прибегнуть, какую бы систему мы ни приняли. Как могли бы вещи быть такими, как они есть, если бы не было первоначального присущего принципа порядка где-то, в мысли или в материи? И очень безразлично, какому из них мы отдадим предпочтение. Случай не имеет места ни в какой гипотезе, скептической или религиозной. Все, несомненно, управляется устойчивыми, нерушимыми законами. И если бы сокровенная сущность вещей была открыта нам, мы бы тогда обнаружили сцену, о которой в настоящее время не можем иметь никакого представления. Вместо того чтобы восхищаться порядком естественных существ, мы бы ясно увидели, что для них было абсолютно невозможно, в мельчайшей статье, когда-либо допустить какое-либо иное расположение.

Если бы кто-либо был склонен возродить древнюю языческую теологию, которая утверждала, как мы узнаем из Гесиода, что этот земной шар управлялся 30 000 божеств, которые возникли из неизвестных сил природы: вы бы естественно возразили, Клеант, что ничего не выигрывается этой гипотезой; и что так же легко предположить, что все люди-животные, существа более многочисленные, но менее совершенные, возникли непосредственно из подобного источника. Продвиньте тот же вывод на шаг дальше, и вы найдете многочисленное общество божеств столь же объяснимым, как одно универсальное божество, которое обладает внутри себя силами и совершенствами всего общества. Все эти системы, следовательно, скептицизма, политеизма и теизма, вы должны допустить, на своих принципах, быть на равных основаниях, и что ни одна из них не имеет никакого преимущества перед другими. Вы можете отсюда извлечь ошибочность своих принципов.

ЧАСТЬ VII.
Но здесь, — продолжал Фило, — в изучении древней системы души мира, меня внезапно поражает новая идея, которая, если она верна, должна почти опрокинуть все ваши рассуждения и уничтожить даже ваши первые выводы, на которые вы возлагаете такое доверие. Если вселенная имеет большее сходство с животными телами и с растениями, чем с произведениями человеческого искусства, более вероятно, что ее причина напоминает причину первых, чем последних, и ее происхождение скорее должно быть приписано порождению или растительности, чем разуму или замыслу. Ваш вывод, даже согласно вашим собственным принципам, поэтому хромой и дефектный.

Прошу, раскройте этот аргумент немного дальше, — сказал Демея, — ибо я не совсем правильно понимаю его в той краткой манере, в которой вы его выразили.

Наш друг Клеант, — ответил Фило, — как вы слышали, утверждает, что, поскольку никакой вопрос факта не может быть доказан иначе, как опытом, существование Божества не допускает доказательства из какого-либо другого средства. Мир, говорит он, напоминает произведения человеческого изобретения; поэтому его причина также должна напоминать причину другого. Здесь мы можем заметить, что действие одной очень малой части природы, а именно человека, на другую очень малую часть, а именно ту неодушевленную материю, лежащую в пределах его досягаемости, является правилом, по которому Клеант судит о происхождении целого; и он измеряет объекты, столь широко несоразмерные, одним и тем же индивидуальным стандартом. Но чтобы отбросить все возражения, вытекающие из этой темы, я утверждаю, что есть другие части вселенной (помимо машин человеческого изобретения), которые имеют еще большее сходство с тканью мира и которые, следовательно, дают лучшее предположение относительно универсального происхождения этой системы. Эти части — животные и растения. Мир явно больше напоминает животное или растение, чем часы или вязальный станок. Его причина, следовательно, более вероятно, напоминает причину первых. Причина первых — порождение или растительность. Причину, следовательно, мира мы можем вывести как нечто подобное или аналогичное порождению или растительности.

Но как мыслимо, — сказал Демея, — что мир может возникнуть из чего-то подобного растительности или порождению?

Очень легко, — ответил Фило. — Подобно тому, как дерево сбрасывает свои семена на соседние поля и производит другие деревья; так великое растение, мир, или эта планетная система, производит внутри себя определенные семена, которые, будучи рассеяны в окружающий хаос, прорастают в новые миры. Комета, например, есть семя мира; и после того, как она была полностью созрела, переходя от солнца к солнцу и от звезды к звезде, она в конце концов выбрасывается в несформированные элементы, которые повсюду окружают эту вселенную, и немедленно прорастает в новую систему.

Или если, ради разнообразия (ибо я не вижу другого преимущества), мы должны предположить, что этот мир — животное; комета — яйцо этого животного: и подобно тому, как страус откладывает свое яйцо в песок, который без всякой дальнейшей заботы высиживает яйцо и производит новое животное; так... Я понимаю вас, — говорит Демея. — Но что это за дикие, произвольные предположения! Какие данные у вас для таких необычайных выводов? И достаточно ли слабого, воображаемого сходства мира с растением или животным, чтобы установить тот же вывод в отношении обоих? Объекты, которые в целом столь широко различны, должны ли они быть стандартом друг для друга?

Верно, — восклицает Фило. — Это тема, на которой я все время настаивал. Я все еще утверждал, что у нас нет данных для установления какой-либо системы космогонии. Наш опыт, столь несовершенный сам по себе и столь ограниченный как по охвату, так и по длительности, не может дать нам никакого вероятного предположения относительно целого вещей. Но если мы должны непременно остановиться на какой-то гипотезе; по какому правилу, прошу вас, мы должны определять наш выбор? Есть ли какое-либо другое правило, кроме большего сходства сравниваемых объектов? И не имеет ли растение или животное, которое возникает из растительности или порождения, более сильного сходства с миром, чем любая искусственная машина, которая возникает из разума и замысла?

Но что это за растительность и порождение, о которых вы говорите, — сказал Демея? — Можете ли вы объяснить их операции и анатомировать ту тонкую внутреннюю структуру, от которой они зависят?

Столько же, по крайней мере, — ответил Фило, — сколько Клеант может объяснить операции разума или анатомировать ту внутреннюю структуру, от которой он зависит. Но без всяких таких сложных исследований, когда я вижу животное, я заключаю, что оно возникло из порождения; и с такой же уверенностью, как вы заключаете, что дом был возведен по замыслу. Эти слова, порождение, разум, отмечают лишь определенные силы и энергии в природе, чьи следствия известны, но чья сущность непостижима; и один из этих принципов, более чем другой, не имеет привилегии быть сделанным стандартом для всей природы.

В действительности, Демея, можно разумно ожидать, что чем более широкие взгляды мы принимаем на вещи, тем лучше они будут вести нас в наших выводах относительно таких необычайных и таких великолепных предметов. В этом маленьком уголке мира только есть четыре принципа, разум, инстинкт, порождение, растительность, которые подобны друг другу и являются причинами подобных следствий. Какое количество других принципов мы можем естественно предположить в огромном масштабе и разнообразии вселенной, если бы мы могли путешествовать от планеты к планете и от системы к системе, чтобы изучить каждую часть этой могучей ткани? Любой из этих четырех принципов, упомянутых выше (и сотня других, которые открыты для нашего предположения), может дать нам теорию, по которой можно судить о происхождении мира; и это явная и вопиющая предвзятость — ограничивать наш взгляд исключительно тем принципом, посредством которого действуют наши собственные умы. Если бы этот принцип был более понятен по этой причине, такая предвзятость могла бы быть несколько извинительна: Но разум, в своей внутренней ткани и структуре, действительно так же мало известен нам, как инстинкт или растительность; и, возможно, даже это расплывчатое, неопределенное слово, Природа, к которому вульгарные относят все, не является в основе более необъяснимым. Следствия этих принципов все известны нам из опыта; но сами принципы и их способ действия совершенно неизвестны; и не менее понятно, или менее соответствует опыту, сказать, что мир возник путем растительности, из семени, сброшенного другим миром, чем сказать, что он возник из божественного разума или замысла, согласно смыслу, в котором Клеант понимает его.

Но мне кажется, — сказал Демея, — если бы мир имел вегетативное качество и мог сеять семена новых миров в бесконечный хаос, эта сила была бы еще дополнительным аргументом в пользу замысла у его автора. Ибо откуда могла возникнуть столь чудесная способность, как не из замысла? Или как может порядок возникнуть из чего-либо, что не воспринимает тот порядок, который оно дарует?

Вам нужно только оглянуться вокруг, — ответил Фило, — чтобы удовлетворить себя относительно этого вопроса. Дерево дарует порядок и организацию тому дереву, которое возникает из него, не зная порядка; животное таким же образом своему потомству; птица своему гнезду; и примеры такого рода даже более часты в мире, чем те, что касаются порядка, который возникает из разума и замысла. Сказать, что весь этот порядок у животных и растений происходит в конечном счете из замысла, — это предвосхищение основания; и этот великий пункт не может быть установлен иначе, как доказательством, a priori, как того, что порядок по своей природе неотделимо привязан к мысли, так и того, что он никогда сам по себе, или из первоначальных неизвестных принципов, не может принадлежать материи.

Но далее, Демея; это возражение, которое вы выдвигаете, никогда не может быть использовано Клеантом, не отказываясь от защиты, которую он уже сделал против одного из моих возражений. Когда я спрашивал о причине того высшего разума и интеллекта, в который он разрешает все; он сказал мне, что невозможность удовлетворения таких запросов никогда не может быть допущена как возражение в каком-либо виде философии. Мы должны остановиться где-то, — говорит он; — и никогда не в пределах досягаемости человеческой способности объяснить конечные причины или показать последние связи каких-либо объектов. Достаточно, если какие-либо шаги, насколько мы идем, поддерживаются опытом и наблюдением. Теперь, что растительность и порождение, так же как разум, испытываются как принципы порядка в природе, неоспоримо. Если я основываю свою систему космогонии на первых, предпочтительнее вторых, это мой выбор. Дело кажется полностью произвольным. И когда Клеант спрашивает меня, какова причина моей великой вегетативной или генеративной способности, я в равной степени имею право спросить его о причине его великого принципа разума. Эти вопросы мы договорились воздерживаться с обеих сторон; и в его интересах в данном случае придерживаться этого соглашения. Судя по нашему ограниченному и несовершенному опыту, порождение имеет некоторые привилегии перед разумом: ибо мы видим каждый день, как последний возникает из первого, никогда первый из последнего.

Сравните, умоляю вас, последствия с обеих сторон. Мир, говорю я, напоминает животное; поэтому он животное, поэтому он возник из порождения. Шаги, признаю, широки; все же есть некоторое небольшое подобие аналогии в каждом шаге. Мир, говорит Клеант, напоминает машину; поэтому он машина, поэтому он возник из замысла. Шаги здесь одинаково широки, а аналогия менее поразительна. И если он претендует на то, чтобы продвинуть мою гипотезу на шаг дальше и вывести замысел или разум из великого принципа порождения, на котором я настаиваю; я могу, с лучшим авторитетом, использовать ту же свободу, чтобы продвинуть дальше его гипотезу и вывести божественное порождение или теогонию из его принципа разума. У меня есть, по крайней мере, некоторая слабая тень опыта, что является максимумом, который когда-либо может быть достигнут в данном предмете. Разум, в бесчисленных примерах, наблюдается возникающим из принципа порождения и никогда не возникающим из какого-либо другого принципа.

Гесиод и все древние мифологи были настолько поражены этой аналогией, что они повсеместно объясняли происхождение природы из животного рождения и совокупления. Платон тоже, насколько он понятен, кажется, принял некоторое такое понятие в своем «Тимее».

Брахманы утверждают, что мир возник из бесконечного паука, который прял всю эту сложную массу из своих внутренностей и уничтожает впоследствии целое или любую его часть, поглощая ее снова и разрешая ее в свою собственную сущность. Вот вид космогонии, который кажется нам смешным; потому что паук — маленькое презренное животное, чьи операции мы вряд ли когда-либо примем за модель всей вселенной. Но все же здесь новый вид аналогии, даже на нашем земном шаре. И если бы была планета, полностью населенная пауками (что очень возможно), этот вывод там казался бы столь же естественным и неопровержимым, как тот, который на нашей планете приписывает происхождение всех вещей замыслу и интеллекту, как объяснено Клеантом. Почему упорядоченная система не может быть спрядена из живота так же, как из мозга, ему будет трудно дать удовлетворительную причину.

Я должен признаться, Фило, — ответил Клеант, — что из всех живущих людей задача, которую вы предприняли, поднятия сомнений и возражений, подходит вам лучше всего и кажется, в некотором роде, естественной и неизбежной для вас. Столь велика ваша плодовитость изобретения, что я не стыжусь признать себя неспособным, внезапно, разрешить регулярно такие необычные трудности, которые вы непрерывно выдвигаете против меня: хотя я ясно вижу, в общем, их ошибочность и ошибку. И я не сомневаюсь, что вы сами, в настоящее время, в том же положении и не имеете решения столь готовым, как возражение: в то время как вы должны осознавать, что здравый смысл и разум полностью против вас; и что такие причуды, как вы изложили, могут озадачить, но никогда не могут убедить нас.

ЧАСТЬ VIII.
То, что вы приписываете плодовитости моего изобретения, — ответил Фило, — полностью обязано природе предмета. В предметах, адаптированных к узкому компасу человеческого разума, обычно есть только одно определение, которое несет вероятность или убеждение с собой; и для человека здравого суждения все другие предположения, кроме того одного, кажутся полностью абсурдными и химерическими. Но в таких вопросах, как нынешний, сотня противоречивых взглядов может сохранить своего рода несовершенную аналогию; и изобретение имеет здесь полный простор, чтобы проявить себя. Без всякого большого усилия мысли, я верю, что мог бы, в одно мгновение, предложить другие системы космогонии, которые имели бы некоторое слабое подобие истины; хотя это тысяча, миллион к одному, если ваша или любая из моих является истинной системой.

Например, что если бы я возродил старую эпикурейскую гипотезу? Это обычно, и я верю справедливо, считается самой абсурдной системой, которая была предложена до сих пор; хотя я не знаю, не могла ли бы она, с несколькими изменениями, быть доведена до того, чтобы иметь слабое подобие вероятности. Вместо того чтобы предполагать материю бесконечной, как делал Эпикур, давайте предположим ее конечной. Конечное число частиц подвержено только конечным перестановкам: и должно случиться, в вечной длительности, что каждый возможный порядок или положение должно быть испытано бесконечное число раз. Этот мир, следовательно, со всеми его событиями, даже самыми мелкими, был прежде произведен и уничтожен, и будет снова произведен и уничтожен, без всяких границ и ограничений. Никто, кто имеет представление о силах бесконечного, в сравнении с конечным, никогда не будет сомневаться в этом определении.

Но это предполагает, — сказал Демея, — что материя может приобрести движение, без какого-либо добровольного агента или первого двигателя.

И в чем трудность, — ответил Фило, — этого предположения? Каждое событие, до опыта, одинаково трудно и непостижимо; и каждое событие, после опыта, одинаково легко и понятно. Движение, во многих примерах, от гравитации, от эластичности, от электричества, начинается в материи, без какого-либо известного добровольного агента: и предполагать всегда, в этих случаях, неизвестного добровольного агента — это просто гипотеза; и гипотеза, не сопровождаемая никакими преимуществами. Начало движения в самой материи столь же мыслимо a priori, как его передача от разума и интеллекта.

Кроме того, почему движение не могло быть распространено импульсом через всю вечность, и тот же запас его, или почти тот же, все еще поддерживаться во вселенной? Столько же теряется при композиции движения, столько же приобретается при его разрешении. И каковы бы ни были причины, факт достоверен, что материя есть и всегда была в постоянном возбуждении, насколько достигает человеческий опыт или традиция. Вероятно, в настоящее время во всей вселенной нет ни одной частицы материи в абсолютном покое.

И это самое соображение тоже, — продолжал Фило, — на которое мы наткнулись в ходе аргумента, предполагает новую гипотезу космогонии, которая не является абсолютно абсурдной и невероятной. Есть ли система, порядок, экономия вещей, посредством которой материя может сохранить то вечное возбуждение, которое кажется существенным для нее, и все же поддерживать постоянство в формах, которые она производит? Безусловно, есть такая экономия; ибо это фактически случай с настоящим миром. Постоянное движение материи, следовательно, в менее чем бесконечных перестановках, должно произвести эту экономию или порядок; и по самой своей природе этот порядок, однажды установленный, поддерживает себя, на многие века, если не до вечности. Но где бы материя ни была так уравновешена, расположена и приспособлена, чтобы продолжать вечное движение и все же сохранять постоянство в формах, ее ситуация должна, по необходимости, иметь все то же появление искусства и замысла, которое мы наблюдаем в настоящее время. Все части каждой формы должны иметь отношение друг к другу и к целому; и целое само должно иметь отношение к другим частям вселенной; к элементу, в котором форма существует; к материалам, с которыми она восстанавливает свою убыль и распад; и к каждой другой форме, которая враждебна или дружелюбна. Дефект в любом из этих частностей разрушает форму; и материя, из которой она состоит, снова освобождается и бросается в нерегулярные движения и ферментации, пока не соединится с какой-то другой регулярной формой. Если никакая такая форма не подготовлена для ее принятия, и если есть большое количество этой испорченной материи во вселенной, вселенная сама полностью дезорганизована; будь то слабый эмбрион мира в его первых началах, который таким образом уничтожен, или гниющий труп одного, томящегося в старости и немощи. В любом случае, хаос наступает; пока конечные, хотя бесчисленные революции не произведут наконец некоторые формы, чьи части и органы настолько приспособлены, чтобы поддерживать формы среди постоянной последовательности материи.

Предположим (ибо мы постараемся варьировать выражение), что материя была брошена в любое положение, слепой, неруководимой силой; очевидно, что это первое положение должно, по всей вероятности, быть самым запутанным и самым беспорядочным из всех возможных, без всякого сходства с теми произведениями человеческого изобретения, которые, наряду с симметрией частей, обнаруживают приспособление средств к целям и тенденцию к самосохранению. Если активирующая сила прекращается после этой операции, материя должна оставаться вечно в беспорядке и продолжать быть огромным хаосом, без всякой пропорции или активности. Но предположим, что активирующая сила, какова бы она ни была, все еще продолжается в материи, это первое положение немедленно уступит место второму, которое будет также по всей вероятности столь же беспорядочным, как первое, и так далее через многие последовательности изменений и революций. Никакой частный порядок или положение никогда не остается ни на мгновение неизменным. Первоначальная сила, все еще оставаясь в активности, дает вечное беспокойство материи. Каждая возможная ситуация производится и мгновенно уничтожается. Если проблеск или рассвет порядка появляется на мгновение, он мгновенно уносится и смешивается той никогда не прекращающейся силой, которая активирует каждую часть материи.

Таким образом, вселенная идет в течение многих веков в постоянной последовательности хаоса и беспорядка. Но не возможно ли, что она может наконец установиться так, чтобы не потерять свое движение и активную силу (ибо это мы предположили присущим ей), но так, чтобы сохранить единообразие внешнего вида среди постоянного движения и флуктуации своих частей? Это мы находим случаем с вселенной в настоящее время. Каждый индивид постоянно меняется, и каждая часть каждого индивида; и все же целое остается, по внешнему виду, тем же самым. Не можем ли мы надеяться на такое положение, или скорее быть уверенными в нем, от вечных революций неруководимой материи; и не может ли это объяснить всю кажущуюся мудрость и замысел, которые есть во вселенной? Давайте поразмышляем над предметом немного, и мы обнаружим, что это приспособление, если достигнуто материей кажущейся стабильности в формах, с реальной и постоянной революцией или движением частей, дает правдоподобное, если не истинное решение трудности.

Поэтому тщетно настаивать на полезности частей у животных или растений и на их удивительной приспособленности друг к другу. Я хотел бы знать, как могло бы существовать животное, если бы его части не были так приспособлены? Разве мы не видим, что оно немедленно погибает, как только эта приспособленность прекращается, а его разлагающаяся материя принимает какую-то новую форму? Действительно, случается, что части мира приспособлены настолько хорошо, что какая-то упорядоченная форма немедленно заявляет свои права на эту разложившуюся материю: и если бы это было не так, мог бы мир существовать? Разве он не должен был бы распасться, подобно животному, и проходить через новые положения и состояния, пока в ходе великой, но конечной последовательности он наконец не пришел бы к нынешнему или какому-то подобному порядку?

Хорошо, ответил Клеант, что вы сказали нам, будто эта гипотеза возникла внезапно, в ходе спора. Если бы у вас было время изучить ее, вы бы вскоре осознали непреодолимые возражения, которым она подвержена. Никакая форма, говорите вы, не может существовать, если она не обладает теми силами и органами, которые необходимы для ее существования: должен быть испробован какой-то новый порядок или устройство, и так далее, без перерыва, пока наконец не будет найден порядок, который может поддерживать и сохранять себя. Но согласно этой гипотезе, откуда берутся те многочисленные удобства и преимущества, которыми обладают люди и все животные? Два глаза, два уха не являются абсолютно необходимыми для существования вида. Человеческий род мог бы размножаться и сохраняться без лошадей, собак, коров, овец и тех бесчисленных плодов и продуктов, которые служат нашему удовлетворению и наслаждению. Если бы для нужд человека в песчаных пустынях Африки и Аравии не было создано верблюдов, разве мир распался бы? Если бы не был создан магнит, чтобы придавать стрелке это чудесное и полезное направление, разве человеческое общество и человеческий род были бы немедленно уничтожены? Хотя принципы Природы в целом весьма экономны, примеры такого рода отнюдь не редки; и любой из них является достаточным доказательством замысла, и благого замысла, который породил порядок и устройство вселенной.

По крайней мере, вы можете с уверенностью сделать вывод, сказал Фило, что вышеприведенная гипотеза в такой мере неполна и несовершенна, что я не постесняюсь это признать. Но можем ли мы когда-либо разумно ожидать большего успеха в любых попытках такого рода? Или можем ли мы когда-либо надеяться создать систему космогонии, которая не будет уязвима для исключений и не будет содержать обстоятельств, противоречащих нашему ограниченному и несовершенному опыту аналогии Природы? Ваша собственная теория, конечно, не может претендовать на такое преимущество, даже если вы прибегли к антропоморфизму, чтобы лучше сохранить соответствие с обычным опытом. Давайте еще раз подвергнем ее испытанию. Во всех случаях, которые мы когда-либо видели, идеи копируются с реальных объектов и являются эктипальными, а не архетипальными, если выражаться учеными терминами: вы же меняете этот порядок и отдаете предпочтение мысли. Во всех случаях, которые мы когда-либо видели, мысль не оказывает влияния на материю, за исключением тех случаев, когда эта материя настолько соединена с ней, что имеет равное взаимное влияние на нее. Ни одно животное не может непосредственно двигать что-либо, кроме членов собственного тела; и, действительно, равенство действия и противодействия кажется всеобщим законом природы: но ваша теория подразумевает противоречие этому опыту. Эти примеры, наряду со многими другими, которые легко было бы собрать (в частности, допущение разума или системы мысли, которая является вечной, или, другими словами, животного нерожденного и бессмертного); эти примеры, говорю я, могут научить всех нас трезвости в осуждении друг друга и показать нам, что, как ни одна система такого рода не должна приниматься на основании слабой аналогии, так и ни одна не должна отвергаться из-за небольшого несоответствия. Ибо это неудобство, от которого, как мы можем справедливо заявить, никто не свободен.

Все религиозные системы, надо признать, подвержены великим и непреодолимым трудностям. Каждый спорщик торжествует в свою очередь, пока ведет наступательную войну и разоблачает абсурдность, варварство и пагубные догматы своего противника. Но все они, в конечном счете, готовят полное торжество Скептику, который говорит им, что ни одной системы не следует придерживаться в отношении таких предметов: по той простой причине, что ни с каким абсурдом нельзя соглашаться в отношении какого-либо предмета. Полное воздержание от суждения — наш единственный разумный выход здесь. И если каждая атака, как обычно замечают, успешна, а защиты у теологов нет, то насколько полной должна быть победа того, кто всегда остается, вместе со всем человечеством, на наступательной стороне и сам не имеет ни постоянной позиции, ни пребывающего града, который он был бы обязан защищать в каком-либо случае?

ЧАСТЬ IX.
Но если так много трудностей сопутствует аргументу a posteriori, сказал Демея, не лучше ли нам придерживаться того простого и возвышенного аргумента a priori, который, предлагая нам безошибочную демонстрацию, сразу отсекает все сомнения и трудности? Этим аргументом мы также можем доказать БЕСКОНЕЧНОСТЬ Божественных атрибутов, что, боюсь, никогда не может быть установлено с уверенностью с помощью любого другого предмета. Ибо как может следствие, которое либо конечно, либо, насколько нам известно, может быть таковым; как может такое следствие, говорю я, доказать бесконечную причину? Единство Божественной Природы также очень трудно, если не абсолютно невозможно, вывести исключительно из созерцания произведений природы; и одно лишь единообразие плана, даже если бы оно было допущено, не даст нам никакой уверенности в этом атрибуте. В то время как аргумент a priori...

Вы, кажется, рассуждаете, Демея, вставил Клеант, как будто те преимущества и удобства в абстрактном аргументе являются полными доказательствами его солидности. Но, по моему мнению, сначала уместно определить, на каком аргументе такого рода вы предпочитаете настаивать; и впоследствии мы, исходя из него самого, а не из его полезных следствий, постараемся определить, какое значение мы должны ему придавать.

Аргумент, ответил Демея, на котором я хотел бы настаивать, — это обычный аргумент. Все, что существует, должно иметь причину или основание своего существования; ибо абсолютно невозможно, чтобы что-либо произвело само себя или было причиной собственного существования. Поэтому, поднимаясь от следствий к причинам, мы должны либо продолжать прослеживать бесконечную последовательность, вообще не имея никакой конечной причины, либо должны в конце концов прибегнуть к какой-то конечной причине, которая существует необходимо. Теперь то, что первое допущение абсурдно, можно доказать следующим образом. В бесконечной цепи или последовательности причин и следствий каждое отдельное следствие определяется к существованию силой и эффективностью той причины, которая предшествовала непосредственно; но вся вечная цепь или последовательность, взятая в целом, не определяется и не вызывается ничем; и все же очевидно, что она требует причины или основания, так же как и любой конкретный объект, который начинает существовать во времени. Вопрос по-прежнему разумен: почему эта конкретная последовательность причин существовала из вечности, а не какая-то другая последовательность или вообще никакой последовательности? Если нет необходимо существующего существа, любое допущение, которое может быть сформировано, одинаково возможно; и нет большего абсурда в том, что Ничто существовало из вечности, чем в той последовательности причин, которая составляет вселенную. Что же тогда определило Нечто существовать, а не Ничто, и даровало бытие конкретной возможности, исключая остальные? Внешних причин, как предполагается, нет. Случай — это слово без значения. Было ли это Ничто? Но оно никогда не может произвести ничего. Мы должны, следовательно, прибегнуть к необходимо существующему Существу, которое несет ПРИЧИНУ своего существования в самом себе и которое нельзя предположить несуществующим без явного противоречия. Следовательно, такое Существо существует; то есть существует Божество.

Я не оставлю Фило, сказал Клеант, хотя знаю, что выдвижение возражений — его главное удовольствие, указывать на слабость этого метафизического рассуждения. Оно кажется мне настолько очевидно необоснованным и в то же время настолько малозначимым для дела истинного благочестия и религии, что я сам рискну показать его ошибочность.

Я начну с того, что замечу: существует очевидная абсурдность в претензии на демонстрацию факта или доказательство его какими-либо аргументами a priori. Ничто не доказуемо, если только противоположное не подразумевает противоречия. Ничто, что отчетливо мыслимо, не подразумевает противоречия. Все, что мы мыслим как существующее, мы можем также мыслить как несуществующее. Поэтому нет такого существа, чье несуществование подразумевало бы противоречие. Следовательно, нет такого существа, чье существование было бы доказуемо. Я предлагаю этот аргумент как полностью решающий и готов возложить на него весь спор.

Утверждается, что Божество является необходимо существующим существом; и эту необходимость его существования пытаются объяснить, утверждая, что если бы мы знали всю его сущность или природу, мы бы осознали, что для него так же невозможно не существовать, как для дважды два — не быть четырем. Но очевидно, что этого никогда не может произойти, пока наши способности остаются такими же, как сейчас. Для нас всегда будет возможно в любое время помыслить несуществование того, что мы ранее мыслили существующим; и разум никогда не может находиться под необходимостью предполагать, что какой-либо объект всегда остается в бытии, точно так же, как мы находимся под необходимостью всегда мыслить, что дважды два — четыре. Слова, следовательно, «необходимое существование» не имеют значения; или, что то же самое, не имеют значения, которое было бы последовательным.

Но далее, почему материальная вселенная не может быть необходимо существующим Существом, согласно этому претенциозному объяснению необходимости? Мы не смеем утверждать, что знаем все качества материи; и, насколько мы можем определить, она может содержать некоторые качества, которые, если бы они были известны, сделали бы ее несуществование столь же великим противоречием, как то, что дважды два — пять. Я нахожу только один аргумент, используемый для доказательства того, что материальный мир не является необходимо существующим Существом; и этот аргумент выводится из случайности как материи, так и формы мира. «Любая частица материи», говорится [1], «может быть помыслена как аннигилированная; и любая форма может быть помыслена как измененная. Такое уничтожение или изменение, следовательно, не является невозможным». Но кажется большим пристрастием не замечать, что тот же аргумент в равной степени распространяется на Божество, насколько мы имеем о нем какое-либо представление; и что разум может, по крайней мере, вообразить его несуществующим или его атрибуты измененными. Должны быть какие-то неизвестные, непостижимые качества, которые могут сделать его несуществование кажущимся невозможным, а его атрибуты — неизменными: и нельзя привести никакой причины, почему эти качества не могут принадлежать материи. Поскольку они совершенно неизвестны и непостижимы, их никогда нельзя доказать несовместимыми с ней.

Добавьте к этому, что при прослеживании вечной последовательности объектов кажется абсурдным спрашивать об общей причине или первом авторе. Как может что-либо, существующее из вечности, иметь причину, поскольку это отношение подразумевает приоритет во времени и начало существования?

В такой цепи, или последовательности объектов, каждая часть вызвана тем, что предшествовало ей, и вызывает то, что следует за ней. В чем же тогда трудность? Но ЦЕЛОЕ, говорите вы, требует причины. Я отвечаю, что объединение этих частей в целое, подобно объединению нескольких отдельных стран в одно королевство или нескольких отдельных членов в одно тело, осуществляется исключительно произвольным актом разума и не имеет влияния на природу вещей. Если бы я показал вам конкретные причины каждого индивида в коллекции из двадцати частиц материи, я счел бы очень неразумным, если бы вы впоследствии спросили меня, какова была причина всех двадцати. Это достаточно объяснено в объяснении причины частей.

Хотя рассуждения, которые вы привели, Клеант, могут вполне извинить меня, сказал Фило, от выдвижения каких-либо дальнейших трудностей, я не могу удержаться от того, чтобы все еще настаивать на другой теме. Арифметиками замечено, что произведения 9 всегда составляют либо 9, либо какое-то меньшее произведение 9, если сложить все знаки, из которых состоит любое из предыдущих произведений. Так, из 18, 27, 36, которые являются произведениями 9, вы получаете 9, складывая 1 и 8, 2 и 7, 3 и 6. Таким образом, 369 также является произведением 9; и если вы сложите 3, 6 и 9, вы получите 18, меньшее произведение 9 [2]. Поверхностному наблюдателю столь удивительная регулярность может показаться эффектом либо случая, либо замысла: но искусный алгебраист немедленно заключает, что это работа необходимости, и доказывает, что она должна вечно проистекать из природы этих чисел. Не вероятно ли, спрашиваю я, что вся экономия вселенной управляется подобной необходимостью, хотя никакая человеческая алгебра не может предоставить ключ, который решает эту трудность? И вместо того чтобы восхищаться порядком природных существ, не может ли случиться так, что, если бы мы могли проникнуть в сокровенную природу тел, мы ясно увидели бы, почему было абсолютно невозможно, чтобы они когда-либо допустили какое-либо иное расположение? Столь опасно вводить эту идею необходимости в данный вопрос! И столь естественно она дает вывод, прямо противоположный религиозной гипотезе!

Но отбросив все эти абстракции, продолжал Фило, и ограничившись более знакомыми темами, я рискну добавить наблюдение, что аргумент a priori редко оказывался очень убедительным, за исключением людей с метафизическим складом ума, которые привыкли к абстрактным рассуждениям и которые, обнаружив из математики, что рассудок часто ведет к истине через неясность, вопреки первым впечатлениям, перенесли ту же привычку мышления на предметы, где ей не должно быть места. Другие люди, даже обладающие здравым смыслом и наиболее склонные к религии, всегда чувствуют некоторый недостаток в таких аргументах, хотя, возможно, не способны отчетливо объяснить, в чем он заключается; верное доказательство того, что люди всегда черпали и всегда будут черпать свою религию из других источников, нежели из этого вида рассуждений.

[1] Д-р Кларк.

[2] République des Lettres, август 1685 г.

ЧАСТЬ X.
Я признаюсь, ответил Демея, что, по моему мнению, каждый человек в некотором роде чувствует истину религии в своей собственной груди и, исходя из сознания своей немощи и нищеты, а не из каких-либо рассуждений, побуждается искать защиты у того Существа, от которого зависит он и вся природа. Столь тревожны или столь утомительны даже лучшие сцены жизни, что будущее — это всегда объект всех наших надежд и страхов. Мы непрестанно смотрим вперед и стараемся молитвами, поклонением и жертвоприношением умилостивить те неведомые силы, которые, как мы знаем по опыту, столь способны мучить и угнетать нас. Жалкие создания, что мы есть! Какое прибежище для нас среди бесчисленных бед жизни, если бы религия не предлагала некоторые методы искупления и не успокаивала те ужасы, которыми мы непрестанно взволнованы и измучены?

Я действительно убежден, сказал Фило, что лучший, и, по правде говоря, единственный метод привести каждого к должному чувству религии — это справедливое изображение нищеты и порочности людей. И для этой цели талант красноречия и сильные образы более необходимы, чем талант рассуждения и аргументации. Ибо нужно ли доказывать то, что каждый чувствует внутри себя? Нужно лишь заставить нас почувствовать это, если возможно, более глубоко и ощутимо.

Люди, действительно, ответил Демея, достаточно убеждены в этой великой и печальной истине. Страдания жизни; несчастье человека; общие пороки нашей природы; неудовлетворительное наслаждение удовольствиями, богатством, почестями; эти фразы стали почти пословицами на всех языках. И кто может сомневаться в том, что все люди провозглашают исходя из своего собственного непосредственного чувства и опыта?

В этом пункте, сказал Фило, ученые полностью согласны с простолюдинами; и во всех письменах, священных и светских, на теме человеческой нищеты настаивали с самым патетическим красноречием, какое только могли вдохновить печаль и меланхолия. Поэты, которые говорят от чувства, без системы, и чье свидетельство поэтому имеет больше авторитета, изобилуют образами такого рода. От Гомера до д-ра Юнга все вдохновенное племя всегда осознавало, что никакое другое изображение вещей не подошло бы чувству и наблюдению каждого индивида.

Что касается авторитетов, ответил Демея, вам не нужно их искать. Оглянитесь на эту библиотеку Клеанта. Я рискну утверждать, что, за исключением авторов специальных наук, таких как химия или ботаника, у которых нет повода рассуждать о человеческой жизни, едва ли найдется один из тех бесчисленных писателей, у которого чувство человеческой нищеты не вырвало бы в том или ином месте жалобу и признание в ней. По крайней мере, вероятность полностью на этой стороне; и ни один автор, насколько я могу припомнить, не был настолько экстравагантен, чтобы отрицать это.

Здесь вы должны меня извинить, сказал Фило: Лейбниц отрицал это; и, возможно, он первый [1], кто решился на столь смелое и парадоксальное мнение; по крайней мере, первый, кто сделал его существенным для своей философской системы.

И будучи первым, ответил Демея, не мог ли он осознать свою ошибку? Ибо разве это предмет, в котором философы могут предлагать делать открытия, особенно в столь поздний век? И может ли какой-либо человек надеяться простым отрицанием (ибо предмет едва ли допускает рассуждение) подавить объединенное свидетельство человечества, основанное на чувстве и сознании?

И почему человек, добавил он, должен претендовать на освобождение от участи всех других животных? Вся земля, поверьте мне, Фило, проклята и осквернена. Вечная война разжигается среди всех живых существ. Необходимость, голод, нужда стимулируют сильных и смелых: страх, тревога, ужас волнуют слабых и немощных. Первый вход в жизнь причиняет муку новорожденному младенцу и его несчастному родителю: слабость, бессилие, бедствие сопровождают каждый этап этой жизни: и она, наконец, заканчивается в агонии и ужасе.

Заметьте также, говорит Фило, любопытные ухищрения Природы, чтобы отравить жизнь каждого живого существа. Более сильные охотятся на более слабых и держат их в постоянном ужасе и тревоге. Более слабые также, в свою очередь, часто охотятся на более сильных и досаждают и беспокоят их без передышки. Подумайте о том бесчисленном племени насекомых, которые либо размножаются на теле каждого животного, либо, летая вокруг, вонзают в него свои жала. У этих насекомых есть другие, еще меньше их самих, которые мучают их. И так с каждой стороны, спереди и сзади, сверху и снизу, каждое животное окружено врагами, которые непрестанно ищут его нищеты и уничтожения.

Человек один, сказал Демея, кажется, отчасти является исключением из этого правила. Ибо путем объединения в обществе он может легко справиться со львами, тиграми и медведями, чья большая сила и ловкость естественно позволяют им охотиться на него.

Напротив, именно здесь, воскликнул Фило, наиболее очевидны единообразные и равные принципы Природы. Человек, это правда, может путем объединения преодолеть всех своих реальных врагов и стать хозяином всего животного мира: но разве он не воздвигает немедленно для себя воображаемых врагов, демонов своей фантазии, которые преследуют его суеверными ужасами и отравляют каждое наслаждение жизни? Его удовольствие, как он воображает, становится в их глазах преступлением: его пища и покой вызывают у них неудовольствие и обиду: сам его сон и сны дают новый материал для тревожного страха: и даже смерть, его прибежище от всякого другого зла, представляет только страх бесконечных и бесчисленных бед. И не волк больше беспокоит робкое стадо, чем суеверие — тревожную грудь несчастных смертных.

Кроме того, подумайте, Демея: это самое общество, с помощью которого мы преодолеваем тех диких зверей, наших естественных врагов; какие новые враги оно не воздвигает для нас? Какое горе и нищету оно не вызывает? Человек — величайший враг человека. Угнетение, несправедливость, презрение, поношение, насилие, мятеж, война, клевета, предательство, мошенничество; ими они взаимно мучают друг друга; и они вскоре разрушили бы то общество, которое сформировали, если бы не страх еще больших бед, которые должны сопровождать их разделение.

Но хотя эти внешние оскорбления, сказал Демея, от животных, от людей, от всех стихий, которые нападают на нас, образуют пугающий каталог бед, они — ничто по сравнению с теми, которые возникают внутри нас самих, из болезненного состояния нашего ума и тела. Сколько людей лежат под длительным мучением болезней? Послушайте патетическое перечисление великого поэта.

Камень во внутренностях и язва, колики, демоническое безумие, угрюмая меланхолия, лунное помешательство, чахоточная атрофия, маразм и широко опустошающая эпидемия. Ужасно было метание, глубоки стоны: ОТЧАЯНИЕ ухаживало за больными, занятое больше всего от койки к койке. И над ними торжествующая СМЕРТЬ потрясала своим дротиком: но медлила нанести удар, хотя часто была призываема обетами, как их главное благо и последняя надежда.

Расстройства ума, продолжал Демея, хотя и более тайные, возможно, не менее мрачны и досадны. Раскаяние, стыд, тоска, ярость, разочарование, тревога, страх, уныние, отчаяние; кто когда-либо проходил через жизнь без жестоких вторжений этих мучителей? Сколько людей едва ли когда-либо испытывали какие-либо лучшие ощущения? Труд и бедность, столь ненавистные каждому, — верный удел подавляющего большинства; и те немногие привилегированные лица, которые наслаждаются покоем и богатством, никогда не достигают довольства или истинного счастья. Все блага жизни вместе не сделали бы человека очень счастливым; но все беды вместе сделали бы его поистине несчастным; и любое из них почти (а кто может быть свободен от каждого?) да часто отсутствие одного блага (а кто может обладать всем?) достаточно, чтобы сделать жизнь неприемлемой.

Если бы незнакомец внезапно попал в этот мир, я показал бы ему, как образец его бед, больницу, полную болезней, тюрьму, переполненную преступниками и должниками, поле битвы, усеянное трупами, флот, тонущий в океане, нацию, изнывающую под тиранией, голодом или эпидемией. Чтобы повернуть к нему веселую сторону жизни и дать ему представление о ее удовольствиях, куда бы я его повел? На бал, в оперу, ко двору? Он мог бы справедливо подумать, что я показываю ему лишь разнообразие бедствия и печали.

Нет способа избежать таких поразительных примеров, сказал Фило, кроме как оправданиями, которые еще больше усугубляют обвинение. Почему все люди, спрашиваю я, во все века непрестанно жаловались на нищету жизни?.... У них нет справедливой причины, говорит один: эти жалобы происходят только от их недовольного, ропщущего, тревожного нрава.... И может ли, отвечаю я, быть более верное основание нищеты, чем такой жалкий характер?

Но если они были действительно так несчастны, как притворяются, говорит мой противник, почему они остаются в жизни?....

Не удовлетворены жизнью, боятся смерти.

Это тайная цепь, говорю я, которая держит нас. Мы напуганы, а не подкуплены к продолжению нашего существования.

Это только ложная деликатность, может настаивать он, которой предаются немногие утонченные духи и которая распространила эти жалобы среди всего человечества.... И что это за деликатность, спрашиваю я, которую вы вините? Есть ли это что-то иное, кроме большей чувствительности ко всем удовольствиям и болям жизни? И если человек деликатного, утонченного нрава, будучи гораздо более живым, чем остальной мир, только гораздо более несчастен, какое суждение мы должны составить в целом о человеческой жизни?

Пусть люди останутся в покое, говорит наш противник, и они будут спокойны. Они — добровольные творцы своей собственной нищеты.... Нет! отвечаю я: тревожная вялость следует за их покоем; разочарование, досада, неприятности — за их активностью и амбициями.

Я могу заметить нечто похожее на то, что вы упоминаете, у некоторых других, ответил Клеант: но признаюсь, я чувствую мало или ничего из этого в себе и надеюсь, что это не так распространено, как вы это представляете.

Если вы не чувствуете человеческой нищеты сами, воскликнул Демея, я поздравляю вас с такой счастливой уникальностью. Другие, казалось бы, наиболее процветающие, не стыдились изливать свои жалобы в самых меланхоличных тонах. Давайте обратим внимание на великого, удачливого императора Карла V, когда, устав от человеческого величия, он сложил все свои обширные владения в руки своего сына. В последней речи, которую он произнес по этому памятному случаю, он публично признал, что величайшие процветания, которыми он когда-либо наслаждался, были смешаны с таким количеством невзгод, что он мог истинно сказать, что никогда не испытывал никакого удовлетворения или довольства. Но дала ли ему уединенная жизнь, в которой он искал убежища, какое-либо большее счастье? Если мы можем верить отчету его сына, его раскаяние началось в тот же день, когда он отрекся.

Удача Цицерона, начавшись с малого, поднялась до величайшего блеска и славы; однако какие патетические жалобы на беды жизни содержат его фамильярные письма, а также философские дискурсы? И в соответствии с его собственным опытом он вводит Катона, великого, удачливого Катона, протестующего в своей старости, что, если бы ему предложили новую жизнь, он отверг бы нынешнюю.

Спросите себя, спросите любого из ваших знакомых, хотели бы они прожить снова последние десять или двадцать лет своей жизни. Нет! Но следующие двадцать, говорят они, будут лучше:

И из остатков жизни надеются получить то, чего не могло дать первое живое течение.

Таким образом, наконец они обнаруживают (таково величие человеческой нищеты, что она примиряет даже противоречия), что они жалуются одновременно на краткость жизни и на ее суетность и печаль.

И возможно ли, Клеант, сказал Фило, что после всех этих размышлений и бесконечно большего числа тех, которые могли бы быть предложены, вы все еще можете упорствовать в своем антропоморфизме и утверждать, что моральные атрибуты Божества, его справедливость, благожелательность, милосердие и прямота, имеют ту же природу, что и эти добродетели у человеческих существ? Его силу, мы допускаем, бесконечна: все, что он желает, исполняется: но ни человек, ни какое-либо другое животное не счастливы: следовательно, он не желает их счастья. Его мудрость бесконечна: он никогда не ошибается в выборе средств для какой-либо цели: но ход Природы не направлен к человеческому или животному счастью: следовательно, он не установлен для этой цели. Во всем объеме человеческого знания нет выводов более верных и безошибочных, чем эти. В каком отношении тогда его благожелательность и милосердие напоминают благожелательность и милосердие людей?

Старые вопросы Эпикура все еще без ответа.

Желает ли он предотвратить зло, но не может? Тогда он бессилен. Может ли он, но не желает? Тогда он злонамерен. Может ли он и желает ли он? Откуда тогда зло?

Вы приписываете, Клеант (и я верю, справедливо), цель и намерение Природе. Но что, умоляю вас, является объектом того любопытного ухищрения и механизма, который она проявила во всех животных? Одно лишь сохранение индивидов и размножение вида. Кажется достаточным для ее цели, если такой ранг едва поддерживается во вселенной, без какой-либо заботы или беспокойства о счастье членов, которые его составляют. Нет ресурса для этой цели: нет механизма, чтобы просто дать удовольствие или покой: нет фонда чистой радости и довольства: нет снисхождения без какой-либо нужды или необходимости, сопровождающей его. По крайней мере, немногие явления такого рода перевешиваются противоположными явлениями еще большей важности.

Наше чувство музыки, гармонии и, действительно, красоты всех видов дает удовлетворение, не будучи абсолютно необходимым для сохранения и размножения вида. Но какие мучительные боли, с другой стороны, возникают от подагры, камней, мигреней, зубных болей, ревматизмов, где ущерб животному механизму либо мал, либо неизлечим? Веселье, смех, игра, шалость кажутся безвозмездными удовлетворениями, которые не имеют дальнейшей тенденции: селезенка, меланхолия, недовольство, суеверие — это боли того же рода. Как тогда Божественная благожелательность проявляет себя в понимании вас, антропоморфитов? Никто, кроме нас, мистиков, как вам было угодно нас называть, не может объяснить эту странную смесь явлений, выводя ее из атрибутов, бесконечно совершенных, но непостижимых.

И неужели вы наконец, сказал Клеант, улыбаясь, предали свои намерения, Фило? Ваше долгое согласие с Демеей действительно немного удивило меня; но я обнаруживаю, что вы все это время воздвигали скрытую батарею против меня. И я должен признаться, что вы теперь натолкнулись на предмет, достойный вашего благородного духа оппозиции и спора. Если вы можете доказать нынешний пункт и доказать, что человечество несчастно или испорчено, на этом сразу конец всей религии. Ибо с какой целью устанавливать естественные атрибуты Божества, пока моральные все еще сомнительны и неопределенны?

Вы принимаете обиду очень легко, ответил Демея, на мнения самые невинные и самые общепринятые, даже среди самих религиозных и набожных: и ничто не может быть более удивительным, чем обнаружить, что тема, подобная этой, касающаяся порочности и нищеты человека, обвиняется не менее чем в атеизме и кощунстве. Разве все благочестивые богословы и проповедники, которые предавались своей риторике на столь плодородной теме; разве они не легко, говорю я, дали решение любых трудностей, которые могут сопутствовать ей? Этот мир — лишь точка по сравнению со вселенной; эта жизнь — лишь момент по сравнению с вечностью. Нынешние злые явления, следовательно, исправляются в других регионах и в какой-то будущий период существования. И глаза людей, будучи тогда открытыми к более широким взглядам на вещи, видят всю связь общих законов; и прослеживают с поклонением благожелательность и прямоту Божества через все лабиринты и хитросплетения его провидения.

Нет! ответил Клеант, Нет! Эти произвольные допущения никогда не могут быть приняты, вопреки факту, видимому и неоспоримому. Откуда может быть известна какая-либо причина, кроме как из ее известных следствий? Откуда может быть доказана какая-либо гипотеза, кроме как из очевидных явлений? Устанавливать одну гипотезу на другой — значит строить полностью на воздухе; и максимум, чего мы когда-либо достигаем этими догадками и вымыслами, — это установление голой возможности нашего мнения; но никогда мы не можем на таких условиях установить его реальность.

Единственный метод поддержки Божественной благожелательности, и это то, что я охотно принимаю, — это абсолютно отрицать нищету и порочность человека. Ваши изображения преувеличены; ваши меланхоличные взгляды по большей части фиктивны; ваши выводы противоречат факту и опыту. Здоровье более распространено, чем болезнь; удовольствие, чем боль; счастье, чем нищета. И на одну досаду, с которой мы встречаемся, мы получаем, по вычислению, сотню наслаждений.

Допуская вашу позицию, ответил Фило, которая, однако, крайне сомнительна, вы должны в то же время признать, что если боль менее часта, чем удовольствие, она бесконечно более сильна и долговечна. Один час ее часто способен перевесить день, неделю, месяц наших обычных пресных наслаждений; и сколько дней, недель и месяцев проводят некоторые в самых острых мучениях? Удовольствие едва ли в одном случае способно достичь экстаза и восторга; и ни в одном случае оно не может продолжаться какое-либо время на своем высшем пике и высоте. Духи испаряются, нервы расслабляются, ткань расстраивается, и наслаждение быстро вырождается в усталость и беспокойство. Но боль часто, Боже мой, как часто! поднимается до пытки и агонии; и чем дольше она продолжается, тем более подлинной агонией и пыткой она становится. Терпение истощается, мужество слабеет, меланхолия овладевает нами, и ничто не прекращает нашу нищету, кроме удаления ее причины или другого события, которое является единственным лекарством от всего зла, но которое, по нашей естественной глупости, мы рассматриваем с еще большим ужасом и смятением.

Но не настаивая на этих темах, продолжал Фило, хотя наиболее очевидных, верных и важных; я должен использовать свободу увещевать вас, Клеант, что вы поставили спор на самый опасный исход и непреднамеренно вводите полный скептицизм в самые существенные статьи естественной и откровеной теологии. Что! Нет метода установления справедливого основания для религии, если мы не допустим счастья человеческой жизни и не будем поддерживать продолжение существования даже в этом мире, со всеми нашими нынешними болями, немощами, досадами и глупостями, как приемлемое и желательное! Но это противоречит чувству и опыту каждого: это противоречит авторитету, столь установленному, что ничто не может его подорвать.

Никакие решающие доказательства никогда не могут быть представлены против этого авторитета; и невозможно для вас вычислить, оценить и сравнить все боли и все удовольствия в жизнях всех людей и всех животных: И таким образом, возлагая всю систему религии на пункт, который по самой своей природе должен быть вечно неопределенным, вы молчаливо признаете, что эта система столь же неопределенна.

Но допуская вам то, во что никогда не поверят, по крайней мере то, что вы никогда не сможете доказать, что животное, или по крайней мере человеческое счастье, в этой жизни превышает ее нищету, вы все еще ничего не сделали: Ибо это отнюдь не то, чего мы ожидаем от бесконечной силы, бесконечной мудрости и бесконечной благости. Почему в мире вообще существует какая-либо нищета? Не случайно, конечно. Значит, от какой-то причины. От намерения ли Божества? Но он совершенно благожелателен. Противоречит ли это его намерению? Но он всемогущ. Ничто не может поколебать солидность этого рассуждения, столь короткого, столь ясного, столь решающего; если только мы не заявим, что эти предметы превышают все человеческие способности и что наши общие меры истины и лжи не применимы к ним; тема, на которой я все время настаивал, но которую вы с самого начала отвергли со scorn и негодованием.

Но я буду довольствоваться тем, что все еще отступлю из этого окопа, ибо я отрицаю, что вы когда-либо сможете выбить меня из него. Я допущу, что боль или нищета у человека совместимы с бесконечной силой и благостью в Божестве, даже в вашем понимании этих атрибутов: Что вы выиграли всеми этими уступками? Простая возможная совместимость недостаточна. Вы должны доказать эти чистые, несмешанные и неконтролируемые атрибуты из нынешних смешанных и запутанных явлений, и из них одних. Многообещающее предприятие! Если бы явления были сколь угодно чистыми и несмешанными, все же, будучи конечными, они были бы недостаточны для этой цели. Насколько более, когда они также столь резки и диссонируют!

Здесь, Клеант, я чувствую себя легко в своем аргументе. Здесь я торжествую. Раньше, когда мы спорили о естественных атрибутах интеллекта и замысла, мне нужна была вся моя скептическая и метафизическая тонкость, чтобы ускользнуть от вашего захвата. Во многих взглядах на вселенную и ее части, особенно на последние, красота и приспособленность конечных причин поражают нас с такой непреодолимой силой, что все возражения кажутся (чем, я верю, они действительно являются) простыми придирками и софизмами; и мы не можем тогда вообразить, как это было когда-либо возможно для нас возложить на них какой-либо вес. Но нет взгляда на человеческую жизнь или на состояние человечества, из которого, без величайшего насилия, мы могли бы вывести моральные атрибуты или узнать ту бесконечную благожелательность, соединенную с бесконечной силой и бесконечной мудростью, которую мы должны обнаружить глазами одной лишь веры. Теперь ваша очередь тянуть тяжелое весло и поддерживать свои философские тонкости против диктатов простого разума и опыта.

[1] Это мнение поддерживалось д-ром Кингом и некоторыми немногими другими до Лейбница, хотя никем столь великой славы, как этот немецкий философ.

ЧАСТЬ XI.
Я не постесняюсь признать, сказал Клеант, что я был склонен подозревать, что частое повторение слова «бесконечный», которое мы встречаем у всех богословских писателей, отдает больше панегириком, чем философией; и что любые цели рассуждения и даже религии лучше обслуживались бы, если бы мы удовлетворились более точными и более умеренными выражениями. Термины «восхитительный», «превосходный», «превосходно великий, мудрый и святой»; эти достаточно наполняют воображение людей; и все, что сверх того, помимо того, что ведет к абсурдам, не имеет влияния на чувства или настроения. Таким образом, в настоящем предмете, если мы откажемся от всей человеческой аналогии, как кажется, ваше намерение, Демея, я боюсь, мы откажемся от всей религии и не сохраним никакого представления о великом объекте нашего поклонения. Если мы сохраним человеческую аналогю, мы должны вечно находить невозможным примирить какую-либо смесь зла во вселенной с бесконечными атрибутами; тем более мы никогда не сможем доказать последние из первых. Но предполагая, что Автор Природы конечно совершенен, хотя и далеко превосходящий человечество, удовлетворительное объяснение может быть тогда дано естественному и моральному злу, и каждое неблагоприятное явление может быть объяснено и скорректировано. Меньшее зло может быть тогда выбрано, чтобы избежать большего; неудобства могут быть приняты, чтобы достичь желаемой цели; и, одним словом, благожелательность, регулируемая мудростью и ограниченная необходимостью, может произвести именно такой мир, как нынешний. Вы, Фило, который столь быстры на выдвижение взглядов, размышлений и аналогий, я с радостью услышал бы, наконец, без прерывания, ваше мнение об этой новой теории; и если она заслуживает нашего внимания, мы можем впоследствии, на более досуге, свести ее в форму.

Мои чувства, ответил Фило, не стоят того, чтобы делать из них тайну; и поэтому, без всякой церемонии, я изложу то, что приходит мне на ум в отношении настоящего предмета. Должно, я думаю, быть допущено, что если бы очень ограниченный интеллект, которого мы предположим совершенно незнакомым со вселенной, был заверен, что она является продуктом очень доброго, мудрого и могущественного Существа, как бы конечного, он бы, исходя из своих догадок, сформировал заранее иное представление о ней, чем то, которое мы находим по опыту; и он никогда бы не вообразил, исключительно из этих атрибутов причины, о которых он информирован, что следствие могло бы быть столь полным порока, нищеты и беспорядка, как оно представляется в этой жизни. Предполагая теперь, что этот человек был приведен в мир, все еще заверенный, что это работа столь возвышенного и благожелательного Существа; он мог бы, возможно, удивиться разочарованию; но никогда не отрекся бы от своей прежней веры, если бы она была основана на каком-либо очень солидном аргументе; поскольку такой ограниченный интеллект должен осознавать свою собственную слепоту и невежество и должен допустить, что могут быть многие решения тех явлений, которые вечно ускользнут от его понимания. Но предполагая, что, что является реальным случаем в отношении человека, это существо не убеждено заранее в высшем интеллекте, благожелательном и могущественном, но оставлено собирать такую веру из явлений вещей; это полностью меняет дело, и он никогда не найдет никакой причины для такого заключения. Он может быть полностью убежден в узких пределах своего понимания; но это не поможет ему в формировании вывода относительно благости высших сил, поскольку он должен формировать этот вывод из того, что он знает, а не из того, о чем он невежественен. Чем больше вы преувеличиваете его слабость и невежество, тем более неуверенным вы делаете его и даете ему большее подозрение, что такие предметы находятся за пределами досягаемости его способностей. Вы обязаны, следовательно, рассуждать с ним исключительно из известных явлений и отбросить всякое произвольное допущение или догадку.

Если бы я показал вам дом или дворец, где не было ни одной квартиры удобной или приятной; где окна, двери, проходы, лестницы и вся экономия здания были источником шума, путаницы, усталости, темноты и крайностей жары и холода; вы бы, конечно, осудили конструкцию без всякого дальнейшего исследования. Архитектор тщетно демонстрировал бы свою тонкость и доказывал вам, что если бы эта дверь или то окно были изменены, последовали бы большие беды. То, что он говорит, может быть строго истинным: изменение одной детали, пока остальные части здания остаются, может только увеличить неудобства. Но все же вы утверждали бы в целом, что, если бы архитектор имел мастерство и добрые намерения, он мог бы сформировать такой план целого и мог бы приспособить части таким образом, что это исправило бы все или большинство этих неудобств. Его невежество или даже ваше собственное невежество такого плана никогда не убедит вас в невозможности его. Если вы обнаружите какие-либо неудобства и уродства в здании, вы всегда, не вдаваясь в детали, осудите архитектора.

Короче говоря, я повторяю вопрос: является ли мир, рассматриваемый в целом и как он представляется нам в этой жизни, отличным от того, что человек или такое ограниченное существо ожидал бы заранее от очень могущественного, мудрого и благожелательного Божества? Должно быть странным предрассудком утверждать обратное. И отсюда я заключаю, что, насколько бы последовательным ни был мир, допуская определенные предположения и догадки, с идеей такого Божества, он никогда не может дать нам вывод относительно его существования. Последовательность не отрицается абсолютно, только вывод. Догадки, особенно когда бесконечность исключена из Божественных атрибутов, могут, возможно, быть достаточными, чтобы доказать последовательность, но никогда не могут быть основаниями для какого-либо вывода.

Кажется, есть четыре обстоятельства, от которых зависят все или большая часть бед, которые мучают чувствующие существа; и не невозможно, что все эти обстоятельства могут быть необходимыми и неизбежными. Мы знаем так мало за пределами обычной жизни или даже об обычной жизни, что в отношении экономии вселенной нет догадки, какой бы дикой она ни была, которая не могла бы быть верной; ни какой-либо, какой бы правдоподобной она ни была, которая не могла бы быть ошибочной. Все, что принадлежит человеческому пониманию в этом глубоком невежестве и неясности, — это быть скептичным или, по крайней мере, осторожным и не допускать никакой гипотезы вообще, тем более такой, которая не поддерживается никаким проявлением вероятности. Теперь, я утверждаю, что это случай в отношении всех причин зла и обстоятельств, от которых оно зависит. Ни одно из них не кажется человеческому разуму в малейшей степени необходимым или неизбежным; и мы не можем предположить их таковыми без величайшей свободы воображения.

Первое обстоятельство, которое вводит зло, — это то устройство или экономия животного мира, посредством которого боли, так же как и удовольствия, используются, чтобы побуждать всех существ к действию и делать их бдительными в великой работе самосохранения. Теперь удовольствие одно, в своих различных степенях, кажется человеческому пониманию достаточным для этой цели. Все животные могли бы постоянно находиться в состоянии наслаждения: но когда их побуждают какие-либо нужды природы, такие как жажда, голод, усталость; вместо боли они могли бы чувствовать уменьшение удовольствия, посредством чего они могли бы быть побуждены искать тот объект, который необходим для их существования. Люди преследуют удовольствие так же жадно, как избегают боли; по крайней мере, они могли бы быть так устроены. Кажется, следовательно, вполне возможным вести дела жизни без какой-либо боли. Почему тогда какое-либо животное вообще делается восприимчивым к такому ощущению? Если животные могут быть свободны от него час, они могли бы наслаждаться постоянным освобождением от него; и требовалось столь же специфическое устройство их органов, чтобы произвести это чувство, как и наделить их зрением, слухом или любыми из чувств. Должны ли мы предположить, что такое устройство было необходимо, без какого-либо проявления разума? И должны ли мы строить на этой догадке, как на самой верной истине?

Однако способность чувствовать боль сама по себе не порождала бы боли, если бы не второе обстоятельство, а именно управление миром посредством общих законов; и это представляется отнюдь не необходимым для весьма совершенного Существа. Правда, если бы все управлялось частными волеизъявлениями, ход природы постоянно нарушался бы, и ни один человек не смог бы использовать свой разум в ведении жизни. Но не могли бы другие частные волеизъявления исправить это неудобство? Короче говоря, не могло бы Божество истреблять всякое зло, где бы оно ни обнаружилось, и производить всякое благо без какой-либо подготовки или долгого процесса причин и следствий?

Кроме того, мы должны учитывать, что, согласно нынешнему устройству мира, ход природы, хотя и предполагается в точности закономерным, все же нам таковым не кажется, и многие события неопределенны, а многие обманывают наши ожидания. Здоровье и болезнь, штиль и буря, наряду с бесконечным множеством других случайностей, причины которых неизвестны и изменчивы, оказывают огромное влияние как на судьбы отдельных лиц, так и на процветание общественных союзов; и, по сути, вся человеческая жизнь в некотором смысле зависит от таких случайностей. Существо, следовательно, которое знает тайные пружины вселенной, могло бы легко, посредством частных волеизъявлений, обратить все эти случайности на благо человечества и сделать весь мир счастливым, не обнаруживая себя ни в какой операции. Флот, чьи цели были бы спасительны для общества, мог бы всегда встречать попутный ветер. Добрые государи наслаждались бы крепким здоровьем и долголетием. Лица, рожденные для власти и авторитета, были бы наделены добрым нравом и добродетельными наклонностями. Несколько таких событий, регулярно и мудро направляемых, изменили бы облик мира; и все же они не казались бы нарушающими ход природы или сбивающими с толку человеческое поведение в большей степени, чем нынешнее устройство вещей, где причины тайны, изменчивы и сложны. Несколько легких прикосновений к мозгу Калигулы в младенчестве могли бы превратить его в Траяна. Одна волна, чуть выше остальных, похоронив Цезаря и его судьбу на дне океана, могла бы вернуть свободу значительной части человечества. Возможно, насколько нам известно, существуют веские причины, по которым Провидение не вмешивается подобным образом; но они нам неизвестны; и хотя одного предположения о том, что такие причины существуют, может быть достаточно, чтобы сохранить заключение относительно Божественных атрибутов, оно, безусловно, никогда не может быть достаточным, чтобы обосновать это заключение.

Если все во вселенной управляется общими законами и если животные сделаны восприимчивыми к боли, то едва ли кажется возможным, чтобы какое-то зло не возникло при различных столкновениях материи, а также при различном совпадении и противодействии общих законов; но это зло было бы очень редким, если бы не третье обстоятельство, которое я намеревался упомянуть, а именно великая скупость, с которой все силы и способности распределяются каждому отдельному существу. Органы и способности всех животных настолько хорошо приспособлены и так хорошо соответствуют их сохранению, что, насколько простираются история или предания, не представляется, чтобы какой-либо отдельный вид был уже истреблен во вселенной. Каждое животное обладает необходимыми дарованиями; но эти дарования дарованы с такой щепетильной экономией, что любое значительное уменьшение должно полностью погубить тварь. Везде, где одна сила увеличивается, происходит пропорциональное уменьшение других. Животные, превосходящие в быстроте, обычно дефектны в силе. Те, которые обладают и тем и другим, либо несовершенны в некоторых своих чувствах, либо угнетены самыми насущными потребностями. Человеческий вид, чье главное превосходство — разум и проницательность, является из всех прочих наиболее нуждающимся и наиболее обделенным телесными преимуществами; без одежды, без оружия, без пищи, без крова, без каких-либо удобств жизни, кроме тех, которыми они обязаны собственному мастерству и трудолюбию. Короче говоря, природа, по-видимому, произвела точный расчет потребностей своих тварей и, подобно строгому хозяину, предоставила им немногим больше сил или дарований, чем то, что строго достаточно для удовлетворения этих потребностей. Снисходительный родитель даровал бы большой запас, чтобы обезопасить от случайностей и обеспечить счастье и благополучие твари при самом неудачном стечении обстоятельств. Не всякий жизненный путь был бы так окружен пропастями, что малейшее отклонение от истинного пути, по ошибке или по необходимости, должно было бы ввергнуть нас в нищету и гибель. Был бы предусмотрен какой-то резерв, какой-то фонд, чтобы гарантировать счастье; и силы с потребностями не были бы согласованы с такой жесткой экономией. Автор Природы непостижимо могуществен: его сила предполагается великой, если не совершенно неисчерпаемой: и нет никакой причины, насколько мы можем судить, заставлять его соблюдать эту строгую скупость в своих отношениях со своими тварями. Было бы лучше, если бы его сила была крайне ограничена, создать меньше животных и наделить их большими способностями для их счастья и сохранения. Строитель никогда не считается благоразумным, если берется за план, превышающий то, что позволит ему завершить его запас.

Чтобы излечить большинство бед человеческой жизни, я не требую, чтобы человек имел крылья орла, быстроту оленя, силу вола, когти льва, чешую крокодила или носорога; тем более я не требую проницательности ангела или херувима. Я довольствуюсь увеличением одной-единственной силы или способности его души. Пусть он будет наделен большей склонностью к трудолюбию и труду; более энергичным порывом и активностью ума; более постоянной тягой к делу и прилежанию. Пусть весь вид обладает от природы таким же усердием, какого многие индивиды способны достичь привычкой и размышлением; и самым благотворным следствием, без какой-либо примеси зла, является непосредственный и необходимый результат этого дарования. Почти все моральные, как и естественные, бедствия человеческой жизни проистекают из праздности; и если бы наш вид, по первоначальному устройству своего строения, был свободен от этого порока или немощи, то совершенная обработка земли, улучшение искусств и ремесел, точное исполнение каждой должности и обязанности последовали бы немедленно; и люди сразу могли бы полностью достичь того состояния общества, которое так несовершенно достигается при самом хорошо устроенном правительстве. Но поскольку трудолюбие есть сила, и самая ценная из всех, Природа, по-видимому, решила, сообразно своим обычным максимам, даровать ее людям очень скупой рукой; и скорее сурово наказывать его за недостаток в ней, чем вознаграждать за его достижения. Она так устроила его строение, что ничто, кроме самой крайней необходимости, не может заставить его трудиться; и она использует все другие его потребности, чтобы преодолеть, по крайней мере частично, недостаток усердия и наделить его некоторой долей способности, которой она сочла нужным от природы его лишить. Здесь наши требования могут быть признаны весьма скромными, а потому и более разумными. Если бы мы требовали дарований высшей проницательности и суждения, более тонкого вкуса к красоте, более чуткой восприимчивости к благожелательности и дружбе, нам могли бы сказать, что мы нечестиво претендуем на нарушение порядка Природы; что мы хотим возвысить себя в более высокий ранг бытия; что дары, которых мы требуем, не будучи подходящими нашему состоянию и положению, были бы для нас лишь пагубными. Но тяжело; осмелюсь повторить это, тяжело, что, будучи помещенными в мир, столь полный нужд и потребностей, где почти каждое существо и стихия либо являются нашим врагом, либо отказывают в помощи... мы должны также бороться с собственным нравом и быть лишенными той способности, которая одна может защитить от этих умноженных бед.

Четвертое обстоятельство, из которого проистекают страдания и зло вселенной, — это неточное исполнение всех пружин и принципов великой машины природы. Должно признать, что существует немного частей вселенной, которые, по-видимому, не служат какой-то цели и чье удаление не произвело бы видимого дефекта и беспорядка в целом. Части все связаны вместе; и нельзя коснуться одной, не затронув остальные в большей или меньшей степени. Но в то же время следует заметить, что ни одна из этих частей или принципов, какими бы полезными они ни были, не настроена настолько точно, чтобы удерживаться в тех границах, в которых заключается их полезность; но все они склонны при каждом случае впадать в ту или иную крайность. Можно было бы вообразить, что это грандиозное произведение не получило последней руки творца; настолько мало закончена каждая часть и настолько грубы штрихи, которыми она исполнена. Так, ветры необходимы для переноса паров вдоль поверхности земного шара и для помощи людям в навигации: но как часто, поднимаясь до бурь и ураганов, они становятся пагубными? Дожди необходимы для питания всех растений и животных земли: но как часто они недостаточны? как часто чрезмерны? Тепло необходимо для всей жизни и растительности; но не всегда встречается в должной пропорции. От смешения и выделения гуморов и соков тела зависят здоровье и процветание животного: но части не регулярно выполняют свою надлежащую функцию. Что может быть полезнее всех страстей ума: честолюбия, тщеславия, любви, гнева? Но как часто они выходят за свои границы и вызывают величайшие потрясения в обществе? Нет ничего столь выгодного во вселенной, что не становилось бы часто пагубным из-за своего избытка или недостатка; и Природа не предохранила с необходимой точностью от всякого беспорядка или путаницы. Эта нерегулярность, возможно, никогда не бывает настолько велика, чтобы уничтожить какой-либо вид; но часто бывает достаточна, чтобы ввергнуть индивидов в гибель и нищету.

Таким образом, от совпадения этих четырех обстоятельств зависит все или большая часть естественного зла. Если бы все живые существа были неспособны чувствовать боль, или если бы миром управляли посредством частных волеизъявлений, зло никогда не могло бы проникнуть во вселенную: и если бы животные были наделены большим запасом сил и способностей, сверх того, что требует строгая необходимость; или если бы различные пружины и принципы вселенной были так точно устроены, чтобы всегда сохранять справедливый темперамент и середину, то было бы очень мало зла по сравнению с тем, что мы чувствуем в настоящее время. Что же нам провозгласить по этому случаю? Скажем ли мы, что эти обстоятельства не являются необходимыми и что их можно было бы легко изменить при устройстве вселенной? Это решение кажется слишком самонадеянным для существ столь слепых и невежественных. Будем более скромны в наших выводах. Допустим, что если бы благость Божества (я имею в виду благость, подобную человеческой) могла быть установлена на каких-либо терпимых основаниях a priori, эти явления, какими бы неблагоприятными они ни были, не были бы достаточны, чтобы ниспровергнуть этот принцип; но могли бы легко, каким-то неизвестным образом, быть примиримы с ним. Но давайте все же утверждать, что, поскольку эта благость не установлена заранее, а должна быть выведена из явлений, не может быть оснований для такого вывода, пока во вселенной существует так много зол и пока эти зла могли бы быть так легко устранены, насколько человеческому разумению позволено судить о таком предмете. Я достаточно скептик, чтобы допустить, что дурные проявления, несмотря на все мои рассуждения, могут быть совместимы с такими атрибутами, какие вы предполагаете; но, безусловно, они никогда не могут доказать эти атрибуты. Такой вывод не может проистекать из скептицизма, но должен возникать из явлений и из нашего доверия к рассуждениям, которые мы выводим из этих явлений.

Оглянитесь вокруг этой вселенной. Какое огромное изобилие существ, одушевленных и организованных, чувствующих и активных! Вы восхищаетесь этим поразительным разнообразием и плодовитостью. Но присмотритесь немного внимательнее к этим живым существам, единственным существам, заслуживающим внимания. Как они враждебны и разрушительны по отношению друг к другу! Как все они недостаточны для собственного счастья! Как презренны или отвратительны для наблюдателя! Все это представляет не что иное, как идею слепой Природы, оплодотворенной великим животворящим принципом и изливающей из своего лона, без разбора и родительской заботы, своих искалеченных и недоношенных детей!

Здесь манихейская система представляется подходящей гипотезой для решения этой трудности: и, без сомнения, в некоторых отношениях она весьма правдоподобна и имеет больше вероятности, чем обычная гипотеза, давая правдоподобное объяснение странному смешению добра и зла, которое проявляется в жизни. Но если мы рассмотрим, с другой стороны, совершенную единообразность и согласие частей вселенной, мы не обнаружим в ней никаких признаков борьбы злонамеренного существа с благожелательным. Существует, правда, противопоставление болей и удовольствий в чувствах чувствующих существ: но разве все операции Природы не осуществляются посредством противопоставления принципов: горячего и холодного, влажного и сухого, легкого и тяжелого? Истинный вывод состоит в том, что первоначальный Источник всех вещей совершенно безразличен ко всем этим принципам; и имеет не больше уважения к добру перед злом, чем к теплу перед холодом, или к засухе перед влажностью, или к свету перед тяжелым.

Могут быть сформулированы четыре гипотезы относительно первых причин вселенной: что они наделены совершенной благостью; что они обладают совершенным злодейством; что они противоположны и обладают как благостью, так и злодейством; что они не обладают ни благостью, ни злодейством. Смешанные явления никогда не могут доказать два первых несмешанных принципа; а единообразие и устойчивость общих законов, по-видимому, противостоят третьему. Четвертая, следовательно, представляется наиболее вероятной.

То, что я сказал относительно естественного зла, применимо к моральному, с небольшими изменениями или без них; и у нас нет больше оснований предполагать, что праведность Верховного Существа напоминает человеческую праведность, чем то, что его благожелательность напоминает человеческую. Более того, можно подумать, что у нас еще больше причин исключить из него моральные чувства, какими мы их ощущаем; поскольку моральное зло, по мнению многих, гораздо более преобладает над моральным добром, чем естественное зло над естественным добром.

Но даже если бы это не было допущено, и если бы добродетель, которая есть в человечестве, была признана гораздо превосходящей порок, все же до тех пор, пока во вселенной есть хоть какой-то порок, вас, антропоморфитов, будет сильно озадачивать, как его объяснить. Вы должны назначить для него причину, не прибегая к первой причине. Но поскольку каждое следствие должно иметь причину, а та причина — другую, вы должны либо продолжать прогрессию in infinitum, либо остановиться на том первоначальном принципе, который является конечной причиной всех вещей...

Стой! стой! — воскликнул Демея. — Куда уносит вас ваше воображение? Я вступил в союз с вами, чтобы доказать непостижимую природу Божественного Существа и опровергнуть принципы Клеанта, который хотел бы измерять все человеческим правилом и стандартом. Но теперь я вижу, что вы пускаетесь во все темы величайших либертинов и неверующих и предаете то святое дело, которое вы, по-видимому, поддерживали. Неужели вы тайно являетесь более опасным врагом, чем сам Клеант?

И вы так поздно это заметили? — ответил Клеант. — Поверьте мне, Демея, ваш друг Фило с самого начала забавлялся за наш общий счет; и должно признаться, что неразумное рассуждение нашего вульгарного богословия дало ему слишком справедливый повод для насмешек. Полная немощь человеческого разума, абсолютная непостижимость Божественной Природы, великое и всеобщее страдание и еще большая порочность людей; это странные темы, безусловно, чтобы так нежно лелеяться ортодоксальными богословами и докторами. В века глупости и невежества, действительно, эти принципы могут безопасно поддерживаться; и, возможно, никакие взгляды на вещи не являются более подходящими для поощрения суеверия, чем те, которые поощряют слепое изумление, недоверие и меланхолию человечества. Но в настоящее время...

Не вините так сильно, — вмешался Фило, — невежество этих преподобных джентльменов. Они знают, как менять свой стиль вместе с временами. Раньше было самой популярной богословской темой утверждать, что человеческая жизнь — это суета и страдание, и преувеличивать все беды и боли, которые случаются с людьми. Но в последние годы, мы видим, богословы начинают отказываться от этой позиции; и утверждают, хотя все еще с некоторым колебанием, что в этой жизни больше благ, чем зол, больше удовольствий, чем болей. Когда религия держалась исключительно на темпераменте и воспитании, считалось правильным поощрять меланхолию; как, действительно, человечество никогда не прибегает к высшим силам так охотно, как в этом расположении духа. Но поскольку люди теперь научились формировать принципы и делать выводы, необходимо менять батареи и использовать такие аргументы, которые выдержат хотя бы некоторое пристальное рассмотрение и проверку. Это изменение такое же (и по тем же причинам), как то, которое я ранее отмечал в отношении скептицизма.

Так Фило до последнего продолжал свой дух оппозиции и свою критику устоявшихся мнений. Но я мог заметить, что Демея совсем не оценил последнюю часть дискуссии; и он вскоре после этого воспользовался случаем, под тем или иным предлогом, чтобы покинуть компанию.

ЧАСТЬ XII.
После ухода Демеи Клеант и Фило продолжили разговор следующим образом. Наш друг, боюсь, — сказал Клеант, — будет иметь мало склонности возобновлять эту тему дискуссии, пока вы в компании; и, по правде говоря, Фило, я бы скорее хотел рассуждать с каждым из вас отдельно на предмет столь возвышенный и интересный. Ваш дух противоречия, соединенный с вашим отвращением к вульгарному суеверию, заводит вас в странные дебри, когда вы вовлечены в спор; и нет ничего столь священного и почтенного, даже в ваших собственных глазах, чего бы вы не пощадили по этому случаю.

Должен признаться, — ответил Фило, — что я менее осторожен в вопросе Естественной Религии, чем в любом другом; как потому, что я знаю, что никогда не смогу по этому поводу развратить принципы любого человека здравого смысла; так и потому, что никто, я уверен, в чьих глазах я кажусь человеком здравого смысла, никогда не ошибется в моих намерениях. Вы, в частности, Клеант, с которым я живу в нескрываемой близости; вы чувствуете, что, несмотря на свободу моего разговора и мою любовь к необычным аргументам, никто не имеет более глубокого чувства религии, запечатленного в его уме, или не воздает более глубокого поклонения Божественному Существу, как он обнаруживает себя разуму, в необъяснимом устройстве и искусности природы. Цель, намерение, замысел поражают везде самого небрежного, самого глупого мыслителя; и ни один человек не может быть настолько закоренелым в абсурдных системах, чтобы во все времена отвергать это. Что Природа ничего не делает напрасно, — это максима, установленная во всех школах, просто из созерцания произведений Природы, без какой-либо религиозной цели; и, из твердого убеждения в ее истинности, анатом, который наблюдал новый орган или канал, никогда не был бы удовлетворен, пока не обнаружил бы также его использование и намерение. Одним из великих оснований Коперниканской системы является максима: Что Природа действует простейшими методами и выбирает наиболее подходящие средства для любой цели; и астрономы часто, не думая об этом, закладывают это сильное основание благочестия и религии. То же самое наблюдается и в других частях философии: И таким образом все науки почти незаметно ведут нас к признанию первого разумного Автора; и их авторитет часто тем больше, чем меньше они прямо провозглашают это намерение.

С удовольствием я слышу, как Гален рассуждает о структуре человеческого тела. Анатомия человека, говорит он, [1] обнаруживает более 600 различных мышц; и всякий, кто должным образом рассмотрит их, обнаружит, что в каждой из них Природа должна была согласовать по крайней мере десять различных обстоятельств, чтобы достичь цели, которую она предложила; надлежащая фигура, точная величина, правильное расположение нескольких концов, верхнее и нижнее положение целого, должное вставление нескольких нервов, вен и артерий: Так что в одних только мышцах должно было быть сформировано и исполнено более 6000 различных взглядов и намерений. Костей он насчитывает 284: отдельные цели, преследуемые в структуре каждой, более сорока. Какое поразительное проявление искусности, даже в этих простых и однородных частях! Но если мы рассмотрим кожу, связки, сосуды, железы, гуморы, различные конечности и члены тела; как должно наше изумление возрастать пропорционально количеству и сложности частей, так искусственно согласованных! Чем дальше мы продвигаемся в этих исследованиях, тем больше открываем новые сцены искусства и мудрости: Но все еще различаем вдалеке дальнейшие сцены, недоступные нашему пониманию; в тонкой внутренней структуре частей, в экономии мозга, в строении семенных сосудов. Все эти ухищрения повторяются в каждом различном виде животных, с удивительным разнообразием и с точной уместностью, соответствующей различным намерениям Природы при создании каждого вида. И если неверие Галена, даже когда эти естественные науки были еще несовершенны, не могло устоять перед такими поразительными проявлениями, то до какой степени упорного упрямства должен был дойти философ в наш век, который может теперь сомневаться в Высшем Интеллекте!

Если бы я мог встретить одного из этого вида (которые, слава Богу, очень редки), я бы спросил его: Предполагая, что есть Бог, который не обнаруживает себя непосредственно нашим чувствам, возможно ли было бы для него дать более сильные доказательства своего существования, чем те, что проявляются на всем лице Природы? Что действительно могло бы сделать такое Божественное Существо, кроме как копировать нынешнюю экономию вещей; сделать многие из своих ухищрений настолько ясными, что никакая глупость не могла бы ошибиться в них; дать проблески еще больших ухищрений, которые демонстрируют его поразительное превосходство над нашими узкими представлениями; и скрыть полностью очень многие от таких несовершенных существ? Теперь, согласно всем правилам справедливого рассуждения, каждый факт должен считаться бесспорным, когда он поддерживается всеми аргументами, которые допускает его природа; даже если эти аргументы не являются сами по себе очень многочисленными или убедительными: Насколько больше в данном случае, где никакое человеческое воображение не может вычислить их количество, и никакое понимание не может оценить их весомость!

Я добавлю еще, — сказал Клеант, — к тому, что вы так хорошо подчеркнули, что одним из великих преимуществ принципа Теизма является то, что это единственная система космогонии, которая может быть сделана понятной и полной, и все же может повсюду сохранять сильную аналогию с тем, что мы каждый день видим и испытываем в мире. Сравнение вселенной с машиной человеческого изобретения настолько очевидно и естественно, и оправдано столь многими примерами порядка и замысла в Природе, что оно должно немедленно поразить все непредубежденные представления и получить всеобщее одобрение. Всякий, кто пытается ослабить эту теорию, не может претендовать на успех, устанавливая на ее месте любую другую, которая была бы точной и определенной: Ему достаточно, если он посеет сомнения и трудности; и посредством отдаленных и абстрактных взглядов на вещи достигнет той приостановки суждения, которая здесь является крайним пределом его желаний. Но, помимо того, что это состояние ума само по себе неудовлетворительно, оно никогда не может быть устойчиво поддерживаемо против таких поразительных проявлений, которые постоянно вовлекают нас в религиозную гипотезу. Ложную, абсурдную систему человеческая природа, в силу предрассудков, способна придерживаться с упорством и настойчивостью: Но никакой системы вообще, в противовес теории, поддерживаемой сильным и очевидным разумом, естественной склонностью и ранним воспитанием, я думаю, абсолютно невозможно поддерживать или защищать.

Настолько мало, — ответил Фило, — я считаю эту приостановку суждения в данном случае возможной, что я склонен подозревать, что в этот спор входит нечто от спора о словах; больше, чем обычно воображается. То, что произведения Природы имеют большую аналогию с произведениями искусства, очевидно; и согласно всем правилам хорошего рассуждения, мы должны сделать вывод, если мы вообще рассуждаем о них, что их причины имеют пропорциональную аналогию. Но поскольку существуют также значительные различия, у нас есть основания предполагать пропорциональное различие в причинах; и, в частности, должны приписать гораздо более высокую степень силы и энергии высшей причине, чем любую, которую мы когда-либо наблюдали в человечестве. Здесь, следовательно, существование БОЖЕСТВА ясно установлено разумом: и если мы сделаем вопросом, можем ли мы из-за этих аналогий правильно называть его умом или интеллектом, несмотря на огромную разницу, которая может разумно предполагаться между ним и человеческими умами; что это, как не простой словесный спор? Ни один человек не может отрицать аналогии между следствиями: Удерживаться от расспросов относительно причин едва ли возможно. Из этого исследования законный вывод состоит в том, что причины также имеют аналогию: И если мы не довольствуемся тем, что называем первую и высшую причину БОГОМ или БОЖЕСТВОМ, но желаем варьировать выражение; как мы можем назвать его, кроме как УМОМ или МЫСЛЬЮ, к которым он справедливо предполагается имеющим значительное сходство?

Все люди здравого смысла испытывают отвращение к словесным спорам, которые так изобилуют в философских и богословских исследованиях; и установлено, что единственное лекарство от этого злоупотребления должно исходить из ясных определений, из точности тех идей, которые входят в любой аргумент, и из строгого и единообразного использования тех терминов, которые применяются. Но существует вид спора, который, по самой природе языка и человеческих идей, вовлечен в постоянную двусмысленность и никогда не может, никакими предосторожностями или определениями, достичь разумной уверенности или точности. Это споры относительно степеней любого качества или обстоятельства. Люди могут спорить до бесконечности, является ли Ганнибал великим, или очень великим, или превосходно великим человеком, какой степенью красоты обладала Клеопатра, какой эпитет похвалы заслуживает Ливий или Фукидид, не доводя спор до какого-либо определения. Спорщики могут здесь согласиться в своем смысле и разойтись в терминах, или наоборот; но никогда не быть в состоянии определить свои термины, чтобы войти в смысл друг друга: Потому что степени этих качеств не являются, подобно количеству или числу, восприимчивыми к какому-либо точному измерению, которое могло бы быть стандартом в споре. Что спор относительно Теизма имеет такую природу и, следовательно, является чисто словесным, или, возможно, если возможно, еще более неизлечимо двусмысленным, станет ясно при малейшем исследовании. Я спрашиваю Теиста, не допускает ли он, что существует большая и неизмеримая, потому что непостижимая разница между человеческим и божественным умом: Чем более он благочестив, тем охотнее он согласится с утвердительным ответом и тем более будет склонен преувеличивать разницу: Он даже будет утверждать, что разница имеет такую природу, которую невозможно слишком преувеличить. Я затем обращаюсь к Атеисту, который, я утверждаю, является таковым только номинально и никогда не может быть искренним; и я спрашиваю его, нет ли, исходя из связности и кажущейся симпатии во всех частях этого мира, определенной степени аналогии среди всех операций Природы, в каждой ситуации и в каждую эпоху; не являются ли гниение репы, порождение животного и структура человеческой мысли энергиями, которые, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию друг с другом: Невозможно, чтобы он мог отрицать это: Он охотно признает это. Получив эту уступку, я толкаю его еще дальше в его отступлении; и я спрашиваю его, не вероятно ли, что принцип, который впервые организовал и до сих пор поддерживает порядок в этой вселенной, имеет также некоторую отдаленную непостижимую аналогию с другими операциями Природы, и, среди прочих, с экономией человеческого ума и мысли. Как бы он ни сопротивлялся, он должен дать свое согласие. Где же тогда, кричу я обоим этим антагонистам, предмет вашего спора? Теист допускает, что первоначальный интеллект очень отличается от человеческого разума: Атеист допускает, что первоначальный принцип порядка имеет некоторую отдаленную аналогию с ним. Будете ли вы ссориться, Джентльмены, о степенях и вступать в спор, который не допускает никакого точного смысла, а следовательно, и никакого определения? Если вы будете столь упрямы, я не удивлюсь, обнаружив, что вы незаметно меняете стороны; в то время как Теист, с одной стороны, преувеличивает несходство между Верховным Существом и хрупкими, несовершенными, изменчивыми, мимолетными и смертными тварями; а Атеист, с другой стороны, преувеличивает аналогию среди всех операций Природы, в каждый период, каждую ситуацию и каждую позицию. Подумайте тогда, где лежит реальный пункт спора; и если вы не можете отложить свои споры, постарайтесь, по крайней мере, излечить себя от своей враждебности.

И здесь я должен также признать, Клеант, что, поскольку произведения Природы имеют гораздо большую аналогию со следствиями нашего искусства и изобретательности, чем с таковыми нашей благожелательности и справедливости, у нас есть основания сделать вывод, что естественные атрибуты Божества имеют большее сходство с таковыми людей, чем его моральные — с человеческими добродетелями. Но каково следствие? Ничего, кроме того, что моральные качества человека более дефектны в своем роде, чем его естественные способности. Ибо, поскольку Верховное Существо признается абсолютно и полностью совершенным, все, что больше всего отличается от него, дальше всего отходит от высшего стандарта праведности и совершенства. [2]

Это, Клеант, мои искренние чувства по этому предмету; и эти чувства, вы знаете, я всегда лелеял и поддерживал. Но пропорционально моему почтению к истинной религии — мое отвращение к вульгарным суевериям; и я испытываю особое удовольствие, признаюсь, в доведении таких принципов иногда до абсурда, иногда до нечестия. И вы чувствуете, что все фанатики, несмотря на их великое отвращение к последнему перед первым, обычно одинаково виновны в обоих.

Моя склонность, — ответил Клеант, — лежит, признаюсь, в противоположную сторону. Религия, как бы она ни была испорчена, все же лучше, чем отсутствие религии вообще. Учение о будущем состоянии является столь сильной и необходимой гарантией морали, что мы никогда не должны оставлять или пренебрегать им. Ибо если временные награды и наказания имеют такой большой эффект, как мы ежедневно обнаруживаем; насколько больший следует ожидать от таких, которые бесконечны и вечны?

Как же тогда случается, — сказал Фило, — если вульгарное суеверие столь спасительно для общества, что вся история так изобилует рассказами о его пагубных последствиях для общественных дел? Фракции, гражданские войны, преследования, ниспровержения правительства, угнетение, рабство; вот мрачные последствия, которые всегда сопровождают его преобладание над умами людей. Если религиозный дух когда-либо упоминается в каком-либо историческом повествовании, мы обязательно встретим впоследствии описание бедствий, которые его сопровождают. И никакой период времени не может быть счастливее или процветающее, чем те, в которые о нем никогда не вспоминают и не слышат.

Причина этого наблюдения, — ответил Клеант, — очевидна. Надлежащая обязанность религии — регулировать сердце людей, гуманизировать их поведение, вселять дух умеренности, порядка и послушания; и поскольку ее действие безмолвно и лишь подкрепляет мотивы морали и справедливости, она находится в опасности быть упущенной из виду и смешанной с этими другими мотивами. Когда она выделяет себя и действует как отдельный принцип над людьми, она отошла от своей надлежащей сферы и стала лишь прикрытием для фракции и честолюбия.

И так будет всякая религия, — сказал Фило, — кроме философского и рационального рода. Ваши рассуждения легче опровергнуть, чем мои факты. Вывод не справедлив, что, поскольку конечные и временные награды и наказания имеют такое большое влияние, то, следовательно, такие, которые бесконечны и вечны, должны иметь гораздо большее. Подумайте, умоляю вас, о привязанности, которую мы имеем к настоящим вещам, и о малом беспокойстве, которое мы обнаруживаем к объектам столь отдаленным и неопределенным. Когда богословы разглагольствуют против обычного поведения и образа жизни мира, они всегда представляют этот принцип как сильнейший из возможных (что, действительно, так и есть); и описывают почти все человечество как находящееся под влиянием его и погруженное в глубочайшую летаргию и безразличие к своим религиозным интересам. Тем не менее эти же богословы, когда они опровергают своих спекулятивных антагонистов, предполагают, что мотивы религии настолько мощны, что без них гражданское общество не могло бы существовать; и они не стыдятся столь явного противоречия. Из опыта известно, что малейшее зерно естественной честности и благожелательности имеет большее влияние на поведение людей, чем самые помпезные взгляды, внушаемые богословскими теориями и системами. Естественная склонность человека работает на него непрестанно; она всегда присутствует в уме и смешивается с каждым взглядом и соображением: тогда как религиозные мотивы, где они вообще действуют, действуют только рывками и скачками; и едва ли возможно, чтобы они стали полностью привычными для ума. Сила величайшей тяжести, говорят философы, бесконечно мала по сравнению с силой малейшего импульса: тем не менее верно, что малейшая тяжесть в конце концов возобладает над великим импульсом; потому что никакие удары или толчки не могут повторяться с таким постоянством, как притяжение и гравитация.

Еще одно преимущество склонности: Она вовлекает на свою сторону весь ум и изобретательность ума; и когда поставлена в оппозицию к религиозным принципам, ищет всякий метод и искусство их обхода: В чем она почти всегда успешна. Кто может объяснить сердце человека или объяснить те странные уловки и оправдания, с которыми люди удовлетворяют себя, когда следуют своим склонностям в противовес своему религиозному долгу? Это хорошо понимают в мире; и никто, кроме дураков, никогда не доверяет человеку меньше, потому что слышит, что из изучения и философии он питал некоторые спекулятивные сомнения относительно богословских предметов. И когда мы имеем дело с человеком, который делает большое исповедание религии и преданности, имеет ли это какой-либо иной эффект на многих, кто слывет благоразумными, кроме того, чтобы заставить их быть начеку, чтобы не быть обманутыми и введенными в заблуждение им?

Мы должны далее учитывать, что философы, которые культивируют разум и размышление, меньше нуждаются в таких мотивах, чтобы держать себя под сдержанностью морали; и что вульгарные, которые одни могут нуждаться в них, совершенно неспособны к такой чистой религии, которая представляет Божество довольным ничем, кроме добродетели в человеческом поведении. Рекомендации к Божеству обычно предполагаются либо легкомысленными обрядами, либо восторженными экстазами, либо фанатичной доверчивостью. Нам не нужно возвращаться в древность или блуждать в отдаленные регионы, чтобы найти примеры этого вырождения. Среди нас некоторые были виновны в той чудовищности, неизвестной египетским и греческим суевериям, разглагольствования в экспрессивных терминах против морали; и представления ее как верной потери Божественной милости, если на нее возлагается хоть малейшее доверие или опора.

Но даже если бы суеверие или энтузиазм не ставили себя в прямую оппозицию к морали; само отвлечение внимания, создание нового и легкомысленного вида заслуг, нелепое распределение, которое оно делает похвалы и порицания, должно иметь самые пагубные последствия и чрезвычайно ослабить привязанность людей к естественным мотивам справедливости и человечности.

Такой принцип действия также, не будучи ни одним из привычных мотивов человеческого поведения, действует только с интервалами на темперамент; и должен быть пробужден постоянными усилиями, чтобы сделать благочестивого фанатика удовлетворенным своим собственным поведением и заставить его выполнить свою молитвенную задачу. Многие религиозные упражнения начинаются с кажущимся рвением, где сердце в то время чувствует себя холодным и вялым: Привычка к притворству постепенно вырабатывается; и мошенничество и ложь становятся преобладающим принципом. Отсюда причина того вульгарного наблюдения, что высочайшее рвение в религии и глубочайшее лицемерие, будучи далекими от несовместимости, часто или обычно соединены в одном и том же индивидуальном характере.

Дурные последствия таких привычек, даже в обычной жизни, легко вообразить; но где затронуты интересы религии, никакая мораль не может быть достаточно сильной, чтобы связать восторженного фанатика. Святость дела освящает любую меру, которая может быть использована для его продвижения.

Одно лишь постоянное внимание к столь важному интересу, как интерес вечного спасения, склонно гасить благожелательные привязанности и порождать узкий, ограниченный эгоизм. И когда такой темперамент поощряется, он легко обходит все общие предписания милосердия и благожелательности.

Таким образом, мотивы вульгарного суеверия не имеют большого влияния на общее поведение; и их действие не благоприятно для морали в тех случаях, где они преобладают.

Существует ли какая-либо максима в политике более верная и непогрешимая, чем то, что как число, так и авторитет священников должны быть ограничены очень узкими пределами; и что гражданский магистрат должен навсегда держать свои фасции и топоры подальше от таких опасных рук? Но если бы дух популярной религии был столь спасителен для общества, должна была бы преобладать противоположная максима. Большее число священников и их больший авторитет и богатство всегда будут увеличивать религиозный дух. И хотя священники имеют руководство этим духом, почему мы не можем ожидать высшей святости жизни и большей благожелательности и умеренности от лиц, которые отделены для религии, которые постоянно внушают ее другим и которые сами должны впитать большую ее долю? Откуда же тогда происходит, что, по сути, максимум, на который может рассчитывать мудрый магистрат в отношении популярных религий, — это, насколько возможно, сделать из этого спасительную игру и предотвратить их пагубные последствия в отношении общества? Каждое средство, которое он пробует для столь скромной цели, окружено неудобствами. Если он допускает только одну религию среди своих подданных, он должен принести в жертву, ради неопределенной перспективы спокойствия, всякое соображение общественной свободы, науки, разума, трудолюбия и даже своей собственной независимости. Если он дает снисхождение нескольким сектам, что является более мудрой максимой, он должен сохранять очень философское безразличие ко всем им и тщательно сдерживать притязания преобладающей секты; иначе он не может ожидать ничего, кроме бесконечных споров, ссор, фракций, преследований и гражданских беспорядков.

Истинная религия, я допускаю, не имеет таких пагубных последствий: но мы должны обращаться с религией, как она обычно встречается в мире; и у меня нет ничего общего с тем спекулятивным положением Теизма, которое, поскольку оно является видом философии, должно разделять благотворное влияние этого принципа и в то же время должно находиться под таким же неудобством, будучи всегда ограниченным очень немногими лицами.

Клятвы необходимы во всех судах; но вопрос в том, проистекает ли их авторитет из какой-либо популярной религии. Именно торжественность и важность случая, уважение к репутации и размышление об общих интересах общества являются главными сдерживающими факторами для человечества. Таможенные клятвы и политические клятвы мало уважаются даже некоторыми, кто претендует на принципы честности и религии; и заверение квакера у нас справедливо ставится на один уровень с клятвой любого другого лица. Я знаю, что Полибий [3] приписывает позор греческой веры преобладанию Эпикурейской философии: но я знаю также, что Пуническая вера имела такую же дурную репутацию в древние времена, как и ирландские показания в современные; хотя мы не можем объяснить эти вульгарные наблюдения той же причиной. Не говоря уже о том, что греческая вера была позорной до возникновения Эпикурейской философии; и Еврипид [4], в отрывке, который я укажу вам, бросил замечательный штрих сатиры против своей нации в отношении этого обстоятельства.

Берегитесь, Фило, — ответил Клеант, — берегитесь: не заходите слишком далеко: не позволяйте вашему рвению против ложной религии подорвать ваше почтение к истинной. Не лишайтесь этого принципа, главного, единственного великого утешения в жизни; и нашей главной опоры среди всех атак неблагоприятной судьбы. Самое приятное размышление, которое возможно предложить человеческому воображению, — это размышление о подлинном Теизме, который представляет нас как произведение Существа совершенно доброго, мудрого и могущественного; которое создало нас для счастья; и которое, вложив в нас неизмеримые желания добра, продлит наше существование на всю вечность и перенесет нас в бесконечное разнообразие сцен, чтобы удовлетворить эти желания и сделать наше блаженство полным и прочным. После такого Существа самого (если сравнение допустимо), самая счастливая доля, которую мы можем вообразить, — это быть под его опекой и защитой.

Эти проявления, — сказал Фило, — весьма привлекательны и заманчивы; и в отношении истинного философа они больше, чем проявления. Но здесь случается, как и в предыдущем случае, что в отношении большей части человечества проявления обманчивы и что ужасы религии обычно преобладают над ее утешениями.

Допускается, что люди никогда не прибегают к преданности так охотно, как когда подавлены горем или угнетены болезнью. Не является ли это доказательством того, что религиозный дух не так близок к радости, как к печали?

Но люди, когда страдают, находят утешение в религии, — ответил Клеант. Иногда, — сказал Фило: но естественно вообразить, что они будут формировать понятие об этих неизвестных существах, сообразно нынешнему мраку и меланхолии их темперамента, когда они предаются созерцанию их. Соответственно, мы находим, что грозные образы преобладают во всех религиях; и мы сами, после того как использовали самые возвышенные выражения в наших описаниях Божества, впадаем в самое плоское противоречие, утверждая, что проклятых бесконечно больше по числу, чем избранных.

Я рискну утверждать, что никогда не было популярной религии, которая представляла бы состояние усопших душ в таком свете, который сделал бы желательным для человечества, чтобы такое состояние существовало. Эти прекрасные модели религии — чистый продукт философии. Ибо, поскольку смерть лежит между глазом и перспективой будущего, это событие настолько шокирует Природу, что оно должно бросить мрак на все регионы, которые лежат за ним; и внушить большинству человечества идею Цербера и Фурий; дьяволов и потоков огня и серы.

Правда, и страх, и надежда входят в религию; потому что обе эти страсти в разное время волнуют человеческий ум, и каждая из них формирует вид божества, подходящий для себя. Но когда человек находится в веселом расположении духа, он пригоден для дела, или компании, или развлечения любого рода; и он естественно обращается к ним и не думает о религии. Когда он меланхоличен и подавлен, ему не остается ничего, кроме как размышлять об ужасах невидимого мира и погружать себя еще глубже в скорбь. Может, действительно, случиться, что после того, как он таким образом выгравировал религиозные мнения глубоко в свои мысли и воображение, может наступить изменение здоровья или обстоятельств, которое может восстановить его хорошее настроение и, поднимая веселые перспективы будущего, заставить его впасть в другую крайность радости и триумфа. Но все же должно быть признано, что, поскольку ужас является первичным принципом религии, это страсть, которая всегда преобладает в ней и допускает лишь короткие интервалы удовольствия.

Не говоря уже о том, что эти приступы чрезмерной, восторженной радости, истощая дух, всегда подготавливают путь для равных приступов суеверного ужаса и подавленности; и нет такого состояния ума, которое было бы столь счастливым, как спокойное и уравновешенное. Но это состояние невозможно поддерживать, когда человек думает, что он лежит в такой глубокой тьме и неопределенности, между вечностью счастья и вечностью страдания. Неудивительно, что такое мнение расстраивает обычное устройство ума и ввергает его в крайнюю путаницу. И хотя это мнение редко бывает настолько устойчивым в своем действии, чтобы влиять на все действия; оно склонно делать значительную брешь в темпераменте и производить тот мрак и меланхолию, столь примечательные у всех набожных людей.

Противоречит здравому смыслу питать опасения или ужасы по поводу какого-либо мнения вообще, или воображать, что мы рискуем в будущем, используя наш разум самым свободным образом. Такое чувство подразумевает как абсурд, так и противоречие. Абсурдно верить, что Божество имеет человеческие страсти, и одну из самых низких человеческих страстей — беспокойный аппетит к аплодисментам. Противоречиво верить, что, поскольку Божество имеет эту человеческую страсть, оно не имеет и других; и, в частности, пренебрежение к мнениям существ, столь значительно низших.

Знать Бога, — говорит Сенека, — значит поклоняться ему. Всякое другое поклонение, действительно, абсурдно, суеверно и даже нечестиво. Оно унижает его до низкого состояния человечества, которое радуется мольбам, просьбам, подаркам и лести. И все же это нечестие — самое малое из того, в чем виновно суеверие. Обычно оно опускает Божество далеко ниже состояния человечества; и представляет его как капризного демона, который осуществляет свою власть без разума и без человечности! И если бы это Божественное Существо было склонно обижаться на пороки и глупости неразумных смертных, которые являются его собственным произведением, плохо пришлось бы, безусловно, приверженцам большинства популярных суеверий. И никто из человеческого рода не заслужил бы его милости, кроме немногих, философских Теистов, которые питают, или, скорее, действительно стремятся питать, подходящие понятия о его Божественных совершенствах: Как единственными лицами, заслуживающими его сострадания и снисхождения, были бы философские Скептики, секта почти столь же редкая, которые, из естественного недоверия к собственной способности, приостанавливают, или стремятся приостановить, всякое суждение в отношении столь возвышенных и столь необычных предметов.

Если вся естественная теология, как, по-видимому, утверждают некоторые, сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному, по крайней мере неопределенному положению: что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом; если это положение не допускает расширения, варьирования или более детального разъяснения; если оно не дает никакого вывода, который затрагивал бы человеческую жизнь или мог бы стать источником какого-либо действия или воздержания от него; и если аналогия, какой бы несовершенной она ни была, не может быть перенесена дальше человеческого разума и не может быть перенесена с какой-либо видимостью вероятности на другие качества ума; если дело обстоит именно так, что может сделать самый любознательный, созерцательный и религиозный человек, кроме как дать простое, философское согласие на это положение, как только оно возникает, и поверить, что аргументы, на которых оно основано, перевешивают возражения, которые против него выдвигаются? Некоторое удивление, конечно, естественным образом возникнет из-за величия объекта; некоторая меланхолия — из-за его неясности; некоторое презрение к человеческому разуму — из-за того, что он не может дать более удовлетворительного решения столь необычного и величественного вопроса. Но поверьте мне, Клеант, самое естественное чувство, которое испытает благонамеренный ум по этому поводу, — это страстное желание и ожидание того, что Небеса соблаговолят рассеять, или, по крайней мере, облегчить это глубокое невежество, даровав человечеству некоторое более частное откровение и сделав открытия относительно природы, атрибутов и действий Божественного объекта нашей веры. Человек, обладающий верным чувством несовершенства естественного разума, с величайшей жадностью устремится к открытой истине; в то время как высокомерный догматик, убежденный в том, что он может воздвигнуть полную систему теологии с помощью одной лишь философии, пренебрегает любой дальнейшей помощью и отвергает этого привходящего наставника. Быть философским скептиком для литератора — это первый и самый существенный шаг к тому, чтобы стать здравым, верующим христианином; положение, которое я охотно рекомендовал бы вниманию Памфила. И я надеюсь, Клеант простит меня за то, что я так далеко зашел в воспитании и наставлении его ученика.

Клеант и Фило не стали продолжать этот разговор намного дальше; и поскольку ничто никогда не производило на меня большего впечатления, чем все рассуждения того дня, я признаюсь, что, серьезно пересмотрев все это, я не могу не думать, что принципы Фило более вероятны, чем принципы Демеи, но что принципы Клеанта еще ближе к истине.

[1] О формировании плода.

[2] Кажется очевидным, что спор между скептиками и догматиками является чисто словесным или, по крайней мере, касается только степеней сомнения и уверенности, которые мы должны допускать в отношении всех рассуждений; и такие споры в основе своей обычно являются словесными и не допускают какого-либо точного определения. Ни один философ-догматик не отрицает, что существуют трудности как в отношении чувств, так и в отношении всей науки, и что эти трудности, при регулярном, логическом методе, абсолютно неразрешимы. Ни один скептик не отрицает, что мы находимся под абсолютной необходимостью, несмотря на эти трудности, мыслить, верить и рассуждать относительно всех видов предметов, и даже часто соглашаться с уверенностью и твердостью. Единственная разница, таким образом, между этими сектами, если они заслуживают этого названия, заключается в том, что скептик, в силу привычки, каприза или склонности, больше настаивает на трудностях, а догматик, по тем же причинам, — на необходимости.

[3] Кн. VI, гл. 54.

[4] Ифигения в Тавриде.

ПРИЛОЖЕНИЕ

К

ТРАКТАТУ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

Нет ничего, за что я ухватился бы охотнее, чем за возможность признать свои ошибки; и я счел бы такое возвращение к истине и разуму более почетным, чем самое безошибочное суждение. Человек, свободный от ошибок, не может претендовать на похвалу, кроме как за правильность своего понимания; но человек, который исправляет свои ошибки, показывает одновременно и правильность своего понимания, и искренность, и изобретательность своего характера. Мне еще не посчастливилось обнаружить какие-либо весьма значительные ошибки в рассуждениях, изложенных в предыдущих томах, за исключением одного пункта; но я на опыте убедился, что некоторые из моих выражений были выбраны не столь удачно, чтобы уберечь читателей от всех ошибок, и именно для исправления этого недостатка я добавил следующее Приложение.

Мы никогда не можем быть побуждены поверить в какой-либо факт, кроме тех случаев, когда его причина или его следствие присутствуют перед нами; но мало кто задавался вопросом, какова природа той веры, которая возникает из отношения причины и следствия. На мой взгляд, эта дилемма неизбежна. Либо вера — это некая новая идея, такая как идея реальности или существования, которую мы присоединяем к простому представлению об объекте, либо это просто особое чувство или ощущение. То, что это не новая идея, присоединенная к простому представлению, может быть доказано с помощью этих двух аргументов. Во-первых, у нас нет абстрактной идеи существования, отличимой и отделимой от идеи конкретных объектов. Поэтому невозможно, чтобы эта идея существования была присоединена к идее какого-либо объекта или составляла разницу между простым представлением и верой. Во-вторых, ум обладает властью над всеми своими идеями и может разделять, соединять, смешивать и варьировать их по своему усмотрению; так что, если бы вера состояла лишь в новой идее, присоединенной к представлению, человек был бы волен верить во что угодно. Мы можем, следовательно, заключить, что вера состоит лишь в определенном чувстве или ощущении; в чем-то, что не зависит от воли, а должно возникать из определенных детерминированных причин и принципов, которыми мы не владеем. Когда мы убеждены в каком-либо факте, мы не делаем ничего, кроме как представляем его вместе с определенным чувством, отличным от того, что сопровождает простые грезы воображения. И когда мы выражаем наше недоверие относительно какого-либо факта, мы имеем в виду, что аргументы в пользу этого факта не производят этого чувства. Если бы вера не состояла в ощущении, отличном от нашего простого представления, любые объекты, представленные самым диким воображением, были бы на равных правах с самыми установленными истинами, основанными на истории и опыте. Нет ничего, кроме чувства или ощущения, чтобы отличить одно от другого.

Поскольку это, следовательно, рассматривается как несомненная истина, что вера есть не что иное, как особое чувство, отличное от простого представления, следующий вопрос, который естественно возникает, заключается в том, какова природа этого чувства или ощущения и аналогично ли оно какому-либо другому ощущению человеческого ума? Этот вопрос важен. Ибо если оно не аналогично никакому другому ощущению, мы должны отчаяться объяснить его причины и должны рассматривать его как исходный принцип человеческого ума. Если оно аналогично, мы можем надеяться объяснить его причины через аналогию и проследить его до более общих принципов. То, что в представлениях, которые являются объектами убежденности и уверенности, есть большая твердость и солидность, чем в расплывчатых и праздных грезах мечтателя, каждый охотно признает. Они воздействуют на нас с большей силой; они более присутствуют перед нами; ум крепче держит их и более побуждается и приводится ими в движение. Он соглашается с ними и, в некотором роде, фиксируется и покоится на них. Короче говоря, они приближаются к впечатлениям, которые непосредственно присутствуют перед нами, и поэтому аналогичны многим другим операциям ума.

На мой взгляд, нет никакой возможности избежать этого вывода, кроме как утверждая, что вера, помимо простого представления, состоит в некотором впечатлении или чувстве, отличимом от представления. Оно не модифицирует представление и не делает его более присутствующим и интенсивным: оно лишь присоединяется к нему, подобно тому, как воля и желание присоединяются к конкретным представлениям блага и удовольствия. Но следующие соображения, я надеюсь, будут достаточны, чтобы устранить эту гипотезу. Во-первых, это прямо противоречит опыту и нашему непосредственному сознанию. Все люди всегда признавали рассуждение лишь операцией наших мыслей или идей; и как бы эти идеи ни варьировались по ощущению, в наши выводы никогда не входит ничего, кроме идей или наших более слабых представлений. Например, я в данный момент слышу голос человека, с которым я знаком, и этот звук доносится из соседней комнаты. Это впечатление моих чувств немедленно передает мои мысли к этому человеку вместе со всеми окружающими объектами. Я рисую их себе как существующие в данный момент, с теми же качествами и отношениями, которыми, как я знал ранее, они обладают. Эти идеи крепче держатся в моем уме, чем идеи заколдованного замка. Они отличаются по ощущению, но с ними не связано никакого отчетливого или отдельного впечатления. Тот же случай, когда я вспоминаю отдельные инциденты путешествия или события какой-либо истории. Каждый конкретный факт там является объектом веры. Его идея модифицируется иначе, чем расплывчатые грезы мечтателя: но никакое отчетливое впечатление не сопровождает каждую отчетливую идею или представление о факте. Это предмет простого опыта. Если этот опыт когда-либо и может быть оспорен, то это когда ум был взволнован сомнениями и трудностями; а затем, взглянув на объект под новым углом зрения или получив новый аргумент, фиксируется и успокаивается в одном установленном заключении и вере. В этом случае существует чувство, отличное и отдельное от представления. Переход от сомнения и волнения к спокойствию и покою доставляет уму удовлетворение и удовольствие. Но возьмем любой другой случай. Предположим, я вижу ноги и бедра человека в движении, в то время как какой-то промежуточный объект скрывает остальную часть его тела. Здесь несомненно, что воображение разворачивает всю фигуру. Я наделяю его головой, плечами, грудью и шеей. Этими членами, как я представляю и верю, он обладает. Ничто не может быть более очевидным, чем то, что вся эта операция выполняется одной лишь мыслью или воображением. Переход немедленный. Идеи немедленно поражают нас. Их привычная связь с настоящим впечатлением варьирует их и модифицирует их определенным образом, но не производит никакого акта ума, отличного от этой особенности представления. Пусть каждый исследует свой собственный ум, и он явно обнаружит, что это истина.

Во-вторых, каким бы ни был случай с этим отчетливым впечатлением, необходимо признать, что ум имеет более твердую хватку или более устойчивое представление о том, что он считает фактом, чем о вымыслах. Зачем тогда искать что-то еще или умножать предположения без необходимости?

В-третьих, мы можем объяснить причины твердого представления, но не причины какого-либо отдельного впечатления. И не только это, но причины твердого представления исчерпывают весь предмет, и ничего не остается для производства какого-либо другого эффекта. Вывод относительно факта есть не что иное, как идея объекта, который часто соединен или ассоциирован с настоящим впечатлением. Это все. Каждая часть необходима, чтобы объяснить, по аналогии, более устойчивое представление; и ничего не остается, способного произвести какое-либо отчетливое впечатление.

В-четвертых, эффекты веры, влияющие на страсти и воображение, могут быть объяснены исходя из твердого представления; и нет необходимости прибегать к какому-либо другому принципу. Эти аргументы, наряду со многими другими, перечисленными в предыдущих томах, достаточно доказывают, что вера лишь модифицирует идею или представление и делает его отличным по ощущению, не производя никакого отчетливого впечатления.

Таким образом, при общем взгляде на предмет, представляется, что есть два важных вопроса, которые мы можем рискнуть рекомендовать вниманию философов: существует ли что-либо, что отличает веру от простого представления, помимо чувства или ощущения? И является ли это чувство чем-то иным, кроме как более твердым представлением или более крепкой хваткой, которую мы берем на объект?

Если при беспристрастном исследовании философы согласятся с тем же выводом, к которому пришел я, следующая задача — исследовать аналогию, существующую между верой и другими актами ума, и найти причину твердости и силы представления; и я не считаю это трудной задачей. Переход от настоящего впечатления всегда оживляет и усиливает любую идею. Когда представлен какой-либо объект, идея его обычного спутника немедленно поражает нас как нечто реальное и твердое. Это скорее чувствуется, чем представляется, и приближается к впечатлению, из которого оно происходит, по своей силе и влиянию. Это я доказал в полной мере и не могу добавить никаких новых аргументов.

Я питал некоторые надежды, что, как бы ни была несовершенна наша теория интеллектуального мира, она будет свободна от тех противоречий и абсурдов, которые, по-видимому, сопровождают каждое объяснение, которое человеческий разум может дать материальному миру. Но при более строгом пересмотре раздела о личной тождественности я обнаруживаю, что запутался в таком лабиринте, что должен признаться: я не знаю ни как исправить свои прежние мнения, ни как сделать их последовательными. Если это не является веской общей причиной для скептицизма, то, по крайней мере, достаточной (если бы я не был уже ими вдоволь обеспечен) для того, чтобы я испытывал неуверенность и скромность во всех своих решениях. Я предложу аргументы с обеих сторон, начиная с тех, которые побудили меня отрицать строгое и собственное тождество и простоту «я» или мыслящего существа.

Когда мы говорим о «я» или субстанции, мы должны иметь идею, присоединенную к этим терминам, иначе они совершенно непостижимы. Каждая идея происходит из предшествующих впечатлений; и у нас нет впечатления «я» или субстанции как чего-то простого и индивидуального. У нас, следовательно, нет идеи о них в этом смысле.

Все, что отчетливо, — различимо, а все, что различимо, — отделимо мыслью или воображением. Все восприятия отчетливы. Они, следовательно, различимы и отделимы, и могут быть представлены как существующие отдельно, и могут существовать отдельно без какого-либо противоречия или абсурда.

Когда я смотрю на этот стол и тот камин, передо мной нет ничего, кроме конкретных восприятий, которые имеют ту же природу, что и все другие восприятия. Это доктрина философов. Но этот стол, который присутствует передо мной, и тот камин могут и существуют отдельно. Это доктрина вульгарных, и она не подразумевает никакого противоречия. Нет никакого противоречия, следовательно, в распространении той же доктрины на все восприятия.

В целом, следующее рассуждение кажется удовлетворительным. Все идеи заимствованы из предшествующих восприятий. Наши идеи об объектах, следовательно, происходят из этого источника. Следовательно, никакое положение не может быть понятным или последовательным в отношении объектов, если оно не является таковым в отношении восприятий. Но вполне понятно и последовательно говорить, что объекты существуют отдельно и независимо, без какой-либо общей простой субстанции или субъекта присущности. Это положение, следовательно, никогда не может быть абсурдным в отношении восприятий.

Когда я обращаю свое размышление на самого себя, я никогда не могу воспринять это «я» без какого-либо одного или нескольких восприятий; и я никогда не могу воспринять ничего, кроме восприятий. Именно их композиция, следовательно, формирует «я».

Мы можем представить мыслящее существо, имеющее либо много, либо мало восприятий. Предположим, что ум сведен даже ниже жизни устрицы. Предположим, что у него есть только одно восприятие, например, жажды или голода. Рассмотрите его в этой ситуации. Представляете ли вы что-либо, кроме просто этого восприятия? Есть ли у вас какое-либо понятие о «я» или субстанции? Если нет, то добавление других восприятий никогда не даст вам этого понятия.

Аннигиляция, которая, как полагают некоторые люди, следует за смертью и которая полностью уничтожает это «я», есть не что иное, как угасание всех конкретных восприятий: любви и ненависти, боли и удовольствия, мысли и ощущения. Они, следовательно, должны быть тем же самым, что и «я», поскольку одно не может пережить другое.

Является ли «я» тем же самым, что и субстанция? Если это так, как может возникнуть вопрос о существовании «я» при изменении субстанции? Если они различны, в чем разница между ними? Что касается меня, то у меня нет понятия ни о том, ни о другом, когда они представляются отдельно от конкретных восприятий.

Философы начинают примиряться с принципом, что у нас нет идеи внешней субстанции, отличной от идей конкретных качеств. Это должно проложить путь к аналогичному принципу в отношении ума: что у нас нет понятия о нем, отличного от конкретного восприятия.

До сих пор я, по-видимому, сопровождаюсь достаточными доказательствами. Но, таким образом, ослабив все наши конкретные восприятия, когда я перехожу к объяснению принципа связи, который связывает их вместе и заставляет нас приписывать им реальную простоту и тождество, я осознаю, что мое объяснение очень дефектно и что ничто, кроме кажущейся очевидности предшествующих рассуждений, не могло побудить меня принять его. Если восприятия — это отдельные существования, они образуют целое только будучи соединенными вместе. Но никакие связи между отдельными существованиями никогда не обнаруживаются человеческим пониманием. Мы только чувствуем связь или детерминацию мысли переходить от одного объекта к другому. Отсюда следует, что только мысль чувствует личную тождественность, когда, размышляя о ряде прошлых восприятий, составляющих ум, идеи о них ощущаются как связанные вместе и естественно вводящие друг друга. Как бы необычно ни казался этот вывод, он не должен нас удивлять. Большинство философов склонны думать, что личная тождественность возникает из сознания, а сознание — это не что иное, как отраженная мысль или восприятие. Настоящая философия, следовательно, имеет до сих пор многообещающий аспект. Но все мои надежды исчезают, когда я прихожу к объяснению принципов, которые объединяют наши последовательные восприятия в нашей мысли или сознании. Я не могу обнаружить никакой теории, которая дала бы мне удовлетворение в этом отношении.

Короче говоря, есть два принципа, которые я не могу сделать последовательными, и не в моей власти отказаться от любого из них, а именно: что все наши отчетливые восприятия являются отдельными существованиями и что ум никогда не воспринимает никакой реальной связи между отдельными существованиями. Если бы наши восприятия либо присуждались чему-то простому и индивидуальному, либо если бы ум воспринимал какую-то реальную связь между ними, в этом случае не было бы никаких трудностей. Что касается меня, я должен воспользоваться привилегией скептика и признаться, что эта трудность слишком сложна для моего понимания. Я не претендую, однако, на то, чтобы объявить ее абсолютно непреодолимой. Другие, возможно, или я сам, при более зрелых размышлениях, можем обнаружить какую-то гипотезу, которая примирит эти противоречия.

Я также воспользуюсь этой возможностью, чтобы признать две другие ошибки меньшей важности, которые более зрелое размышление открыло мне в моих рассуждениях. Первую можно найти в Т. I, стр. 85, где я говорю, что расстояние между двумя телами известно, среди прочего, по углам, которые лучи света, исходящие от тел, образуют друг с другом. Несомненно, что эти углы не известны уму и, следовательно, никогда не могут обнаружить расстояние. Вторую ошибку можно найти в Т. I, стр. 132, где я говорю, что две идеи одного и того же объекта могут отличаться только своими различными степенями силы и живости. Я полагаю, что существуют другие различия между идеями, которые не могут быть должным образом охвачены этими терминами. Если бы я сказал, что две идеи одного и того же объекта могут отличаться только своим различным ощущением, я был бы ближе к истине.

КОНЕЦ ВТОРОГО ТОМА.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ. УНИЖЕНИЕ, следствие суеверия, IV, 479. Способности, естественные, достоинство, II, 398, 406. Абстрактные или общие идеи, как формируются, I, 37, 56. Абстрактные рассуждения, сомнительны, IV, 10, 182. Абсурдность, не свойственна исключительно древней мифологии, IV, 481. Академическая философия, превосходство, IV, 50, 175. Акцессия, право, II, 282 (прим.). Ахейцы, их демократия наиболее совершенна, III, 517; их численность, 481. Знакомство, источник привязанности, II, 95. Действия, добродетельные, что их составляет, II, 246, 361; моральные различия, IV, 305, 351. Аддисон, III, 101; цитируется, 152, 218; IV, 204. Элий Лампридий, III, 467. Эсхин, III, 363, 476, 454. Эсхин Сократик, IV, 406. Этолийцы, их численность, III, 481. Эгина, число рабов, III, 478; фракции, IV, 505. Агафокл, его жестокость, III, 455 (прим.). Век, золотой, вымысел, II, 264; IV, 259. Приятность, источник привязанности, IV, 327, 339. Земледелие, III, 293; как лучше поощрять, 465. Агридженто, число жителей, III, 468. Агриппа, изречение, IV, 457. Алкивиад, его политика, III, 375. Алкоран, его этика, III, 258. Александр, самозванец, IV, 139. Александр Македонский, изречение, II, 390; IV, 329; его жестокость, III, 479 (прим.); его веротерпимость, IV, 477; его подражание Вакху, 479. Александрия, древняя, ее размер и население, III, 488 (прим.). Верность (подданных), основа, II, 321; IV, 278; обязательства, II, 325, 332; объекты, 338 и сл.; III, 526; мера, 520, 534. Аллегория, естественна для политеизма, IV, 458. Аллегория любви и Гиры, IV, 526. Аллегория добродетели и порока, IV, 520. «Амбициозная мачеха», пьеса, III, 254. Американские племена, некоторые без правительства, II, 319. Анахарсис, наблюдение, III, 321. Анакреонт, IV, 423. Аналогия, источник вероятности, I, 190; использование в рассуждениях, IV, 121. Аналогии, их использование в юриспруденции, IV, 267, 393. Анаксагор, теист, обвиненный в атеизме, IV, 456 (прим.). Ancillarioli, термин порицания, IV, 427 (прим.). Гнев, отличается от ненависти, II, 113; когда порочен, 397. Животные, их разум, I, 232; IV, 122 и сл.; их гордость и смирение, II, 63; их привязанности и страсти, 148; национальный характер, III, 229. Древние, их философия несовершенна, I, 282; II, 11; их представления о добродетели, IV, 403. Древние народы, их государственные сокровища, III, 391; их кровопролитные войны, 449. Антропоморфиты, II, 460; последствия их принципов, 468. Антипатр, его острота, III, 198. Антиохия, ее размер, III, 488. Антонин Марк, его суеверие, IV, 495. Аппиан, о богатстве Птолемеев, III, 364; цитируется, 417, 440, 446, 450, 453, 459, 470; IV, 415; о населении Галлии, III, 498. Ареопагиты, III, 114; IV, 461. Ариосто, его характер как писателя, III, 262. Аристид, софист, его описание Рима, III, 483 (прим.). Аристократия, польская и венецианская, сравнение, III, 16. Аристофан, цитируется, III, 435; его изображения богов не считались нечестивыми, IV, 452. Аристотель, цитируется, III, 241, 435, 478, 491, 404; IV, 27, 342, 404, 444. Армяне, их честность, III, 232. Арминиане в Голландии, друзья свободы, III, 70. Армстронг, д-р, цитируется, IV, 402. Арнобий, цитируется, IV, 453, 461. Артаксеркс, его право на трон, II, 343. Искусства механические, выгодны, III, 298. Арриан, цитируется, III, 22, 142, 391, 462; IV, 477, 479. Атеизм, возможен ли, IV, 174. Атеней, цитируется, III, 474, 478 (прим.), 503. Афины, их протяженность, III, 290; богатство, 363, 462; население, 473, 475; статистика, 477, 517. Афиняне, их необычайное уважение к справедливости, II, 180; их характер, III, 232; IV, 416; их демократия, III, 412, 461; их тирания, 456; их расходы, 457 (прим.); их тщеславие, IV, 337; их закон о браке, III, 207; IV, 281, 414 и сл.; их человек достоинства, 415. Аттал, его жестокость, III, 442. Ассоциация идей, I, 26; IV, 24 и сл.; впечатлений, II, 13; влияние на гордость и смирение, 15. Августин, св., его догматизм, IV, 489. Август, его век в сравнении с веком Камилла, III, 290; его нечестие и суеверие, IV, 453, 477, 490. Онуа, мадам де, цитируется, III, 212. Аврелий Марк, его теизм, IV, 457. Австрия, дом, причины упадка, III, 379. Власть, постоянно противостоит свободе, III, 41. Алчность, подходящий предмет для сатиры или комедии, IV, 533. Бэкон, лорд, цитируется, II, 434; III, 58, 102, 237, 299; IV, 153, 464. Баланс торговли, ошибки относительно, III, 348 и сл.; сил, частично понят древними, 373 и сл.; лучше известен, но не практикуется современными государствами, 379. Банки и бумажная валюта, полезны ли, III, 319, 357 и сл.; банковский кредит, происхождение и природа, 359. Бартоли, планы древних зданий, III, 483. Барроу, д-р, его определение равенства, I, 70. Батавы, древние, III, 233. Бейль, II, 434; IV, 272, 480. Красота, что это, II, 31; III, 260; почему объект гордости или удовольствия, II, 8, 33, 363; IV, 207; моральная, в сравнении с естественной, IV, 373. Бельгия, ее население, III, 499. Вера, что это, I, 120, 135; II, 552; IV, 60; причины, I, 136 и сл.; влияние, 160 и сл.; различие между ней и вымыслом, IV, 58, 373. Беллармин, кардинал, изречение, IV, 480. Благожелательность, отличается от любви, II, 113; не мотив справедливости, 250; что составляет, 395 и сл.; рекомендация и достоинство, IV, 247 и сл., 335; два вида, 381 (прим.). Бентивольо, кардинал, III, 239. Беркли, д-р, его доктрина общих идей, I, 34; о национальном характере, III, 238; скептик, IV, 180. Берн, кантон, его казначей, III, 364; население, 500. Блэк, д-р, письмо от, I, xxiii. Боккаччо, III, 200, 282; IV, 30 (прим.). Телесные достоинства, источник гордости или смирения, II, 33; любви или ненависти, 86; IV, 208, 320. Тело, преимущества, II, 408. Порицание и похвала, изменчивость, II, 369. Буало, IV, 330. Болингброк, цитируется, III, 27, 47, 117; его стиль, 121. Бомилькар, IV, 508. Буленвилье, граф де, III, 531; IV, 467. Брахманы, их космогония, II, 487. Бритты, древние, их браки, III, 207; их суеверия, 234. Британия, ее противостояние Франции часто неразумно и вредно, III, 380. Британское правительство, природа, III, 52; предложенные улучшения, 576. Брасид, изречение, IV, 480. Брюмуа, отец, IV, 452. Батлер, епископ, IV, 14. Цезарь, цитируется, III, 229, 306, 446, 499; IV, 452, 462; число убитых в его войнах, III, 452, 470; в сравнении с Суллой и Марием, II, 350; с Катоном, 400; IV, 401. Камбиз, его нечестие, IV, 483. Капитолин, цитируется, III, 529. Карлайл, граф, цитируется, III, 150. Картезианцы, их доктрина сущности и врожденных идей, I, 211 и сл.; упадок их философии, III, 135. Карфаген, его население, III, 492. Карфагеняне, их человеческие жертвоприношения, III, 60; IV, 477. Католики, использование их церемоний, I, 137; II, 290; IV, 62; их секты, III, 88, 454; их нетерпимость, 280, 559; абсурдности и анекдоты их религии, IV, 484 и сл. Катон, «О сельском хозяйстве», III, 436, 438. Катон Утический, его речь Цезарю, III, 306. Катулл, III, 143, 222. Кавнии, их суеверия, IV, 452. Причина, почему необходима, I, 110 и сл.; идея, откуда происходит, 121 и сл.; определения, IV, 90. Причина и следствие, идея, происходит из опыта, I, 170; II, 158; отношение, I, 224, 240; правила суждения о них, 228; как мы приходим к знанию, IV, 35. Причины, эффективность и действие, I, 208; все одного рода, 226. Причины, моральные, их влияние на национальный характер, III, 225; физические, 227. Причинность, принцип ассоциации, I, 99; IV, 62; идея, откуда происходит, I, 105. Кавалер и круглоголовый, партии, III, 72. Сервантес, III, 218, 224. Случай, что это, I, 170; влияние на человеческие дела, III, 124; на изящные искусства, 127. Характеры, национальные, объяснение различий, III, 224. Карл II, политика, III, 73. Карл V, его оценка человеческой жизни, II, 508. Карл XII, шведский, его характер, III, 558; IV, 337. Целомудрие, добродетель, II, 354; IV, 280, 314. Веселость, ее достоинство, IV, 327. Китай, особенности законов и обычаев, III, 136, 298, 331, 353, 443. Китайцы, единообразие характера, III, 231, 236; их суеверия, IV, 451. Христианская религия, аргумент против исторических свидетельств, I, 194; причины ранних преследований, III, 64; основана на вере, а не на разуме, IV, 153. Хрисипп, изречение, II, 423. Цицерон, цитируется, I, 139; II, 468, 508; III, 19, 68, 104, 109, 110 и сл., 144, 292, 377, 385, 418, 429, 452, 460, 463, 474, 486; IV, 63, 246, 249, 260, 317, 403, 424, 488, 490, 496, 557; его утешение при глухоте, III, 198; его красноречие, 115, 248; его характер, 143. Клавдий, император, отменяет друидизм, III, 64 (прим.). Клеро, письмо Руссо к, I, xli. Кларендон, лорд, III, 253. Кларк, д-р, I, 112; II, 499. Чистоплотность, добродетель, II, 404; IV, 345. Духовенство, не друзья свободы, III, 69; их лицемерие, амбиции и т. д., 226 (прим.). Холод, сильнее в древние времена, III, 493. Колоннези и Орсини, партии в современном Риме, III, 59. Колумелла, цитируется, III, 346, 423, 428, 432, 439, 440, 496. Комиции центуриатные и трибутные, их различные полномочия, III, 416. Комета, мир в зародыше, II, 482. Коммерция, не может процветать иначе как при свободном правительстве, III, 103; источник богатства и счастья, 287; внешняя, преимущества, 296; благоприятствует промышленности, 369; процветала при естественных невыгодах, 385. Коммод, император, жестокость и смерть, III, 528. Содружество, теория совершенного, III, 564. Общины, палата, III, 35, 46, 543. Качества, располагающие к общению, IV, 340. Сравнение, основа всех рассуждений, I, 103; происхождение зависти, II, 124; самих себя, 383; между людьми и животными, II, 234; III, 92; между природой и искусством, 177; между нами и другими, 201; необходимо для формирования вкуса, 269. Сострадание, происхождение, IV, 220. Сложные идеи, тройное деление, I, 29. Конде, принц, II, 390; III, 133; IV, 330. Конфуций, его ученики деисты, III, 88. Конгрив, III, 220; IV, 30. Завоевание, право, II, 341. Постоянное соединение, отношение между причиной и следствием, I, 122, 228. Константин, его гнетущий налог, III, 388. Конституция, британская, превосходство, III, 27; природа, 46, 50 и сл. Консулы, римские, их полномочия, III, 131. Презрение, откуда возникает, II, 140. Противоположность, вид философского отношения, I, 99; IV, 25. Смежность, принцип ассоциации, I, 27; IV, 62; влияние, I, 138, 151; II, 183. Договор, первоначальный, основа ли правительства, III, 509. Конвенции, основа ли справедливости, IV, 390. Монастыри, зло, III, 441. Убеждение, его слабость в вопросах религии, IV, 491. Коперник, его система, II, 433, 531; IV, 50; III, 187. Зерно, количество, импортируемое в Афины, III, 478; кому распределялось в Риме, 485 и сл. Корнель, цитируется, III, 25, 154; в сравнении с Конгривом, 220; IV, 542. Корнелия, изречение сыновьям, II, 83. Корнелий Непот, цитируется, III, 434. Свод гражданского права, цитируется, II, 286; III, 436 (прим.), 451. Мужество, насколько национально, III, 240; полезность, IV, 331. Коули, III, 222. Красс, его богатство, III, 51. Кредит, общественный, злоупотребления, III, 392 и сл. Обычай, его эффекты, I, 157; II, 177; IV, 52. Обычаи, примечательные в афинской демократии, III, 412; в Римской республике, 416; в британской конституции, 419. Киники, I, 344. Кир, его притязания на трон, II, 343; хвастовство пьянством, III, 242; мудрое решение, IV, 389. Царь, России, III, 129. Д'Аламбер, I, cxx. Дарий Гистасп, надпись на гробнице, III, 242. Датам, искусный полководец, III, 309. Давенпорт, мистер, хозяин Руссо, I, xlvi и сл. Благопристойность, достоинства, откуда, IV, 345. Долг, национальный, преимущества, III, 395; недостатки, 397; схема погашения, 405. Уродство, объект смирения, II, 31. Деисты, объединяются в политике с индепендентами, III, 88. Божество, его природа непостижима, II, 437; его существование, доказано ли a posteriori, 440, 446; a priori, 496; моральные атрибуты, 509; энергия и действие, IV, 84. Деликатность вкуса, улучшает нашу чувствительность, III, 4; благоприятствует любви и дружбе, 6. Демократия, без представительства, вредна, III, 16. Демосфен, характер его ораторского искусства, III, 116; цитируется, 363, 374, 412, 415, 426, 429, 434, 446, 474; IV, 456; его наследство, III, 435, 463, 476. Декарт, IV, 86, 175. Желание и отвращение, II, 197; IV, 196. Диалог, преимущества, II, 420. Диодор Сицилийский, цитируется, III, 22, 116, 241, 290, 375, 447, 451, 454, 458, 461, 462, 464, 468 и сл.; IV, 250, 321, 449, 452, 454, 508; о населении древних городов, III, 468, 507; список массовых убийств в Греции, III, 454 (прим.). Диоген Лаэртский, цитируется, III, 469; IV, 461. Диоген, киник, в контрасте с Паскалем, IV, 429; изречение, 545. Дион Кассий, цитируется, III, 345. Дионисий Галикарнасский, цитируется, III, 216, 229, 458, 483; IV, 447, 457. Дионисий Старший, его массовые убийства, III, 454, 464; его постоянная армия, 290, 471. Благоразумие, превосходство, IV, 312. Дистанция, эффекты на ум, I, 138; II, 346. Раздел земли, благоприятствует населению, III, 447. Делимость, не бесконечна, I, 50 и сл., 68 и сл. Развод, допустим ли, III, 213. Домашнее хозяйство, древних и современных, сравнение, III, 426. Домициан, III, 194. «Дон Кихот», цитируется, III, 265. Дорийцы и ионийцы, их различные характеры, III, 240. Друз и Германик, II, 346. Драйден, цитируется, IV, 488. Дюбо, аббат, цитируется, III, 44, 246, 354, 493, 502. Дуэль, варварская практика, IV, 422. Длительность, идея, откуда происходит, I, 59. Голландцы, первыми ввели заимствования под низкий процент, III, 107. Обязанности, связь между гражданскими и естественными, II, 323. Эклектики, секта, III, 137. Образование, влияние, I, 159; IV, 287. Египет, торговля рабами, III, 441; население, 469, 503 (прим.). Египтяне, их жизнерадостность, III, 100, 236; их нетерпимость и суеверия, IV, 487; сходство их религии с еврейской, 486 (прим.). Елизавета, королева, гипотеза о ее воскрешении для опровержения чудес, IV, 151. Красноречие, эффекты, II, 182; III, 248; превосходство древних, 110, 120; причины упадка, 113 и сл. Императоры, греческие и римские, основа их власти, II, 341. Империи, великие, вредны, III, 382. Энергия, ментальная, предполагает ли идею необходимой связи, IV, 76 и сл., 84. Англичане, смесь их характера, III, 119, 234; их писатели лишены элегантности, 102. Энтузиазм, поэтический, I, 168; религиозный, происхождение и характер, III, 82; дружествен гражданской свободе, 88. Зависть, происхождение, II, 124; IV, 220; у животных, II, 149. Эпаминонд, его характер, IV, 321. Эпиктет, его философия, IV, 404; его суеверия, 495. Эпикур, антропоморфит, II, 471, 509; атеист, IV, 157; гипотетическая защита, 158 и сл.; как он стал философом, 456. Эпикурейцы, их космогония, II, 489; теория счастья, III, 156 и сл. Эпир, население, III, 481. Равенство, понятие, откуда происходит, I, 71; прав, непрактично, IV, 265. Эргастулы, обычны у римлян, III, 428, 441. Ошибки в рассуждениях г-на Юма, II, 551. Эссеистика, полезность, IV, 538. Евклид, III, 187. Еврипид, цитируется, II, 543; IV, 405, 448; женоненавистник, III, 207. Зло, возможное и определенное, II, 199; влияние на страсти, 200. Европа, естественные преимущества, III, 135, 137. Свидетельство, естественное и моральное, одного рода, IV, 105. Изгнанники, в Греции, их число, III, 454 и сл. Существование, идея, объяснена, I, 95; причины нашей веры, 245 и сл.; IV, 56. Опыт, природа, I, 121, 154; основа всех рассуждений о фактах, IV, 35, 128; почему мы рассуждаем на основе опыта, 40 и сл.; часто синоним разума, 53 (прим.); свидетельство, 130. Выставление рабов, III, 428; детей, 442. Протяжение, бесконечно ли делимо, I, 50; IV, 182; идея, I, 55, 301; аргументы против бесконечной делимости, 63 и сл. Внешнее существование, различные системы, изучены, I, 246-280. Фракции, личные и реальные, их зло, III, 58 и сл.; религиозные, 63; насильственные среди древних, 451. Легкость, принцип, II, 178 и сл. Слава, желание, II, 58; IV, 356. Фанатики в Англии, IV, 265. Фенелон, IV, 333. Вымысел, влияние, I, 161. Лесть, влияние, I, 201 и сл.; ингредиент в суевериях, IV, 465. Флоренция, хотя и не свободное государство, породила выдающихся людей, III, 101. Флор, цитируется, III, 441. Приливы и отливы религий, IV, 471. Лафонтен, IV, 30; его мнение о женской неверности, 427. Фонтенель, цитируется, III, 7, 198, 507; IV, 382, 452; характер его пасторалей, 221; его теория удовольствия и боли, 247. Фортуна, насколько порождает уважение, II, 409. Франки, их характер, III, 234. Свободное правительство, питомник искусств и наук, III, 128 и сл. Французы, их гений не подавлен абсолютным правительством, III, 101; их красноречие, 118 (прим.); смешная деликатность, 145; их характер, 236; IV, 341; их сходство с афинянами, IV, 319. Бережливость, превосходство, IV, 313. Финансирование, современная уловка, III, 392. Будущее состояние, почему люди так беспечны, I, 155; гипотетический аргумент против, IV, 165. Гален, о структуре тела, II, 531. Галилей, его диалоги цитируются, II, 450. Галантность вежливости, естественна, III, 148; интриги, IV, 427. Азартные игры, страсть, II, 217. Игроки и моряки, суеверны, IV, 447. Гарсиласо де ла Вега, цитируется, III, 344. Гасконцы, их жизнерадостность, III, 232. Галлы, их характер, III, 234, 241, 499. Галлия, климат, III, 494; население, 498 и сл. (прим.). Джи, мистер, цитируется, III, 350. Общие правила, влияние на суждение, I, 196; на воображение, 260; на гордость и смирение, II, 24; на страсти, IV, 217. Генуя, банк, III, 24, 358; фракции, 359. Геометрия, определения часто неопределенны, I, 76, 100. Германик, его право наследования, II, 346. Германия, население, III, 497. Геты, фанатики, III, 450, 497; их вероучение, IV, 470. Хорошее воспитание, II, 388, 423, 487; IV, 282. Здравый смысл, насколько существенен для вкуса, III, 212. Доброта характера, качества, существенные для, II, 395. Горгий Леонтинский, его красноречие, III, 116. Правительство, происхождение, II, 312 и сл.; III, 37, 510, 515; преимущества, II, 317 и сл.; III, 132; все сначала монархические, II, 320; сопротивление, редко оправдано, 335; британское, в сравнении с римским, III, 10; современные улучшения, 105; теория совершенного, 565 и сл. Гракхи, законы, III, 440. Греческие колонии, спор между, II, 280 (прим.). Греческая вера, II, 543. Греция, естественные преимущества, III, 134, 137; чрезвычайно населена, 447, 482; насильственные фракции и войны, 450 и сл.; военная сила, 482; число жителей, 473. Греки, современные, характер, III, 233; древние, IV, 425. Гроций, цитируется, IV, 391 (прим.). Гвельфы и гибеллины, партии, III, 60. Гвиччардини, цитируется, II, 126; III, 307; IV, 224, 297; его характеристика папы Александра VI, 405. Густав Ваза, III, 70. Счастье, природа, III, 157; всеобщее желание, 167; что составляет, 189. Счастье государств, не зависит от денег, III, 324. Ганноверское наследование, преимущества, III, 550; недостатки, 553. Ардуэн, отец, цитируется, III, 485. Харрингтон, цитируется, III, 50, 102; дефекты его «Океании», 563. Ненависть, объект и причины, II, 68. Гелиогабал, образ, IV, 461. Илоты, III, 289, 478. Гельвеция, размер и население, III, 500. Генрих IV, французский, характер, III, 15; IV, 336; изречение, III, 409. Генрих IV и VII, английские, их титул, III, 517. Наследственное право, важность, III, 548; предпочтительнее парламентского, 556. Ересь, природа, IV, 482. Героическое и бурлескное, несовместимы, II, 127; IV, 225. Героизм, различные взгляды, II, 391. Героев почитание, IV, 458. Иродиан, цитируется, III, 22, 489, 498, 529; IV, 461. Геродот, цитируется, III, 462, 469, 474, 481; IV, 333, 452, 471, 476, 500, 505. Герта, саксонская богиня, IV, 462. Гесиод, цитируется, II, 480, 487; III, 437; IV, 444, 454, 459, 468. Гиерон, царь Сиракуз, его политика, III, 378. История, изучение, рекомендуется, IV, 528. Гирций, цитируется, III, 453, 500. Гоббс, I, 111; II, 154; IV, 260, 380. Гомер, цитируется, III, 258, 279; IV, 30, 452, 460, 468. Честность, превосходство, IV, 314. Честь, нарушения, непростительны, I, 202. Надежда и страх, страсти, II, 202 и сл.; степени, 207; IV, 197 и сл. Гораций, цитируется, II, 191, 206; III, 102, 128, 143, 144, 151, 219, 276, 434, 489, 493; IV, 200, 294, 423. Больницы, полезны ли, III, 444. Hostis, примитивное значение, III, 292 (прим.). Юэ, месье, II, 434. Гюйгенс, о форме корабля, III, 562. Человеческая природа, различные взгляды, III, 90 и сл. Человеческая жизнь, различные чувства, III, 180; как сделать ее счастливой, 190; влияние философии, 194 и сл. Смирение, причины и объект, II, 7, 29; IV, 203, 215; врожденная ли страсть, II, 18 и сл.; христианская добродетель, 390. Охота и философия, параллель, II, 212. Хатчесон, мистер, его теория морали, IV, 13. Хатчисон, мистер, его схема погашения национального долга, III, 405. Хайд, «О религии персов», цитируется, IV, 470, 476. Яков I, анекдот, III, 551 (прим.). Янсенисты, их характер, III, 89; IV, 145 (прим.). Идеи, определение и происхождение, I, 15 и сл.; IV, 18; качества, которые их соединяют, I, 26; IV, 25; пространства и времени, бесконечно ли делимы, I, 46, 62-94; времени, откуда происходит, 56; пространства, 60; внешнего существования, объяснены, 97; врожденные ли, IV, 23. Идентичность, философская, I, 98, 260; личная, 319 и сл. Идолопоклонство, происхождение, IV, 443 и сл. Иезуиты, их характер, III, 89, 232; IV, 272 (прим.). Евреи, III, 232; IV, 490, 502 (прим.). Изображения, поклонение, не допускалось евреями и магометанами, IV, 473. Воображение, чем отличается от памяти, I, 119; живое, родственно безумию, 166; как влияет на веру, 271; сотрудничает со страстями, II, 79, 179; как подвержено влиянию дистанции и т. д., 184. Непорочное зачатие, тайна, IV, 467. Нечестия, в ложных религиях, IV, 498. Впечатления, определены, I, 15; IV, 118; два вида, I, 22; II, 3; три вида, передаваемые чувствами, I, 250. Импотенция и бесплодие, IV, 322; III, 436 (прим.). Инцест, преступление, II, 233; IV, 281. Недоверие, отличается от веры, I, 131. Индепенденты, III, 84. Индейцы, обращение, IV, 262. Праздность, II, 375. Промышленность, достоинство, IV, 313. Неблагодарность, II, 232. Травма, идея, откуда, II, 93. Намерение, необходимо для возбуждения любви или ненависти, II, 90. Процент, ставка, не зависит от количества драгоценных металлов, III, 333; высокий, причины, 335; как подвержен влиянию коммерции, 341; низкий, симптом национального процветания, 342; ошибки относительно, 343 и сл. Джонсон, Бен, его «Вольпоне», III, 443. Иосиф Флавий, цитируется, III, 488 (прим.), 503 (прим.). Радость, объяснена, II, 23; IV, 196; причина, II, 197. Ификрат, изречение, IV, 343. Исократ, цитируется, III, 435, 456, 457. Ирландия, варварское состояние, III, 454 (прим.); IV, 333. Итальянцы, их вырождение, III, 309, 501. Италия, население, III, 501; климат, 493, 495. Суждения, ошибочные; аморальны ли, II, 226 (прим.). Юлиан, цитируется, III, 470. Справедливость, не естественная, а конвенциональная добродетель, II, 244, 258, 267, 303; IV, 390; происхождение, II, 253; регулируется полезностью, 257; почему добродетель, 269; необходима обществу, IV, 253. Юстин, цитируется, III, 482, 501. Юст Липсий, цитируется, III, 437. Ювенал, цитируется, III, 143, 149, 238, 493; IV, 247, 427, 497. Лакедемоняне, их суеверия, IV, 453. Язык, национальный характер, III, 237. Лангедокцы, III, 232. Лапландцы, их божества, IV, 452. Латынь, сохранена папами, II, 478. Законы, позитивные, II, 344; природы, 295, 302; наций, 322, 351; IV, 279; двенадцати таблиц, III, 131, 451; справедливости, IV, 264; общества, 283. Законодатели, величайшая честь, III, 57. Лейбниц, II, 503. Свобода, гражданская, в сравнении с деспотизмом, III, 99; дружественна искусствам и наукам, 100, 128. Свобода, два вида, II, 160; доктрина, почему более распространена, чем доктрина необходимости, 162 и сл.; моральная, определена, IV, 111. Свобода и необходимость, исследование, II, 151; спор о словах, IV, 95; способ примирения, 109; обе существенны для морали и религии, 115; эффекты не делают человека ответственным, 117 и сл. Свобода печати, почему свойственна Британии, III, 8; выгодна, 11. Спиртное, любовь к, почему свойственна северным народам, III, 241. Ливий, цитируется, III, 25, 60, 233, 290, 364, 377, 446, 450, 454, 461, 479, 481, 500; IV, 505; его характеристика Ганнибала, 405; его суеверия, 494. Локк, мистер, цитируется, I, 113, 208; II, 434; III, 102, 235; IV, 6, 23, 67, 75, 86, 380, 532. Лонгин, III, 100, 111, 115; IV, 329, 452. Людовик XIV, численность его армий, III, 307; эпиграмма на, IV, 488. Любовь и ненависть, объект и причины, II, 68, 89; IV, 218. Лукан, цитируется, III, 441. Лукиан, цитируется, III, 199, 443, 479; IV, 156, 318, 418, 452, 454, 494, 500, 501. Лукреций, цитируется, II, 384, 467; III, 143, 220; IV, 149, 460, 533. Лукулл, первым привез вишневые деревья в Европу, II, 478. Люксембург, герцог, II, 90. Роскошь, определение, III, 302; преимущества, 304; эффекты, ложно приписанные, 310; зло, 313; почему считается пороком, IV, 251. Ликург, III, 359. Лисий, гений его красноречия, III, 121; цитируется, 452, 456, 457, 462, 469, 473, 476; IV, 425. Македония, богатство, III, 364. Макиавелли, цитируется, III, 21, 98, 278, 376 (прим.), 564; IV, 313; его размышления о христианстве, IV, 480. Маги, их вера, IV, 469. Магистратура, основа, II, 338. Магистраты, откуда их власть, II, 328; кто законны, 336. Майе, месье, его описание Египта, III, 441, 496. Мальбранш, цитируется, I, 210; II, 438; IV, 86, 269. Малезье, аргумент, I, 51. Злоба, что это, II, 114; происхождение, 121; IV, 220 и сл. Человек, социален по необходимости, II, 95, 253; активен, III, 166; IV, 7. Мандевиль, д-р, цитируется, III, 315. Манихеи, их теория добра и зла, II, 526; IV, 301. Манилий, цитируется, IV, 452. Мантинея, размер и население, III, 480. Марцеллин, Аммиан, цитируется, III, 488. Марк Брут, II, 370. Брак, различные способы, III, 206; европейский способ предпочтительнее, 217. Маршалл, лорд, друг Руссо, I, xxxvii. Марциал, цитируется, III, 222, 433, 440, 502; IV, 427. Массовые убийства древних, описание, III, 455 (прим.). Математика, преимущества в рассуждениях, IV, 71. Максимилиан, император, прозвище, III, 325. Морис, принц, изречение, IV, 343. Посредственность, преимущества, IV, 551 и сл. Мелон дю То, месье, цитируется, III, 288, 324, 394. Память, идеи, более живые, чем идеи фантазии, I, 24, 119; характер, II, 405; важность, IV, 317. Менандр, цитируется, III, 226 (прим.). Купцы, происхождение, III, 338. Достоинство, влияние на страсти, IV, 206; личное, 242, 347. Метафизика, природа и использование, IV, 8 и сл. Мильтон, цитируется, II, 506; критикуется, III, 237; IV, 31, 439. Страдание, человеческое, всеобщие жалобы, II, 503; почему допущено, 515 и сл. Чудеса, определены, IV, 133; неспособны к доказательству через свидетельства, 135; никогда не могут доказать истинность какой-либо религии, 150. Умеренность, в партиях, рекомендуется, III, 26. Скромность, женская, II, 355; характер, IV, 341. Мольер, III, 154. Молинисты, характер их религии, III, 89; IV, 146 (прим.). Монархия, выборная, II, 342; абсолютная, предпочтительнее республики в Британии, III, 55; в сравнении с республикой, 139. Деньги, недостатки, III, 318; благоприятствуют промышленности, 322; уровень, 351; накопление, вредно, 361. Монтень, цитируется, IV, 269, 342. Монтескье, цитируется, III, 213, 424, 504; IV, 269. Монжерон, месье, его книга о чудесах, IV, 145. Мавры, гражданские войны, III, 61. Мораль, не основана на разуме, II, 221

—ни о соответствии вещей, 228 —происхождение, 362 —системы, сводимые к двум, 378 —государей, 352 —споры о, IV, 239 и т. д. —принципы, обсуждаемые, 366. Моральные обязанности, два вида, III, 524. Моральное чувство, врожденное ощущение, II, 236. Моральное рассуждение, IV, 192 —ощущение, 356. Мотивы, определяют качество действий, II, 245. Московиты, их браки, III, 150, 243. Природа, определение, II, 241 —естественное состояние, фиктивное, 253, 263 —IV, 253 —различные гипотезы о, 260. Естественные бедствия, II, 504, 520. Естественная религия, доказывается ли разумом, II, 429 —из творений природы, 446, 465 —из строения тел животных, 455, 469 —из условий человеческой жизни, 502. Необходимость, идея, как формируется, I, 206 —IV, 96 —определения, I, 220 —II, 162 —IV, 113 —не подрывает религию, II, 163 —IV, 114 —различные теории, опровергнуты, II, 75, 77, 80 —откуда возникает, 88. Необходимость причины, теория Гоббса, Кларка и Локка, рассмотрена, I, 111 —аргументы проанализированы, 117. Негры, низшая раса, III, 236. Ньютон, долговечность его философии, III, 135 —IV, 86, (Примечание) 277, 555. Ньютон, Локк, Кларк, ариане или социниане, IV, 496. Николай, св., любимец московитов, IV, 467. Девять, любопытное свойство, II, 500. Nisus (усилие), не дает истинной идеи силы, IV, 79. Северные народы, их переселения, не доказательство многолюдности, III, 497. Нумитиан, поэт, его презрение к христианству, IV, 489. Клятвы, различные виды, II, 543. Послушание, пассивное, надлежащие пределы, III, 534. Занятие, право собственности, II, 277 —несколько видов, 278, (Примечание). Оливер Кромвель, II, 90 —его военная сила, III, 472. Олимпиодор, цитируется, III, 486. Мнение, основа любого правительства, III, 31 —изменчивость, 54. Оранский, принц, воцарение, II, 350 —сторонники, III, 70. Ораторы, современные, неполноценность, III, 110, 113 и т. д. —причины этого упадка, 114 —французские, 118, (Примечание). Первоначальный договор, лучшая, но редко единственная основа правительства, III, 518 —теория, ошибочна, 532. Остракизм и петализм, III, 375. Овидий цитируется, III, 6, 127, 143, 429, 494, 454 —IV, 454, 504. Боль и удовольствие, главные пружины человеческих действий, I, 160 —II, 360. Живописцы, часто несчастны в выборе сюжетов, III, 254. Живопись, может процветать при тиранических правительствах, III, 101. Париж, аббат де, его чудеса, IV, 145, (Примечание). Родители и дети, отношение между, II, 98 и след. Парламент, насколько он должен быть независимым, III, 47. Парламент любви, IV, 283. Парнелл, д-р, III, 222. Партии, придворная и народная, III, 42, (Примечание) 62 —у древних, 59 —церковные, 64, 68 —первое возникновение в Англии, 70. Паскаль, его характер, IV, 147, 430. Страсти, прямые и косвенные, II, 5 —их объект, 9 —переход, 129 —спокойные и бурные, 173 —противоречивость, 199 —симпатия, 396 —эгоистические и благожелательные, IV, 13 —как затрагиваются добром или злом, 195 —общими правилами, 217 —разумом, 226. Страсти, любовные, II, 144 —III, 148 —IV, 221. Павсаний, цитируется, III, 481. Жалование, военное, у древних, III, 445. Проникновение тел, невозможно, I, 63. Восприятия, два вида, I, 15 —IV, 18 —о непрерывном существовании, I, 271 и след. Перикл, его красноречие, III, 122 —высказывание, IV, 246. Перипатетическая философия, I, 285 —II, 464 —III, 135 —IV, 309. Преследование, религиозное, причины, III, 64 и след. Персы, древние, их нравы, III, 21, 22 (Примечание), 236, 242. Олицетворение, происхождение политеизма, IV, 446. Петрарка, цитируется, III, 281. Петроний, цитируется, III, 454, 494 —IV, 423. Федр, цитируется, III, 145 —IV, 280. Филипп Македонский, анекдот, III, 145, 199 —его армии, 482 —его характер, 377 —IV, 332. Филипс, г-н, его поэма о сидре, II, 102. Философия, ложные внушения, III, 195 —очевидная и абстрактная, IV, 4. Фокион, высказывание, IV, 330. Физические причины, их влияние на население, III, 423. Жалость, что это, II, 114 —особенности, 116. Платон, цитируется, III, 99, 275, 391, 532 —IV, 260, 280, 313, 406, 456, 495, 497. Платоники, их мнение о Божестве, II, 457 —III, 137 —о творении, II, 487 —их доктрины, III, 175. Плавт, цитируется, III, 476. Плиний, цитируется, III, 64, 142, 149, 252, 331, 346, 364, 432, 439, 440, 447, 471, 484, 502 —IV, 443, 474, 490, 568, 576. Плутарх, цитируется, III, 146, 147, 196, 197, 198, 232, 242, 321, 391, 413, 428, 435, 440, 442, 451, 461, 506 —IV, 132, 420, 476, 500. Поэзия, эффекты, I, 166 —правила, IV, 28. Отравление, частое у древних, II, 25. Польша, состояние, III, 311. Вежливость, причины, III, 142 —характер, IV, 339. Политические обычаи древних и современных народов, сравнение, III, 444. Поллия и Папирия, римские фракции, III, 59. Полибий, цитируется, II, 543 —III, 20, 22, 48, 145, 292, 331, 363, 376, 378, 446, 469, 480, 490, 497, 504 —IV, 316, 402, 406 —его теория морали, 288. Полигамия, бедствия, III, 210. Политеизм, самая древняя религия, IV, 436 и сл. —формы, 458. Помпей, его суеверие, IV, 490. Поуп, г-н, III, 14, 197, 215, 220 —IV, 537. Население, сдерживающие факторы у древних, III, 428 —сравнение у древних и современных народов, 426, 444, 448, 466 —ложные утверждения, 468. Владение, стабильность, II, 274 —что составляет, 278 —источник авторитета, 338 —право, IV, 393. Сила, идея, откуда, I, 217 —IV, 76 —что это, II, 46 —IV, 73 —двусмысленный термин, 91 (Примечание). Похвала, удовольствие, возникающее от, II, 61. Предрассудок, III, 270 —моральный, IV, 543. Пресвитериане, их привязанность к Оранскому дому, III, 70, 79 (Примечание). Реальное присутствие, абсурдность, IV, 484. Давность, право, II, 281. Священники, их характер, III, 83, 226 (Примечание) —их происхождение, 85. Поповщина, II, 435. Гордость, причина, II, 19, 37 —когда порочна, 386 —когда существенна, 389 —заслуга, откуда, 391. Прайор, г-н, его «Алма» и «Соломон», II, 127 —цитируется, III, 159. Приоритет, отношение, I, 106. Вероятное рассуждение, что это, I, 142. Вероятность, два вида, I, 170, 238 —II, 103 —IV, 67, 198 —влияние на страсти, II, 198 —на веру, IV, 70. Прокл и Сабин, любопытный спор между, II, 287. Обещание, что это и откуда его обязательность, II, 290, 297, 302 —является ли основой верности, 324. Доказательство, что это, IV, 67. Собственность, источник гордости, II, 44 —идея, откуда, 260 —право, объяснено, 282 (Примечание) —передача, 288 —природа, 303 —IV, 212 —о происхождении, 391. Провидение, частное, гипотетические аргументы против, IV, 158. Протестантское престолонаследие, преимущества и недостатки, III, 548 и след. Общественный интерес, насколько мотив к справедливости, II, 248. Пуническая вера, II, 543. Пирронисты, их скептицизм, II, 427 —IV, 188. Пирр, его высказывание о римлянах, III, 309. Квакеры, III, 84. Качества, оккультные, I, 286 —чувственные и первичные, 294 —часто в уме, а не в объекте, III, 103. Королева Испании, анекдот, III, 212. Квинтилиан, цитируется, II, 363 —III, 111, 115, 223, 238 —IV, 299, 343. Квинт Курций, цитируется, III, 242, 391 —IV, 453, 572. Расин, его характер, III, 220 —цитируется, 281 —IV, 247 (Примечание), 542. Рэли, сэр Уолтер, III, 552. Рамсей, шевалье, цитируется, IV, 502 (Примечание). Разум, в противоположность страсти, II, 166 —его влияние на действие, 222 —двойной объект, IV, 32 —является ли источником морали, 238, 366 —в контрасте со вкусом, 376. Государственные соображения, IV, 279. Реформаторы, характер, II, 434. Утонченность в письме, правила, III, 220 —излишество во вкусе, 223. Отношение, философское, семь видов, I, 98 —IV, 25. Реликвии, почему желанны суеверным, I, 139 —IV, 63. Религия естественная, сомнения, II, 424 —последствия, ложно приписываемые, 538 —избыток радости и ужаса, 544 —III, 81 —IV, 498 —происхождение, 436. Сходство, принцип ассоциации, I, 99, 151 —IV, 61 —насколько источник гордости, II, 37. Уважение, откуда возникает, II, 140. Рец, кардинал де, цитируется, I, 203 —III, 572 —IV, 143. Революция 1688 г., II, 346 —III, 74 —размышления, II, 349 —не признала принцип народного договора, III, 517 —в Афинах и Риме, 452. Рамадан, турецкий пост, IV, 506. Родос, население, III, 479. Богатство, почему источник гордости и удовольствия, II, 50, 101 —IV, 213 —определяет различные ранги людей, II, 106 —почему ценится, IV, 323. Ларошфуко, цитируется, II, 177 —IV, 399. Рочестер, лорд, III, 143. Роллен, цитируется, II, 181. Рим, древний, состояние наук, III, 100, 505 —размер и население, 483 и след. (Примечание) —имя покровительствующего божества скрыто, IV, 474 (Примечание). Римские солдаты, жалование, III, 318 (Примечание), 446 —греческие, 445. Римская история, частично баснословна, III, 376 (Примечание). Римская империя, когда наиболее процветала, III, 502. Римское право, замечательная тонкость, II, 285 (Примечание). Руссо, отказывается от пенсии короля Англии, I, lviii, xcv —цитируется, III, 142. Саддар, мораль, IV, 505. Сале, принц, цитируется, IV, 486. Саллюстий, цитируется, II, 400 —III, 104, 143, 310, 453, 486 —IV, 322, 401, 497, 509. Сент-Эвремон, цитируется, IV, 312, 329. Саннадзаро, его пасторали, IV, 296. Сарацины, их завоевания, III, 230. Сатира, характер, I, 201. Скапулярий, религиозное использование, IV, 470. Скептики, в сравнении со стоиками, II, 427 —их споры с догматиками, 537. Скептицизм, в отношении разума, I, 236 —IV, 181 —чувств, I, 280 —IV, 176 —знания и религии, II, 428 и сл. —философии, IV, 32 —различные виды, 175 —возражения, 186. Науки, математические и моральные, сравнение, IV, 71. Писание, цитируется, IV, 255, 404. Писание и традиционная религия, сравнение, IV, 492. Скифы, варварство, IV, 333. Моряки, насильственный набор, варварская и незаконная практика, III, 419. Селевкия, население, III, 492. Я, объект гордости или смирения, II, 36. Себялюбие, является ли источником морали, IV, 289, 293 —совместимо ли с благожелательностью, 397. Эгоизм, в противоположность справедливости, II, 264 —естественная склонность, 294 —III, 95. Сенека цитируется, I, cxix —II, 546 —III, 429, 438, 442 —IV, 386, 453, 563. Ощущение, насколько источник морали, IV, 238, 366. Чувства, внушают ли идею внешнего существования, I, 246, 250. Чувствительность, III, 3 —источник как счастья, так и несчастья, там же. Секст Эмпирик цитируется, III, 442 —IV, 250, 280, 497. Шефтсбери, лорд, цитируется, I, 324 —III, 42, 95, 101, 147, 415. Шекспир цитируется, III, 251 —IV, 328. Зрение, не информирует о материальном существовании, I, 249. Симонид, его ответ Гиерону, II, 448. Простые идеи, откуда происходят, I, 18. Простота в письме, III, 220. Рабство, у древних, III, 428 —вредно для населения, 440. Смит, д-р Адам, письмо от, I, xvi. Чихание, бог, IV, 444. Общество, политическое, II, 317 —преимущества, 254 —IV, 263, 278. Сократ, его характер, IV, 334. Почва, плодородная, не всегда полезна, III, 300. Солдат, характер, III, 225. Твердость, идея, откуда происходит, I, 295. Сорбоннисты, кредо, IV, 486. Софокл, его характер как писателя, III, 220. Душа, нематериальность, I, 300 —доктрина ведет к атеизму, 312 —метафизические аргументы неубедительны, 318. Душа, бессмертие, не доказано абстрактным рассуждением, IV, 569 —доктрина откровения, 577. Испания, население, III, 500. Испанцы, характер, III, 233 —вежливость, IV, 340. Спарта, процветание, III, 289 —законы, 291 —население, 477, 481. Спарциан, цитируется, III, 486 —IV, 490. Спенсер цитируется, IV, 333. Спиноза, его принципы рассмотрены, I, 307 и след. Спортула, дурная тенденция, III, 502. Станиан, цитируется, III, 364. Государства, увеличиваются торговлей, III, 293 —малые, выгодны, 444. Стоики, ошибочные максимы, II, 427 —III, 137 —философия, 165 —их взгляды на естественное зло, IV, 118 —их суеверие, 494. Страбон, цитируется, III, 392, 432, 472, 473, 474, 483, 488, 497, 505 —IV, 449. Сила духа, важность, IV, 315. Династия Стюартов, фатальна для мира и процветания страны, III, 554, 558. Субстанция, идея, I, 33 —что это, 299. Преемственность, право, II, 283, 342 —отношение между причиной и следствием, I, 107. Светоний, цитируется, III, 20, 64, 428, 432, 478, 573 —IV, 453 —сравнение с Тацитом, IV, 299. Свевы, особенность характера, IV, 332. Самоубийство, защищено, IV, 558 —не запрещено в Писании, 567. Суда, цитируется, III, 122, 503 (Примечание). Суеверие, в контрасте с философией, I, 343 —источники, III, 81 —благоприятно для священнической власти, 83 —в отношении пищи, одежды и т. д., IV, 270. Сюрприз, связь со страхом, II, 205. Свифт, д-р, отточенный писатель, III, 102 —цитируется, 350, 366, 459. Сибарис, число жителей, III, 468. Сикофант, происхождение имени, III, 348. Симпатия, природа и эффекты, II, 52, 134, 362, 381 —IV, 294 —влияние на гордость и смирение, II, 57, 385 —на наше уважение к богатым, 103, 107 —на человеческое счастье, 108 —на животных, 149 —на добродетель и порок, 379 —главный источник всех моральных различий, 412. Сиракузы, размер и население, III, 473. Тацит, цитируется, III, 10, 20, 70, 130, 147, 408, 432, 437, 439, 450, 520 —IV, 142, 331, 332, 462, 486, 493, 564. Тассо, цитируется, III, 161. Вкус, деликатность, III, 4 —разнообразие, 256 —общие принципы, 264 —улучшение, 268 —изменения, 276. Налоги, преимущества и недостатки, III, 365, 387 —причина разрушения Римской империи, 388 —не могут быть наложены турецким императором, 389. Темпль, сэр Уильям, цитируется, III, 240, 386, 472. Теренций, III, 147, 220, 222, 275, 278. Тертуллиан, цитируется, III, 502. Свидетельство, доказательство, IV, 130. Фивы, население, III, 479. Фиванцы, характер, III, 232. Теизм, спор, II, 535 —происхождение, IV, 463 —сравнение с политеизмом, 474 и сл. Теисты, древние, их anima mundi, II, 475. Фемистокл, проект, II, 180 —высказывание, IV, 415. Феокрит, III, 469. Теология, языческая, II, 480. Мыслители, поверхностные и абстрактные, III, 285. Фукидид, цитируется, III, 22, 200, 290, 363, 373, 446, 454, 463 —IV, 142, 297, 479. Тиллотсон, аргумент против пресуществления, IV, 127. Время, идея, откуда происходит, I, 56. Тимолеон, его политика, III, 447. Тимон Афинский, высказывание, IV, 301. Тимофей, гимн Диане, IV, 500. Веротерпимость, почему обычно не допускается, III, 12 (Примечание) —разрешена в язычестве, IV, 475. Тонкин, своеобразные браки, III, 206. Партия тори, III, 73 —поведение при Революции, 75 —в Шотландии их нет, 77 (Примечание) —теория принципов, IV, 441, 548. Турнефор, цитируется, III, 211, 495. Трагедия, почему источник удовольствия, III, 248. Спокойствие, IV, 333. Пресуществление, доктрина, чудовищна, II, 301 —IV, 273 (Примечание). Трибониан, решение, II, 287. Истина, два вида, II, 208 —любовь, 213. Турки, их ревность, III, 211 —храбрость, 233, 236 —правительство, 389. Турецкий посол, анекдот, III, 210. Тихо Браге, III, 224. Тираноубийство, восхвалялось древними, IV, 250. Тирания, насколько освобождает от верности, II, 331, 334. Тираны, древние, их жестокость, III, 454. Тирийцы, их суеверия, IV, 453. Неопределенность, причина страха, II, 206. Рассудок, ошибки, I, 132 —его должность, II, 167 —различия, IV, 124. Союз, принципы, среди идей, I, 29, 127 —IV, 25. Уния 1708 г., преимущества, III, 354. Единство, необходимо неделимо, I, 51 —существенно в поэзии и истории, IV, 26 (Примечание). Устарис, Херонимо де, цитируется, III, 426. Узурпация, основа почти всех правительств, III, 518, 522. Полезность, заслуга, IV, 248 —удовольствие, извлекаемое из, 285 —является ли источником морали, 253, 293, 306. Утрехт, мир, III, 380. Вакуум, идея, возможна, I, 80. Тщеславный человек, описание, II, 45. Валерий Максим, цитируется, III, 483. Тщеславие, источники, II, 40 и сл. —IV, 208 —узы союза, II, 261 —союзник добродетели, III, 97 —когда предосудительно, II, 387 —IV, 344. Варрон, цитируется, III, 432, 439. Ваза, Густав, III, 70. Вобан, маршал, цитируется, III, 356. Веллей Патеркул, III, 364. Венецианцы, их правительство, III, 16 —неполноценность гения, 101. Верделин, маркиза де, I, xl. Верна, семейный раб, III, 433 (Примечание). Верней, Париж де, цитируется, III, 324. Веспасиан, чудо, IV, 142. Порок и добродетель, различие между, II, 28, 270 —не основано на разуме, а на чувстве, 238 —откуда возникает, 392 —часто путают с талантами и недостатками, IV, 397. Виктор, Аврелий и Публий, цитируются, III, 485, 486 (Примечание). Вергилий, цитируется, II, 191 —III, 145, 187, 220, 275 —IV, 386, 501. Дева Мария, любимая святая католиков, IV, 466. Добродетели, естественные, II, 365 —героические, 391 —социальные, IV, 287, 361, 380 —превосходство, 360, 363. Vis inertiæ (сила инерции), IV, 86 (Примечание). Вителлий, император, высказывание, IV, 330. Витрувий, цитируется, III, 483 (Примечание), 484. Вольтер, цитируется, III, 10. Вописк, цитируется, III, 480, 485, 489, 490. Воссий, цитируется, III, 485 (Примечание), 424. Уоллес, преп. д-р, о численности человечества, III, 421 (Примечание). Уоллер, поэт, III, 117, 154. Уолпол, Гораций, письмо к Руссо, I, lii, cxiv. Уолпол, сэр Роберт, характер, III, 30 (Примечание). Виги, III, 73 —теория принципов, 539. Воля, определение, II, 150 —ошибка метафизиков относительно, 172 —насколько под влиянием разума, 166 —страсти, 195 —ее власть над телом, IV, 77 —в обещаниях, 272. Мудрость, почему ценится, II, 403. Остроумие, истинное и ложное, II, 29 —IV, 207 —приятное, II, 379, 404 —определение, IV, 340. Уолси, кардинал, его дерзость, III, 146. Женщины, боязливы и суеверны, IV —лучшие судьи изящной словесности, чем мужчины, 541. Вулластон, г-н, IV, 260 (Примечание). Мир, не вечен, II, 479 —догадки о происхождении, 491, 490 —IV, 454. Письмо, наблюдения, III, 142, 220, 261. Ксенофонт, цитируется, III, 22, 29, 107, 151, 375, 438, 445, 456, 465, 476, 480, 497 —IV, 415, 453, 475 —его суеверие, IV, 495 (Примечание). Ксеркс, награда за новое удовольствие, III, 157 —число в его армиях, 496. Залевк, его законы, IV, 504. Замолксис, IV, 470. Фанатики в религии, II, 541. Зенон, школа, II, 428. Зопир, генерал при Дарии, III, 22. Зороастр, его религия, IV, 250. КОНЕЦ.